魏晋南北朝宗教史之南方东晋的佛教

　　魏晋南北朝宗教史之南方东晋的佛教

　　南方东晋的佛教

　　东晋王朝是司马睿在江南建立的。司马睿是晋皇室的支属，最初继父祖爵为琅邪王。八王之乱后期受命出镇建邺（今江苏南京）。至晋愍帝被俘，北方司马氏政权覆亡。公元３１７年司马睿称晋王，次年得知晋愍帝遇害，改称帝。史称东晋。共历１１帝，１０４年。公元４２０年为刘宋所取代。

　　（一）帝王、名士与佛教

　　１。帝王与佛教

　　东晋王朝是依靠琅邪王氏为首的士家大族的支持建立起来的，故建立之初，民间就有 王与马共天下 之语①。其实，终东晋一代，都是司马氏与士家大族共天下。自东晋初起，国家大权就由琅邪王氏、颍川庾氏、谯国桓氏、陈郡谢氏、太原王氏等几家北方南渡士族轮流执掌，皇帝仅有名而已。晋孝武帝时范弘之与司马道子笺就说： 晋自中兴以来，号令威权多出强臣。 ②由于皇权微弱，士族势盛，有的皇帝就崇信佛教，欲求佛法之护佑。又由于东晋初年士族所习尚的玄学正在与佛教的般若学相融合，士族名士谈玄论释就成为时尚，佛教更得到人们的崇敬。因此，与士族共天下的皇帝，也必须尊崇佛教。从东晋初期的元、明二帝起，没有不尊崇佛教的。《高僧传？竺道潜传》说： 中宗元皇及肃祖明帝，……并钦其风德，友而敬焉。 晋明帝善于书画，还亲手画如来佛像。习凿齿《与释道安书》也说： 唯肃祖明皇，实天降德，始钦斯道，手画如来之容，口味三昧之旨。 ①晋哀帝更崇信佛教，《高僧传？竺道潜传》说： 哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请。潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》。上及朝士并称善焉。 在竺道潜回山后，哀帝又召请支遁至京 讲《道行般若》，白黑钦崇，朝野悦服 ②。高僧于法开也于 哀帝时累被诏征，乃出京讲《放光经》 ③。

　　晋简文帝之被立，是在桓温废海西公后，故他即位后，对桓温仍很畏惧。

　　《晋书？简文帝纪》说： 温既仗文武之任，屡建大功，加以废立，威振内外。帝虽处尊位，拱默守道而已，常惧废黜。 在海西公被废前，天象曾有变化，简文帝即位时又有变化。《世说新语？言语篇》载： 初，荧惑入太微，寻废海西。简文登阼，复入太微，帝恶之。 简文帝便求助于佛僧，乞求佛法之护佑。《高僧传？竺法旷传》说： 晋简文皇帝遣堂邑太守曲安远诏问起居，并咨以妖星，请旷为力。 这里所说的 妖星 ，即指上述的 荧惑.据《竺法旷传》说，法旷 乃与弟子斋忏，有顷灾灭.这就使简文帝更加崇信佛教，建造了波提寺④，还对高僧竺法汰 深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集 ①。但佛教也改变不了东晋君弱臣强的局面，简文帝终于还是 外压强臣，忧愤不得志，在位二年而崩 ②。

　　①　　 《晋书》卷 98 《王敦传》。

　　②　　 《晋书》卷 91 《范弘之传》。

　　①　　 载《弘明集》卷 12.晋明帝画佛像事又见《晋书》卷 77 《蔡谟传》。

　　②　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。

　　③　　 《高僧传》卷 4《于法开传》。

　　④　　 《建康实录》卷 8注： 简文即位，自立僧寺一，（名）波提寺。 ①　　 《高僧传》卷 5《竺法汰传》。

　　②　　 《世说新语？言语篇》 初荧惑入太微 条注引《续晋阳秋》。

　　③　　 《高僧传》卷 4《竺法义传》。

　　晋孝武帝即位不久，就召请高僧竺法义 出都讲说 ③。后来还 立精舍于殿内，引诸沙门以居之 ④。并还从高僧支昙籥受五戒，《高僧传？支昙籥传》说： 晋孝武初，敕请出都，止建初寺，孝武从受五戒，敬以师礼。 孝武帝对比丘尼更加敬重，致使她们窃权干政。《晋书？会稽王道子传》说： 孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲昵，并窃弄其权。 其中又以妙音尼最为突出，《比丘尼传？支妙音尼传》说妙音 居处京华，……

　　晋孝武皇帝、太傅会稽王道子并相敬信。……供■无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百馀两。……权倾一朝，威行内外.晋恭帝也 深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里 ⑤。恭帝信佛教的目的，也希望得到护佑，但也无济于事。刘裕之派人缢死安帝而立恭帝，仅仅为了应昌明（孝武帝字）之后有二帝 之谶言⑥，故恭帝在位两年就 禅位 于刘裕，东晋遂亡。

　　２。达官名士与佛教

　　①达官名士与高僧东晋的达官名士，大多是中原南渡的士家大族，他们到南方后，仍然崇尚清淡玄学。但玄学发展至西晋已到了顶峰，再无新义可探。故王导 过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已 ①。此三论题，皆是西晋之旧题。而高僧支道林却能对《庄子？逍遥游》讲出新义。《世说新语？文学篇》说： 《庄子？逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向（即郭象、向秀）之外。支道林在白马寺中，……卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。 由此看来，玄学要发展，就必须吸取佛学。而佛教僧侣也有意用般若学迎合玄学，积极主动地与士族名士交往。所以东晋的士族名士，大多支持佛教，并与佛教高僧有着密切的关系。例如以下诸僧：西域高僧帛尸梨密多罗过江后， 止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。由是显名。太尉庾元规（亮）、光禄周伯仁（觊）、太常谢幼舆（鲲）、廷尉桓茂伦（彝），皆一代名士，见之终日累叹，披衿致契 ②。

　　在荆州的王敦， 闻王、周诸公皆器重密，疑为失，及见密，……一面尽虔 ③。周觊为仆射，兼领选事，见帛尸梨密多罗感叹说： 若使太平之世，尽得选此贤，真令人无恨也。 ④不久，周觊被王敦杀害，帛尸梨密多罗往吊其孤，对觊灵座 作胡呗三契，梵响凌云，次诵咒数千言。……既而挥涕收泪，神气自若 ⑤。王导之孙王珉曾以帛尸梨密多罗为师，密死后，还为之作序。

　　④　　 《晋书》卷九《孝武帝纪》。

　　⑤　　 《晋书》卷 10 《恭帝纪》。

　　⑥　　 《晋书》卷 10 《恭帝纪》。

　　①　　 《世说新语？文学篇》。

　　②　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。

　　③　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。

　　④　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。

　　⑤　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。

　　①　　 《高僧传》说竺道潜出自琅邪王氏，《世说新语？德行篇》刘孝标注说： 法深不知其俗姓，盖衣冠之胤也。

　　出自士族的高僧竺道潜（字法深）①，在西晋时就 誉洽西朝 ，过江后， 丞相王茂弘（导）、太尉庾元规并钦其风德，友而敬焉 ②。在王导、庾亮死后，竺道潜便入剡山（在今浙江嵊县境）３０余年，但追踪问 道者不绝。后受哀帝之召，入京讲《大品般若经》，又与达官权贵广为交接。当时简文帝尚为宰相，竺道潜常出入相府。名士刘惔戏嘲说： 道士何以游朱门？ 道潜答： 君自睹其朱门，贫道见为蓬户。 ③录尚书何充更崇敬道潜， 每加祇崇，遵以师资之敬，数相召请，屡兴法祀 ④。

　　生长于长安的西域僧康僧渊，晋成帝时与沙门康法畅、支敏度一道过江。

　　康法畅善于清谈， 常执麈尾行，每值名宾，辄清谈　尽日。庾元规谓畅曰：' 此麈尾何以常在？' 畅曰：' 廉得不取，贪者不与，故得常在。'⑤这完全是一派名士风度。康僧渊也善于言辞清谈， 初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源（浩）许（处所），值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。……由是知之 ⑥。王导曾以康僧渊深目高鼻而戏弄他，僧渊即答： 鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。 ⑦时人称为名答。

　　高僧支遁（字道林）与达官名士的关系更加密切，当其过江至建康，名士王濬就称誉说： 造微之功，不减辅嗣（即王弼）。 ⑧其后， 王洽、刘恢、殷浩、许恂、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等并一代名流，皆著尘外之狎 ①。支遁所注《庄子？逍遥游》有新义， 群儒旧学莫不叹服 ②。王羲之有意验证其虚实，便往见支遁，及听支遁讲后，大加敬服。晋安帝即位后，召请支遁讲《道行般若》，深受道俗朝野人士的称誉。谢安也极称赞支遁。郗超曾问谢安： 林公谈，何如嵇中散？ 安答： 嵇努力才能去耳。 ③道安的同学竺法汰到建康后，居瓦官寺。 简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝临幸，王侯公卿莫不毕集。……开讲之日，黑白观听，士庶成群 ④。自此以后，门徒大增，三吴来者以千计。当时王导之子领军王洽，洽子东亭侯王濬、宰相谢安皆敬重法汰。

　　东晋的达官名士崇敬佛教的很多，在上述各名僧中，已可见其大概。但他们之崇敬佛教，多从清谈玄学出发，并非真诚信仰；他们所敬重的名僧，也大多学识渊博又善于玄谈者。就是某些失意的达官名士，也并非真心信仰佛教，只不过力图在佛经中求得安慰而已。例如大名士殷浩，在晋穆帝初，为中军将军，受命率军北伐失败后，被贬为庶人，流徙于东阳之信安（今浙江衢县东），便潜心研读佛经。《世说新语？文学篇》说： 殷中军被废东阳，始看佛经。 又说：殷中军废徙东阳，大读佛经，皆精解。 由于殷浩对佛经有所领悟，求得了安慰，故 虽被黜，口无怨言，夷神委命，谈咏不辍，虽家人不见其有流放之戚 ⑤。当然，在达官名士中，也不乏真诚信仰佛教者，如晋元帝时的御史中丞周嵩，就虔诚信仰佛教，后为王敦诬陷被杀，史称： 嵩精于事佛，临刑犹于市诵经云。 ①又如晋安帝初的兗州刺史王恭，也虔诚信仰佛教，后因起兵反辅政的司马道子，兵败被杀。《晋书？王恭传》说他 不闲用兵，尤信佛道，调役百姓，修营佛寺，务在壮丽，士庶怨嗟。

　　临刑，犹诵佛经，自理鬚鬓，神无惧容.再如历仕成、康、穆三朝的何充，也是一名虔诚信仰者。《晋书？何充传》说他 性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也 ，阮裕曾戏弄他说： 卿志大宇宙，勇迈终古。何充问其故，阮裕说： 我图数千户郡尚未能得，卿图作佛，不亦大乎！ 当时郗愔、郗昙兄弟俩信奉天师道，而何充、何准兄弟俩又信奉佛教。谢万就说：二郗谄于道，二何佞于佛。 ②

　　②　　 《高僧传》卷 4《竺道潜传》。

　　③　　 《高僧传》卷 4《竺道潜传》。

　　④　　 《高僧传》卷 4《竺道潜传》。

　　⑤　　 《高僧传》卷 4《康僧渊传》。

　　⑥　　 《世说新语？文学篇》 康僧渊初过江 条。

　　⑦　　 《高僧传》卷 4《康僧渊传》。

　　⑧　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。

　　①　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。

　　②　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。

　　③　　 《高僧传》卷 4《交遁传》。

　　④　　 《高僧传》卷 5《竺法汰传》。

　　②达官名士的佛教著述在崇信佛教的达官名士中，也有撰写佛教著述的，如郗超、孙绰等。

　　郗超字景兴，一字嘉宾，高平金乡（今山东金乡西）人。祖郗鉴，官至太尉。父郗愔，官至司空。郗超初在桓温帐下为征西大将军掾、大司马参军，深得桓温信任。简文帝即位后，以郗超为中书侍郎，位虽不高，而权势颇重，朝官谢安、王坦之等皆畏之。死时年４２③。

　　郗超崇信佛教，又乐于布施，道安至襄阳，就遣人送米千斛。他有关佛教的著述不少，在刘宋陆澄的《法论目录》中④，就录有《本无难问》、《郗与法浚书》、《郗与开法师书》、《郗与支法师书》、《奉法要》、《通神咒》、《明感论》、《论三行上》、《论三行下》、《叙通三行》、《郗与谢庆绪书往返五首》、《郗与傅叔玉书往返三首》、《答英郎书一首》、《全生论》、《五阴三达释》等。但至今尚存的只有《奉法要》①，其余的均已亡佚。

　　《奉法要》是一篇宣扬佛教基本教义以及在家信徒（居士）的戒规、斋法的简要论文。其主要内容有以下七点：三归依　在家信徒须经过宣誓入教的仪式，即宣誓 归佛，归十二部经，归比丘僧 ②。

　　五戒　在家信徒须遵守五戒，即一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不欺（不妄语），五者不饮酒。

　　十善　在家信徒不仅须遵守五戒，还要作到十善，即 身不犯杀、盗、淫，意不嫉（妒忌）、恚（忿恨）、痴（愚昧），口不妄言、绮语（花言巧语）、两舌（挑拔离间）、恶口（骂詈）.实际上十善是五戒的扩大，只不过五戒主要强调禁止的行为，十善则主要强调应有的思想意识。故《奉法要》说： 五戒检形，十善防心。

　　⑤　　 《晋书》卷 77 《殷浩传》。

　　①　　 《晋书》卷 61 《周浚传附嵩传》。

　　②　　 《晋书》卷 77 《何充传》。

　　③　　 以上见《晋书》卷 67 《郗鉴传附超传》。

　　④　　 载《出三藏记集》卷 12.①　　 载《弘明集》卷 13.②　　 《弘明集》卷 13郗超：《奉法要》。以下凡引此文者，不再作注。

　　斋法　 岁三斋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六斋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。斋日中，不能食鱼和肉，并只能中午进一食。斋日中还要 悔过自责，行四等心（慈、悲、喜、爱护），远离房室，不著六欲 ，妇女还须 去香花脂粉之饰.善恶报应、五道轮回佛教认为众生在世的善恶行为决定着来世的报应，报应的趋向有五道，即天、人、畜生、饿鬼、地狱。宣称十善具备者则生天堂。遵守一戒至五戒者可得为人，只不过人有高卑夭寿之分，守戒多者为富贵长寿人，反之，则为贫贱短命人。与十善相反为十恶。凡作恶者，根据作恶的多少，轮为不同的畜生、饿鬼，十恶具全者，则轮入地狱。而且这种善恶报应只限于本身，不延及子孙后代。郗超引《泥洹经》说： 父作不善，子不代受；子孙不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。 这与中国古代传统的说法不同。

　　消除 五盖 、 六情 《奉法要》把人对各种物质所追求的享受称为 六情 或 六欲 ，即 目受色，耳受声，鼻受香，舌受味，身受细滑，心受识.《奉法要》又把人的五种情感称为 五盖 ，即 一曰贪淫，二曰瞋恚，三曰愚痴，四曰邪见，五曰调戏.在五盖中，愚痴又是最根本的，其他一切执著及六欲 皆始于痴.而五盖、六欲皆由心作，所以 行道之人，每慎独于心，防微虑始，……不以事形未著，而轻起心念.而要能够如此，最好的办法是静心。《奉法要》说： 夫理本于心，而报彰于事。犹形正则影直，声和而响顺。 静心的重要方法又是修禅观，专心思念人生的痛苦。 经云：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所求不得苦。 并且人生短暂， 区区一生，有同过隙，所遇虽殊，终归枯朽。得失少多，固不足计，该以数涂，则此心自息.这是要人们安分守己，断绝一切欲望和追求。

　　不生不死　奉行五戒十善虽可生天堂，但终在轮回之中， 故经云：' 三界皆苦，无可乐者。' 又云：' 五道众生，共在一大狱中。'故生天不是修行的最终目的。最终目的是不生不死的 涅槃.而要达到涅槃，就要修习六度，即 一曰施，二曰戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰一心，六曰智。 只要精心修习这六度， 必归心化本，领观玄宗，玩之珍之，则众念自废。

　　废则有忘，有忘则缘绝。缘报既绝，然后入于无生。既不受生，故能不死。……

　　《泥洹经》云：' 心识静休，则不死不生。'《奉法要》以简短的文字阐明了东晋达官名士对佛教基本教义、教规的认识，是研究中国佛教义学史的有价值的资料。

　　孙绰字兴公，太原中都（今山西平遥西南）人。祖孙楚，曾为冯翊太守，以文学著称于世。孙绰早年与兄孙统一道过江，居于会稽。曾为太学博士、廷尉卿、领著作郎等。孙绰亦以文学著称于世，为当时文士之冠。凡温峤、王导、郗鉴、庾亮诸名公死后之碑文，皆孙绰所撰。死时５８岁①。

　　①　　 见《晋书》卷 56 《孙楚传附绰传》。

　　孙绰崇信佛教，与当时名僧竺道潜、支遁等交往甚密，并撰有佛教著作《名德沙门论目》、《道贤论》、《喻道论》等。前两篇已亡佚，但从《高僧传》及《世说新语》所引之文看，其内容是对两晋名僧之评论。《道贤论》还把两晋七名僧比于魏晋名士 竹林七贤 ：竺法护比山涛，竺法乘比王戎，帛远比嵇康，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸②。

　　《喻道论》今存于《弘明集》中。全文以问答形式，阐述了佛与佛道（教义）及其与儒家的关系。问者代表儒学之士，答者为孙绰本人。

　　论文首先肯定佛道是高深之道，佛就是道的体现者。而道是什么呢？ 道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也 ③。无为与无不为又是什么呢？ 无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物.佛具有如此巨大的神通，正是大乘佛教所说的佛，是真如、法性或法身的体现者。而孙绰却以玄学所用的《老子》语言来表述。这正是当时佛学与玄学结合的反映。

　　佛教教义与儒家理论是矛盾的，这在东汉末已有儒者指出，反映在牟子《理惑论》中。而在以儒家思想为正统思想的中国封建社会中，佛教僧侣却不敢正视矛盾，总是想方设法调和矛盾，这在汉魏的译经和牟子《理惑论》中也有所反映。而孙绰却大进了一步，在《喻道论》里明确提出 周、孔即佛，佛即周、孔 的论断，把儒佛两家完全等同起来。这在中国佛教史上还是第一次。孙绰的这一论断，也是针对当时儒者对佛教的非难。难者说： 周、孔适时而化，佛教顿去之，将何以惩暴止奸，统理群生哉？ 就是说，周、孔儒家适应时代制定了一套治理社会的教化，而佛教却把它抛弃，这怎能惩暴止奸，治理社会呢？孙绰答道：不然。周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周、孔救极蔽，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。……尧、舜世夷，故二后高让；汤、武时难，故两君挥戈。 即是说，周、孔与佛实质是一样的，都是使社会得以治理，只不过周、孔的教化能治理杂乱的社会，而佛是着重觉悟人心。 佛 的含义就是 觉 ，如同孟子称圣人为先觉一样。尧、舜、商汤、周武王同为圣人，而尧、舜治理天下就用和平的方式，商汤、周武王却用武力。方式不同，效果都一样。

　　佛教与儒家正是如此。

　　儒者又以佛教剃发出家、不娶无后责难说， 周、孔之礼，以孝为首，孝德之至，百行之本.不孝之事， 莫大无后，体之父母，不敢夷毁 ，而沙门剃须发，弃父母，绝后代， 背理伤情，莫此之甚.孙绰辨解说， 夫父子一体，惟命同之. 父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲.自古忠孝不能两全， 缨公朝者，子道废矣。何则？见危授命，誓不顾亲.尧流放禹父鲧，而禹仍不辞职。 周之泰伯，远弃骨肉，托迹殊域，祝发文身，存亡不反 ，而《论语》称之为 至德.伯夷、叔齐饿死于首阳山，使孤竹君断绝了后代，而 仲尼目之为仁贤.所以评判一个人，要看其大节。 昔佛为太子，弃国学道，欲全形以遁，恐不免维絷，故释其须发，变其章服，既外示不及，内修简易.及至 道成号佛 ， 还照本国，广敷法音，父王感悟，亦升道场。以此荣亲，何孝如之 ？这才是尽了最大的孝道，而后来一般出家奉佛者， 皆由父老不异所尚，承欢心而后动耳.如果还有弟兄在家， 则服养不废，既得弘修大业，而恩纪不替.并且奉佛修行者，还可使死去的先人 得福报以生天.这更是行孝了。而佛经还有 专以劝孝为事 的经，其 殷勤之旨可谓至矣. 俗人不详其源流 ， 便瞽言妄说 ， 可谓狎大人而侮天命者也.佛教与儒家孝道的矛盾，始终是儒家攻击佛教的重点，后世也还时有发生。

　　②　　 均见《高僧传》中各僧本传。

　　③　　 《弘明集》卷 3孙绰《喻道论》。以下凡引此文者不再作注。

　　（二）般若学与六家七宗

　　般若学说，原是印度大乘空宗批判小乘有宗的理论。这种学说之传入中国，是从东汉末支娄迦谶译出《般若道行品经》开始的。此后支谦译出《大明度无极经》，竺法护译出《光赞般若经》，般若学的思想已基本具备。但在魏晋之际，佛学还不能独立发展。而正在兴盛的玄学，与般若学又有类似之处，于是佛教般若学就依附玄学以求发展；而玄学发展到西晋已经结束，如还要发展，也必须取资于佛学。因此，二者就自然合流了。两晋之际佛学中出现的 格义 和 六家七宗 ，就是佛玄合流的产物。

　　格义是佛教僧侣企图把佛学和玄学融合起来的一种方法。《高僧传？竺法雅传》说： 时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。 就是说，竺法雅的门徒弟子，对中国传统的典籍（主要指《老子》、《庄子》等）已很有修养，但对佛学不理解。特别是佛学中的 事数 ，如 四谛 、 五阴 、 七觉 、 十二因缘 等等，更难于理解。竺法雅与康法朗等便用中国传统典籍的概念去比配佛经中的事数概念。这就使门徒弟子易于理解接受。这种比配的方法就称为格义。看来竺法雅等人还不限于比配事数，而是企图把中外两种思想融合在一起。《高僧传？竺法雅传》说竺法雅 风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说.这种将 外典 （主要指《老子》、《庄子》等）与佛经比配互说的风气，在两晋之际是很盛行的。这就形成了有中国特色的般若学，即与玄学合流的般若学。 六家七宗 就是玄学的不同意见在这种般若学内的反映，从而形成了般若学内的不同派别。

　　六家 的说法，在后秦僧睿的《毗摩罗诘提经义疏序》中已有①。而 六家七宗 的说法，则始于刘宋昙济的《六家七宗论》。此论已佚，梁释宝唱曾经引用。唐元康《肇论疏》说： 梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷，云宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故或七宗也。 据汤用彤先生的考证，六家七宗的代表人物是：本无宗道安，本无异宗竺法深、竺法汰（竺僧敷），即色宗支道林（郗超），识含宗于法开（于法威、何默），幻化宗道壹，心无宗支愍度、竺法蕴、道恒（桓玄、刘遗民），缘会宗于道邃②。

　　本无宗　 释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。 ①这虽强调 无在万化之前 ，但 无 并不生有，并不产生万物。而 空为众形之始 ，即空寂才是万物的本性。

　　①　　 见《出三藏记集》卷 8. ②　　 见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第九章第 194页。

　　①　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。

　　②　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。

　　本无异宗　 琛（当作 深 ）法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。 ②这与本无宗的不同就在于从无出有 ， 无 要生有，要产生万物。本无家的这两宗，反映了魏晋玄学贵无派的不同观点。本来《老子》里明确指出： 天下万物生于有，有生于无。③这是老子的宇宙生成论。而王弼注《老子》则解释为： 天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。 这就用 以无为本 取代了有生于无 ，成了王弼贵无的本体论。但王弼又在别处说： 凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始 ； 万物始于微而后成，始于无而后生 ④。又成了 有生于无 的宇宙生成论。这是王弼本体论的不彻底处。而到了郭象的《庄子注》，提出了万物 自有 、 自生 、 自然 的独化论，使本体论彻底完善了。般若学的本无宗与本无异宗的分歧，就是玄学中本体论与宇宙生成论分歧的反映。

　　心无宗《世说新语？假谲篇》有一段立心无义的有趣记载： 愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：' 用旧义在江东，恐不辦得食。' 便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：' 为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔！无为遂负如来也。'此明言 心无义为支愍度所立，但绝不是为了求食而随便想出的。其义为： 心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。 ①这就是说，心无宗认为万物是有的，经（指《般若经》）中所说的万物 空 ，是在于使人 心体虚妄 ，不要执着。只要心中认为实有的万物是无、是空，就符合《般若经》所说的 诸法皆空 了。这当然不是《般若经》 空 的本义。《般若经》的 诸法皆空 ，是总括一切物质和精神而言的。

　　即色宗　吉藏《中论疏》说即色有二家， 一者，关内即色义 ； 次，支道林著《即色游玄论》.但从僧肇《不真空论》所引即色看， 关内即色义 实即支道林的主张。支道林所著《即色游玄论》已佚，但在《世说新语？文学篇》 支道林造《即色论》 条，刘孝标注引了《支道林集？妙观章》所说的即色义： 夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为色，色复异空。 这里所说的 色 ，有两种含意， 夫色之性 的 色 ，是指万物； 不自有色 之 色 ，是指人们加于万物的概念。即是说，人们加于万物的概念不是万物所自有的，万物本身是空无的，虽然人们称之为万物，而却是空的。所以说人们所称的万物虽指万物本身，而所称的这个万物毕竟不是空无的万物。僧肇对此说不同意，批评道： 夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。 意思是说， 色 是因缘会合而成，所以 色本身就是 色 ，并不是人们加给 色 的概念 色 才成其为 色.按照般若性空说，应该表述为 色即是空，空即是色.识含宗　为于法开所立，认为 三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生 ①。这是说，三界（即客观世界）本是空的，人们 之所见群有 ，以为不空，是因为心识颠倒不明，如在梦中。一旦颠倒的心识灭除，大梦觉醒了，就会以三界皆空。这种说法，把 空 建立在心识上，仍不符合般若性空的本义。

　　③　　 《老子》第 40 章。

　　④　　 王弼《老子注》第 1章。

　　①　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。

　　幻化宗　为道壹所立，吉藏《中观论疏》说： 壹法师云，世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。 ②日本安澄《中论疏记》又说： 《玄义》云，第一释道壹，著《神二谛》论云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。 ③这和含识宗的主张相同，只是提得更明确，肯定了万物空而神不空。这虽然也不符合般若性空的本义，但却给般若性空说提出了严肃的问题： 若神复空，教何所施？谁修道？ 缘会宗　为于道邃所立。吉藏《中观论疏》说： 于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。 ④这是说因缘（指各种条件）会合，就形成万有，众缘分散，万有皆空。这种说法，是佛教大小乘所共持的观点，没有自己的特点，故影响不大。

　　六家七宗的学说，是中国佛教僧侣用玄学去附会般若性空说，虽然对这一学说作了歪曲，却标志着佛教的逐步中国化。以前解释佛教的都是外国僧侣，而从此以后，多由中国僧侣解释，最后还建立了中国自己的佛教宗派。

　　②　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。

　　③　　 《大正藏》卷 65 安澄《中论疏记》卷第 3末。

　　④　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。

　　（三）慧远与南方佛教中心

　　１。慧远的经历

　　慧远（公元３３４- ４１６年），本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人。世为冠族 ①。年１３，随舅父至洛阳游学，便 博综六经，尤善《庄》、《老》 ②。中原地区在后赵石虎死后，战乱不断，道安已避乱在太行恒山立寺传教。

　　慧远闻知后，便与弟慧持同往听学，及听道安讲《般若经》， 豁然而悟，乃叹曰：儒道九流皆糠粃耳！ 便与慧持从道安出家为僧。其后，在僧徒中尤为突出，道安常称许说： 使道流东国，其在远乎！ 至２４岁，便讲《般若经》。有听众不懂经中 实相 （万物抽象的本体），反复问难，慧远便引《庄子》作类比，不懂者立即知晓。从此以后，道安特允许慧远引用佛典以外的书籍以类比佛理。

　　东晋哀帝兴宁三年（公元３６５年）慧远随道安南奔襄阳。至晋孝武帝太元三年（公元３７８年）前秦苻丕攻襄阳，道安又分散徒众，听随自去。慧远便率弟子数十人南下荆州，住于江陵（今湖北江陵）上明寺。后欲往罗浮山（在今广东增城东），行至浔阳（今江西九江），见庐山清秀幽静，是修行的好处所，便决意留居。在此之前，已有道安之另一弟子慧永至庐山，陶侃之子陶范便于香炉峰下为慧永建了西林寺。慧远初至，慧永邀慧远同住。不久慧远又在西林寺旁立龙泉精舍。由于徒众日增，寺院狭窄，慧永便向江州刺史桓伊说： 远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖褊狭，不足相处，如何！ 桓伊便为慧远于山之东更建寺院，因在西林寺东，故名东林寺。自此，慧远便在东林寺传教著述，直至晋安帝义熙十二年（公元４１６年）二月六日去世，终年８３。

　　２。南方的佛教中心庐山

　　东晋佛教发展到孝武帝时，已有相当大的势力，不仅佛教信徒众多，僧侣成分也相当复杂。僧侣中固然有不少避役群众，但也有不少不良分子。他们并不真诚信奉佛教学道修行，而是乘机钻营私利，营置财产，甚至奔走权门，干乱政治。这就损害了佛教的形象，引起了社会的指摘。《弘明集》中未详作者的《正诬论》和道恒的《释驳论》就反映有这方面的情况。晋安帝时，桓玄执政后也说：佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。……其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。 ①而慧远至庐山后，足不出山， 率众行道，昏晓不绝。释迦馀化，于斯复兴。既而谨律息心之士（即僧侣），绝尘清信之宾（即居士），并不期而至，望风遥集 ②。这就树立了正宗的佛教大旗，凡真诚信奉佛教，或想探究佛学奥秘的僧俗大众，都纷纷聚集庐山。庐山就成了东晋南方的真正佛教中心。桓玄《与僚属沙汰僧众教》也特别说： 唯庐山道德所居，不在搜简之例。

　　①　　 《世说新语？文学篇》 殷荆州问远公 条注引《远法师铭》。

　　②　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。以下引文未注明出处者，均出此传。

　　①　　 《弘明集》卷 12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。

　　②　　 《出三藏记集》卷 15 《慧远法师传》。

　　在庐山的僧众常在百人以上，元兴元年（公元４０２年）慧远率东林寺僧众在阿弥陀佛像前立誓，就有１２０多人。在庐山的居士，尚不知其多少，知名者有刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳等①。

　　当时北方的长安也是一个佛教中心，晋安帝隆安五年（公元４０１年）鸠摩罗什到长安后，后秦左将军姚嵩就致书慧远告以此事。慧远便派弟子昙邕送书鸠摩罗什以表敬意，并赠送袈裟与漉水器。鸠摩罗什也回书答谢，又回赠鍮石双口澡罐②。南北两个佛教中心便联系上了。此后慧远就常与鸠摩罗什联系，昙邕就是联系送书人，据说他 凡为使命十有馀年 ③。后人还把慧远与鸠摩罗什讨论佛学的书信辑为《问大乘中深义十八科并罗什答》（又称《鸠摩罗什法师大义》或《大乘大义章》）。

　　慧远到庐山后，感到佛经 多有未备，禅法无闻，律藏残缺 ，便派弟子法净、法领等到西域寻经，后带回了一些梵本，得以传译④。一些外国高僧也云集庐山。如罽宾高僧僧伽提婆，前秦时到达长安，曾参加道安译场，晋孝武帝太元十六年（公元３９１年）至庐山，慧远便请他译出《阿毗昙心论》与《三法度论》⑤。天竺禅僧佛驮跋陀罗，先到长安，被鸠摩罗什僧团排摈，于晋安帝义熙中率弟子慧观等４０余人至庐山。慧远本来早想弘传禅法，而苦于无经。所以佛驮跋陀罗之到来，慧远非常高兴，并认为之所以被摈， 过由门人 ，又 遣弟子昙邕致书姚主及关中僧众解其摈事 　⑥。又请佛驮跋陀罗译出《达磨多罗禅经》。此经是小乘一切有部的禅法，也是罽宾名禅师达磨多罗与佛大先的禅法。佛驮跋陀罗就是佛大先的弟子。故此经译出后，佛大先一系的禅法就在江南流传了①。后来佛驮跋陀罗到了建康，译出了《大方广佛华严经》，对后世佛教义学的发展影响甚大。

　　由于慧远 内通佛理，外善群书 ②，知识渊博，不仅聚集了众多僧侣和居士于庐山，也吸引了一些达官权贵至庐山。如晋孝武帝宠信的殷仲堪，于太元十七年（公元３９２年）受命为荆州刺史，在赴任途中，特上庐山拜访慧远，共论《周易》多时③。后来桓玄起兵攻殷仲堪，军经庐山，邀慧远出虎溪相见，而慧远在庐山 三十馀年，影不出山，迹不入俗 ，送客都 以虎溪为界 ④，故慧远托疾不往。桓玄便入山拜见。甚至晋安帝从江陵返京都过庐山时，辅国将军何无忌劝慧远下山谒见安帝，慧远仍托疾不往，而安帝却遣使慰问，慧远也仅修书答谢⑤。可见慧远声望之高。未到庐山而与慧远有关系的达官权贵就更多，如桓伊、王凝之、王谧、王默、王愉、桓伟、桓石生、郭昶之、刘敬宣、刘裕等等。北方的后秦主姚兴，也对慧远 叹其才思，致书殷勤，信饷连接，赠以龟兹国细缕杂变像，以申欵心；又令姚嵩献其珠像。 ⑥在《大智度论》译出后，姚兴又遣使向慧远赠送译本，并请慧远作序。

　　①　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　②　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　③　　 《高僧传》卷 6《释昙邕传》。

　　④　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　⑤　　 见《出三藏记集》卷 10 慧远《阿毗昙心序》与《三法度序》。

　　⑥　　 《高僧传》卷 2《佛驮跋陀罗传》。

　　①　　 以上见《出三藏记集》卷 9慧远《庐山出修行方便禅经统序》。

　　②　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　③　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　④　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　⑤　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　３。慧远的著作与思想

　　慧远在庐山３０多年中，有不少著述，《高僧传》说他 所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇.《隋书？经籍志》集部著录 晋沙门《释慧远集》十二卷.但集中篇章多已佚失，仅存《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《明报应论》、《三报论》等论文４篇，《庐山出修行方便禅经统序》、《大智度论抄序》、《阿毗昙心序》、《三法度论序》、《念佛三昧诗集序》等５篇序文以及书信１４篇和一些铭、赞、记、诗等，分别存于《弘明集》、《广弘明集》、《出三藏记集》与《高僧传》中。

　　慧远的佛教思想是多方面的，其主要方面有①：法性论　 法性 说是慧远佛教哲学思想的基础。法性，指宇宙万物的本性，本体。慧远《大智论钞序》说： 有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无法，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。 ②即是说，以有为有，便有执著的有；以无为无，便有执著的无。但是，执著的有就是非有，执著的无就是非无。为什么是这样呢？因为无生灭变化的性就是法性。法性虽然无生灭变化，但生灭变化现象的 因缘 （即事物）却从它产生。而因缘又是和合而生没有自性，所以虽表现为有，实际却是 常无.常无并非一无所有，而是如同火焰相传不息一样。这就是慧远对法性的解释，认为法性是宇宙万物的本性，本体。据《高僧传？释慧远传》载，慧远专著有《法性论》，但全文已佚，仅在该传中保存了这样两句： 至极以不变为性，得性以体极为宗。至极 和 极 指涅槃③， 性指法性。即是说，涅槃以永恒不变为其法性（本性），要得到这种法性，就只有体悟涅槃。也就是说，只有把握了法性本体，才能达到佛教修习的最高境界涅槃。这就是慧远的法性本体论。实际上慧远是把法性等同于涅槃的，体悟了法性，就进入了涅槃境界，也就成佛了。

　　形尽神不灭论　慧远在其所撰《沙门不敬王者论》第五篇《形尽神不灭》中说： 神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。……化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。 ①意思是说，神感应产生万物而不产生自己，神是最微妙神奇的，是无名称的。神感应外物而有活动，并借助气数而运行。但是，神感应物而自己不是物，所以外物化灭了而自己却不灭；神借助于气数而自己不是气数，所以气数竭尽了而自却不穷尽。众生的生死流转是情欲（贪欲）所招致的，而神又借助于生死流转而不断地在形体间流传。生死流转是由情欲产生的，而神又是情欲产生的根源。

　　有情欲就必然与外物相感应，而神又有冥默地在形体间转移的功能。这就是慧远的形尽神不灭论，是慧远佛教理论的基础，更是因果报应理论的支柱。

　　⑥　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　①　　 本段论述慧远的思想，主要参考中国人民大学出版社 1984 年 4月出版的方立天《慧远及其佛学》中的思想部分，以下不再一一注出。

　　②　　 《出三藏记集》卷 10.③　　 涅槃，佛教修行的最高理想，即指灭绝生死轮回而达到不生不灭的一种精神境界。

　　①　　 见《弘明集》卷 5.

　　因果报应论　慧远《三报论》说： 经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。……三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。业 指人们的思想行为。意思是说，佛经（当指《阿毗昙心论》）说根据人们作业的善恶有三种报应：一叫现报，即现世所作业的善恶现世就受报应。二叫生报，即今世作业下生受报应。三叫后报，即今世作业要经过二生三生乃至千百生才受报应。而且 三业 （身业、语业、意业）的性质不同，各有必定的报应，时候到了必定受其报应，决不是祈祷所能转移，想法所能避免的。这就是慧远因果报应说的基本内容。与中国古代报应由天所定与报应可延及子孙之说不同。

　　弥陀净土信仰　弥陀即佛经说的阿弥陀佛，是 西方极乐世界 的教主。

　　西方极乐世界也称为 净土 ，是与众生所在的 秽土 世界对比而言的。

　　据《无量寿经》说，只要诚心称念阿弥陀佛的名号，死后就能往生西方净土。

　　慧远是深信此说的。晋安帝元兴元年（公元４０２年），慧远率东林寺僧众与刘遗民等居士共１２３人在阿弥陀佛像前 建斋立誓，共期西方 ①。就是慧远弥陀净土信仰的集中表现。唐代中叶以后有慧远等１８高贤建立白莲社，入社者有１２３人的传说是附会误传②。

　　慧远弥陀净土信仰的修行方法是观想念佛。这种方法的主要依据，是东汉支谶译的《般舟三昧经》。 般舟 是 出现 、 佛立 的意思，故 般舟三昧 又称 佛立三昧. 三昧 是 定 的意思。 般舟三昧 就是禅定的一种，也称为念佛三昧。慧远所撰《念佛三昧诗集序》就说： 诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先。 就是说，在各种三昧中，功效最高又容易进入禅定境界的，以念佛三昧为第一。慧远在序文中还具体描述了进入观想念佛禅定后的景象。这表明了慧远弥陀净土信仰的修行方法是观想念佛。

　　禅学思想　念佛三昧是慧远力图往生弥陀净土的方法，也体现了慧远的禅学思想。而在慧远撰著的《庐山出修行方便禅经统序》中，更明确地概括了慧远的禅学思想。序文中说： 夫三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓，其相济也。 ①意思是说，禅定和智慧是修持身、口、意三业的宗旨。因禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅定和智慧的主旨——观照和寂灭，两者是相辅相成互不可离的。这是慧远禅智并重的禅学思想。

　　①　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　②　　 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第 11 章《慧远与弥陀净土》节。

　　①　　 载《出三藏记集》卷 9.

　　沙门不敬王者论按照佛教的说法，沙门是出家修道人，是超出世俗政权统治之外的，是无君无父、不受世俗礼法约束的，所以沙门对帝王、父母及其他任何世俗人都不跪拜，只合掌致敬而已。甚至沙门还可接受父母的礼拜。

　　这就与封建礼法名教大相径庭。故早在晋成帝时，庾冰执政，从维护封建礼法名教出发，于咸康六年（公元３４０年）代成帝下诏，要沙门礼敬王者。但庾冰的主张，受到尚书令何充、仆射褚翌、诸葛恢等人的反对而作罢。至晋安帝元兴初，桓玄执政，又重提沙门应礼敬王者，引起了慧远及信佛朝官桓谦、王谧等人的争辩。特别是慧远，尤其重视这一问题，如果沙门敬拜帝王，实质上就否定了沙门的离俗出世，是关系到佛教的基本教义问题，所以慧远为此撰写了《沙门不敬王者论》与《答桓太尉书》等论文。其中阐述了佛经所说的信奉佛教的两种情况，一是在家信奉者（即居士），二是出家修道者（即沙门）。在家信奉者因未脱离世俗，就要敬君尊亲，遵循礼法名教，恪守忠孝之道。而出家修道的沙门，是 方外之宾 ，是脱离了世俗的世外人。

　　在他们看来，众生由于有生命形体，才产生了种种烦恼和痛苦，因此主张不存身以息患.他们还懂得众生生死流转是由于情欲的结果，故主张不顺应生死流转的变化和帝王的教化，去追求最高的宗旨（即涅槃）。因此，沙门就不重视资养身体的利益。并且还与世俗相反，凡出家者，皆隐居佛寺，坚持修道，变换服章，异于俗礼，从而摆脱世俗痛苦，通向解脱道路。也正因为如此，所以背离亲属而又不违背孝道，不礼拜帝王而又不失其敬意。象这样的沙门，只要一人修行得道，就能使六亲以至天下都受其益。这样的沙门，虽不处于王侯之位，而已符合王侯的治理，可以庇护生民之利益。这些就是慧远沙门不敬王者的理由。在慧远看来，佛教有助于救世济俗，有利于帝王统治，不应违背佛教教义而要求沙门礼敬王者。

　　佛儒调和论慧远 内通佛理，外善群书 ①，不仅长于《庄》、《老》，也长于儒经。他曾在庐山讲儒家的《丧服经》， 雷次宗、宗炳等并执卷承旨 ②。儒家的伦理道德本与佛教教义是相左的，但儒家思想是封建社会的正统思想，佛教要在中国生根发展，就必须与儒家思想妥协调和。佛教自东汉末以来已如此作了，但儒家学者总是寻机非难佛教。慧远所处的东晋后期，也有儒者非难佛教。他们认为，自古以来儒家之道是认识现实世界最高最完整的道理，而佛教讲的世外之道是难以验证的错误说教。慧远针对此说辩驳道： 夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻难以事诘。……道法之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。 ③意思是说，佛教的道理是非常精微的，只可以从道理上去寻求，而不能用世间的事理去探究。实质上，佛道与名教，如来与唐尧、孔子，出发点虽然不同，但却相互影响。佛教之出世与名教之处世确实不同，但他们的最终目的与归宿却又是相同的。慧远就是这样把佛教与儒家名教沟通起来，又把释迦牟尼与唐尧、孔子等同起来。

　　慧远是一位博学的佛教领袖，不但深通佛学、还善于儒学和玄学。所以他能使佛学、儒学、玄学相互调和，相互渗透，相互补充，从而使佛教与政治相结合，维护了封建统治的利益，推动了佛教的发展。在佛学方面，慧远积极传播鸠摩罗什翻译的 三论 ，使大乘中观学说在南方广泛流传，这对隋唐三论宗的创立起了重要作用。慧远又首倡弥陀净土信仰，并提倡念佛三昧与禅智并重，这对后世净土宗、天台宗和禅宗的形成都有很大的影响。慧远在中国佛教史上是有卓越贡献的人物。

　　①　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　②　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。

　　③　　 《弘明集》卷 5慧远《沙门不敬王者论？体极不兼应四》。

　　（四）法显之西行求法

　　在东晋后期，有一股西行求法热，其中成就最大的是法显。

　　法显本姓龚，平阳郡（今山西临汾西南）人。三岁即剃度为沙弥。２０岁受大戒为比丘， 志行明洁，仪轨整肃 ①。据章巽先生《法显传校注》说②，法显奉佛教虔诚，在长期为僧中，常感叹律藏不全，竟以５８岁以上的高龄③，于后秦弘始元年（公元３９９年）与慧景、道整、慧应、慧嵬等４人从长安出发，越过陇山，至西秦国都金城（今甘肃兰州西），在此度过了西行的第一次 坐夏 ④。后西至张掖（今甘肃张掖），因战乱用兵，道路不通，北凉王段业便留法显等暂时停留，并又遇到智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等西行诸僧，便共同度过第二次（在公元４００年） 夏坐 ，结伴西至敦煌（今甘肃敦煌）。停留一月余后，法显等５人便随敦煌太守李瑒的使者先行。出敦煌后，便进入沙漠地带。当时这条路是很艰险的， 上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，望人骨以标行路 ①，在沙漠中行了１７日，才到了鄯善国（今新疆若羌）。又西行１５日，到了焉夷国（今新疆焉耆境）。因在此地所得资助甚少，智严、慧简、慧嵬３人便西返高昌国（今新疆吐鲁番）寻求行资。法显等因得到 苻公孙供给 ，遂得继续西行，穿越今塔克拉玛干沙漠，经１月又５日到了于阗国（今新疆和田东南）。此地盛行大乘佛教，因法显等想观看此地之佛行像，便停留下来。慧景、道整、慧达三人向竭叉国（今新疆塔什库尔干塔吉克）先出发。行像完后，僧绍随西域僧去罽宾（今克什米尔），法显等向子合国（今新疆叶城西南）出发。

　　行２５日到了子合国后，住了１５日，再向南行４日即入葱岭，到了于麾国（在葱岭山中，确址未详），在此度过第三次（在公元４０１年） 夏坐.从于麾国出发后又行２５日便到了竭叉国，与慧景等会合。

　　法显等越过葱岭后，便进入北天竺的陀历国（治今克什米尔西北部印度河北岸达地斯坦之达丽尔），又到了乌苌国（今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域）。

　　在此度过了第四次（在公元４０２年） 夏坐.坐毕南下，到了宿呵多国（今巴基斯坦曼格勒城西南斯瓦脱河两岸之斯瓦脱地区）与弗楼沙国（治今巴基斯坦白沙瓦）。此地有贵霜王朝迦腻色迦王修建的大塔寺，供养着 佛钵.宝云、僧景在此供奉佛钵后便准备回国。在此之前，慧景、慧达、道整三人已到那揭国（今阿富汗东部贾拉拉巴德附近一带） 供养佛影、佛齿及顶骨.而慧景有病，道整便留下看护，仅慧达一人到弗楼沙国与法显相见。之后，慧达也随宝云、僧景一道回国，而慧应又死于佛钵寺。于是仅法显一人继续前行，到了那揭国都城，与慧景、道整相会。三人又南度小雪山，因遇寒风暴起，慧景死去。法显、道整二人继续行进，到了罗夷国（当在今阿富汗东部苏来曼诸山至印度河间），在此度过了第五次（在公元４０３年） 夏坐.坐兴盛，兼大小乘学，见法显、道整去，非常同情而惊奇地说： 如何边地人能知出家为道，远求佛法！ 遂热情款待，供给所须一切。

　　毕继续南行，到了毗荼国（在今巴基斯坦邦鲁与摩头罗之间）。此地佛教

　　①　　 《出三藏记集》卷 15 《法显传》。

　　②　　 上海古籍出版社 1985 年 2月出版。本节所引之文，未注明出处者，均见此书。又地名注释，全部依据此书的注释，不再一一注明。

　　③　　 见章巽《法显传注序》对法显年龄的考证。

　　④　　 佛教徒雨季三个月不外出，称为夏坐或坐夏。

　　①　　 《高僧传》卷 3《释法显传》。

　　法显、道整离毗荼国后，继续东南行，进入了中天竺。中天竺是佛教的发源地，佛教非常盛行。法显与道整继又东南行，到了僧伽施国（治今印度北方邦西部伊塔区巴的里附近），在此度过了第六次（在公元４０４年） 夏坐.坐毕，继续前行，到了拘萨罗国的舍卫城（在今印度北方邦北部腊普提河两岸之沙海脱——马海脱）。此地是释迦牟尼长期讲经说法之地，城南是释迦牟尼住过２０多年的祇园精舍。法显、道整瞻仰参拜祇园精舍，非常感动。之后，又到了附近的迦维罗卫城（当在今尼泊尔南部之提劳勒科脱）。

　　此地是释迦牟尼的诞生地，但城中已荒芜，只有一些僧众和数十家民户；释迦牟尼遗迹处皆建有塔。法显、道整继续前行，到了摩竭提国巴连弗邑（今印度比哈尔邦之巴特那）。此城为摩竭提国之首都，也是孔雀王朝旃陀罗笈多、宾头沙罗及阿育王之国都，王宫尚存。城内还建有阿育王塔，塔边有大乘寺，极壮丽。也有小乘寺，共有六七百僧众。法显与道整还到了王舍新城（今印度比哈尔城西南之腊季吉尔），此为释迦牟尼常住说法的又一地。城外东南方有耆阇崛山，是释迦牟尼说法、坐禅之地。法显在此供养了佛窟。

　　法显还到了迦尸国波罗　　 城（今印度北方邦之贝拿勒斯）外的鹿野苑。这里是释迦牟尼成道后首次向拘驎等５人说法处，后人在此建有鹿野精舍。法显在瞻仰了这些佛迹后，又回到了巴连弗邑。

　　法显西行的目的是寻求戒律，而北天竺诸国皆口头传授，没有写本。法显到中天竺后，见到了一些写本经律，故回到巴连弗邑后，就住了三年（即公元４０５- ４０７年），先学梵语梵文，然后抄写经书。法显在中天竺得到抄写的经律有：《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律》七千偈、《杂阿毗昙心》六千偈、《綖经》二千五百偈、《方等般泥洹经》五千偈、《摩诃僧祇阿毗昙》等。

　　道整看到中天竺佛教兴盛，经律完备，便决意留下不归。而法显西行的目的，是为了汉地有戒律传播，所以就一人单独回国。

　　法显顺恒河东下，到了多摩梨帝国（今印度西孟加拉邦加尔各达西南之坦姆拉克），住了两年（公元４０８- ４０９年），并写经画像。后搭乘商船，泛海西南行，到了师子国（今斯里兰卡）。在此地的无畏山寺中，见到玉佛像前有商人供奉的晋白绢扇，便引起了怀乡之情，不觉悽然，泪流满面。法显在师子国也住了两年（公元４１０- ４１１年），又求得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》等经。遂搭乘商船回国。途中又屡遇暴风，随浪飘流，经数月始至长广郡（今山东崂山北），次年才到达建康。

　　法显自姚秦弘始元年（公元３９９年）从长安出发，至东晋义熙八年（公元４１２年）到达长广郡，次年才到达建康，前后共计１５年。途中经过西域６国、天竺２１国及归途中的师子国和耶婆提国（今印度尼西亚的苏门答腊），共计２９国。同法显从长安出发的有慧景、道整、慧应、慧嵬４人，至张掖又加入智严、慧简、僧绍、宝云、僧景５人，在于阗又遇到慧达，共计１１人。

　　而在途中别去或返回者就有智严、慧简、慧嵬、僧绍、慧达、宝云、僧景等７人，死去慧应、慧景２人，仅法显、道整２人到了中天竺，而道整又留下未归，返回者仅法显一人，可见西行求法之不易。

　　法显于晋安帝义熙九年（公元４１３年）到建康，当时天竺僧佛驮跋陀罗已在建康。又宝云回长安后即跟从佛驮跋陀罗，现又随在建康。就在宝云协助下，法显与佛驮跋陀罗于道场寺共同翻译出法显带回的一些经典，计有：《大般泥洹经》６卷、《方等泥垣经》２卷、《摩诃僧祇律》４０卷、《僧祐比丘戒本》１卷、《杂阿毗昙心》１３卷、《杂藏经》１卷。还未译的有《祇经》、《长阿含经》《杂阿含经》、《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》等①。法显带回的这些经典，都是深合当时需要的。因律藏残缺，法显才西行寻求，而佛教律藏共５部，传到中国的共４部，法显所带回的就占３部。又《大般泥洹经》是大乘《涅槃经》在汉地的初译，经中 一切众生皆有佛性 的思想传入后，引起了佛教界的变化。

　　法显后来到了荆州（今湖北江陵），不久去世于辛寺，终年８２②。

　　法显除寻经律回国翻译外，还撰写了一卷游记。大概法显撰写此书未命名，《出三藏记集？法显传》仅谓 其所闻见风俗，别有传记.所以后世对此书有各种不同的名目，主要有：《法显传》①、《佛游天竺记》②、《历游天竺记传》③、《佛国记》④，等等。不过，称《法显传》或《佛国记》者比较普遍。此书对西域、中亚、南亚和东南亚的地理、交通、宗教、文化、物产、风俗，以至社会、经济制度等方面都有不同程度的记述，是研究五世纪初上述地区的重要资料。

　　较法显稍晚西行的还有智猛等人。智猛于后秦弘始六年（公元４０４年）

　　与同志沙门１５人从长安出发，经凉州城（今甘肃武威），出阳关，度流沙，经鄯善、龟兹（治今新疆库车）、于阗。越葱岭时有９人返回，智猛等６人继续前行，至波伦国（治今克什米尔西部的巴勒提特），道嵩病亡，智猛等５人继续越雪山，渡辛头河（即印度河），至罽宾国（今克什米尔），又到了迦维罗卫国（今尼伯尔南部之提劳勒科脱）及华氏城（即巴连弗邑，今印度比哈尔邦之巴特那）等。在华氏城大智婆罗门罗阅家，智猛得到《大泥垣经》、《僧祐律》等经律梵本。于刘宋景平二年（公元４２４年）从天竺归国，途中又死亡３人，仅智猛与昙纂２人俱还凉州。译出《般泥洹经》２０卷（已佚），《摩诃僧祇律》尚未译。元嘉十四年（公元４３７年）智猛又入蜀，撰写了《游行外国传》（已佚）。于元嘉末卒于成都⑤。

　　还有慧睿，也 游历诸国，乃至南天竺界。音译诂训，殊方异义，无不必晓 ⑥。后曾至庐山，又入关从鸠摩罗什，最后到了建康。曾著《十四音训叙》，以解释佛经中的梵音。卒于刘宋元嘉中①。

　　①　　 以上译经与未译经均见《出三藏记集》卷 2. ②　　 法显生卒年不明，《出三藏记集》与《高僧传》均谓法显终年 86.此从章巽《法显传校注序》对法显年龄的考证。

　　①　　 见《水经注》卷 12 与《隋书？经籍志》史部杂传类。

　　②　　 见《出三藏记集》卷 2. ③　　 见《历代三宝记》卷 7. ④　　 见《隋书？经籍志》史部地理类。

　　⑤　　 以上见《高僧传》卷 3《释智猛传》及《出三藏记集》卷 2、《隋书？经籍志》史部地理类。唐道宣《释迦方志》卷下《游履篇》还说智猛所撰《游行外国传》 大有明据，题云《沙门智猛游行外国传》，曾于蜀部见之.⑥　　 《高僧传》卷 7《释慧睿传》。

　　①　　 见《高僧传》卷 7《释慧睿传》。

　　（五）东晋佛寺与僧尼、僧官

　　《辩正论？十代奉佛篇》说东晋１０４年，建寺１７６８所。在这些寺院中，不少为帝王权贵所造。建康最早的建初寺，就是吴国孙权所立。据《辩正论》所载，晋元帝在建立东晋王朝后，就建了龙宫寺，晋明帝建了皇兴、道场二寺，晋成帝造了中兴、鹿野二寺，孝武帝 造皇泰寺，仍舍旧第为本起寺 ；晋安帝于育王塔立大石寺 等等。至于皇后、权贵造寺的就更多。如康帝褚皇后立延兴寺②，穆帝何皇后立永安寺③，恭帝褚皇后立青园寺④，会稽王司马道子立冶城寺⑤，尚书仆射、卫将军谢尚舍宅造庄严寺，侍中、中书令王坦之造临秦、乐安二寺⑥，征北将军蔡谟立栖禅寺⑦，司空何充立建福寺⑧，丹阳尹王雅、豫章太守范宁皆舍园造寺⑨，等等。

　　据《辩正论》所载，东晋有僧尼２４０００人，但实际可能不止此数。这些僧尼的生活，在帝王权贵所建寺中者，由帝王权贵供给。一般寺庙则广为营殖。东晋后期就有人说寺院僧尼 营求孜汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余，或指掌空谈，坐食百姓 ①。这样的寺院，就成了聚敛财富的场所。

　　佛寺又分为两类，一类是僧寺，一类是尼寺。东晋的尼寺不少，前面列举的帝王权贵所立佛寺，其中就有不少尼寺。如康帝褚皇后建的延兴寺，穆帝何皇后建的永安寺，何充造的建福寺等皆为尼寺。每一尼寺的比丘尼也不少。如住延兴寺的僧基尼，有徒众数百人②；住永安寺的昙备尼，有弟子３００人③。至东晋后期，不但比丘尼的数量增多，所起的作用也不小。有的甚至窃权干政，如孝武帝时的妙音尼，得到孝武帝和太傅会稽王道子的崇信， 每与帝及太傅、中朝学士谈论属文，雅有才致 ④。司马道子还于太元十年（公元３８５年）为妙音造简静寺， 以音为寺主，徒众百余人，内外才义者因之以自达。供衹无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百余两 ⑤。可与王公权贵相比了。荆州刺史王忱死后，孝武帝将以王恭代任。当时桓玄闲居荆州，已被王忱所压抑，对王恭也畏惧，只认为殷仲堪才弱易制，便使人请妙音为殷仲堪求荆州之任。正值孝武帝问妙音： 荆州缺，外闻云谁应作者？ 妙音即回答： 贫道出家人，岂容及俗中论议，如闻外内谈者，并云无过殷仲堪，以其志虑深远，荆楚所须。 ⑥孝武帝即确定用殷仲堪为荆州刺史。由此可见妙音政治作用之大，故《比丘尼传》说她 权倾一朝，威行内外 ⑦。

　　②　　 见《比丘尼传》卷 1《僧基尼传》。

　　③　　 见《比丘尼传》卷 1《昙备尼传》。

　　④　　 见《高僧传》卷 7《竺道生传》。

　　⑤　　 见《高僧传》卷 12 《释法相传》。

　　⑥　　 均见《建康实录》卷 8. ⑦　　 见《全梁文》卷 30 沈约《栖禅精舍铭序》。

　　⑧　　 见《比丘尼传》卷 1《康明感尼传》。

　　⑨　　 见《高僧传》卷 13 《释慧受传》。

　　①　　 《弘明集》卷 6释道恒《释驳论》。

　　②　　 见《比丘尼传》卷 1《僧基尼传》。

　　③　　 见《比丘尼传》卷 1《昙备尼传》。

　　④　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。

　　⑤　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。

　　由于帝王之崇信佛教，诸尼之窃权干政；再由于逃避赋役而出家的人不断增加，所以晋安帝隆安（公元３９７- ４０１年）中，桓玄就下令沙汰僧众，指责他们： 京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。

　　避役钟于百里，道逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。 ①桓玄沙汰的标准还是比较合理的，凡 能伸述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若（即寺院）者；或山居养志，不营流俗者 ，皆在保留之中，不作沙汰。凡不合上述情况者， 皆悉罢道.又 庐山道德所居，不在搜简之例 ②。但桓玄的沙汰搜简，并未施行。

　　又由于僧众的增多，国家有必要进行管理。在东晋后期，就设置了僧官。

　　梁武帝时僧迁为荆州僧官，深受僧众之拥戴，《续高僧传？释僧迁传》说： 昔晋氏始置僧司，迄兹四代，求之备业，罕有斯焉。 僧司，当是政府设置的僧官机构。所谓 迄兹四代 ，即指从东晋经宋、齐至梁的四代。而东晋僧官之设置，当在后期，据《高僧传？释慧持传》载，晋安帝隆安三年（公元３９９年）慧持到蜀中时，即 有沙门慧岩、僧恭先在岷蜀，人情倾盖。……

　　恭公幼有才思，为蜀郡僧正 ③。僧正就是僧官。蜀郡于隆安三年已有了僧官，则东晋之设置僧官，当在隆安三年以前。又晋孝武帝时，竺道壹 博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰九州都维那。……以晋隆安中遇疾而卒 ④。都维那是僧正之副职，当时人就用此职称道壹，说明隆安时已有此僧官。

　　⑥　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。

　　⑦　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。

　　①　　 《弘明集》卷 12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。

　　②　　 《弘明集》卷 12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。

　　③　　 《高僧传》卷 6《释慧持传》。

　　④　　 《高僧传》卷 5《竺道壹传》。