禅·道·诗

　　禅·道·诗

　　何香久

　　何香久简介　　何香久,1955年10月生。毕业于北京大学中文系,中国作家协会会员,国家一级作家。中国民主建国会中央委员会文化委员会委员,民建河北省委常委。沧州市文联副主席,作家协会主席。河北省作家协会诗歌艺委会副主任,中国《金瓶梅》研究会副会长。

　　著有诗集、中短篇小说集、散文集、学术专著等数十部,校勘整理古典文学名著37部,主编各种书籍近40部(套),创作与治学成果一亿二千万字。曾连续两次40余天在河北电视台“燕赵人讲堂”开设学术讲座,收视率创版块新高。

　　获各种奖励多项,有作品入选《小说选刊》、《中篇小说选刊》、《散文选刊》、《诗选刊》及各种选本。部分作品译成英、法、日、西班牙等文字。曾被评选为河北十佳青年作家,系河北省有突出贡献的中青年专家,享受政府津贴。

　　落花春梦的禅意钩玄

　　一部《全唐诗》,囊括唐代诗人二千二百余家,收诗四万八千九百余首,而王梵志这样一位重要的诗人,即被遗珠尘沙,只字不录,若无其诗,若无其人,真是一件憾事。

　　王梵志的身世和他的诗都是个谜。

　　有关于他的时代和身世的任何具体的材料都没有留下,史书上也很难找到有关他的记载。只是冯翊的《桂苑丛谈》记载了这么一则神话:

　　黎阳城东十五里,住着一位叫王德祖的人。当隋之时,家有一株林檎树,生了一个巨大的木瘤。三年之后,木榴朽烂,德祖见之,乃撤其皮,遂见一婴儿,抱胎而出。他便将此儿收养下来。这孩子到七岁上才能开口说话,问:“谁人育我?”又问:“我叫什么名字?”德祖以实相告,这孩子便说:“既然我生于林木,就叫梵天吧。”后来,又改“梵天”为“梵志”。

　　李宗昉等人编写的《太平广记》也记载了这样一个大体相同的故事。

　　胡适先生根据《太平广记》中的那一则记载,推定“梵志的时代约当590年到660年”。这个说法目前尚缺少定谳,故歧义较多,姑且存之。

　　王梵志的诗,唐宋以来一直受到僧俗人士的欢迎。曾影响过一代诗风。明代以后,却渐渐失传。直到1900年敦煌藏经洞的再发现才发现了王梵志诗集的写本,这位被湮没的诗人,才重新焕发出他的光彩。而且从他已发现的诗中,可以追溯到他家世的蛛丝马迹。

　　他在一首诗中写道:“我家在河侧,结队守先阿。院侧狐狸窟,门前鸟雀巢。闻莺便下种,听雁即收禾。闷遣奴吹笛,闲令婢唱歌。男即教诵赋,女令学调梭。”从诗中可以看出,他原本出生在一个呼奴使婢、生活殷实的家庭。

　　他也曾外出经商:“吾出经求去,送吾即上道。将钱入舍来,见吾满面笑。绕吾白鸽旋,恰似鹦鹉鸟。”这首诗写的是他经商归来受到妻儿欢迎的场景。

　　后来,在繁重的赋役和天灾人祸的打击下,这个家庭逐渐破败,以至濒于穷愁潦倒的状态:“草屋足风尘,床无破氈卧。客来日唤人,地铺藁荐坐。家里元无炭,柳麻且吹火。白酒瓦钵盛,铛子两脚破。鹿脯四五条,石盐五六颗。”困窘到了朝虑夕食的状态。“披绳兼带索,行时须杖扶。四海交游绝,眷属永还疏。东西无济着,到处即安居。”最终四处流浪。

　　有时候,他也给人去打短工:“他有求官宦,我专慕客作。”“客作”,即是帮工、雇工一类出卖自己劳动力的人。没有活可干的时候,便去要饭讨吃:“少食巡门乞,衣破忍饥寒。”

　　王梵志大约是在这个时候遁入佛门的。

　　由于衣食无着,他在严酷的社会现实中不得不寻求自我解脱。这个时候他大约已经五十八岁了:“行年五十余,始学悟道理。”

　　正是由于他的这些经历,他的诗才被赋予了一种惊世骇俗的意义。

　　唐代的皎然说王梵志的诗“外示惊俗之貌,内藏达人之度”(《诗式》),郑振铎先生也说王梵志的诗所反映的,“全是‘自了汉’的心理。”(《中国俗文学史》)

　　王梵志的诗,内容极其庞杂。既有对自身悲苦境遇的咏叹,又有揭露社会矛盾、反映民生苦难的诗作;既有抨击不公正的社会现象、为世人伸张正义的篇什,更有体现其宗教思想和哲学观念的诗篇。我们这里所选的,主要是后面这一部分。

　　王梵志的诗,以口语式的体例,格言式的韵文,谐谑平易的风格,为时人和后人所推崇。以至于初唐诗人王维把自己的五言排律标榜为“梵志体”。

　　对生存本义的探究,是王梵志诗中比较重大的一部分,如《身如大店家》、《身如内架堂》、《人去像还去》、《一身无本利》、《身是五阴城》、《此身如馆舍》等。这些诗中充满了对死亡的忧虑,同时又表现了诗人对生命的达观态度。

　　王梵志把人的生命比作一个“宿客”,它只是暂时地寄居在身体这个客栈之内的。“身如大店家,命如一宿客。忽起向前去,本不是吾宅。”“身如内架堂,命似堂中烛。风急吹烛灭,即是空堂屋。”“此身如馆舍,命似寄宿客。客去馆舍空,知是谁家宅。”在这里,人似乎只是一种幻觉,一切都是稍纵即逝,一切都是电光石火。然而生命在这短暂的瞬间却不是消极的,而是蕴藉着某种自由的、积极的倾向。

　　《人去像还去》、《以影观他影》、《观影元非有》这三首诗,王梵志以“镜像论”和“身影论”来客观地比喻人生,真是别开新面;“身影百年后,相看一微尘”真是不同凡响。因为有了微尘一样微末的妄念,才有了朝露一样短暂的人生。这里讲的是佛教的基本教义———“人我空”的观念。

　　以影喻身,来说明一切有生之物的肉体是何等的虚幻不实。人有身,才可能有影;有人,才产生像。

　　身和人是实体的,是客观的存在,而影和像又是实体的反应,是从属的,是不能单独存在的虚幻。人百年之后,影像随之消失,一切皆成为微尘。以身、影、镜、像的辩证关系来解释人生现实,无疑是一大进步。

　　而《非相非非相》所反映的,不是一种生命本体的虚空,而是带有犬儒主义色彩的对生命本体的赞颂———绝对的个人精神自由和对这种自由的追求———“能知寂灭乐,自然无色生。”

　　《身是五阴城》则把人身这个“臭皮囊”最污浊的那一面无情地展现在人自己面前:“上下九穴门,脓流皆臭淤。湛然脓血间,安置八万户。”以此来看五阴十八界,哪里去寻找人、我之存在。

　　“色声非彼妄,浮幻即吾真。四达竞何遣,万殊可安尘?”(王维诗)无相、无着、无住,只有战胜一切自我的妄念,破除人、我主见,才能证得至道。

　　“前死万年余,寻入微尘数;中死千年外,骨石化为土;后死百年强,形骸在坟墓。续续死将埋,地窄无安处。以后烧作灰,飏扬却随风去。”生生死死,死死生生,分段的生死像流水一般,不可遏止。

　　大乘佛教的第一个宗派曰空宗。其开山祖师龙树认为:“未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。”教义认为人生总是“常、乐、我、净”,但空宗却认为这实在是“四颠倒”,人生实际上是“无、常、苦(不乐)、无我、不净”。王梵志这首诗的前半部分,运用生动的比喻,诠释了无常无我的“四大皆空”的空宗思想。

　　人的身体是不清净的。但人的生命,却可以以死亡的方式去回归清净。如《楞严经》所云:“非留死生,及诸后尘,乃至虚空,皆因妄想之所生起。”生死无妨,不留不碍。“涅磐生死等空花”,这方为大境界。既然这个“臭皮囊”已无安放之处,何妨将它“烧成灰”,随风扬却。这正是生命旗帜的高扬。

　　《慧心近空心》是一首用意深沉的小诗。任半塘先生曾说:“主空心,除慧心,髑髅孔生慧,非正觉。虽当面指点,也难以领悟,先天不足凭。本句为挖苦话,惟王梵志有。”

　　慧心———性体明了,能达观事理之心,实际上与空心应是很接近的。换一句话说,慧心亦即空心。在这里,慧心,是作为排除对象的。有慧心则可生妄念,故应使其接近空心,化入空心。此一空心,并非一架枯骨,如果这个道理当面指点你还不明白,那么,即使你娘老子姓“董”(懂)你仍是“不懂”。

　　《天公未生我》是对苦难人生的否定。这首诗,被皎然标榜为“道情诗”,曾用它来作“骇俗”的例子,说这首诗“外似惊俗之貌,内藏达人之度”。意思是说,粗粗看起来似乎是怪论,而其意义却通达无碍。无怪乎计有功的《唐诗纪事》将其同贺知章的《放达诗》“落花真好梦,一醉一回头”、卢照邻的《漫作》“城孤尾独(),山鬼面参禅”来相提并论。

　　《我肉众生肉》一诗,亦产生过较大影响。陶宗仪编《说郛》卷七十三《黄鲁直谓子瞻语》记:“黄鲁直谓子瞻曰:‘鸟之将死,其鸣也哀。某适到市桥,见生鹅系足在地,鸣叫不已,得非哀祈于我耶?’子瞻曰:‘某昨日买十鸠,中有四活即放,余者幸作一杯羹。今日吾家常膳,买鱼数十斤以养之,活者放而求渠命,殪者烹而悦我口,虽腥膻之欲,未能尽断。且一时从权尔。’鲁直曰:‘吾兄从权之说,善哉!’鲁直因作《颂》曰:‘我肉众生肉,名殊体不殊。元同一种性,只是别形躯。苦恼从他受,肥甘为我需。莫叫阎老到,自揣看何如?’子瞻闻斯语,愀然叹曰:‘我犹未免食肉,安知不逃阎老之责乎。’”

　　这是一首以因果报应劝戒杀生的诗。“我”的命同众生的命是一样的,全都是血肉之躯。为自己的需要而杀却别的生命,不必等阎王审判,自己想想也该知罪。所以苏东坡便大受感动。

　　《不愿大大富》表明了王梵志的人生态度:“昨日了今日,今日了明晨。此之大大因,彼之大大身。”缘此,郑振铎先生称他为“自了汉”。然而,王梵志不是一个纯粹的梵家弟子,他在宣讲佛理的同时,又或多或少地接受儒家思想的影响。

　　比较为人称道的是这首《城外土馒头》。

　　这首诗曾受到黄山谷(庭坚)的推崇,最后的两句被他改为“预先着酒浇,使教有滋味”(胡任《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六《王梵志》)。南宋禅学大师尧勤又把这首诗改为:“城外土馒头,豏草在城里。著群哭相送,入在土皮里。次第作豏草,相送无穷巳。以兹惊世人,莫开眼瞌睡。”

　　王梵志认为:死是一种自然现象。不论是达官显贵或者贩夫走卒,最后终须一个“土馒头”了断。“一人吃一个,莫嫌没滋味”。这个“土馒头”,并非无滋无味,而是意味隽永。

　　人是惟一知道死亡而又不能够逆转它的生灵。生和死,都不是个人的意志所能决定的。所以,死并不可怕。看看那些活在城里的人吧,他们逐名追利,尔虞我诈,却不知,他自己是城外“土馒头”的“馅草”哩。

　　世界上的芸芸众生,都是变化无常的,都是相对和暂时的。通过对现实人生的否定,而表现出一种生命的放达。这种放达,无疑是有积极的哲学意义的。由于这种达观的静默关照,他才会直面人生。

　　这是落花春梦的禅意钩玄。

　　翻穿袜子的触目菩提

　　请注意,王梵志所标榜的,不是他的癫痴,而是他省悟了的自性,是他空劫前自性的省悟。

　　“著袜”,是禅家宗门威仪之一,如同僧人须搭袈裟。

　　王梵志居然将袜子翻过来穿,人家说他穿错了,他说:宁可叫你看着不顺眼,也不能让我的脚丫子不舒服。

　　这自然是对佛家宗门的大不恭。然而这种“翻著袜”的方式,恰恰符合禅家呵佛骂祖、张扬个性的精神。

　　王梵志的“翻著袜”,尤受宋人称道。阮阅《诗话总龟》引黄庭坚云:“‘梵志翻着袜,人皆道是错。乍可刺你眼,不可隐我脚。’一切众生颠倒,皆类如此。乃知梵志是大修行人也。昔茅容季伟,田家子尔!杀鸡饭其母,而以草具饭郭林宗,林宗起拜之,因劝使就学,遂为四海名士。此翻著袜法也。今人以珍馔奉客,以草俱奉其亲,涉世合义则与己,不合义则称亲,万世同流,皆季伟之罪人也。”(《诗话总龟?后集》卷四十七《释氏诗》)

　　黄庭坚将此方式引申为背世之说而创真见的处世法则。茅容的故事见《后汉书?郭太传》,那位杀鸡给老娘享用,以粗茶淡饭招待客人的茅容,便是不入俗流的有个性的人。其行为方式,与王梵志翻穿袜子没有多大区别。

　　黄山谷的引中,颇得时人赞同。费鄸在《梁谿漫志》中谓:“山谷以茅容季伟事,亲引梵志‘翻袜’之句,人喜道之。予尝见梵志数颂,词朴而理。”

　　惠洪则把王梵志这首诗同寒山的“人是黑头虫,刚作千年调。铸铁作门限,鬼见拍手笑”来相比较,谓:“道人自观行处,又观世间,当如是游戏耳。”(《林间录》卷下)

　　而南宋的陈善,更把“翻著袜法”进一步引申为一种文学的表现手法,其《扪虱新话》中谓:

　　文章虽工,而观人文章,亦自难识。知梵志翻著袜法,则可以作文;知九方皋相马法,则可以观人文章。(卷五《观人文章》)

　　以这样的方法来参禅作诗,即便在“如来行处”,也能走出一条新路来。

　　“翻著袜法”给予宋代人的启示也正在这里———将前辈诗人写过的东西翻过来再重写一遍,从中体现出自己全新的艺术个性。

　　以黄庭坚为首的江西诗派,是最得“翻著袜法”之堂奥的。他们把这一方法,发展成为“夺胎换骨法”。黄庭坚宣称:“诗意无穷,而人才之有限。以有限之才,追无穷之意,虽渊明、少陵,不得工也。然不易其意而造其语,谓之换骨法;窥入其意而形容之,谓之夺胎法。”([宋]慧洪《冷斋夜话》卷一)。

　　吴子良的《荆溪林下偶谈》卷一中,记下了诗人们是如何像禅家那样“参话头”的:

　　张佑有句云:“故国三千里,深宫二十年。”以此得名。故杜牧云:“可怜故国三千里,虚唱宫词满后宫。”郑谷亦云:“张生有国三千里,知者惟应杜子徵。”秦少游有词云:“醉卧古藤荫下”,故山谷云:“少游醉卧古藤下,谁与愁眉唱一盃?解作江南短肠句,只今惟有贺方回。”

　　而禅家的“翻著袜”,则是另外一个境界。

　　因为禅宗本来就是否定外在权威的。突出本心,百尺竿头,更进一步,是参禅的先决条件。六祖慧能先得“翻著袜”的真髓,把神秀穿过的袜子立马翻了过来穿在脚上,这个办法后来屡屡为一代代禅师所仿效。在以下的鉴赏文字中,我们可以看到很多这样的例子。

　　“翻著袜”———由有心可用,到无心可用,正如《华严经》所云:“法性遍在一切处,一切众生及国土。三世悉在无有余,亦无名学而可得。”一切触目皆是,一切触目分明。

　　这是王梵志所参悟到的明心见性的禅理。

　　兀然无事的菩萨学问

　　无圆位、无所在、无所不在;无意识、无目的、无思虑、无根信、无等觉;无所观、无所得、无所不得———这便是王梵志的《兀然无事》所展示的一个别具意味的禅学境界。

　　《兀然无事》,不是消极的生活态度。“兀然无事”,是将一切妄念全部排除掉:“非想非非想定。”它并非是无知觉、无感知的一种功夫,而是一种很重要的修持方法。释迦牟尼佛以三年的时间才达到了这个境界。

　　“直心无散乱,他事不须断。”(《兀然无事无改换》)所谓“直心”,即是公正坦荡的修持之心,以此直心为本心,向外扩展,扩大到整个虚空。不知色身,外洎山河虚空大地,譬如澄清百千大海,目为全潮,穷尽瀛渤。

　　“兀然无一事,何曾有人唤。”一切妄念全都排除干净,耳中便听不到尘世的喧嚣,心便不会被外部世界所动。

　　事实上,这个外洎山河虚空大地的妙明真心就在你自己身上。“向外觅功夫,总是痴顽汉”(《兀然无一事》)。禅宗祖师云门说:“乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。”我们的清明之心,常被色身及其他业力所遮盖。由于我们离不开好恶、得失、取舍、利害,凡此种种,故我们的心也会随着多元的外在而扭曲。

　　对于修持者来说,断欲是非常困难的事。如杜荀鹤诗云:“利门名路两无兄,百岁风前短焰灯。只恐为僧心不了,为僧得了尽输僧。”

　　如何了却一切妄想心?王梵志的体会是:“我不乐生天,亦不爱福田”(《我不乐生天》),明心见性,四大安适,意识洁净,气脉自然。“饥来一钵饭,困来展脚眠”(《我不乐生天》),“心是无事心,面是孃生面”(《莫漫求真佛》)。一念澄明,三际托空,去住自然,人我冥和。

　　“吾有一言,绝虑忘缘。巧说不得,只用心传。”(《吾有一言》)“更有一语,无过真舆。细极毫末,大无方所。本自圆成,不劳机杼。”(《更有一语》)

　　“忘缘”的前提是“绝虑”,佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。佛在尘世中,一切佛在成佛之前,必须要在这里完成他自己。在其他世界是不容易成佛的。在福报很好、纯乐无苦的地方是不容易修持正果的。

　　因为没有痛苦的刺激,便不会有厌离心。而在这个善恶并存苦乐参半的婆娑世界中,才容易修道。有苦恼,才有菩提。

　　因为苦恼能够彰显觉性,在烦恼与苦痛的当下就呈现出自性的功德。

　　况且苦恼本身无自性。若离我执,无有受者。一真法界,法海一味,有何烦恼可得。

　　因为我们生活的这个世间是“五浊恶世”,故在这里自度、度人。才能圆满功德,诸虑断绝,方能真正忘缘。唯有恢复不二空如的原本心态,才能忘却攀缘,远离颠倒。

　　王梵志的诗中,有许多篇什鞭笞了修持者的不端行为:“本是俗家人,出身胜地立(“立”,疑为“主”字)。饮食哺盂中,衣裳架上取。每日趁斋家,即礼七拜佛。饱吃更索钱,低头着门出”(《道人头兀雷》,载《王梵志诗校辑》卷二);“寺内数个尼,各各事威仪。本是俗人女,山家挂佛衣……莫看他破戒,身自牢住持。佛殿元不识,损坏法与衣……不采生缘瘦,唯愿当身肥。”(《寺内数个尼》上书卷二)

　　如此修持,是永远成不了正果的。

　　悟道之人,首先要证到色即是空。把山河大地看空了,一切色随意而转,方是菩萨境界。

　　参透了色即是空,那么下一步就是需要通达空即是色。证得了色空无别,才算是了解了色法。即物质世界的四大是无所得,毕竟了无所得;本空,也就是色不异空。这样,便从“声闻果”的暖位,进入“声闻乘”的顶位,达到了宇宙合一。

　　“青松蔽日,碧涧长秋。山云当幕,夜月为钩。卧藤萝下,块石枕头。”(《世事悠悠》)

　　这是多么清明澄净的境界。

　　“水月无形,我常只宁。万法皆尔,本自无生。兀然无事坐,春来草自青。”(《水月无形》)

　　这便是菩萨的初地———欢喜地了。此即胜义无所住,形而上道的境界,般若智慧所摄持的境界。

　　佛性在这样的生活情态之中得到升华,这也是自由性灵的抒发。

　　王梵志的诗,怕是中国诗坛上较早的白话诗了。这些童妪能解、明白如话的诗,虽浅显平易而时带谐趣,往往寓人生的大哲理于嘲戏谐谑之中,寄嘻笑怒骂于琐事常谈之内,言语道断,心行处灭,从那些质朴无华的诗句中,我们会感受到一种很强烈的禅宗精神。

　　王梵志的诗,在当世即产生过很大的影响。人谓其“不守经典,皆陈俗语,非但智士回意,实易愚夫改容,远近传闻,劝惩令善”(敦煌写本《王梵志诗原序》)。佛寺禅门也往往用它来“教戒诸学道者”,“开悟愚士昧学之流”(同上)。他的诗在八、九世纪间传到了日本,其诗风直接影响了有唐以来的几代诗人。

　　人所未言,我能言之。这些信手拈来的诗篇中,有精到的菩提学问,有禅家的天然本色,也更有诗人的灵心慧眼。

　　处处得逢渠

　　———影子与悟道的启示

　　过河睹影①

　　切忌从他觅,迢迢与我疏②。

　　我今独自往,处处得逢渠③。

　　渠今正是我,我今不是渠。

　　应须凭么会,方得契如如④。

　　注释:

　　①原诗无题,系编著者所加。

　　②迢迢:尤言远。疏:疏远,远离。

　　③渠:尤言“他”或“它”。

　　④如如:法性之理体,不二平等谓之如,彼此诸法皆如,谓之如如。为正智所契之理体。

　　有必要跟读者朋友交待一下洞山良价这首诗是怎么写出来的。

　　洞山良价二十一岁到蒿山正式受戒,参拜诸方高师,第一个拜的是南泉先生,第二个拜的是云岩昙晟。

　　从云岩老师那里离开的时候,他问了一句:“百年之后如果有人问我,还能讲得出师父的容貌吗,我该怎么回答他?”云岩沉默了好半天,答道:“只是这个!”

　　洞山良价怀着满腹疑惑离开了他的老师。一路上想啊想啊,不停地想着老师“只是这个”的禅意。

　　在过一条河的时候,他忽然从水中看见了自己的影子,立刻大彻大悟,马上就明白了老师的点拨,于是便写下了这首诗。

　　诗中表现了洞山良价对求道的“顿悟”。

　　“切忌从他觅,迢迢与我疏”———我直到如今才知道求道万万不可从其他人那里得到什么,即使是自己的老师也不行。甚至读烂了经书也不可能开悟。那该怎么办才好?———一切忌从他觅,千万不要从别人身上去求道———迢迢与我疏———远远地疏远了自我的本性,正如我以前那样,去拜师、访友、读经书,而不去自己身上求,那岂不是越来离至道越远吗?想一想,当你过河的时候,水里映照出来的,不可能有别人的影子啊。

　　“我今独自往,处处得逢渠”———现在我是一个人孤独地往前走了,没有谁伴我同行。可是,我却在每一个地方都会碰到它。这里的“渠”,即是“道”。踏破铁鞋没有找到的东西,我踽踽独行时却处处可见,真是令人欣慰啊。

　　“渠今正是我,我今不是渠”———如今才知这个“道”原来正是我自己,但我目前还不是他,或者说还没有完全成为它。因为我还有一个物质的形体呀。所以我现在还不是道。等我完全没有了肉身的限制,也许就会达到“渠今就是我”的境地了。

　　“应须凭么会,方得契如如”———如果我按照这个道理去悟道的话,那么,终究会得到契契如如之道。

　　道,是无所不在的,但在自身的悟性上,却没有谁能够真正地帮助你。不从他觅,转觅转疏,独来独往,虽处处逢渠,然渠亦处处逢我。

　　无我无渠,亦我亦渠,契得如如,何其快哉!

　　庄子《齐物论》有一则《罔两问影》的寓言。罔两问影子说:“您怎么如此不规矩,一下坐着,一下子又躺倒?”影子答曰:“你不知道,我之外还有一个主人,他坐着,我只好跟着坐,他躺下,我也只好跟着他躺下。我的主人也作不了主,他背后还有一个主人呢。”

　　这是什么?

　　这是“渠今正是我,我今不是渠”的境界呀。

　　【责任编辑朱鹭琦】

　　出自: 《厦门文学 》 2010年9期