浅析中国销教的传播方式与特点

　　浅析中国销教的传播方式与特点

　　戴继诚

　　摘要：宗教传播既是宗教生命力的表征，也是其救世精神的要求。两汉之际，佛教东传华夏，开始了它的中国化进程。佛教在中国的传播主要以人际传播与书本传播为主，走的是一条文化之道、和平之旅。在全球化的今天，这种弘法方式更具启发与借鉴意义。

　　关键词：佛教；传播；文化；和平

　　中图分类号：B94　文献标识码：A　文章编号：1000-6176(2008)04-0013-06

　　释迦牟尼创立佛教后，秉承平等、随缘理念，弘化不辍，说法度人，确立了佛教传播的基本原则，为后世僧众弘法护教树立了榜样。佛陀示寂后，弟子们忆持乃师轨仪，各化一方，薪火相传。公元前3世纪，孔雀王朝统一印度，佛教走出恒河流域，向南、北传播，成为亚洲广大信众的根本信仰。近代以来，佛教又远播欧美，促进了西方社会宗教信仰的多元化。

　　传教是宗教拓展空间、扩大影响的必然选择，具有强烈的紧迫感与使命感，耶稣在升天前对门徒说：“你们往普天下去，传福音给万民听。”屿此不同，传播侧重于信息的交流与文化的传承，是一种相对和缓、发散的信息输出，有“中道”之风而无“霸道”之气。佛陀一生说法300余会，无论身处何处，总是随方设教，因人而异，绝不勉强。入灭前，他还告诫阿难说，弘扬佛法要灵活、契机，不可僵化、保守，要“依法不依人，依义不依语；依智不依识，依了义经不依不了义经”。

　　世界三大宗教中，佛教与中国渊源最深。有人说，中国基督教是“送来的”，伊斯兰教是“带来的”，而佛教是“请来的”。此说并不完全准确，却从一个方面反映了佛教在中国的传播特点。“送”可能是一种赠与，也可能是一种“推销”，鼓动胜强；“带”则倾向于“自产自销”，“外销”意愿不明显或不强烈；而“请”则不同，它是行为主体在感到需要前提下的自愿求取行为。当然，中国佛教的发展与创新并非一个“请”字了得，佛教在中国的传播不仅有“请”，也有“送”。而且，“请”或“送”的不仅是一种信仰，在“十二因缘”、“三世轮回”的教义背后，隐藏着深刻的哲理思想、伦理观念、审美情趣、人生意蕴。

　　佛教传播是文化传播的特殊形式。当代的文化传播包括人际传播、书刊(图像)传播、影视传播与网络传播等多种形式。而在古代，人际传播与经典(书刊、图片)传播是佛教传播的最主要形式。

　　两汉之际佛教传入中国，而有关佛教入华的两则史料中，恰好印证既“送”又“请”的特征。据《魏略·西戎传》说，西汉哀帝元寿元年(前2年)大月氏王派使者伊存向汉博士弟子景卢口授《浮屠经》，这是“送”，既是人际传播，也是经典传播。而据《高僧传》卷一说，东汉明帝夜梦金人，飞行殿庭，明晨问于群臣。有通人傅毅说乃天竺得道者，明帝遂遣郎中蔡惜等人西行求道。愔等至大月氏遇摄摩腾与竺法兰，遂请他们同归洛阳。二人初来乍到，致力于经典的译介，译出《四十二章经》等经论，是为“请”。

　　人际传播与经典传播往往是相辅相成的。对佛教这种特殊的信仰体系来说，二者的结合尤其重要。佛教东传时，中国文化已高度成熟，所以来华僧众们必须因地制宜，从译介经论人手，让中国人首先认识佛教。如安世高来华后，定居洛阳20余年，皓首“译”经，心无旁骛，先后译介经论35种41卷(现存22种，26卷)，筚路蓝，功不可没。其他如安玄、支娄迦谶、支曜、昙摩耶舍、康孟详等人，也是终身致力于经典的翻译。

　　在译介经论的同时，僧人们以寺院为平台，向周围信众传播佛法要义。鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净被认为是中国佛教的“四大译家”。其中罗什居长安12年，边译边讲，先后译介经论35部300余卷。真谛虽频遭战乱，居无安身然稍得立足，即着手译经，所译经论64部278卷，并撰疏释之。玄奘先后于弘福寺、大慈恩寺、玉华宫等处译经，19年间共译出经论75部1335卷，并创立唯识宗派。义净译释经传56部230卷，今所传有部毗奈耶律多出其手。前二人颠沛流离，译经不辍，对推进中国佛教发展做出重大贡献；后二师孤身西游，尽取真经，传播纯正的佛法正信。这些高僧大德既是传播佛法的经师，也是弘扬正法的先导。从一方面看，他们是不折不扣的人际传播者；从另一角度看，他们译介的藏经又是经典传承的重要工具，是中国佛教发展最宝贵的资源。

　　应该说，佛教经典的传播与诠释对天台宗、华严宗、唯识宗、三论宗、律宗等具有重要意义。这些宗派以经典名称命名，也说明了这～点。

　　在中国佛教八大宗派中，净土与禅宗重在修持，凸显了人际传播的重要性。净宗二祖道绰不仅自己每日念佛，而且广劝道俗信众称念弥陀名号。他曾发明“麻豆记数法”，即每一称名便下豆一粒，念念相次，可积数百斛。由于他的热忱弘化，晋阳、太原、汶水三县道俗响其绥导，望风成习，7岁以上男女多能称念佛号。净宗五祖少康人睦州城传法时，因人微言轻，影响不大，遂改以乞食所得钱诱儿童念佛，一声给一个钱，念的人多了，就改为念十声给一个钱。如是一年，无论贵贱少长，见少康皆唱阿弥陀佛。“以故睦城之人，相与念佛盈道路焉”。应该说，这些信众出身贫寒，文化水平不高，以身作则的人际传播是最好的方法。

　　禅宗在创立之初以“教外别传，不立文字”相许。达摩面壁九年，不翻一经。五祖弘忍门下的“教授师”神秀反败于目不识丁的樵夫慧能，这都凸显了经典传播在南禅中被“边缘化”的倾向。如德山宣鉴因贯通诸经旨趣，常讲《金刚经》而被称为“周金刚”。但他在参谒龙潭信禅师后，顿悟前非，尽焚所著，后以“棒喝”闻名丛林。正是在棒喝交加之下，培养出如岩头全豁、雪峰义存、瑞龙慧恭、泉州瓦棺、双流尉迟等禅法名师。

　　当然，禅宗不立文字并非不要文字，五代以后，鉴于祖师禅的空疏狂放，“藉教悟宗”之风又起。法眼三祖永明延寿说：“若因言悟道，藉教明宗，谛入圆诠，深探佛意，即多闻而成宝藏，积学以为智海。从凡入圣，皆因玄学之力；居危获安，尽资妙智之功。言为人道之阶梯，教是辨正之绳墨。”由他编集的《宗镜录》广收经论，保存了古德诸多散佚著述。此外，记录禅师说法的各种《灯录》、《语录》更是层出不穷，不立文字的禅宗反留下了比其他宗派更多的文字。

　　需要指出的是，人际传播有时本身即构成经典传播。华严宗贤首大师尝为武则天讲新译《华严经》，讲到天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门时，武后茫然不解。他就指殿隅金狮子为喻，称一一毛头各有金狮子，一一狮子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边狮子，此即重重无尽。武后豁然领悟，命廷臣将法藏所说集录成文，名《金狮子章》，此书后来成为中国佛教圣典。这是人际传播转化为经典传播的典型事例。

　　应该说，人际传播与经典传播是中国佛教传播的最主要方式，不过，其他方式，如造型各异的石窟雕塑、摩崖造像(石刻)，以及岩画、壁画(敦煌)、变相图、变文、俗讲、传奇等也是传播佛 教思想与信仰的有效方式。唐开元二十四年(736)道子在长安景公寺壁上绘制的地狱变相图竟使观者谈“肉”色变，当地屠宰业一落千丈，取得了良好的宣传效果。

　　无论是印度僧人的来华弘法，还是中国僧众西行取经，他们秉承的是普度众生的理念、慈悲喜舍的情怀，绝无个人私利掺杂其中，更不代表某种政治利益。如鸠摩罗什于后秦弘始三年(401)由姚兴迎请入关时已58岁，仍孜孜砣石乞于经典的翻译。而参与其译场的僧众也因谘受深义，所悟尤多，道生、僧肇、道融、僧睿学行俱佳，被称作“什门四圣”，他们的思想与著作更是对中国佛教的发展产生了深远的影响。玄奘回国后，唐太宗曾多次劝他还俗为官，享受荣华，均被他婉言谢绝。在他看来，弘扬正法，救治人心是比从政更急迫、更有价值的工作。

　　正是在这些高僧的引领与垂范下，2000多年来中国佛教的传播才能一脉相承，绵延不绝。通观佛教在中国的传播过程，可以发现它有如下特点。

　　(1)文化先导，根深叶茂。佛教文化体大思精，源远流长，囊括哲学、艺术、伦理、科技、音乐等许多丰富而深刻的内容。来华传播佛法者多饱读经书，学识渊博。无论是译介经论，还是随缘弘法，其人格学识都令中国信众大开眼界，心服口服。前述的鸠摩罗什、真谛自不必说，其他僧众如安世高博晓经藏，旁通天文、五行、医方、异术。康僧会“雅有识量，笃至好学，明解三藏，博览六经，天文图纬多所综涉”。支谶讽诵群经，志存宣法。其弟子支亮与再传弟子支谦，均思致幽微，学通各家，“世称天下博知，不出三支”。支谦细高黑瘦，眼白多而眼珠黄，因精通诸经，时谚有“支郎眼中黄，形躯虽细是智囊”之称。佛陀耶舍为沙弥时即随其舅学习哲学、逻辑、工艺、天文、医术、文法、训诂等。中国人一向重视文化，对远道而来、博学通识的僧众自会油然而生敬意，这对佛教传播无疑是有利的。如东晋永嘉年间来华的西域僧帛尸梨密多罗南渡长江后止于建康建初寺。因博通经论，天资高朗，宰相王导深表钦服，广为推介，由是而名声日显，贤达争与缔交，可以说，学识成为他传播佛法的最有价值的一张“名片”。

　　魏晋以后，中国僧人开始崭露头角，成为传播佛法的中坚。支遁(道林)研究庄子多年，颇有心得，他注释的《庄子·逍遥游》“标揭新理，才藻惊绝”，群儒旧学莫不叹服，王羲之甚至“披衿解带，流连不能已”。当世社会名流如王洽、殷浩、许询、孙绰、王蒙父子、谢安均乐与之交。

　　东晋道安法师有“不依国主，则法事难立”之说，而“国主”支持僧众与否往往取决于后者的学识。道安本人博闻强记，曾随西域来华僧人佛图澄参学，因代之讲经说法而有“漆道人，惊四邻”之誉。因北方战乱，应东晋名士习凿齿之请，率慧远等弟子南下襄阳，15年间穷览经典，深孚众望。东晋太元四年(379)，前秦苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿一同被送往长安。符坚视道安为“神器”，说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。”在长安期间，他除主持道场，讲经弘法外，还组织和参与译经。道安在长安时，即闻鸠摩罗什之名，常劝符坚迎请，什亦远闻安风，称是东方圣人。汤用彤先生说：“罗什之来，固亦由于道安。而安公在关中讲学译经，已颇集国中之英才。”

　　应该说，佛教厚重的文化内涵打通了佛教与世俗官僚或儒家知识分子之间信仰或情感上的隔膜，促进了佛教在士人之间的传播。韩愈在信仰上是一个反佛论者，但与潮州大颠和尚的接触过程中，逐渐改变了看法，后来二人竟成了知心朋友。北宋欧阳修也是一个排佛领袖，但在阅读云门禅僧契嵩所著书后，称赞道：“不意僧中有此郎!”并登门拜访。史载，王安石曾问张方平：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也?”张答道：“岂无，只有过孔子上者。”王问：“谁?”张说：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪窦、岩头、丹霞、云门是也。”王不解，问道：“何谓也?”张说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”王欣然叹服。

　　(2)以理服人，和平传播。佛教慈悲戒杀，反对残暴，宣扬正义、和平，在中国传播过程中，虽然也出现过短暂的全民性的崇拜，君主兼教主的时期，但却从未出现过佛教迫害或强迫其他宗教改宗事件。梁武帝早年信奉道教，天监三年(504)舍道归佛。此后，广建寺塔，并四次舍身佛寺。但他崇信佛教并不表示要定佛教于一尊，对茅山道士陶弘景，他格外敬重，国中大事，每遣人咨询，陶因此而有“山中宰相”之谓。

　　天监初，范缜撰《神灭论》，驳斥佛教神不灭说。此论一出，朝野大哗。梁武帝虽然对范缜之论心存不满，责备他“违经背亲，言诚可息”，但他并不上纲上线，而是要求僧众与朝中权贵撰文反驳。范缜虽孤军奋战，但因辩论双方恪守“以理服人”原则，所以他本人不仅毫发未损，反使梁武帝等朝臣理屈词穷。

　　佛教入华时，为引起社会重视，个别僧众曾施以神通之法。然而，随着中国信众对佛教认识的提高，神通之术渐趋消寂，后世宗师甚至极力贬低。据《景德传灯录》卷八载，隐峰禅师示寂前，先问众僧云：“诸方迁化，坐去、卧去，吾尝见之，还有立化也无?”众云：“有也。”师云：“还有倒立者否?”众人说：“未尝见有”，隐峰“乃倒立而化，亭亭然其衣顺体”，当大众准备荼毗时，隐峰遗体却屹然不动，远近瞻视，莫名惊叹。隐峰禅师有妹为尼，听说此事，急速赶至，俯近而咄日：“老兄!畴昔不循法律，死更荧惑于人!”以手推之，偾然而踣。隐峰倒立而死易被认作神异惑众，因得其妹之转语而打破此弊。

　　佛教流传中国2000余年，其主流始终平和方正，不枝不蔓。所以梁启超先生盛赞佛教是“智信而非迷信”，“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智，求真信而已。”三教之争在中国历史上时有耳闻，但血与火的宗教战争却从未出现。这固然基于中国民众有容乃大的心胸，也与佛教慈悲戒杀的教理有直接关联。正如佛经所说，“战胜者滋长仇恨、战败者于哀痛中倒下。胜败俱泯的人才是快乐和平的人。”㈣正是因为有如此良好的“人和”条件，佛教在中国的传播才深入人心，一往无前。

　　(3)适应性强，法门殊胜。中印两国无论在人文环境还是在思维方式都有巨大差异，但这并未妨碍佛教在中国的传播，反成为二者互补会通的桥梁。这其中的重要原因就在于佛教宗师们能够契理契机，以高度的自信依附、融摄、吸收儒道学说，充实完善自己的理论体系，不断推陈出新，后来居上。佛教人华时，中国道教的前身“方仙道”与“黄老道”盛行，它的“食气”、“导气”、“守一”之术与佛教禅数学很相似，于是，来华僧众就以方便法门，把二者“混同”在一起，以中国人熟知的方式传播佛法。史载安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”。昙柯迦罗(法时)也是“风云星宿，图谶运变，莫不该综”。这对拉近佛教与中国民 众心理与信仰上的距离无疑起到积极作用。

　　魏晋时期，中国本土玄学盛行，佛教般若空宗也适时而至，僧人们以玄学思想诠释般若理论，遂有“格义”之学的产生。“格义”即以儒道思想，尤其是庄学名词比附般若经典的概念与范畴。这种方式虽然易于中国人接受佛教思想，但也造成了对佛典经论的曲解与误读。不过，即便如此，借玄风之激荡，佛教在中国社会中的影响骤然加大了。从表面上看，“格义”方法在魏晋之后已退出历史舞台，然而，事实上，其方法论原则已内化到中国僧众的心灵深处，后世僧众以儒家五常比附佛教五戒即此一例。华严五相宗密不仅以“五常”喻“五戒”，还以《周易》“四德”，即“元、亨、利、贞”配佛身“四德”，即“常、乐、我、净”。

　　东晋时，瘐冰、桓玄等人斥责僧人蔑弃忠孝，伤治害政，诏令“沙门应敬王者”。慧远法师著《沙门不敬王者论》，强调僧众出家修道，有益王者教化，生民幸福，“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”此议渐熄。唐朝时，慧能大师进一步提出“若欲修行，在家亦得，不由在寺”㈣的主张，这不啻为恋家慕道者打开了方便之门。当朝重臣如元载、王维、杜鸿渐、王缙等更是信仰虔诚，护法甚力。

　　在修持手法上，佛教适应中国人思维不尚玄虚、简易明了的特点，弱化了印度佛教繁琐、复杂的过程与仪式，力争做到“事半功倍”，“以少胜多”。如净土宗先驱昙鸾依龙树《十住毗婆沙论·易行品》之说建立“难行道”和“易行道”理论。认为在无佛时代，只靠自力难成正果，此属“难行道”；而凭借阿弥陀佛的弘誓大愿，愿生净土，是“易行道”。后者简单易行，只要每日专称佛号，即可借他力往生。念佛法门简便易行，唐宋以后俨然成为中国佛教发展主流。

　　禅宗受老庄自然主义影响最深，它以“悟道”为期，融禅修于生活，吃饭穿衣，担水砍柴，无不是道。“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无选择。”空有互摄，见性成佛。成佛作祖不再是遥远不可及的事情，而是实实在在的身边事，这对信众无疑具有巨大的吸引力。

　　英国社会学家威尔逊在与池田大作的一次对谈时说：“我认为，个人之间的互相接触，无论是熟人朋友之间的接触，还是完全陌生的人们之间的接触，才是最有效的布教方法。在这样的接触中，个人的经验、布教者的才能、人格的资质和力量，都能得到交流，并能达到互相帮助的目的。”池田先生对此深表赞同，他说：“根据佛教经典来推测，佛教始祖释迦牟尼也曾利用过大规模的集会对弟子们进行说法。但是，就布教而言，无论是释迦牟尼亲自进行的还是其弟子们进行的，都是采用个别对话的方式。”

　　事实上，佛教在中国的传播也是沿用了这种“个别对话”的方式。在中国传统社会中，大规模的民间集会是被严格禁止的，佛教僧众从不招摇过市，举行大型布道活动，而是以寺院为中心，以说法讲经的形式向信众传播佛法真谛。即使是禅宗的行脚参访，也非游街串巷，走马观花，而是奔走于寺院与宗师之间，找寻证悟机缘。如义玄禅师在出家受戒后，初入黄檗希运门下，寻参大愚，又谒沩山，再还黄檗，终为希运印可。他后住镇州临济，学侣云集，为勘验禅僧见地，他创造了深为丛林称道的“四料简”教化方法：“师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”“料简”即拣选，对象不同即施之以不同的教育。这种应机应时，杀活自在的教化方式正是“个别谈话”的方式。

　　佛教在中国的传播如长江、黄河之水，由最初的涓涓细流发展成为水天一色、气吞山河的宽阔海洋。中华文明因佛教思想与信仰的滋养而丰富多彩；佛教也因中国文化的反哺而绵延不断。中国佛教不仅重构了中华文化，深得中国人民所喜爱，也给日本、朝鲜等国的文化以巨大促进作用。池田先生深有感触地说：“超越国家、民族、文化的差异，中国和平地接受了佛教。所谓‘佛教的中国化’，不外是‘世界的佛教化’。对此最应当感谢的是我们日本。经朝鲜半岛传来的佛教，逐渐形成了日本的精神和文化的构架。中国确实是我们的大恩人。很多遣隋使、遣唐使豁出性命、漂洋过海，为了建造国家，同时也是为了探求人性的根源。”

　　今天，和平与发展已成为大势所趋，人心所向，佛教的戒杀放生、众生平等思想值得人们三思“早”行。改革开放后，我国佛教进入一个快速发展的黄金期，众缘和谐，国富民强。中国佛教曾经起到沟通中日韩三国之间友谊的“黄金纽带”作用，在全球化的当代社会，中国僧众更应该勇敢地担负起向其他国家人民传播佛教的和平理念与正义思想的重任，帮助他们更好地认识佛教，更全面地认识中国。

　　“人能弘道，非道弘人”。近代史上，太虚、圆瑛等高僧大德已拉开了向世界各国人民传播中国佛教和平理念的序幕。由于诸多原因，汉传佛教(尤其是大陆佛教)的对外传播一度沉寂不振。当前，我国政通人和，经济繁荣，佛教的对外传播得天时、地利、人和之机，有为之时。当世界各地“孔子学院”雨后春笋般屹立起来的时候，当其他国家的人民翘首以盼中国文化再度辉煌时，中国佛教的宗师们是否已做好了把中国佛教的伟大思想传播到世界各地的准备了呢?

　　出自: 《五台山研究 》 2008年4期