探微苯教

　　探微苯教

　　苯教的细微称谓名目繁多，据苯文探索，“苯”字原意指“瓶”，系早期巫师施行法术时所依助的神坛或一种宗教教器皿，遂称巫师为“苯”，逐渐竟成了一种宗教的教名。它是在西藏境内产生并发展起来的，在其漫长的历史发展过程中也掺进了外来成份，特别是注入了佛教的“血液”。随着社会的进步、生产力的发展，阶级的出现，苯教乃由祈神禳鬼崇拜自然的原始宗教，成为一种“护国奠基”的社会力量，演变为阶级的宗教，并出现了派别。作者按苯教派别出现的时间先后，对“笃苯”、“恰苯”和“觉苯”的发展情况和不同特点进行了比较详细的探讨。

　　佛教传入西藏以前，这里的人们普遍信仰当地土生土长的古老宗教——苯教。苯教也同其他宗教一样，不是从天上掉下来的。而是有其产生与发展的过程。根据苯教徒和佛教徒对苯教史的叙述，苯教是藏区原有的，同时又吸收了外来的新鲜血液，经过长期的演变，逐渐发展起来的一种宗教。它在吐蕃王朝建立以前，就已经在卫、藏、象雄、勃律一带流行，成为藏族原始社会的精神支柱。进入阶级社会以后，苯教遂为统治阶级所利用，逐渐变为阶级的宗教。苯文拟就苯教的起源与发展问题作些探讨，以就教于同志们。

　　一、苯教名称的由来

　　苯教，藏语称“苯曲”（bon chos）、"苯波"（bon po），简称"苯"（bon）。这是人们的统一称谓。但只要对其略加考究，就会发现藏文典籍中关于苯教的称呼可谓五花八门，如谓"苯波"（bon po）、"拥宗吉苯"（gyung drung kyi bon）、"贤苯"（gshe bon）、"都苯"（brdol bon）、"恰苯"（vkhyr bon）、"吉苯"（bsgyur）、"阿苯"（a bon）、"拉苯"（lha bon）、"莫苯"（mo bon）、等等。实际上佛教徒只把苯教分为三个支派，即"白苯"（bon bkar）、"黑苯"（bon nag）和"花苯"（bon khr）。

　　尽管苯教的细微称谓名目繁多，但有一点却是共同的，即都根“苯”（bon）联系在一起。那么"苯"的含义是什么呢？也就是说，"苯"这一称谓是怎么来的？对此，研究者众说纷纭，各执一见。但概括起来主要有两种说法，一是认为"苯"很可能出于巫术符咒中对鬼神的祈禳（霍夫曼：《西藏的宗教》，参见李有义先生译苯，下同）；二是认为"古藏文写苯中仅有一汉藏对译字出之bon po，作'师公'解释"（王忠：《新唐书吐蕃传笺证》）。我们认为后者是比较接近原意的，其实"苯"这个字最初不是一种宗教的教名，而是一种在远古时代流行于藏区的原始宗教巫师的称谓。

　　据汉藏两种文字史料记载，广大的藏区在古代社会，人们以部落为单位进行活动，由于社会生产力极为低下，人口又极为稀少，“因此，人类差不多完全受着陌生的、对立的、不可理解的外部大自然的支配，这也就反映在幼稚的宗教观念中”（恩格斯：《家庭私有制和国家的起源》）。这一观念的具体表现就是“重鬼右巫，事羱羝为大神”（《新唐书·吐蕃传》）。清代康区八邦寺高僧云丹加措撰写的《从不分教别总述诸宗教源智者项严史》，中也说到，从第一代赞王聂赤赞普开始，经在天七尺，在水二定，在地六烈，在中八德到在世五赞时，“以（bon）、仲（sgrung）、嫡巫（ldeau）之教治其国焉"（见《康藏研究月刊》第二十六期，刘立千译）。《西藏王统记》也，仲（sgrung）、嫡巫（ldeau）的职能是为人们"纳祥求福、祈神乞药、增益吉祥、兴旺人财之事"，或卜凶化吉、消灾息难，或为"死者安葬、幼者驱鬼"，或"上观天相、下降地魔"。由此可见，起初这些从事宗教活动的人充当的是巫师的职能，但人们对他们的称谓也不尽一致。只是到了后来，随着社会的发展，特别是藏族进入阶级社会后，原始宗教的巫师依附于统治阶级，为统治阶级巩固政权服务，即所谓起到了"护国奠基"的作用，人们对原始宗教巫师的称谓才趋向一致，统称作"苯"。

　　至于“苯”（bon）这个字，就其苯义来说，是指"瓶"之义，如今谓之水壶、水瓶等，类似于（bum pa）的含义。又bon与bn是同义词，都是指盛物的器皿，即汉语"瓶"或"坛子"之意。据史料记载，早期的苯教巫师进行宗教活动时，没有寺院庙宇等宗教活动场所，只是以简单的神坛举行宗教仪式。《旧唐书·吐蕃传》说："（赞普）与其臣下一年一小盟，刑羊、狗、猕猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之，今巫者告于天地、山川、日月星辰之神云：'若心迁变，怀奸反复，神明鉴之，同于羊狗'。三年一大盟，夜于坛禅之上与众陈设肴馔，杀犬马牛驴以为牲，咒曰：'尔等咸须同心戮力共保我家，惟天地神祗共知尔志，有负此盟，使尔身体屠裂，同于此牲'"。由此可见，苯教巫师施行法术是依助坛来完成的。直到今天，康区一带的大多数苯教徒仍是隐居山洞，设立一个小小的神坛为道场。

　　据此，我们认为：一、“苯”bon这个字的最初含义可能是指神坛，而对依靠神坛进行宗教活动的巫师则称为"苯"。二、瓶是古代苯教徒在其宗教活动中经常使用的器皿，如史载止贡赞普等几代国王的尸骨都装在瓶中埋葬；《隋书》卷八十三在谈到女国的葬礼时亦云："贵人死，剥取皮，以金屑和骨肉置于瓶内而埋之。"因此，"苯"可能与宗教器皿亦有关。可见，在古代藏族地区自然崇拜时期，起初人们把依助神坛和宗教器皿来从事原始宗教活动的巫师通称作"苯"，尔后，"苯"逐渐变为人们所信仰的一宗教的教名。

　　二、苯教的发展阶段

　　藏族也同其它民族一样，在其苯身的历史发展过程中，经过了漫长的原始社会。由于那时“吏治无文字，结绳齿木为约”（《新唐书·吐蕃传》），藏族原始社会的详情至今仍不太清楚。因此，对苯教发展的历史，亦是若明若暗。但从藏族民间对苯教的传说以及后来苯教徒与佛教对苯教的追述中，为我们提供了揭示苯教历史发展的一些线索。

　　据藏文文献记载，苯教是在象雄地区（今西藏阿里境）发展起来的原始宗教。《西藏王统记》说，在布带贡甲赞普之时，已有字苯教，大师名贤若米保（gshen rab mi bo），生于大食之倭毛龙仁（vol-movi-lung-rings），将天界八部等苯教一切法译自象雄而弘传之。苯教之法为九派，因乘四派、果乘五派。果乘五派者以入字为无上乘，即能得乐趣天界之身。因乘四派者不纳祥求福，祷神乞药，增益吉祥，兴旺人财，息灾送病，护国奠基，指善决疑，为生者除障，为死者安葬，为幼者驱鬼，上观天象，下降地魔等祓禳之事。并且该书还指出，西藏王统自聂墀赞普至拉脱脱日年赞普以上，凡二十七代，王百余年之间，诸王皆与佛法无关。土观活佛善慧法日所著《善说一切宗教源流及教义晶镜史》（简称《宗教源流》）一书还叙述苯教起源时，曾引证桑结喜=嘉错（sangs rgyas rgy mtsho）《白琉璃》一书云，苯教的始祖贤若米保亦为佛所化现，他于"象雄之地欲训化苯教徒，乃变化为贤若米保，示十二苯行，说九乘教法，为生者开天门，为死者断丧门，度众生入雍仲之道"。由此可见，苯教是在西藏境内产生并发展起来的，在其漫长的历史发展过程中也掺杂了外来的成份，特别是佛教传入西藏后，注入了佛教的"血液"。早期苯教巫师的主要职能是代替人们祭祀鬼神，请求神灵降福免祸。随着社会的进步，生产力的发展，阶级出现，苯教也随之成为一种"护国奠基"的社会力量，演变为阶级的宗教，并出现了派别。据士观《宗教源流》等藏文文献资料记载，苯教的派别按出现 时间先后，可分为"笃苯"（brdol bon）、"恰苯"（vkhyr bon）"觉苯"（bsgyur bon）。

　　（一）笃苯

　　笃苯这一教派大致出现于聂墀赞普（gnya khri btsan po）时代，即苯教的前宏期。其时，藏族社会似处于原始社会向阶级社会过渡的历史发展阶段，相传聂墀赞普是吐蕃王室的第一个赞普。那时，已经出现了阶级分化，进入了文明时代的门槛，但是生产力毕竟十分低下。在气候温和的雅隆河谷以及其他与之相类似的气候条件的地区虽然出现了农耕，但狩猎和畜牧业仍占很大的比重。与其生产力发展水平相适应的社会细胞是以地域为基础的氏族部部组织。如《宗教源流》中提到的翁雪纹（vam shod yon）地区的苯教师即是属于汝辛（rus gshen）氏族的人。藏语中的"汝"（rus），为骨系、族姓、血统、种族之意。至今康区等地的牧民仍然讲究"汝"，认为同"汝"的人都是同一血统。此外血缘氏族的残余仍有一定的影响。藏文史料称作"天赤七王"（gnam kdri bdun）的前几位赞普，其名字之命名都与其母亲名有关，如"岱·聂墀赞普与南牟牟生子牟墀赞普。牟墀赞普与萨丁丁生丁墀赞普。丁墀赞普与索当当生子索墀赞普"（见《西藏王臣记》藏文版。民族出版社1981年）。人们的社会存在决定人们的意识，反映藏族从原始社会向阶级社会过渡这一社会发展阶段的经济基础的意识形态即是苯教。土观《宗教源流》在叙述最早出现的苯教派别笃苯时说，聂墀赞普后六世墀德赞普时期，在后藏的翁雪纹地方，有汝贤族之一童子，时年十三，为鬼所祟，遍游藏地约十三载，至二十六岁时始返人间，从此，这位童子具有非人的能力，宣称他可以看见某地有某种鬼神，并可以告诉人们神如何祸福予人，应该怎祭祀，或作禳祓送鬼等术，始能有效。总之，他是执行"上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅"的职能。这也从另一方面说明了当时藏区的生产力仍然十分低下，人们对于风、雨、雷、电、冰、雹的发生，日月星辰的运转，寒来暑往的季节交替，洪水猛兽的袭击，山崩地裂等等的自然现象，都无法理解，不能作出科学的解释；面对山高水险，变幻莫测的自然环境无能为力，因而就相信有一种超自然的外界力量，即鬼神支配着人们的命运，认为一切对他们有利或有害的自然现象，是这种看不见的神灵作祟或赐福的结果。然而人们不是生活在天国里，而是生活在自然界里，差不多完全受着陌生的、对立的、不可理解的外部大自然支配着，依赖大自然而生存，因此，人们为了避凶化吉、安然无恙，就只好乞灵于鬼神，而这种鬼神就是人格化了的自然力，即山川百兽，花草树木，日月星辰，上穷碧落，下至黄泉，无时不在，无处不有。但是，那时的人们又认为，凡人是不能和鬼神打资产的，需要有非人的力量才能和鬼神勾通关系，交流"思想"，于是人们就创造了担任人间与鬼神往来的精神使者--巫师。

　　据藏汉两族的历史文献记载，流行于藏区的苯教，最初是在原始的、自然崇拜的基础上发展起来的自然宗教。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一文中是这样阐述自然宗教的：

　　自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对力，因而，这是对自界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。从流传下来的有关苯教的资料中可看出，崇拜万物有灵的原始苯教，正如马、恩两位革命导师所指出的那样，“人们就象牲畜一样服从”自然界的异己力量。斯时苯教徒崇拜的第一个自然物就是天。天，在当时藏族人民的概率中不仅仅是一个自然的天，而一个有形的、有灵气的，并与自己有密切关系的神，即天神。《敦煌苯吐蕃历史文书》记载说，统治吐蕃大地的吐蕃赞普是作为天神的向儿子来到人间的，天神自空降世，在天空降神之处上面，有天父六君子，三兄三弟，连同顿祉为七人。墀顿祉之子即为聂墀赞普也。来作雅砻大地之主，降临雅砻地方。（参见王尧、陈践译注苯。）

　　《红史》也说“苯教则谓此人（指聂墀赞普）为从十三层天天梯而来者。从雅隆拉日瑞布山顶的天梯隆落在赞塘郭洗（btsan thang sgo bzhi），为居人所见，视为自天而降之赞普，遂将座椅支于颈上舁之而归，尊以为王，此即有名之聂墀赞普。"又说"天尺七王（即指聂墀赞普、牟墀赞普、丁墀赞普、梅墀赞普、德墀赞普、塞墀赞普）的陵墓建于天上，因系天神之体，化为虹彩，无有尸骸"。藏族民间传说也传颂"天尺七王"赞普死后，都沿着下来的天梯回到天界。由此可见，当时人们的观念，是把天神与赞普融为一体，赞普就是如同主宰世间万物命运的天神一样的主宰人间的天神。

　　此外，古老的苯教还崇拜“光明”。所以，有人也称早期苯教为“光明教”。据苯家教经典《十万龙经》称其祖师登巴贤若（ston pa gshen rab）降世时，天空先出现"拥宗"（gyung drung）光明，照亮万里虚空，尔后才出现明亮的太阳和月亮。又说登巴贤若是顺着一条白光从天而降。显然，该经典把苯教祖师描写为光明的化身。

　　《新唐书·吐蕃传》载，吐蕃的祖先“曰鹘提勃悉野”。《通典》则谓吐蕃“始祖赞普自言天神所生，号鹘提悉补野，因为为娃”。《旧唐书·吐蕃传》亦谓吐蕃“遂改姓为宰勃野”。王忠同志认为“自对音考之，鹘提勃悉野当作鹘提悉勃野”为是。据杜齐（G·Tuccl）考证，"鹘提"为光明，苯教以为天上有一充满光明之处，其下有一小孔，日、月、星即自此处受光明，此充满光明之天界，即称"悉补"，为至贵的天神所居。苯教是西藏地区的古老宗教，有关藏族起源的许多传说都渊源于苯教。吐蕃人自称祖先来自"光明"即太阳神，看来这种传说和苯教的古老信仰有密切的关系。

　　苯教徒自称为“拥宗吉苯”（gyung drung gyi bon）。这里所指之拥宗，就是" "字。 字在苯教中的地位相当于佛教中的"金刚"。苯教徒之所以崇信"拥宗" 字，据说"拥宗"的最早含义是光明， 字的形状是仿太阳之光芒四射的光形画出来的。（按： 字作为宗教标志，在古代印度、波斯、希腊等国家都出现过，认为是太阳与火的象征，佛教徒也以之为"吉祥之所集"，不过苯教徒是把 字反写，变成 ，以示与佛门有别。这也从另一方面说明苯教早先是崇信光明，并以此作为苯教标志。）

　　早期苯教除了对天、光明的崇拜外，还有对山川、水、火、树木以及动物的崇拜。就动物崇拜而言，主要是对猕猴、狗、牦毛等动物的崇拜，如从事农业的崇拜猕猴，从事狩猎的崇拜狗，从事牧业的崇拜牦牛。这些崇拜都带有原始社会的图腾崇拜的性质。虽然在笃苯时期已经开始出现了巫师，上述的汝贤族童子，就已经成为一个氏族内部的苯教巫师，但人们普遍信仰的还是万物有灵。

　　（二）恰苯（vkhyr bon）

　　恰苯派是苯教的第二个发展阶段。这一派大致产生于止贡赞普时期，一直到觉苯派出现，这一漫长的历史时期的苯教，都称作“恰苯”。根据恰苯的发展状况，恰苯又可分为前期恰苯和后期恰苯。

　　1、前期恰苯

　　关于前期恰苯教派的形式问题，土观《宗教源流》是这样叙述的：“当藏王止贡赞普时期，有凶煞，祝夏（bru sha即勃律）、象雄等地请来三位苯教徒为之消除凶煞。其一人能行使巫观之术，修火神法，骑于鼓上游行虚空，开取秘藏，鸟羽截铁，示现诸种法力。其一人则以色线、神旨、牲血等而为占卜，以决祸福休咎。其一人则善为死者除煞、镇压严厉，精通各种巫观之术。"由此可见，恰苯在其形成初期，其宗教活动主要是占卜吉凶，祈福禳灾，崇尚法术，驱役鬼神。《新唐书·吐蕃传》中所谓"其俗重鬼右巫"，大概就是指这些巫术之类。

　　苯教从原始的自然崇拜发展到原始的巫术时代，从社会发展史的角度来考察，显然是一大进步。这种进步与当时的生产力的进步是分不开的。《敦煌苯吐蕃历史文书》赞普传记载，止贡赞普与罗阿木达孜比试武艺时，曾使用戈矛、长剑、甲骨等金属器械。止贡赞普战死后，其尸骸置于有盖能启的铜箧之中。《西藏王统记》与《拉达克王统记》等藏文典籍皆云，在止贡赞普和布代巩甲赞普时拥宗苯教兴起，烧木为炭，熬皮作胶使用炭火，从铜、银、铁三种矿石中提炼铜、铁、角三种金属；劈削木头，并在其上穿孔，加工成犁与轭，淫牛耕作，开垦平原，劈为农田，开沟渠引水灌溉农作物。这些记载表明，在止贡赞普时，藏族社会已经开始进入铜器时代或铁器时代，农业出现了水利设施，有了牛耕，经济得到了发展。由于社会的发展，笃苯已不能适应新的社会生产力的需要。苯教徒为了能在新的社会变革中生存下来，就得变换手法，打破陈规，抛弃一些原有旧的不能适应新潮流的东西，吸收新鲜血液，重新获得社会的承认。因此，苯教也就在笃苯的基础上进入恰苯发展阶段。

　　恰苯与笃苯相比，有两个显著的特点，首先是出现了代替神灵说话、打交道的特殊人物巫师（原始巫师在笃苯时期已出现，但主要是自然崇拜）。这些人物逐渐开始脱离体力劳动，以为他占卜、治病、驱使鬼神为生，成为早期藏族社会中从事脑力劳动的特殊人物。其次是，这个时期的苯教已产生了祖先崇拜。藏文史料说，从止贡赞普起，赞普死后再也不能回到天界上了，因为上天的天梯被割断了，只好把尸体留在人间，于是出现了葬仪。《红史》载止贡赞以后，赞普死后开始兴建陵墓，其陵墓，有的建于荒山及石岩之上，有的建于石岩与草坪交界处，有的建于河水中央，有的建于平地上。葬仪之出现，说明了人们改变了对死的看法，开始相信人还存在有离开肉体的灵魂。恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中说：“在以前的一切宗教中，仪式是一件主要的事情，只有参加祭祀和巡礼，在东方还须遵守十分烦琐的粮食和洁净方面的清规，才能证明自己的教籍。”苯教自进入恰苯阶段后，葬仪成为苯教的一项极为重要的宗教活动，并以其仪式的固有形式以别于其它宗教。直至现在，藏族的葬仪活动仍与苯教有着密切的关系。关于古代赞普的葬仪，许多藏、汉文史书和文学传记故事中都有提及，如《敦煌苯吐蕃历史文书》里提到，许多赞普的灵枢都停放几个月甚至年余，举行一定的葬仪后再行安葬。霍夫曼在《西藏宗教》一书中也提到止贡赞普死后，一位具有广博知识的法师（指从象雄等地请来的苯教巫师）使用巫术刀举行了一次“驯尸”的仪式。仪式的目的是为了防止鬼魂回来伤害活人。其实这类仪式，至今在藏区仍然保留着，被称为“破瓦法”（vpho ba），驯尸成功谓之"得破瓦"（vpho ba thob）。

　　据我们所能接触到的材料来看，早期赞普的葬仪大部分都是由苯教巫师主持的。被称为“仲”的古老宗教仪式可能与葬仪有密切的关系。“仲”，其义是指讲故事。在远古时代，讲故事是为死者举行葬仪的一种重要的宗教活动，多是由长者给部落成员讲述相传的英雄人物的人事迹，或者数说死者生前的好言善事，以之告慰亡灵。这种宗教活动，在许多民族中都可以找到例证。至今，甘孜藏区的一些地方，人死后要对着死者的耳朵说话，所说的内容主要是希望死者安心地走，不要留念家中的人和事，以防止死者的鬼魂回来。大概这种仪式与古代苯教中的所谓“仲”有某些相类似之处。

　　2、后期恰苯

　　从汉藏两种文字史料记载来看，大约在公元六世纪，即从吐蕃第三十代赞普达布聂塞（一作达日宁塞。《新唐书》作讵素若。松赞干布的祖父）起，住在今卫藏地区的藏族已经完成了由原始社会向阶级社会的过渡，进入奴隶社会。在奴隶制下，生产关系的基础是奴隶主占有生产资料和生产工作者奴隶。奴隶主和奴隶的关系是统治和被统治、剥削和被剥削的关系，奴隶没有个人自由，只被当作会说的工具，奴隶主可以任意买卖、赠送或屠杀奴隶。据《敦煌苯吐蕃历史文书》记载，囊日率赞（松赞干布的父亲，《新唐书》作论赞索）时曾率领大兵万人征服邻部赤邦松，对协同作战有功诸部大首领论功行赏以部瓦寨域堡及那里的一千五百户奴隶赐给娘氏家族；以萨盖的土地和墨竹地方的奴隶一千五百户赐给韦氏家族；嫩氏家族分得奴隶一千五百户；铡绷氏家族分得奴隶三百户。

　　人类发展的历史进程表明，奴隶制取代原始公有制，是一大进步。藏族社会进入奴隶制后，其社会生产力得到进一步的解放。在雅隆河谷一带。畜牧业已经实际储存牧草过冬，繁殖杂交牧畜新品种犏牛和骡，农业水利设施也不断改进。由于经济基础的改变，作为上层建筑领域的苯教也发生了极大的变化。我们知道，早期苯教，起初是自然崇拜，相信万物有灵，后来则是为病人、死人和氏族部落的利益，进行祈祷祝福，消灾除难，祭祀祖宗。而且，其宗教活动多是在苯部落内进行。现在则不同了，因为氏族部落的界限已经被民族统一的战争打破了，如达布聂塞已经成为统治为数众多的部落的大首领。又如昔日相互平等的氏族部落成员，现在已经成为国王或者大部落首领，即新兴奴隶主的奴隶。也就是说，作为原始苯教的那一套古老的宗教活动，再也不能适应按阶级来划分的社会，不能适应按部落联盟来组成的新的社会集团。在新的形式面前，苯教为了求生存和发展，开始按照奴隶主的意志办事，从自然崇拜和祖先崇拜的自然宗教逐渐变为人为宗教。

　　这种变化首先表现在宗教仪式上。苯教的宗教仪式不但变得越来越复杂，而且也变得越残酷。《旧唐书·吐蕃传》说：“其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马、弓剑之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室、立土堆、插杂木为祀祭之所。”《通典》亦谓：“人死杀牛马以殉，取牛马（头）积累于墓上。其墓正方，累石为之，状若平头屋。其臣与君自为友，号曰共命人，其数不过五人，其君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日于脚下针，血尽乃死，便以殉葬。又有亲信人，用刀当脑缝锯，亦有将四尺木大如指，刺两肋下，死者十有四五，亦殉葬焉。”藏文史料也有类似的记载，苯教经典《色尔义》提供我们以残酷的人祭仪式。为了救一位病王子必须以他的属民举行人祭。经上说“咒师抓住人的脚，苯波执住他的手。然后，‘黑汉达’（black han-dna）切开他的胸膛把心掏出来。咒师和苯波把人血和肉分洒四方"。（转引自霍夫曼《西藏的宗教》，李有义先生译。）这些复杂而残暴的宗教仪式不仅是吐蕃奴隶主狠毒、残酷和贪婪的特征的写照，而且也证明了早期表达原始社会时期人们渴望战胜自然的崇高理想活动的原始苯教，这时已经成奴隶主阶级压迫广大奴隶的专政工具。

　　在吐蕃奴隶制发达时期，苯教徒在上层统治阶级中的活动，主要是根据吐蕃奴隶主的意旨，主持各种场合的祭祀、盟誓、葬仪等。吐蕃赞普与各大小部落的盟誓，史料记载说是三年一大盟，一年一小盟，后来小盟又改为每年两次，即夏季和冬季各一次。此外还与邻近的民族和国家经常举行盟誓，特别是同唐朝的盟誓。这些盟誓或者祭祀，是由“敦那敦”（mdun na vdon）或"孤苯"（sku bon）的苯教巫师主持。《旧唐书·吐蕃传》也说："（赞普）与其臣下一年一小盟，刑羊、狗、猕、猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地、山川、日月星辰之神。"在一些史料中也提到，主持宗教仪式和盟誓的巫师有"天苯波"（gam bon po）、"地苯波"（sa bon po）、"大苯波"（bon chen）、"神苯波"（lha bon po）。这些巫师的分工不是很明确的，"天苯波"可能与祭天仪式有关，"地苯波"可能与葬仪式有关，"大苯波"、"神苯教"可能与盟誓的仪式有关。

　　藏传佛教徒写的宗教史称，从传说中第一代赞普起至第二十六代赞普，都是以苯教治国。是否自吐蕃第二十七代赞普以后，苯教就让位于佛教，由佛教治国呢？吐蕃王朝历史的回答是否定的。佛教徒把苯教“护理国政”结束于吐蕃第二十六代赞普，这只不过是佛教徒的自我标榜罢了。事实上直到八世纪中叶，苯教仍然是藏区占统治地位的宗教。这时的苯教势力不仅没有削弱，反而随着赞普权力的强化而不断发展，苯教巫师不仅左右着国家的重大决策，而且控制与支配着人们生活的各个方面，诸如生老病死、农牧业生产活动等，成为奴隶主阶级统治人民的精神武器。

　　纵观吐蕃王朝二百数十年的历史，苯教对国家的内外施政措施和王位更替有着重大的影响。这种影响不仅在王朝早期的国家政治生活中表现得特别突出，而且在王朝的中后期仍然发挥一定的作用。如对佛教在卫藏发扬起过重大作用的赞普赤松德赞，在其执政期间，身边仍有不少被称为“苯论”（bon blon）的苯教大臣为其出谋献策，也没宣布苯教是非法的宗教。苯教在广大民众中的基础并没有发生动摇，特别是众多的奴隶主贵族集团竭力支持苯教，赤松德赞的王妃蔡邦萨（tshe sbang bzav）就是这些贵族的代表。他们经常向支持佛教的赞普施加影响与压力，使佛教在藏区受多次致命性的打击。尤其值得我们注意的是，吐蕃王朝与唐朝的最后一次会盟即公元821年会盟（史称长庆会盟），其盟誓碑文提到"自此苯教护持之王以后，南若孟族、天竺，西若大食，北若突厥、涅牟（疑即咽而），莫不畏服，争相朝贡，俯首听命。"（引自《西藏地方资料选辑》）在此，会盟者把吐蕃赞普统一卫藏的地区的功劳归于苯教之扶持，只字不提佛教对王朝的贡献。此外，长庆会盟的仪式，据《新唐书·吐蕃传》记载："明坛广十步，高尺。使者与虏大臣十余对位，酋长百余坐坛下。上设巨榻，钵掣逋升，告盟，一人自旁译授于下。已歃血，钵掣逋不歃，盟毕，以浮屠重为誓，引郁金水以饮，与使者交庆，乃降。"显然，这种盟誓仪式也包含有苯教的成份。所有这些都说明苯教对吐蕃王朝的政治生活，自始至终都在起作用。

　　在此还必须指出，吐蕃王朝赞普王位的更替与苯教的关系至大。自赤松德赞大力兴佛以来，尔后的几代赞普都死于非命，佛教与苯教的斗争焦点集中到赞普的废立上面。牟尼赞普在位仅一年多就没被人毒死。赤德松赞（798-815）也是一个短命的赞普。其继嗣者赤祖德赞虽然亲自制定了凡以恶指指僧者断指、以恶意视僧者剜目的法律来保护佛教，企图利用佛教与苯教抗衡，巩固王权统治，但也没有达到目的，结果他自己也被以韦·甲多热（dbavs rgyal to re）为首的同情和支持苯教的大臣缢杀。这也从另一方面说明，直至吐蕃王朝后期，苯教的势力并没有因为赞普大力 兴佛而覆灭，而是利用其牢固的社会基础，与华展开激烈的斗争。最后促使赞普朗达玛发动了一场惊心动魄的灭佛运动，使佛教徒四处逃散，流离失所，经百年后佛教才得以在卫藏复兴。

　　（三）觉苯（bsgyur bon）

　　据藏文史料和佛教徒修的一些专书称，觉苯大约产生于吐蕃王朝的中后期。这是教传入卫藏并取得一定的地位以后，苯教徒为了提高与佛教徒进行政治斗争的需要而产生的一个派别，也是苯教发展的一个重要阶段。

　　“觉”（bsgyur），藏语是翻译、改变之义，也含有染色的意思，谓之种苯教已染上了佛教的颜色。土观把觉苯分为三个发展时期。前期觉苯，据传有一名穿兰色裙子的班智达把一部分佛经埋起来（史称"伏藏"），过了一些时候，他自己把埋藏的佛经掘出来，掺杂入苯教的内容流传，成为一个流派。中期觉苯，传自赤松德赞时期，赞普下令所有的苯教徒或者弃苯归佛，或者做纳税的百姓，如果两者都不愿做，就将违法者驱逐出境。当时有一僧人，名嘉委降曲（rgyal bvi byang chub），先皈依法门，习佛法，后来，他不想继续学佛法，受到赤松德赞的处罚，遂联合苯教徒，与之合流，将一部分佛教经典译为苯教经典。赤松德赞知道后，下令凡篡改佛经为苯教经典者格杀勿论。在这一事件中，许多苯教徒受株连丢了脑袋。因此，苯教徒十分害怕，将尚未译完的佛经埋于地下或藏之于岩洞中，后世作为伏藏挖出，流传于世，遂名为之苯藏法。后期觉苯，兴起于朗达玛灭佛之后，佛教徒的著作称这是苯教最后一次染色。据传在后藏良堆（nyang stod）地方有一个叫作贤古隆伽（gshen rgu glu dgav）的苯教徒，在前藏达域卓拉（daryul sgro lag）苯教道场，将大量佛经改为苯教经典。如将《般若十万颂》改为《康勤》（kham chen），《般若二万五千颂》改为《康穹》（kham chung），《瑜伽师地》中的《决择分》（gtan la bbab）改为《苯经》（bon mdo），《总持五部》（gzungs sde lng）改为《十万黑白龙经》（klu vbum dkar nag），等等。他们把这些篡改的佛经掺入苯教名相、术语，并加以注释，以示有别于佛教的经典。事后又把这些改头换面的佛经埋在错安誓乌穹（mtsho lng vdrevu chung）石山下，不久即佯称发现了伏藏，将之掘出，传播于世。在贤古隆伽之后又有苯教徒穷布（khyung po）等，亦篡改了不少佛经为苯教经典。所有这些都成为苯教经典的重要组成部分。以上三个时期的觉苯，佛教史上称之为白派（cnab dkar），也叫作果苯派。

　　从此，苯教开始有了比较系统的经典作为依据，成为有一定的宗教哲理的所谓系统化的苯教。据藏文史料记载，苯教也有类似于佛教“甘珠”（bkar vgyur）那样的经典以及其他经典。根据其阐述的内容，又可分黑白两个系统。黑派系统称"恰纳池巴举吉苯"（chab nag srid pa rgyud kyi bon）。顾名思义，这个系统的经典是保存古老苯教内容最多的部分。其中主要有"中观讲说教典"（lta ba ston pvi gzhung），"修行教典"（sgom pvi gzhung），"作法教典"（spyod pvi skor），"事业方面的教典"（phrin las kyi skor）。白派系统称"白密咒苯"（chab dgar snggs kyi bon），他们自称其全部经典集为"九乘"。九乘是：恰贤（phy gshen）、朗贤（snang gshen）、楚贤（vphruL gshen）、斯贤（srid gshen）、格尼（bge bsnyen）、阿噶（a dkar）、仗松（drang srong）、耶贤（ye gshen）、钦波叠巴（chen ovi pa gcig）、即最上一乘。前四乘称"四因乘"（rgyuvi theg pa bzhi），后五乘中，除"波巴"外，则称"四果乘"（vbras bu li theg pa bzhi）。

　　从后世对“九乘”的内容解释来看，“四因乘”主要是讲祈福禳灾，占卜吉凶、崇尚咒术、驱役鬼神、为死者超渡亡灵等原始宗教仪式。“四果乘”和最上一乘，则是讲苯教的哲理教义，所谓篡改佛经为苯教经典的具体内容，就在这后五乘里。

　　甘孜地区八邦寺高僧云丹嘉措在《不分教派总述诸宗源流智者项严史》中说：“当法王赤松德赞时，兼承莲花祖师和静命二德之意，将诸有害之苯教法术大半消灭，其苯教徒一类则流逐边鄙。至于苯教中之占卜、推行祈福、禳祓等术，凡于生有利者即多存而未毁。”（见《康藏研究月刊》第26期，刘立千先生译）这里所谓"有害之苯教法术"，大概是指崇拜鬼妖、杀牲、用血祭祀等古老的苯教宗教仪式。但是，任何一种"宗教一理形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。"（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）这种"巨大的保守力量"不同于政治、法律等意识形态，随着他所依附的经济基础崩溃而被摧毁，而是可以越过不同的时代，采取各种形式保存下来。古老苯教就是这样，它的许多宗教仪式，无论是崇拜鬼妖，还是以牲祭祀，经过一番改头换面的改造后，又以不同的形式出现了。直至解放前夕，甚至今天，这种古老苯教信仰在藏区民间仍然非常流行。许多地方的人，每逢病、死或遇到自然灾害时，则举行古老苯教的仪式。只不过是以糌粑揉制成的面人或人皮、人骨代替过去的活人，以木雕刻成或图画的动物代替过去的活生生的动物，以染红色代替过去的血祭而己。过去崇拜的妖魔如今变成所谓护法神加以推崇，并作为喇嘛教的宗教仪式保留下来。

　　尽管早期苯教是原始社会的产物，但随着藏族社会向前发展，苯教也发生了很大变化。其变化不仅表现在上面所说的经典和宗教仪式方面，在宗教道场方面也发生了一定的变化。早期苯教徒的宗教活动不是在神圣的卫城内进行，而是在小小的神坛旁或山洞里。特别是奇形古怪的山洞，他们认为是最好的“修法室”（sgrub khng）。这种情况一定程度上反映了藏族原始社会时期的真实生活，至今西藏山南地区雅隆海谷的居民，仍指着当地某些洞穴为传说中的先民遗迹。在吐蕃王朝时期，苯教也没有建立起寺院，其道场仍在山洞里或雪山下。青藏高原上所有神密的高山湖泊，都是苯教徒的理想道场，如冈底斯山、念青唐古拉、朗错湖等。他们自称有三十七圣地，其中包括以上这些地方。吐蕃王朝崩溃后，随着所谓系统苯教的兴起，逐渐出现了寺院。据藏文史料称，早期的苯教寺院有西藏地区的"贤达顶"（gsnen dar sding）和"甲莫"（rgyal mo），康区的"拥宗拉顶"（gyung drung lta lding），被称为苯教三大寺。其中"拥宗拉顶"在清朝乾隆平定金川后，改为黄教寺院。

　　苯教的寺院有其独特之处。首先，大部分苯教寺院建在远离交通干线的偏僻山沟里，不像佛教寺院建在交通沿线、商业中心。其次，苯教寺院一般都混建于村子中间，寺院的规模小，僧侣也少，有些寺院实际上是家寺。另外，苯教寺院很多都冠有“拥宗”（gyung drung）这个名称，如甘孜的"觉隆拥宗寺"，阿坝地区的"拥宗拉顶"寺等。不过，凡建有寺院的苯教，基苯上都是属于"白苯教"。