洪丕谟精品集：话佛93章

　　洪丕谟精品集：话佛93章

　　作者： 洪丕谟

　　《话佛93章》 既是宗教，又是哲学

　　每当人们踏进寺庙，总可看到香烟缭绕，是信徒们在叩头跪拜，祈求菩萨的保佑；又时常可以看到，僧众们仪态整肃，鹄立佛前，木鱼钟磬，一时齐鸣，是堂上在做功课、佛事了。

　　作为一种宗教，佛教也和其他宗教一样，有着自己的教主——佛；教职人员——僧伽；宗教仪式——功课佛事；宗教活动园地——佛寺古庙；宗教清规——具足戒；宗教典籍——《大藏经》；宗教信徒——男女居士。

　　然而，佛教也有和其他宗教不尽相同的地方。比如，各种宗教都有自己崇拜的神，而佛教则可以说是有神，也可以说是无神，这点我在其他篇章中会加以交代。再有，由于佛教传入中国以后，早已和儒、道及其他文化彼此交融，各自完善，并从而形成一整套独特的观察世界和认识世界的方式——多姿多彩的佛教哲学。

　　在这方面，章太炎的看法是，佛法理应只和哲学家为同聚，而不和宗教家为同聚。我们看他的理由，自属振振有词，不为没有见地。他说：

　　试看佛陀、菩提这种名号，译来原是“觉”字。般若译来原是“智”字。一切大乘的目的，无非是“断所知障”，“成就一切智者”，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以要发明一种最高的哲理出来。佛法的高处……只是发明真如的见解，必要实证真如；发明如来藏的见解，必要证实如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学的实证者”。

　　由此，章太炎老夫子纵笔直下，大声疾呼：“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣（趋）入实证一途，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”

　　章老夫子把佛法看成是哲学，认为研究佛法，必定可以脱除障碍，获得光明，自然属于彻悟的智者之言；但另一方面，佛教毕竟有着它的宗教仪规和出家徒众，只谈佛法，闭口不谈佛教，未免偏颇。

　　有趣的是，他还对“支那佛法”有过这样的阐述，认为佛法传进中国以后，分为天台、华严两宗。天台宗据《法华经》，华严宗据《华严经》。这两部经典，意趣本就不很明白，两宗的开山祖师智者、法藏两公，只是把自己的意见，随便附会，并且暗取老子、庄子的旧说，用以阐明佛法，最后得出结论：“唯有把佛与老、庄合，这才是……救时应务的良法。”

　　关于章老夫子后面这种说法，我们当然可以保留自己的意见，因为他的这种说法，终究只代表他自己。我们不是说要“百家争鸣”吗？

　　然而，章老夫子毕竟也自有他精妙绝伦的地方。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》一文中就曾这样提出：

　　佛法原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出“心、佛、众生三无差别”，就便礼佛、念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。

　　不管社会上有多少在家出家的佛教徒真正懂得礼自己的心，念自己的心，向心上求佛，不向心外求佛的道理，但这丝毫也无损于佛法作为一门哲学透发出来的智慧之光。

　　所以，笔者认为：作为佛教，是宗教；作为佛法，是哲学。既是宗教，又是哲学。宗教可以慰藉寻常的平民百姓，哲理可以启迪较高层次的文人学者。说句俏皮话，大概这也可算是佛门因材施教，普度众生的两手吧！

　　我们平时读书求知，为人处世，何不也试着学两手呢？如果可能的话。

　　《话佛93章》 佛门“大千世界”之谜

　　作为佛教对宇宙的一种认识，“大千世界”全称“三千大千世界”。

　　何谓“三千大千世界”？我们不妨抽丝剥茧，先从“世界”谈起。“世界”这词，梵语写作Lokadh　tu，含有时间和空间的双重意义。分开来说，“世”为过去、现在、未来的时间迁流，“界”为东、西、南、北四方上下的方位空间。现代物理相对论有所谓“四维空间”的说法，“四维空间”通常所指，就是我们生活的“三维空间”（客观存在空间），再加上时间的合称。说到这里，我们不能不为佛教观察世界的深邃洞察力和独到思维而深深折服。我们且看《楞严经》第4卷中是怎样为“世界”下定义的：“世为迁流，界为方位。汝今当知：东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”然而平时所指，则又多半偏重于“界”，即偏重于空间的含义。

　　佛门认为，世界又有小千世界、中千世界、大千世界的不同，而这些世界，又以小世界为基本的组成单位。何谓“小世界”呢？佛典《长阿含经》等典籍的说法是：在同一日月照耀下的一个空间，这个空间以须弥山为中心，须弥山四周有山海回环的四大部洲，同时并以铁围山作为外廓，就是所谓的“小世界”了。用现在的话来说，大致一个小世界相当于一个太阳系。

　　明白了何谓“小世界”，我们就不难进而对“三千大千世界”作出清晰的解释了。宋代道诚《释氏要览·界趣》指出，一千个小世界累积起来为一个“小千世界”，一千个小千世界累积起来为一个“中千世界”，一千个中千世界累积起来为一个“大千世界”。因为“大千世界”要积累小、中、大三种“千世界”后方能形成，所以才有“三千大千世界”的叫法，这就是所说的“以三积千故，名‘三千大千世界’”。

　　这样1000 000 000积累下来的结果，一个“大千世界”就包含了十亿个世界，正如《法华经·如来筹量品》所说：“无量无边，非算数所知，亦非心力所及。”现在，随着科学发展的日新月异，天体望远镜的可测范围已经远远超出太阳系所属的银河系，而徜徉远涉于广泛的仙女座星云、麦哲伦星云、旋涡星系、椭圆星系、不规则星系等河外星系。使人惊叹的是，这些河外星系，亦称“河外星云”的总数，据目前统测的结果，其数目正好也是十亿个左右，与佛经所述“三千大千世界”包含的十亿个小世界的数目，竟是不谋而合，这不能不说是个旷古奇迹或万世难以剖解的谜！

　　妙在佛教对于天体宇宙认识的睿智，还和“自心现作”的独到思维，紧密地联系在一起，具有无与伦比的瑰丽浪漫色彩。佛教典籍《涅槃经·四相品》说，佛菩萨“能以三千大千世界入于芥子，其中众生亦无迫窄及往来想，如本无异”。为此，唐柳宗元《法门寺石门精室三十韵诗》说：“小劫不逾瞬，大千若在掌。”《华严经·梵行品》则反复阐述“世界”空间的“涉入平等”：“小世界即是大世界，大世界即是小世界。”“一世界即是不可说世界，不可说世界即是一世界。不可说世界人一世界，一世界人不可说世界。”又说：“十方世界不可说，一念周行无不尽。”可见佛即是心，心即是佛，这是佛法广大的妙用。

　　使人尤感兴趣的是，佛经在对天体宇宙作如此深邃洞察的同时，还在“其中众生亦无迫窄及往来想”一语中，透露了外星人的存在。是佛门瑰异现象的偶然巧合，还是早就独具只眼，的的确确在几千年前就已发现了外星人的存在？这也是一个放在我们面前有待揭开的难解的谜。

　　当然，这里也还不能排除佛经“大胆假设”的智慧之光。我们是崇尚拿来主义的，既然佛门早就打破思想束缚，在众多的佛经里作着多种多样的“大胆假设”，那么在科学昌明的今天，我们何以反倒变得谨小慎微，处处显得缩手缩脚呢？

　　打开你的思维之窗，让佛光也照一照吧，如果确实有助于你拓展思维的话。

　　《话佛93章》 有神还是无神

　　或许你将认为提这个问题很可笑。凡宗教都是有神论者，若说佛教无神，那全国各地的寺庙里，人们还要焚香点烛，顶礼膜拜干吗？不就是图个求佛菩萨保佑？佛菩萨就是神。

　　其实，问题并不那么简单。

　　按照《辞海》解释，神就是：“宗教及神话中所幻想主宰物质世界的、超自然的、具有人格和意识的存在。”如果用这把标尺衡量，可以这样认为：佛教具有有神无神的两重性，或从根本上来说，是无神论。

　　说佛教有神，是因为遍布宇宙十方世间的，非但有过去、现今、未来“竖三世佛”，中央、西方、东方“横三世佛”，亦且有东方香积世界阿閦佛、南方欢喜世界宝相佛、西方安乐世界无量寿佛、北方莲花世界微妙声佛等“四方佛”。而一般信徒对于佛菩萨的顶礼膜拜，也都基于有神，神能主宰改变物质世界，使祈求者消灾增福这一立场。

　　然而，若再进一步从教义上探求，则又基本可以认为，佛教是无神论者，并且还是非常彻底的无神论者。1987年《法音》第2期中国佛学院学生和贾题韬居士的一席对话，贾居士说：“佛教则认为一切法众缘所生，所谓‘此有故彼有，此无故彼无’。一切事物都是在一定条件下形成或消灭的。在这一规律面前是万法平等的。佛教否认独一无二、绝对至上、掌握人的命运的神。佛是至高无上的，但他不能掌握人的命运，也不能逃避这个规律。佛之所以成其为佛，正因为他认识了这个规律，并根据这个规律断惑证真才成佛的。而且从本质上说，心、佛、众生，三无差别，世界上一切有情都可以遵循这个规律达到与佛平等的地位。至于佛典上所说的众多鬼神等，都是属于众生一类，与我们人类一样，依所作之善恶而决定其升沉苦乐之依、正二报。”贾居士根据佛教教义，不承认世界上有造物主，有管理、主宰世界的神的存在，可谓深入浅出。试想，佛门既然为我们指出了一条因果缘起、万法平等的规律，主张只要根据这个规律断惑除业，一切众生都能成佛，那么只要自己弃恶从善，回头是岸，一心一意地多做有利于国家他人的事，便可获得一个好的结局，也就自然十分在理了。否则坏事做尽，恶有恶报，到头来也只是个自作自受的问题，与佛何干？为此，贾居士得出结论：“佛教是无神论，这是佛教在各宗教中独具的特色。其他宗教都有一个共同的特点，认为有一至高无上的神掌握着人的命运，甚至连宇宙万物都是由神创造的……佛教否认独一无二、绝对至上掌握人的命运的神。”

　　贾居士对佛教无神论的精彩论述，我们可从佛典如《能断金刚般若波罗蜜多经》等典籍中找到有力的印证。书中佛告善现说：“于汝意云何？可以诸相具足观如来否？”

　　善现回答：“不也。世尊，不应以诸相具足观于如来，何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足。”

　　佛又对具寿善现说：“善言，乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相具足，皆非虚妄。如是，以相非相应观如来。”

　　经文表明，“凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛”。如果心中安着种种分别的识、相去看佛，那就不能真正见佛了。

　　然而，毕竟因为经文深奥，还是丹霞烧佛、呵佛骂祖等佛门公案能够说明问题。

　　一次，丹霞禅师来到洛东慧林寺，其时正好遇上天气大寒，于是丹霞便在殿中焚烧木佛取暖。院主看到丹霞如此行为，当即呵责道：“云何得烧我木佛？”丹霞以杖拨灰，笃悠悠地回答：“吾烧取舍利。”院主闻言，又批评他说：“木佛安有舍利？”丹霞听院主这样一说，便就以子之矛，攻子之盾，步步紧逼说：“既然木佛没有舍利，那为什么又要责备我呢？要是能够再拿两尊佛像让我烧着取暖，岂不更好？”

　　故事说明，在丹霞眼里，佛菩萨作为主宰世间一切的神的象征是根本不存在的，至多也只不过是尊可以随意处置的偶像而已。

　　再如呵佛骂祖，当年药山禅师看到遵布和尚正在洗佛，于是问他说：“这个木佛听凭你洗，还说得那个真佛吗？”和尚回答：“把这个真佛也拿了来。”言外之意是说，只要你能拿来，真佛同样也可以洗。既有偶像，以作为维系世人对佛菩萨信仰的一种中介，又倡导因果缘起学说，从根本上否定神的存在，这就是佛法广大，佛门大智慧与众不同的魅力所在。

　　这里，你将得到什么启发呢？若从你平时最尊奉的偶像着手进行理性的解剖，这样一来，或许你的思想将由此而得到一次新的解放，你的思维之花将开放得更加艳丽多彩，你对世界的认识将显得愈益地深邃精湛。

　　南无阿弥陀佛，可不正是这样？

　　《话佛93章》 四大皆空

　　在佛门中，“四大皆空”的教义显示了佛学家对组成宇宙万物，乃至人体生命存在的客观分析和主观解脱的双重睿智。

　　虽然在人生的主观解脱上，佛教有所谓“色即是空，空即是色”的说法，但是对于这种不时地由因缘和合凑集起来的有形的“色”（物质），毕竟又离不开地、水、风、火四种基本元素，也就是“四大”的结集。“四大”之地、水、风、火，各有秉性：地性坚硬，水性潮湿，火性温暖，风性流动。如果世界宇宙缺少四大，那就什么有形的“色”都构不成了。以陶罐为例，陶罐既是物质，便就是“色”。陶罐的前身由泥制坯，制坯的泥不能大干，要有一定的湿度，陶坯制成以后，少不了要放进窑里烧制，受火锻炼，受风吹拂，然后才能制成陶罐，为人们所用。很明显，陶罐的制成，离不开地、水、风、火“四大”。

　　由此及彼，从客观分析，佛门认为，不仅小小陶罐要由“四大”和合而成，就是大至日月星辰，小至日用万物，并且就连我们人的身体，乃至其他一切生物，也无不都由“四大”凑成。《四十二章经》第二十说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”这是就人的身体分析，地为骨肉，水为血液，火为体温，风为呼吸，并由此“结而成身，以为神宅”。

　　《圆觉经》卷上则说得更加细致：“我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，体脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水；暖气归火；转动归风。”很显然，佛教教义表现在这里的，实际上借用了“四大”中坚、湿、暖、动的四种属性。

　　可是从另一方面，正是由于“四大”和合积聚的结果，才形成了这身体血肉之躯，所以如从缘起角度分析，这种“四大”的和合积聚，又只不过是暂时的凑合，因为缘散则离，其性非有，本属一个虚假的幻象罢了。也正因为有着这种主观上的独到认识，故而佛门对于人类生命，以及世间一切生命现象，就常以“四大皆空”来作为对死亡恐惧的自我解脱了。为此，苏轼《答子由》诗说：“五蕴皆非四大空，身心河岳尽圆融。”

　　有了这种认识基础，佛门观察世间万事万物的认识睿知又进而以身内身外作为界限，把“四大”分为“有识四大”和“无识四大”两种。“有识四大”为“内四大”，以眼、耳、鼻、舌、身“五根”（感官），和合“心识”而组成生命现象。“无识四大”为“外四大”，以色、声、香、味、触“五尘”而构成客观物质世界。正如唐代宗密《华严原人论》所说的那样：“心识所变之境乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。三才之中，唯人灵者，由于心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。”

　　在词义的变换中，日长时久下来，“内四大”又被用来特指人身，并渐渐深入引用到文学领域中来。历代文人著作中对此加以引用的，几乎随处可见。宋代王铚《四六话》卷上说：“梦幻泡影，知既往之无本；地水风火，悟本来之不有。”《金瓶梅》第六十五回也引用说：“一心无挂，四大皆空。”

　　最有趣而启人思维之花的，要数宋范正敏《遁斋闲览》所述苏轼把玉带输给金山寺僧佛印作为镇山之宝的那段故事。一次，苏轼去镇江金山寺方丈室拜访禅师。佛印问：“内翰何来？此间无处坐。”苏轼一听，得知佛印语含机锋，即便打趣道：“愿借和尚四大，用作禅床。”佛印闻言回敬：“山僧有一转语，内翰言下，当则从所请；否则，愿留玉带镇山门。”苏轼听佛印这么一说，当即解下玉带，放在几案上面，表示要和佛印语来语去，一决雌雄。佛印见苏轼解下玉带，知道已中圈套，随即朗声说道：“四大本空，五蕴非有，内翰欲于何处坐。”言毕，当苏轼正怔在那里一时无言以对之际，佛印迅即便让侍者把玉带给取走了。

　　在平时生活中，要是安着“四大皆空”的智光，时时提醒自己，为人处世不要太执著而想不穿了，便就当即在世出世，非唯除去对于死的恐怖，亦且随时随地，心地安泰了。当年，丰子恺先生在一篇名为《家》的文章里，就曾把个“四大皆空”理论，结合自身心态，发挥得淋漓尽致而又贴近生活实际：“四大的暂时结合而形成我这身体，无始以来种种因缘相凑合而使我诞生在这地方。偶然的呢？还是非偶然的？若是偶然的，我又何恋恋于这虚幻的身和地？若是非偶然的，谁是造物主呢？我须得寻着他，向他那里去找寻我的真的本宅，真的归宿之处，真的家。这样一想，我现在是负着四大暂时结合的躯壳，而在无始以来种种因缘凑合而成的地方暂住，我是无‘家’可归的。既然无‘家’可归，就不妨到处为‘家’。上述的屡次不安心，都是我的妄念所生。想到那里，我很安心地睡着了。”

　　正是由于“四大皆空”，所以才能为人处世，无欲则刚，以大无畏的精神面向人生。

　　愿你的人生充满恬静、自在和无畏。

　　《话佛93章》 人命在呼吸之间

　　一次，佛陀和几个沙门聚在一起讨论人命长短问题。

　　佛陀问道：“人命在多少之间？”

　　一沙门回答说：“在数日间。”

　　佛陀说：“你的回答说明你还没有得道。”接着再问另一沙门：“你看人命大概在多少之间？”

　　“在一顿饭之间。”另一沙门想了想说。

　　听完回答，佛陀仍说：“这也是没能得道的回答。”接着又问另一沙门：“你的看法呢？”

　　另一沙门脱口而出道：“我认为人命在于呼吸之间，所以于出气不望入，入气不望出。”

　　佛陀这才满意地点点头说：“善哉，子可谓道者矣。”并随之赞扬：“真是修死想，为不放逸比丘！”

　　自古以来，对于生命的长短问题，史书不乏记载。由于多数学者一致认为，人们一生实在太短，所以有“光阴如白驹过隙”、“尺璧非宝，寸阴是竞”、“昼短苦夜长，何不秉烛游”之叹。这些感叹，有的从人生难得，当抓住分分秒秒，干一番轰轰烈烈、惊天动地的事业出发；有的则着眼于人生如梦，当及时行乐，岂不知“花开堪折直须折，莫待无花空折枝”。

　　然而对于生命，佛门也有着它别具的独到见解，随处都折射出智慧的光芒。佛典载录，生命存在离不开寿、暖、识三要素。“寿”即命根体，为“一期生死之命”，亦即从生到死的时间历程；“暖”即体温，包括生命的生理活动；“识”即思维，包括生命的心理活动。唐代高僧窥基《成唯识论》认为，建立在色（肉体）、心（精神）相续不断基础上的“住识”（维持心理活动），就是所谓的“命根”。

　　面对生命长短这一人生重大问题，佛陀从世界一切事物，无不处于“生住异灭”（四相）不断变迁的“无常”思想出发，所以十分强调人命在于呼吸之间而作不放逸的修持。

　　“无常”有刹那无常、相续无常之分。当代佛学家李明权居士指出：“构成一条瀑布的无数水点始终在改变，谓之‘刹那无常’；水点始终在改变而瀑布仍有相对的外在稳定性，谓之‘相续无常’。”

　　回顾人命在于呼吸间的说法，从刹那无常角度看，则“出气不望入，入气不望出”，大有出气不保入气，入气不保出气之感；从相续无常角度看，则也“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐”，生命难保不转瞬即逝。为此，《涅槃经》第一卷说：“是身无常，念念不住，犹如电光、瀑水、幻影。”接着第二十三卷也说：“人命不停，过于山水，今日虽存，明亦难保，云何纵心，住于恶法。”从总的方面来说，似乎更倾向于刹那无常。

　　照此说来，佛门对此岂非成了悲观论者？其实不然。佛门强调人命在于呼吸之间的目的，全是为了珍惜生命，抓紧时间，抓紧眼前的分分秒秒，作不放逸的修持。同时也启示世人，不要沉湎在“昨日”、“明日”的世界里，而应该生活在“今日”的世界里，应尽情地享受千金一刻的现在，随时随地体会到眼前周围事物的美好，正如李大钊所说：

　　无限的“过去”都以“现在”为归宿，无限的“未来”都以“现在”为渊源。“过去”、“未来”的中间全仗有“现在”以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在。一掣现在的铃，无限的过去未来皆遥相呼应。

　　李大钊的这席话，颇得佛家的旨趣。“生死事大，无常迅速”（《坛经》），一切有为奋发的人，都应切记“努力请从今日始”的古训，紧紧掣住现在的铃，那么你的有限生命，就肯定会在刹那的现在中成其永远。

　　由此再进一步，弃舍自我，关心他人，也要从现在，从眼下立刻做起，这才是真正的人生。正如曾任日本关东电气工程会长的拥本先生那样，每天24小时，心里都在想着公司职员的福利和安全，彼邦人士能够如此，我们又何以不能如此？

　　《话佛93章》 苦、集、灭、道“四圣谛”

　　一个秋月皎洁的晚上，我当时供职的华东政法学院史焕章院长偕夫人屈驾寒舍小坐。闲聊中，史院长谈起佛教“八苦”，确实很有道理。他扳起手指，数说“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。史院长娓娓道来，如数家珍，可见他知识广博，对于佛教教义，颇有涉猎。

　　“八苦”为佛门“四圣谛”之一。“四圣谛”也称“四谛”，为苦谛、集谛、灭谛、道谛的合称。当年佛教创始人释迦牟尼成道后，在古印度婆罗奈国的鹿野苑初次对陈如等五个比丘宣讲四谛、八正道等原始佛教基本教义，佛教史上称这次说法为“初转法轮”。为什么要把说法称之为“转法轮”呢？原来“轮”一是说佛法的意义，好比碾米的轮，能够碾破糠秕，以譬喻佛法能够破除烦恼；二是说佛法犹如舟车的轮，能够通行抵达目的地，以比况佛法能通达到常、乐、我、净的四德涅槃之地。“转”有转迷为悟，转染为净，转凡为圣，使众生能够有所改转的含义。为此之故，所以佛教界把释迦牟尼在鹿野苑的第一次说法，称之为“初转法轮”。

　　作为“初转法轮”的一个重要内容，“四圣谛”亦即四真理，所折射出来的睿智之光，几千年来，一直为佛弟子们奉若神明，并由此而离苦得乐，达到究竟涅槃的彼岸。

　　“四圣谛”之所以有这样的妙处，在于首先揭出“苦谛”，认为人生出生时苦，老来时苦，生病时苦，临死时苦，怨家碰头苦，心上人别离苦，所求不得苦，身心欲求好比火一样的炽盛煎迫人苦。但也有人认为，“五盛阴苦”汇集八苦，他们把人的自身看成是个苦的集合体，正如《大涅槃经》第十二所说：“何等名为五盛阴苦……生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦。”由此可见，苦谛为佛教对于社会人生，乃至世俗一切所作的价值判断。为此，《杂集论》第六卷为苦谛下了这样一个定义：“谓有情生及生所依处，即有情世间，器世间如其次第若生，若生处，俱说名苦谛。”

　　“集谛”又称“因谛”。“集谛”的真理，主要揭示“苦谛”的原因，在于贪、嗔、痴“三毒”等惑而造下的孽。“贪”为贪欲，“嗔”为嗔恨，“痴”为不知无常、无我之理。佛陀明确告知，世间虽有无量的苦，但这种无量的苦不是孤立和偶然的，而是有着它产生的缘起，所以《杂集论》第六卷说：“谓诸烦恼及烦恼增上所生诸业，俱说名集谛，由此集起生死苦故。”

　　“四圣谛”中的“灭谛”，是说灭除“集谛”所包括的一切惑业，从而使人们解脱生死，趋向真空寂灭的涅槃境界而获证圣果，所以名为“灭谛”。用佛经的话来说，就是《显扬圣教论》第二卷所说：“全摄集谛无余断弃、吐弃、离欲、灭没、寂静。”

　　“四圣谛”中，“道谛”所指在于揭示灭苦的方法，所以《杂集论》说：“由此道故，知善、断集、证灭、修道，是略说道谛相。”其法主要有：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种正道。顾名思义，所谓“八正道”，就是八种通向涅槃解脱之境的方法或途径。佛经认为，按照“道谛”揭示“八正道”等方法修行，就可超凡入圣，由迷界此岸而到达悟界彼岸。据此，则佛门“八正道”，又有“八船”、“八筏”等称呼。

　　综上所说，“四圣谛”的睿智之光在于层层剥笋，步步深入，从而教人离苦得乐之法。佛陀在世之时，观察人生的整个生命历程，无不和苦有着这样那样的联系，所以首先揭示“苦谛”。为什么人生会和苦有这样那样的联系？问题出在贪欲无厌，业力支配行为，遂使苦果不断产生，是为“集谛”。把“集谛”所集的惑业苦因，用智慧之剑加以逐一断除，使之归于灭没、寂静而证入无生（解脱生死），就是“灭谛”。教人如何用智慧之剑，断除苦因而证无生之果的方法，即为“道谛”。

　　从世间和出世间、染和净的因果角度分析，苦谛和集谛为世间的染的流转果，又以苦为染果，集为染因；灭谛和道谛为出世间的净的还灭因果，又以灭为净果，道为净因。为什么世间和出世间的染净因果都要先说果，再说因呢？李安《佛法的基本教义》一文这样认为：“两者都先说果，后说因，是因为果易见，因难知。先示苦果令其厌，然后使断其因。又举涅槃之妙果使其乐而欣慕，然后修其道以达到涅槃。”又在文末总括：“四谛讲的就是染净因果。教人如何舍染取净，要在因的条件上用功。众生畏果，菩萨畏因。四谛的归趋是向净果。佛教就是佛的教法，亦即舍染取净之法。”要言不繁，这里总的精神，就是要求人们通过对于“四圣谛”的领悟，从而使之一尘不染，趋归于净而获大解脱、大自在的无生妙境。

　　“四圣谛”属于一种智慧的自我解脱法门，相信你将从中获得教益。

　　思想上的束缚解脱了，那么生活上的种种束缚，自然也就烟消云散了。

　　放手去做你想做的事情，勇往直前，百折不回，用你手里所获那柄智慧的利剑，在人生道路上披荆斩棘，开拓前进。

　　《话佛93章》 烦恼即菩提

　　每当除夕大年夜，姑苏城外寒山寺里，拥满了来自日本和东南亚的朋友。他们既兴致勃勃，又充满虔诚，等候那108声悠扬钟声的敲响。

　　原来佛门认为，人生有种种烦恼，加起来达108种之多，而钟声则有警悟世人、驱除烦恼的作用。到底人们的心里，都希望一年到头，平平安安、开开心心，哪有喜欢终日里愁眉苦脸、烦恼缠身之理？于是乎，能够消除新年108种烦恼的寒山寺钟声，便就特别受到人们的青睐。

　　非但寒山寺，就是上海龙华寺、杭州净慈寺，以及其他名山古刹的除夕，前去听打钟声的游客，近些年来也都有增无减，几乎成了新的时髦。

　　烦恼困扰人心，损害健康，自然是坏东西，非彻底消除不可。

　　然而作为一种客观存在，又哪有人人都在乐境，远离烦恼之理？

　　生老病死，有痛苦就有烦恼。

　　求学、工作、事业、经济、人事、婚姻、子女，哪一件事上没有烦恼？

　　有时好事也常带来烦恼。恩爱夫妻不到头，见阎王爷，登极乐国有先后，何尝不是烦恼？

　　出国求学，漂洋扒分，看似好事，也哪会没有烦恼之理？

　　由此，只要有人之处，就有烦恼；只要你还活着，烦恼就不会轻易离你而去。

　　如何正确看待烦恼，佛门有句话，叫做：“烦恼即菩提。”

　　何谓“菩提”？

　　“菩提”是梵文Bodhi的音译，意即对于佛教真理的觉悟。放宽点说，凡是断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧，就是“菩提”。因此，“菩提”意译过来，大有“智”和“觉”的含义。

　　“烦恼即菩提”，这就明白无误地向你揭示，烦恼就是通向智慧之路、觉悟之路。

　　话里蕴涵着难能可贵的人生哲理。

　　患难困苦，给人带来无穷无尽的烦恼，可是那位对于佛学深有研究的梁启超却说：“患难困苦，是磨炼人格之最高学校。”这和《伊索寓言》所说“人们的灾祸常成为他的学问”，以及别林斯基指出的“不幸是一所最好的大学”，具有异曲同工之妙。

　　19世纪英国博物学家赫胥黎在《进化论与伦理学》中因看到了这一点，所以断然肯定：“没有哪一个聪明人会否定痛苦和忧愁的锻炼价值。”

　　然而，比起佛门所说“烦恼即菩提”，赫胥黎的话要晚多了。

　　烦恼能锻炼人、磨砺人。在多次烦恼的袭击中，你的思维将走向深沉、缜密，有利于悟彻、体味人生的真谛。

　　烦恼是把你推向成熟的催化剂。

　　在烦恼的困扰中，你大可不必为此太忧伤了。世界上任何事情总是一分为二，并且彼此转化。“祸兮福所倚，福兮祸所伏”由烦恼而通向觉智，在烦恼中增长你的道心，不是很好吗？

　　烦恼是觉智的前身，成道的必由之路。

　　在1924年11月16日《春晖》第36期上，刊出过一篇名为《无奈》的文章，却也别有奇彩。作者为夏丏尊。文中，夏先生认为，家贫是无奈，做先生（教书先生）是无奈，都不足悲哀，所苦的只是这“无奈”的性质是客观的而不是主观的。我们的烦闷不自由在此，我们的渺小无价值也在此。

　　横竖无奈了，与其畏缩烦闷地过日子，倒不如堂堂正正地作奋斗，鼓起那“死罪犯人打仗”的勇气，在绝望之中杀出一条希望的血路。“烦恼即菩提”，把“无奈”从客观改为主观的，所差只是心机一转而已。

　　愿烦恼升华你的灵魂，在烦恼中，你将进一步悟出人生的真谛。

　　唯物辩证法告诉我们，坏事可以变好事。不要自寻烦恼，可是，当烦恼一旦降临，你也不必大惊小怪，自可处之泰然，并尽可能地从中引出点什么好事来。

　　但愿如此，南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨！

　　《话佛93章》 佛祖降魔成道

　　咬定青山不放松，立根原在破岩中。

　　千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。

　　——郑板桥《画竹》

　　道高一尺，魔高一丈。

　　修行者要降魔成道，真还不容易哩。

　　佛经记载，佛祖释迦牟尼的一生，主要经历了从兜率宫下降、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、涅槃八个阶段，称为“八相成道”，又称“八相示观”。

　　“八相成道”的历程，关键在于由“降魔”而达于“成道”，超凡入圣，并由此而使释迦牟尼创立佛教。

　　据说，当初释迦牟尼出家，经过六年苦行，于形容枯瘦、力竭精疲之际，终于使他认识到，一味苦修，并不能够成道。于是，他决定接受牧女对他乳糜供养，随之又在尼连禅河里洗了个澡。待到体力恢复过来，释迦牟尼来到菩提迦耶的一棵大菩提树底下，用吉祥草敷垫了金刚座，然后面向东方，端身正坐发誓：“我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。”

　　当时，第六天魔王担心释迦牟尼成道后普度众生，会使众生摆脱欲界控制，于是大恼之下，率众来到菩提树下进行破坏。释迦牟尼在魔王的乱箭攻射下，神情自若，怡然不动。魔王见硬的不行，又来软的一套，派妖媚的天女前去惑乱其心。结果，又以失败而告终。

　　这样49天下来，释迦牟尼终于克服来自内心和外界的种种魔障，豁然成道：

　　这是四月初八的夜晚，释迦牟尼夜望万丈星空，忽然悟彻世间万物缘起无我之理，成就了至高无上的正等正觉。并说：“奇哉，奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”当时才三十五岁。

　　降魔和成道，本属一个事物密不可分的两个方面。在成道的征途上，若非下定决心，克服和排除一切来自自身和外界的千般磨难、万种诱惑，就无法最终达到成功的彼岸。

　　《西游记》写唐僧西天取经，在孙悟空、猪八戒、沙和尚的护送下，山远路长，迢迢万里，先后克服八十一种磨难，真是万折不挠，历尽千辛万苦，最后才取得真经的故事，同样也从一个侧面，揭示了若要有成，必须降魔伏魔的颠扑不破的哲理。

　　不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？

　　公元16世纪时，音乐家朱载堉的父亲，明仁宗第五世孙郑恭王朱厚烷因为遭谗削职，被下到了安徽凤阳的监狱里。鉴于老子所遭不白之冤，朱载堉就此看透官场，不愿再进宫门，兀自一人，离群索居地隐居在一间简陋的屋子里，发愤钻研他心爱的音乐理论。当时，朱载堉睡的是藁草，吃的是粗粮。就这样，在艰苦清贫生活磨砺下，他所著的《律吕精义》，终于问世了。这是世界上第一部通过精密计算和科学论证阐明新法密律的音乐理论专著，比起德国音乐理论家威克迈斯特（1645—1706）在1691年提出的十二平均律理论来，足足要早出一个世纪左右。

　　“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”（太史公《史记·自序》）要不是这种为事业冲破一切磨难险阻的献身决心，当年深受宫刑奇耻大辱，痛不欲生的司马迁，又怎能以惊人的巨大毅力，挥笔完成我国有史以来第一部煌煌历史巨著《史记》呢？

　　岁寒，然后知松柏之后凋也。

　　如果不落在肥土中而落在瓦砾中，有生命力的种子决不会悲观、叹气，它相信有了阻力才有磨炼（夏衍《野草》）。

　　《话佛93章》 阿难和摩登女

　　出家人阿难向摩登女钵吉帝讨水吃。阿难是个长得非常清俊的出家人，这使得摩登女为之思念不已。

　　一天，摩登女憋不住对妈妈说：“如果不是阿难，我就不嫁。”

　　妈妈说：“痴丫头，阿难是出家人，怎肯做你的夫君？”

　　听妈妈这么一说，摩登女竟然寻死觅活，大哭着连饭也不吃。

　　好在妈妈懂得法术，于是把阿难请来家里便饭，并把女儿爱慕之事告诉了他。

　　阿难闻言回答：“我们出家人事佛持戒，哪有讨老婆的事？”

　　这时饭已吃完，阿难边说边起身告辞。做妈妈的见说不动他，于是就施展法术，把阿难缚进房里。看看将近黄昏，妈妈为摩登女铺好床席。当打扮得妖妖娆娆的摩登女看到阿难正在房里恍恍惚惚，不禁心中大喜，立时把阿难拥到床上，大肆“淫躬抚摩”。

　　恍惚中阿难就是不同意。妈妈见状，又牵着阿难衣角施展法术，在庭中弄起一把大火说：“你如果不肯做我的女婿，我就把你推进火里。”

　　正在紧急关头，佛知其事，让文殊师利菩萨带着神咒前来救护。

　　转眼间，摩登女见阿难不知去向，不禁大哭起来。第二天，当摩登女意外地在路上看到阿难行乞，便又跟在后面，恋恋不舍。

　　后来，佛见摩登女迷悟不醒，就问：“你到底爱阿难什么呢？”

　　摩登女回答：“我爱阿难眼，爱阿难鼻，爱阿难口，爱阿难耳，爱阿难声，爱阿难步。”

　　听到这里，佛开启道：“眼中但有泪，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿，臭处不净。其有夫妇者，便有恶露；恶露中，便生儿子；已有儿子，便有死亡；已有死亡，便有哭泣。于是身中，有何所益。”

　　摩登女听佛这么一说，心里羞愧难言，即自正心，最后通过修行，获得了阿罗汉的果位。

　　对于摩登女翻然彻悟，证得阿罗汉果的故事，元代伊世珍《琅嬛记》卷上有诗咏道：

　　天女本来净，摩登淫第一。

　　今各成正果，净淫无分别。

　　从阿难一头看，启示世人若要抵制种种诱惑，非得慧灯常明，在任何时候都非得有坚定不移的操守不可。这叫做：“持身涉世，不可随境而迁，须是大火流金而清风穆然，严霜杀物而和气霭然，阴霾翳空而慧日朗然，洪涛倒海而砥柱屹然，方是宇宙内的真人品。”

　　从摩登女一头，又开启世人，若果爱欲不净，强人所难，终是苦境。然而，只要一旦翻然彻悟，智炬朗照，还是可以成就正果的，就好比一时懵懂，犯了错误和罪孽的人，有朝一日，弃恶从善，社会还是欢迎他们的。

　　抛开佛家禁欲主义，佛经里的摩登女，比起今天的某些陪酒女郎来，还是十分纯洁可爱的。那边是沉入爱河，诚心嫁人；这边是设下圈套，存心坑人。谁美谁丑，谁善谁恶，谁真谁假，简直不可同日而语。

　　当今，对于酒吧的大力整顿，不少陪酒女弃邪归正，说明在她们的身上，多少还有那么点佛所说的“善心”，只是因为平时被利欲的尘雾暂时遮蔽，所以才误入尘网。而被某些酒吧宰得血淋淋的那些客人，纵然未必尽是“阿难”之辈，但被酒吧女诱骗而误钻圈套的，却也为数不少。当年，虽然佛陀并没有对黑酒吧店主式的妈妈有所惩罚，可是我们今天的社会，对于那些黑酒吧，就不会是不闻不问了。

　　《话佛93章》 大智文殊师利菩萨

　　五台山香烟缭绕的众多庙宇中，都供有文殊菩萨。其中台怀镇南境殊像寺所供奉的那尊，塑于明代弘治年间（1488~1505），高达二丈八尺。整个塑像，文殊菩萨端坐狮子背上，神情端庄，为古往今来游客信徒所顶礼膜拜。

　　文殊菩萨全称“文殊师利”，为梵文M　njusr　的音译。古印度传说，和释迦牟尼同时代的公元前6世纪，舍卫国多罗聚落的婆罗门种姓中，降生了一个身体紫金色，落地就能说话，如天童子，有七宝盖随覆其上的婴儿，这婴儿就是后来的文殊菩萨。据佛门传说，文殊出生的方式也和释迦牟尼一样，调皮地从娘的右肋钻出来到世上。

　　在大乘佛教里，文殊作为诸菩萨的上首，常和普贤一起随侍佛陀左右，被当成是智慧的化身，素有智慧辩才第一的说法。尊号为“大智文殊师利菩萨”。

　　在释迦牟尼四十多年的漫长说法生涯中，凡是大乘法会，都少不了文殊的参加。佛灭度后，文殊又按照佛的嘱托，和阿难、弥勒等一起，在铁围山结集大乘经典，从而为释迦牟尼佛的住世和发扬光大，做出了不灭的贡献。

　　《宝藏陀罗尼经》佛告金刚密迹主说：“我灭度后，于南瞻部洲东北方，有国名文震旦，其中有山名曰五顶，文殊童子，游行居住，为诸众生，于中说法。”经里所说的五顶山，我国佛教徒认为就是山西五台县的五台山。原来汉明帝时佛法刚传入我国不久，摩腾竺法兰以天眼通，看到文殊菩萨就住在此山之中，于是便在灵鹫峰上首先建起一座寺庙，取名为大孚灵鹫寺。东汉以后，大孚灵鹫寺改了好多次名字。后来明太祖朱元璋重修，赐额“大显通寺”。此后，大显通寺的名字就一直沿用到今。正是因为这个缘故，五台山作为文殊菩萨道场，就定下调子了。

　　关于智慧化身的文殊菩萨塑像，比较常见的一种是头上梳有五个髻子，左手持莲花经书，右手执宝剑的宝相。据说头上五髻，既表示童子的天真，又表示了法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等五种智慧。左手持莲花，花上安放《般若经》的原因，在于体现般若（大智）的一尘不染。右手持宝剑，则是为了显示大智能断一切烦恼，就好比金刚宝剑，能斩群魔一样。

　　有趣的是，文殊所骑的那头狮子，象征着智慧的勇猛。佛门和狮子真是有缘，既有狮子吼，又有狮子座，《涅槃经·师子吼菩萨品》还用狮子的身形比喻佛菩萨的种种功德：“如来正觉：智慧牙爪，四如意足，六波罗蜜满足之身，十力勇猛，大悲为尾，安住四禅清静窟宅，为诸生而作狮子吼，摧破魔军。”

　　在当今社会中，智慧的力量已越来越受到各方面的重视。可以这样认为，智就是力。人类的竞争，就是智力的竞争；人类的进步，就是智力的进步；人类的发展，就是智力的发展。智慧的力量，犹如兽王狮子那样所向披靡，往来无敌；智慧的锐利，犹如利剑那样的锋棱如新，无坚不摧。

　　在获取智慧上，人们顶礼膜拜文殊师利菩萨，倒不如受文殊菩萨手持莲花经书及其所作所为的启发，到书本里、到事业里去获取更多的养料。英国谚语不就这样说过：“书籍是全世界的营养品。”阿拉伯谚语也认为：“聪明的人把希望寄托在事业上，糊涂的人把希望寄托在幻想上。”我们如果能像希腊谚语所说那样，从智慧的土壤中生出三片绿叶：一片好的思想，一片好的语言，一片好的行为，岂不更美？

　　《话佛93章》 五十三参成佛道

　　苏州西园戒幢律寺，为我国江南著名大寺。寺中大雄宝殿背壁，有一组庙里最大最热闹的海岛观音群塑。群塑表现的，正是善财童子五十三参方始成道的故事。

　　群塑中央，观世音菩萨脚踏鳌鱼。观世音的左右，侍立着一个童男、一个童女，那男的就是所说福城长者的儿子善财童子了。《华严经·入法界品》介绍：善财童子出生时，五百宝器自然出现，又从天下掉下来好多的众宝和财物。可是，虽然善财出生时有数不清的财宝白白送上门来，但他却对此并没多大的兴趣，而是深种善根，信解广大，喜欢亲近有学问修养的“善知识”，并向他们讨教学问，以期参悟证道。

　　善财先向城东庄严幢娑罗林中说法的文殊菩萨请教佛法。文殊开导他说：“求善知识，勿生废懈；见善知识，勿生餍足；于善知识所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。”并关照：“你可到南方胜乐国妙峰山去找德云比丘，他会启示你的。”

　　善财为了求得参悟，于是风尘仆仆，跋山涉水，找到了德云和尚。此后，善财童子又不辞艰辛，历经“百城烟水”，先后参访了五十三处的比丘、比丘尼、居士、优婆夷、菩萨、婆罗门、仙人等五十三个“善知识”。

　　五十三参中最重要的一参，就是善财童子受安住居士指示，参访了补怛珞珈山观世音菩萨的第二十七参。补怛珞珈山，就是浙江南海的普陀山。善财童子在补怛珞珈山听观世音菩萨受“大悲行门”。只见其地岩谷之中，泉流萦映，林木蓊郁，香草柔软，风景异常美丽。现在中国寺庙大雄宝殿后壁彩塑海岛观音，展示的正是这一参的情景。

　　终于，善财童子凭着一颗至诚的心和百折不回的毅力，经受住种种磨难和考验，最后在参访普贤菩萨时，终于获得“一切佛刹微尘数三昧门”，成就了“菩萨行愿”。

　　在人生的道路上，如果你要获得事业上的成功，就得像善财童子那样，非但要经受得起物质享受的诱惑，弃优裕生活于不顾，并且还要认定目标，矢志不移，集思广益，一步一个脚印地走下去，直到获取成功。

　　当年清朝名医叶天士，就曾广收博采，不辞劳苦，先后拜了十来个老师，一时医术大进。可是不久，当他碰上一个被自己宣判死刑的病人，竟被镇江金山寺医生妙手回春救活时，便又不惜摘牌停业，改扮成仆人，前去拜师抄方，继续深造。就像当年孔老夫子不耻下问，走到哪里学到哪里，没有常师那样。

　　其实天下任何事情，只要你转益多师，加上百折不回的韧劲，历经旷日持久的跋涉，总会有水到渠成的一天。我国道家哲学大师老子不就说过：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。”后来，荀子在《劝学篇》也曾启示：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”行百里者半九十，对于一个成功者来说，一定要有坚持到最后的勇气和毅力，就像善财童子历尽千辛万苦成就菩萨行愿那样，由开始一直参到最后。还是鲁迅“不耻”最后说得好：“即使慢，驰而不息，纵令落后，纵令失败，但一定可以达到他所向的目标。”

　　“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”。天底下只有肯下千淘万漉死工夫的人，才是最有智慧的。

　　与此同时，还有一个“益友胜良师”的问题。“三人行，必有吾师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”“近朱者赤，近墨者黑。”朋友，不妨启动你的思维想想，如果你想有所成就的话，你是不是也该从益友那里攫取点什么来呢？

　　《话佛93章》 弥勒菩萨的慈颜和大肚

　　如你游览佛寺，穿过山门，首先来到的，就是巍峨的天王殿。天王殿空阔高敞，里面供着六尊佛像。迎面笑口常开、腆着个大肚子的是弥勒佛；和弥勒佛背靠背只隔着一层板壁，面向大雄宝殿的是以手持杵的韦驮菩萨；弥勒佛和韦驮菩萨左右两侧殿壁四尊龇牙咧嘴、怒目而视的，就是平时孩子对之最害怕，也最好奇的四大金刚了。

　　中国佛教相传，天王殿里那尊迎面可见、笑容满面的弥勒佛，原是五代名僧布袋和尚的化身。佛典“弥勒”，原是梵文maitreya音译的略称，意译为“慈氏”。据说弥勒佛生活在欲界六欲天的四重天——兜率天里。兜率天有内院和外院两重：内院为释迦牟尼佛学系统的教化聚集地，性质有点像未来成佛的先遣站；外院属于专供兜率天众生消遣的俱乐部。我们的这位弥勒菩萨，正是总管兜率天内院的头头。佛经载录，弥勒菩萨不仅住在兜率天里，并且还说他从兜率宫下降到芸芸众生所在的娑婆世界，在华林园龙华树底下度尽众生，继承释迦牟尼佛的佛位而成佛。

　　庙里把弥勒佛供奉在天王殿的目的，在于向众人宣称：香客如果归附了他，死后就可往生兜率天里，为未来成佛做好事先的准备。现在把他放在殿里向你张开笑口，正是为了让你认得认得，如若你足下在世时诸恶莫作，众善奉行，身后将欢迎你到兜率殿内院向他报到，彼此相会在那里。

　　中国寺庙把布袋和尚请进天王殿，并把他化身为弥勒佛，和布袋和尚临终前所唱的一首偈子不无关系。原来，布袋和尚名字叫做契此，惯常生活在明州奉化（今属浙江省）一带。平时，人们总可看到契此和尚腆着大肚，用竹杖担着个大布袋，疯疯癫癫、语无伦次地在市场上转来逛去，并且看到什么，就讨什么，然后又不管三七二十一，把乞讨来的东西杂物，一股脑儿塞进布袋。这样日复一日，终于在一个傍晚，有人看到布袋和尚坐在奉化岳林寺东廊的一块大磐石上，口念一偈道：

　　弥勒真弥勒，分身百千亿，

　　时时示世人，世人总不识。

　　契此和尚刚一念罢，就闭目溘然而逝。直到这时，人们才恍然大悟，这位平时担着大布袋的契此和尚，原来竟是弥勒菩萨的显化。也就从此以后，布袋和尚作为弥勒菩萨，或者称为弥勒佛的化身，就被请进了天王殿。

　　不管是弥勒菩萨化身为布袋和尚也好，布袋和尚坐化成弥勒佛也好，反正化来化去，两者化度众生，启发世人的睿哲，还不是一回事？我们且看弥勒佛边上的那副对联：

　　大肚能容，容天下难容之事；

　　慈颜常笑，笑世间可笑之人。

　　世人可笑，只为整日里营营扰扰，求这求那，为着个人些许的蝇头微利，纱帽大小，费尽心机。到头来，反落得个机关算尽太聪明，反误了卿卿性命，正像《红楼梦》所说：

　　陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场；蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又在蓬窗上。说甚么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤；正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后作强梁；择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长；乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳。

　　面对如此世人，猛然回头，立时参悟，便就天下一切难容之事，悉皆大肚能容了。

　　佛门认为，世上苦和乐两者比较起来，乐是暂时的，苦是根本的。所以弥勒菩萨的大肚能容，慈颜常笑，于狡黠冷眼旁观之中，又在极大程度上带上了那种普度众生的慈悲心肠。不着眼于微观世界世人斤斤计较的小算盘，而从宏观上俯视并超然尘外，这就是弥勒菩萨与众不同的大智。

　　“时时示世人，世人总不识。”十丈红尘中人，如果一旦觑破布袋弥勒所示，便就得了也好，失了也好，彻底挣脱物质枷锁的羁縻，获精神上的大解脱而栖身清凉世界了。

　　《话佛93章》 僧肇“非有非无”的思辨智慧

　　我国东晋后期，出了个佛教哲学大师——僧肇。

　　僧肇俗姓张，京兆长安（今陕西省西安市）人。为了维持艰难的生计，早先，僧肇总是靠代别人抄书糊口度日。日长时久，岁月漫漫，从僧肇笔底流过的古籍真不知有多少哩。平时，虽说他最服膺老庄之道，可是叹息此道对于玄微境界的追求探索，还没能够达到尽善尽美的地步。后来，当他读到三国吴国支谦翻译的《维摩诘经》，方才欢喜顶受，披寻玩赏，认为是找到了“所归”，并因此而喜滋滋地出了家。

　　僧肇不愧是个思想家。此后。在他所著《肇论》中，通过《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》，完整地阐述了自己的佛学思想体系。尤其在《不真空论》中，以他“非有非无”的思辨睿知，把佛教所谓的“空”，发挥得淋漓尽致，妙不可言。为此，他的老师，著名佛经翻译家姚秦鸠摩罗什十分动情地说：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”

　　佛教哲学认为，世界上的一切事物和现象，都由原因和条件的和合而生起，而“有”；也都由原因和条件的灭绝和消解而“无”（空）。这就是有名的“缘起”说。从释家眼里看，事物存在的本身，并不是“有”，必定待缘然后才“有”；现象既然已经生起，所以也不能说是“无”。

　　既然佛说的“有”是假名为“有”，而不是真正的存在，所以僧肇发挥：世界上并不存在任何“真有”的事物和现象。道理很简单，因为不待缘而有，也就是不依靠缘起然后才有的事物和现象，才有资格称得上是“真有”。这样思维的结果，“有者非真有”、“虽有而非有”的说教便就瓜熟蒂落地降生了。

　　同样道理，既然假名为“有”，那么“无”也不是绝对空无一物的“无”，而是与“有”相对统一而存在着的一种“无”。无论是“有”还是“无”，由于都是“因缘和合”的结果，所以只不过是同一事物的两种说法而已。也正因为这个缘故，便就另有所谓“虽无而非无”、“无者不虚绝”的说法。

　　至此，僧肇“非有非无”的思辨学说，可以说是大功告成了。所谓“非有”，意即为“无”；“非无”，意即为“有”。“有”者不是真有，“无”者不是真无。问题的实质，在于刨根究底的结果，世上一切事物和现象，也就是存在的本身，都是虚妄不真实的、空的。佛经所说，“色即是空，空即是色”。“色”是物质由因缘而生起的一种存在形式，“空”即“虽无而非无”。这用僧肇《不真空论》的话来说，就是：“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而为物？故经云：‘色之性空（物质的本性不真而空），非色败空（不是物质的败坏后才空）。’以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！”

　　正是为了更加精确地说明和把握这种不真所以才空，不真所以即空；这种不能简单地用有还是无来表示的物象存在，所以僧肇才动足脑筋，借助于“非有非无”的思辨方式，亦即“妙有”的方式来加以论证。

　　为了把这种难以理解的“有”、“无”思辨哲理，变得形象而触摸得到，明朝的袁宏道曾在《西方合论·理谛门》中，把“无”和“有”描述为：“言无者，如水月镜花，不同龟毛兔角；言有者，似风起云行，不同金坚石碍。”龟毛兔角是绝对的无，金坚石碍是绝对的有。

　　肇论的这种思辨方式，把客观事物生成的原因和条件，和客观事物的真实性捏在一起，等同起来，并由此而得出“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”、“则不真空义，显于兹矣”的结论。从我们今天的立场分析，暂且不说这种理论的是还是不是，但在一千多年前的东晋时期，僧肇的这种思辨多少包含了事物的生成和毁坏、存在和消亡等辩证因素，所以可谓是深邃并具有一定的厚度。

　　僧肇以后，在很大程度上已经中国化了的佛教哲学，终于以自己的雄厚实力，登上了中国哲学的宝座，足以和魏晋玄学分庭抗礼，此后并与儒、道鼎足而三，并肩起坐。

　　从古及今，不少人在人生问题上，抱“不即不离”处世哲学而活得优哉游哉的，这多少受到僧肇这种“非有非无”佛教哲学思想的启示。你难道没听说过人生富贵荣华，犹如水月镜花般的老古话吗？既然如此，那你又何必为追求这水月镜花般的荣华富贵，而迷失可贵的自性呢？

　　《话佛93章》 “黄叶止啼”的妙用

　　我国儒家先师孔子，是个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的大学问家、大教育家。在教育上，他的一个非常炫人眼目的闪光点，就是在于因材施教。一次弟子颜渊、仲弓、司马牛三人“问仁”，他却针对各人不同情况，作出了三种不同的回答。

　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？”

　　仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱（迟钝）。”司马牛不同于颜渊、仲弓，有着多言而躁的缺点，所以孔子在回答他的提问时，语重心长地作了仁者语言迟钝的教诲（《论语·颜渊篇》）。

　　又如一次子路问道：“闻斯行诸（听到就干吗）？”根据子路平时胆壮勇于作为，有时未免鲁莽的个性，孔子就压着点，他说：“有父兄在，如之何其闻斯行之（有父兄活着，怎么能听到就干呢）？”但当后来冉求问起“闻斯行诸”这一问题时，孔子却又针对冉求平时遇事畏缩的特点，为他壮胆打气说：“闻斯行之（听到就干）。”（《论语·先进篇》）

　　佛门按照众生根器不同，更是有着各种各样的说教。针对社会上大多数人以欲障目，根器不敏，一下子难以接受佛法的情况，有所谓“黄叶止啼”的权宜之教，称为“权教”。仰山慧寂曾说：“汝无始劫来，背明投暗，妄想很深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼。”

　　“黄叶止啼”为佛门中因机而设的方便法门，与专为上等根器而设的“实教”不同。权教和实教的不同之处，在于权教讲解诸教差别，实教宣说不变实相。三乘是权教，一乘是实教；权教为妙用，实教为本体。不过从根本上说，体用一致，最后终至由权教而入于实教，所以《法华经》有“会三归一”的旨趣。

　　“黄叶止啼”是一个深入浅出，颇有理趣的比喻。《涅槃经·婴儿品》说：

　　婴儿行者，如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而语之言：莫啼，莫啼！我与汝金。婴儿见已，生真金想，便止不啼。然此黄叶实非金也。木牛、木马、木男、木女，婴儿见已，亦复生男女等想，即止不啼。

　　婴儿啼哭，好比众生愚痴不明，让思想陷入深深的苦境。现在且用黄叶作为权宜之计，诱导众生离苦得乐，归向佛法，岂不大妙？这一说教，就好比如来见众生作恶受苦，暂且向众生宣示“三十三天”妙宫殿里的种种欲乐。众生听如来这么一说，因对“三十三天”起向往之心，于是便就止恶向善。可是到了最后，如来摊牌说，天上的种种欲乐“实是生死、无常、无乐、无我、无净；为度众生，方便说言常乐我净”。如此这般，就是“先以欲钩牵，后令入佛智”的“黄叶止啼”的妙用。

　　当年释迦牟尼为了化度众生，适应众生根器而有降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转法轮、入灭的“八相示现”，书称“权迹”。又如观世音菩萨化现种种身形，用方便法门度化各类不同根器的众生，为“权门”，也称“普门”。隋释《摩诃止观》第二卷说：“权谓权谋，暂用还废。”

　　由“黄叶止啼”的方便法门，想到当前出版界学术著作出版难的问题，我们何不也来个权宜之计，把阳春白雪的学术著作，纳入到下里巴人的方便法门中去，使广大读者由此而作为进阶，引导他们的阅读兴趣，最终而入于阳春白雪的境界。说穿了，下里巴人和阳春白雪的关系问题，其实就是个普及与提高的关系问题。联想当今港台，多把阳春白雪的名著，改变为通俗读物，甚至漫画形式的，这里既有柏杨的《白话资治通鉴》，也有蔡志忠的漫画《六祖坛经》等。看来，佛门“黄叶止啼”方便法门的睿智，真还有其深刻的现实意义。不仅在教育界，还旁及出版界，乃至其他各界。虽然在出版界，佛门的“黄叶”先已飘到了港台，然而我总觉得，我们这里的“黄叶”，似乎应该来得更多些，更好些……

　　《话佛93章》 “化城”的光环

　　很早很早的时候，有导师带着一群人去远方寻找珍宝。道路漫长，一路上山水绵邈，道途艰险，有时荆棘丛生，有时坑洼起伏。这样晓行夜宿，奋力行进，当走到半途时，众人因实在累得发慌，于是便七嘴八舌地说开了：“我们走了这么多路，脚酸肢软，口干唇燥，还不知珍宝在什么地方，真不知到底要跑多长的路才能找到。”“我们还是回去吧，这样路漫漫其修远兮去寻觅那些珍宝，真是太累死人了。”

　　导师见众人你一句，我一句，大有半途而废、放弃目标的打算。心想，这不太可惜了吗？现在我们既然已经踏上征途，那就该义无反顾，头也不回地继续勇往直前，直至找到那些珍宝为止。不过，众人太累，也是事实。为了不让众人失却信心，我何不略施神通，让他们看到点希望的曙光呢？

　　这样一想，导师便就施展法术，在险道中化出一座城市说：“你们看，前面不就有座大城？我们到了城里，可以安稳快乐，休息一阵再走。过城不久，就是宝藏的所在地了。”

　　众人见眼前果然有座大城，便又重新充满信心，振足精神，一个也不想回家了。要不了多久，众人来到城里，感到十分舒服安稳，便又产生就此赖着，不想再走的念头。

　　导师见众人又见疲态，露出丧失斗志的苗子，便就收起法术，灭掉化城，大声疾呼：“请大家鼓起精神，继续前进，宝藏就在前头。刚才的城市是我施展神通幻化出来的，供大家暂时歇脚。”

　　就这样，在导师的苦心诱导下，众人终于历尽千辛万苦，最后找到了珍宝，满载而归。故事记载在《法华经·化城喻品》里。

　　和善财童子五十三参的故事比较，五十三参是说，求道者必须一步一个脚印，历经磨难困苦，才能最终有所收获，达到成功的彼岸；化城的故事则开启担负着培养人才的职责、为人老师的人，如果想要将学生从出发的此岸，引渡到成功的彼岸，尤其是在碰到困难险阻时，你又该做些什么呢？

　　佛理通于儒理。《论语·子罕》中颜回喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”正是由于孔子的循循善诱，才使得颜回在学习求道的道路上，一天一天地有所进步，以至于到了“欲罢不能”的地步。

　　“化城”一词，到了后来，由于词义的变化，人们又常把它指作寺院。唐代诗人王维有《登辨觉寺》一诗，说：“竹径从初起，莲峰出化城。”就以“化城”当做寺庙入诗。

　　再变一步，“化城”又成了虚幻人生的代名词。元代张仲深在《送金上人》一诗中说：“自知浮世一化城，愿结跏趺面墙坐。”

　　但无论如何，佛门“化城”故事透射出来的智慧光环，对于今天的教育工作者来说，该是不会没有借鉴的吧？

　　《话佛93章》 生公说法，顽石点头

　　“到苏州而不游虎丘，乃是憾事。”苏东坡说。

　　苏州虎丘的千人石上，有一处由唐代李阳冰用篆书题刻“生公讲台”的地方。相传晋宋年间，有高僧竺道生，人称“生公”的曾在这里聚石为徒，开讲《涅槃经》。当生公说到“一阐提”皆有佛性时，随即问道：“如我所说，契佛性否？”一时周围群石，尽皆点头。至今生公讲台前的白莲池中，尚遗有点头石一块，上镌“点头”两字。

　　由于生公说法，道理讲得透彻，讲得鞭辟入里，所以感化顽石，竟至使顽石们尽皆点起头来。后来佛书《续传灯录·圆机禅师》有道：“直饶说得天花乱坠，顽石点头。”

　　顽石既能点头，天花岂不乱坠？当年梁朝的武帝，是位信佛信得要命的封建帝王。一次，武帝延请云光法师在建康（今南京市）城南讲经，待讲到精彩生动处，遂感动上天而致天花纷纷坠落。当时坠落的花雨，一时皆成五色斑斓的卵石，就是我们今天看到的“雨花石”。因为当年云光法师开讲佛经的山丘状似平台，所以后人称为“雨花台”。

　　雨花台边埋断戟，莫愁湖里余微波。

　　所思美人不可见，归忆江天发浩歌。

　　后来历代诗人以雨花台入诗的很多，近人鲁迅的这首诗影响更大。

　　法要说得浅显，说得生动，说得既淋漓尽致又鞭辟入里，才能感动上帝，才能由此而天花乱坠，顽石点头。唐段成式《酉阳杂俎·寺塔记》上“大同坊云华寺”条说：“大历（唐代宗年号）中，僧严讲经，天雨（坠落）花，至地咫尺而灭，夜有光烛（照）室。敕改为‘云华’。”智严为唐代华严宗大师，因在长安云华寺开讲《华严经》而使得华严宗的宗风一时大振，遂被人们尊为“云华尊者”。

　　佛教教义大多蕴涵深奥哲理，要使如此深奥的哲理，为广大程度不同的听众所接受，那就非得深入浅出，用生动而又形象，并且贴近生活的语言不可。这些，在在都体现了历代高僧大德讲经的智慧和技巧。前些年曾来大陆弘法交流的台湾高僧星云大师，他在演讲深奥的佛法时，就善于用贴近生活的语言和事例打动听众。比如，他开讲的《净土思想与现代生活》，在讲到如何建立人间净土问题时，里面有这样一段说：“居家要宁静整洁，环境要卫生美化，这才是生活的净土。阿弥陀佛的极乐净土，除了庄严自己心理的净土以外，还要把极乐世界的七重罗网、七重行树、八功德水等依报环境庄严、美化。为什么要有七重罗网、七重行树、四色莲花呢？主要的是要以彩色美化活动的空间。在极乐世界里为什么要有白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟出和雅音呢？因为音乐可以改变人的气质。为什么极乐世界要以黄金铺地，七宝建成楼阁馆所呢？因为须以最高级的路面，保持最高度的干净，要以最好建材庄严居所。阿弥陀佛不但是个伟大的工程师，也是最优秀的环卫处处长。”接着，星云法师把话语移到了现实生活中来：“现在的社会大众，虽不注重公共道德与公共卫生，但对自己的居家却十分考究。客厅里的沙发要买高级的，壁纸要买进口的，甚至卫生设备也要比赛豪华，可惜为什么不比比谁的心是最清净的呢？”面对当今浮靡的社会现实，星云法师语重心长地说：“为了真正提高我们的生活品质，不必光从物质上比高下，应该从精神上来分优劣，看谁的家庭最慈悲高雅，谁的家居环境最美好、最清洁，谁的家庭最有道德、情操和文化素质。”

　　无疑，星云大师是位睿智的高僧大德。对于如此拗涩难解的教义，竟演说得如此深入浅出而生活化，这不能不启发我们的演说家，乃至我们的学者，在演说和撰文时，考虑到对象的接受能力而使之通俗化、生活化。

　　我们的作者，又为何不借鉴生公说法的有益经验，把那些道貌岸然的学术著作写得通俗点，再通俗点呢？要是当年生公，或者云光、智严诸法师，把如此枯涩艰深的佛经讲得庙堂化、学术化而堆满佛典术语的话，又哪会打动“顽石”而使之点头称是呢？

　　《话佛93章》 拔除欲箭，究竟安稳

　　古希腊神话里，战神阿瑞斯和爱神阿佛洛狄忒有个名叫厄洛斯的孩子。厄洛斯背后长着一对矫健的翅膀，平时，他总爱手里拿着弓箭，调皮地在天空里飞来翔去，对着人们的心坎发射。厄洛斯射出的箭有两种：一种是金箭，一种是铅箭。中了金箭的男女，总会情不自禁地双双产生爱慕之情；中了铅箭的男女就糟了，因为这意味着从此将失去爱情。

　　无独有偶，佛门经书里也有一种箭，名为欲箭。《华严经·净行品》说：“若得五欲，当愿众生，拔除欲箭，究竟安稳。”唐朝慧琳《一切经音义》解释：“欲箭：欲心与境相应，如箭之中心。”世上众生，一旦被无穷无尽的贪欲牵着鼻子，就会在暂时的满足里灭掉智慧之光，最终坠进苦海。

　　“多欲为苦，生死疲劳从贪欲起。”《佛遗教经》说。

　　“使人愚蔽者，爱与欲也。”“爱欲之人，犹如执炬逆风而行，必有烧手之患。”“财色于人，人之不舍，譬如刀刃有蜜。”《四十二章经》也说。

　　当年宝莲香比丘尼持菩萨戒，可却私行淫欲，还妄言说：“行淫非杀非偷，无有业报。”不料话刚说完，她的阴中就烧起一阵猛火，随之猛火蔓延周身，终于使她跌进无间地狱。这是《楞严经》第八卷里的一个警世故事，宝莲香因被欲箭射中而遭了殃。

　　佛陀就不同了，当年天神向他献玉女时，他却以不净观把玉女看成是“革囊众秽”，不加理睬。

　　佛门教义，如要识心见道，非得拔除欲箭，把人世间的一切贪欲除尽不可，不然就像尘雾一样，难免翳目障心，又怎能明心见性？

　　从方法论讲，断欲去爱，不要放逸自身是法，“自净其意”，从“断心”下手也是法，并且是更加根本之法。

　　比较中西价值观念，佛门“拔除欲箭，究竟安稳”的智慧，竟和西方哲人一些至理名言，不谋而合。

　　赫拉克利特说得幽默：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候，是幸福的。”

　　结合现实，爱因斯坦的自我表白也意味深长：“人们努力追求的庸俗的目标——财产、虚荣、奢侈的生活，我总觉得都是可鄙的。”同时剖析道：

　　不管时代的潮流和风尚怎样，人总可以凭着自己宝贵的品质，超脱时代和社会，走自己正确的道路。现在，大家都为了电冰箱、汽车、房子而奔波、追逐、竞争。这是我们这个时代的特征了。但是也有不少人，他们不追求这些物质的东西，他们追求理想和真理，得到了内心的自由和安宁。

　　如果不是生活必需，一个人一旦沉湎于奢侈的物质享受，便就难免入于庸俗一路，而爱因斯坦则高蹈绝俗、壁立千仞，超脱于尘世之外，在内心的自由和安宁中，为人类的文明进步，做出了卓著的不灭贡献。

　　除了晓谕世人，契诃夫的一席话，更是带着一种警戒的口吻。他告诫世人：“人生的快乐和幸福不在金钱，不在爱情，而在真理。即使你想得到的是一种动物式的幸福，生活反正也不会任你一边酗酒，一边幸福的，它会时时刻刻猝不及防地给你打击。”

　　再宕回一笔，佛门《俱舍论》第一卷有偈道：

　　趣求诸欲人，常起于希望；

　　诸欲若不遂，恼坏如箭中。

　　可见，一旦拔除欲箭，便就身住清凉世界，智灯慧炬，明我道心了。

　　有求皆苦，无欲则刚。人到无求品自高。待到欲箭一旦拔除，你还将惊喜地发现，非但此时此刻，慧炬常明，心住清凉世界，而且是那么地充满勇气，充满活力，竟至入于无所畏惧、宠辱皆忘的理想境界了。

　　《话佛93章》 困扰来于自身

　　古代有个比丘学习入定，可是每当入定不久，就感到有只大蜘蛛钻出来捣乱。没奈何，只得请教老和尚去。

　　“我一入定，就有大蜘蛛出来捣乱，赶也赶不走它。”

　　“下次入定时，你拿支笔在手里，如果大蜘蛛再出来捣乱，你就在它的肚皮上画个圈，看看是哪路妖怪？”

　　得到老和尚的传授，那比丘准备一支笔。一次入定，果然大蜘蛛又出现了。比丘见状毫不客气，拿起笔来就在蜘蛛的肚子上画了个圈圈，作为标记。谁知刚一画好，大蜘蛛就销声匿迹了。因为没了大蜘蛛，所以那比丘便就安然入定，再无困扰。

　　过了好长一会儿，比丘出定。一看，原来画在大蜘蛛肚皮上的那个圈记，不就赫然在自己的脐眼周围？

　　这时，比丘方始悟到，入定时的那个破坏分子大蜘蛛，不是来于外界，而是发自自身——思想上的心猿意马。

　　困扰来于自身。

　　世界上的事往往就是这样，外因是变化的条件，只有内因才起决定作用。

　　很早很早以前，传说有个农夫在山坳里挖出一只至少一百多斤、价值连城的金罗汉，发了大财。周围的亲友都向他投去羡慕的眼光。

　　可农夫却反比先前犯愁了。往常，他种田干活，只要吃饱穿暖，便就无忧无虑，自在得很。可是自从挖到金罗汉后，反倒食不知味，睡不安稳起来。

　　怕被人家偷是个原因，但还有一个更大的原因，就是他整日家想：“十八罗汉我只挖到一只，其他的十七只不知在什么地方？要是这十七只罗汉也一起归我所有，那就满足了。”

　　真个是“人心不足蛇吞象”，哪还会不困扰呢？

　　举一可以反三，世界上困扰人心的事多的是。然而，外因不通过内因，是什么作用也起不了的；更何况，有时不成其为外因的因，也会在我们的身上，投下激起涟漪的阴影。

　　就如《列子》所载那个杞人忧天的故事：“杞国有人忧天地崩坠，身无所寄，废寝忘食。”

　　这正可以说是：“天下本无事，庸人自扰之。”

　　对于本来不必担忧的事，却整日里愁眉苦脸，思前想后，忧此虑彼，不就和杞人一样地愚昧无知，多此一举？

　　用你的智慧之心，打破困扰，祛除迷惑，你将会发现你生活的世界，竟是那么地美妙。

　　佛门智慧的值得借鉴，非但在于“不作风波于世上，自无毁誉到胸中”，更是在于教人看透贪嗔痴的种种惑业，还你个本来清净的自性。往常，我们曾简单而不加分析地把佛门这种本属理性的睿智，看成是消极的东西，不知正是这种看似消极的东西，蕴藏着多少人世间超前的积极意识。

　　当你的理性智慧，一旦窥破困扰起自内心的秘密，你将进入解脱自在、优哉游哉的佛的境界。

　　心即是佛。

　　识得缘起，打破迷幻，谁都可以成佛。你呢？

　　再者，这里也还有个战胜自我的问题。如果一个人能够克服困扰，唤醒潜能，那么他就能取得比往常更大的成绩而获得别人的崇敬和爱戴。

　　要学会战胜自我。很难设想，一个连自身困扰也克服不了、战胜不了的人，能在当今竞争社会中，赢得辉煌人生。

　　《话佛93章》 牧牛制心

　　盗用现金支票，冒领现金32万元巨款的盗窃犯，年纪三十多岁的上海衬衫二厂海绿服装经营部主管会计闵伟，在外逃澳大利亚半年后，因为迫于生计和澳国警方追捕，终至走投无路而返回国内。结果，山穷水尽，在南京中山陵密林中服安眠药自杀未遂，被捕归案。

　　闵犯的一念之差，使他在国家财产蒙受损失的同时，走上了犯罪自毁的末路。

　　不管是商品社会，还是其他什么社会，毕竟是因为人的欲壑难填，所以“心”是一定要制的，否则就不足以约束自己的行为，而结果则损人而并不利己，终至坠入无边的苦海。

　　佛在入灭前曾经告诫：“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿事放逸。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”（《佛遗教经》）牛纵逸跑到田里，难免踏坏人家的庄稼。同样道理，人心如果一旦放逸，难免邪念滋生，牵着人去造种种恶业，结果坠入苦海，受诸苦报。所以，制心犹如牧牛，不要让它放逸才好。

　　《增一阿含经·马血天子品》里，还用“牧牛渡水”作为比喻，说是通过制心之法，可以从生死的此岸，渡向涅槃的彼岸，就好比牧牛渡水，从此岸渡到彼岸一样。

　　可见佛门“牧牛制心”，止遏心中邪恶妄念，仅仅只是第一步的，而终极的目的，则是在于修行得道。《增一阿含经·牧牛品》中，就曾提出知色、知相、知摩刷、知护疮、知起烟、知良田茂草、知所爱、知择道行、知渡所、知止足、知时宜十一种“牧牛”的方法，以几于道。

　　“牧牛”的最终目的，既然在于“明心见性”，所以古代清居禅师作《牧牛图》，宋代师远禅师撰《十牛图颂》，便就宗旨明朗，毫不含糊。《十牛图颂》由《牧牛图》发展而来，书中以牛比心，从“寻牛颂”、“见迹颂”、“见牛颂”、“得牛颂”、“牧牛颂”、“骑牛归家颂”，直到“忘牛存人颂”、“人牛俱忘颂”、“返本还源颂”、“入廛垂手颂”，把深奥的禅门见解次第，剥笋似的由浅入深，一层层剥将进去，读来使人趣味盎然，大启心智。

　　“牧牛”牧到从妄想中解脱出来，就算是“骑牛归家”了。

　　颂曰：

　　骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。

　　一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。

　　多么地得意忘言（得其意趣而忘却言辞），自在优游！

　　再进几步，就达于“返本还源”了。这时的意趣，便就是所颂的：

　　返本还源已费功，争如直下如盲聋。

　　庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。

　　好一派心无挂碍，证入真如实相的境界。

　　“制心一处，无事不办。”擦掉心头的尘蒙，发现本来的自我，勇猛精进，利国利民，既然是大智慧，就得从大处落墨，大乘佛教从来就主张普度众生，反对把个人的小算盘打得滴溜滴溜。

　　如果一旦“制心”成功，在人生的征途上，你还将必定成为一个理解他人的人，宽容他人的人，爱护他人的人。因为严于律己，宽以待人，从来就是一个事物的两个方面。

　　事实确也如此。见识愈多、智慧愈大的人，总是律己愈严，待人愈宽。我们不是常常对自己自由主义，可对他人却要求高得吓人的那些人不屑一顾吗？那么两者之间，你将选择哪一种呢？

　　《话佛93章》 平常心是道

　　很早以前，有个少年来到山上，敬请异人传授剑术。

　　少年问：“师父，假使我拼命学习，大概要多少辰光才能学成？”

　　师父回答：“大概要十年左右。”

　　“家里父母都已年老，少不得要由我侍奉。假使我拼命发愤，大概要多久？”少年听到学剑要十年时光，哪有这份能耐？

　　“嗯，如果你急于求成，大概要二十年。”

　　“你先说十年，现在又说二十年。我已下定决心，不辞劳苦，一定要用最快的速度，在最短的时间里把师父的东西学到。”

　　“如果这样，那就非得跟我学三十年不成。”

　　古话说：“欲速则不达。”你越是急功近利，那么你离开真正炉火纯青的境地就越远。

　　少年不懂这道理，结果自然学剑不成。

　　非但学剑要花十年，就是磨剑也得十年。晚唐诗人贾岛不就咏过“十年磨一剑”的诗？

　　当今社会，有些部门为了招揽生意，他们总是无孔不入地利用一部分人急功近利的心理，开设这样那样的短训班、速成班，并且美其名曰“包教包会”；甚至一些出版物也冠以“百日通”之类，如《英语百日通》、《推拿百日通》等，不一而足，自然这已经不是新发明了。

　　愿望虽好，但却违背积少成多、积微至渐这样一个尽人皆知的浅近规律。当年赵州禅师曾说：“平常心是道。”

　　还是一步一个脚印好。

　　《荀子·劝学篇》早就这样说道：“学不可以已（停止、放松）。”“故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”因此他语重心长地告诫：

　　积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。

　　踏踏实实，舍弃急功近利的思想去做眼前的每一件事，这就是道。当然，“一万年太久，只争朝夕”。但这毕竟又是事情的另一个方面，对此完全没有加以等同的必要。

　　是的，“平常心是道”。道存在于平平淡淡的日常生活之中，存在于你的眼前，存在于你的周围，只要你肯用心体察，不舍近就远。

　　再说个故事给你听听，是否可以引出另一种思维？

　　过去，经常有人风尘仆仆到赵州观音院求师问道。一次，一个俗家弟子来观音院拜见方丈赵州禅师说：“弟子专程来观音院拜见方丈，请方丈教我修行之道。”

　　“你吃过粥没有？”赵州禅师问。

　　“吃过了。”

　　“那你就去把碗洗一洗吧。”

　　赵州禅师不教他修行之道，却问他粥吃了没有，还让他去把碗洗干净。

　　吃粥洗碗之外，赵州禅师更喜欢对前来求道的人说：“吃茶去。”

　　不管是初来也好，从前来过也好，口里挂着的总是这句话。

　　有人忍不住问：“来过也吃茶去，没来过也吃茶去，你这是什么意思？”

　　赵州禅师的回答，却仍然是：“吃茶去。”

　　虽然洗碗、吃茶，都是生活中的平常小事，然而修行、领悟，却也离不开生活琐屑，并从生活的真实中得到证实。由此，你可能已经悟出，只有傻子才舍弃从眼前琐事中体味寻觅道的存在，而另去那个虚无缥缈的远方，作好高骛远、不着边际的追求。

　　还是唐弢《摩罗小品》说得好：“儒家崇实，所以平易，佛家近玄，所以虚奥。但在虚奥里也一样有平易：决不怪诞。故能俯临众生，视一切都博大、亲切。这一点不但同于孔孟，而且也合乎黄老。”

　　庄子不亦云乎：“道在矢溺。”

　　《话佛93章》 生活中朴实的修行法门

　　“四摄”，生活中朴实的修行法门

　　马戏团里的驯养师，整天和狮子、老虎等猛兽混在一起，但却并不受到伤害，这是什么缘故？原因大致在于，首先你得好好关心它们，照料它们，和它们倾心相交，做它们的知心朋友。这样经年累月相处下来，群兽哪有不被感化之理？

　　动物猛兽亦且如此，又何况人？所以佛门修菩萨行的僧众，为了摄化众生，就不能不在“利行摄”等“四摄”上下工夫。

　　何谓“利行摄”？

　　“利行摄”是佛门“四摄”的一种。《普贤行愿品》说：“于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于暗夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏。”这是说修菩萨行的，总要动心存念，在日常生活中处处助人为乐，与人为善，多做有利于天底下芸芸众生的善事，这样就能皆大欢喜，普度众生了。

　　“利行摄”是很实际的。做父母的如要得到子女的尊敬和孝顺，就一定要关心子女身心健康的发展。同样道理，做长官的如要获得人民群众的拥护和爱戴，就非得处处心里想着人民群众，为人民群众谋利益不可。

　　除“利行摄”外，“四摄”中还有其他三摄：“布施摄”、“爱语摄”、“同事摄”。佛门“四摄”所说的“布施摄”和“六度”中的“布施”，原是同一码事，只不过是再次强调。修“布施”波罗蜜，要尽力做到难行能行，难舍能舍，难忍能忍，这样便就福慧增长，功德无量了。

　　“爱语摄”是待人接物，要处处站在关心的立场，用暖如春风的和蔼语言，关怀和感化对方。《普门品》说：“妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音。”社会上人与人之间，如果大家都能用和蔼的语言交谈，又何愁不和“妙音观世音，梵音海潮音”并驾齐驱？

　　还有一个“同事摄”。只要你生活在世界上，你就得在社会上和大家一起共同做事，共同生活，同甘共苦。“同事摄”有一个难点，就是在和大家一起同事同处的过程中，要用你的德行智慧去感化别人，一起趋向彼岸的乐境，而不被社会上的种种物欲牵着鼻子，俘虏过去。说句形象话，就是你得首先立下“立志不随流俗转”的决心，方才能够做到“百花丛里过，叶叶不沾身”。为此，《楞严经》说：“一切众生，为物所转；若能转物，即同如来。”这也就是“拒腐蚀，永不沾”的意思。

　　我国佛教，历来主张修行一切法门，都要“解行并进”。“解”是理论，“行”是实践。这话说起来容易，要做到就不容易了。“四摄”的智慧光华，正是在于理论结合实际，踏踏实实，处处从和人民同呼吸、共命运做起。所以看似寻常，其实奇崛。

　　《话佛93章》 “布施”度悭贪

　　佛经《大乘文章》说：“以己财分布于他，名之为‘布’；惙己惠人，目之为‘施’。”这就是佛门所说“布施”的含义。

　　有多种多样的布施，最通常的是“财布施”和“法布施”。用钱财、饮食、药物等救济贫病人家的叫“财布施”；讲经说法，化导众生的叫“法布施”。此外，又有“三种布施”、“四种布施”、“五种布施”、“七种布施’、“八种布施”、“十种布施”等。

　　“三种布施”分为上、中、下“三品”：下品是饮食布施，中品是珍宝布施，上品是生命布施。按照《解深蜜经地波罗蜜多品》的说法，“三种布施”又为：“一者法施，二者财施，三者无畏施。”再者，外施、内施、大施也为“三种布施”。《佛说譬喻经》指出：“何谓三施？外施、内施、大施，是为三施。衣食珍宝，国土妻子，是为外施；肢体骨肉，头目脑髓，是为内施；四等六度，四谛非常，十二部经，为众生说，是为大施。求道三法，三施具足，乃疾（快速）得佛。”

　　在各种名目繁多的布施中，我们大致可以理出这样的头绪：最基本的是救度众生生存之苦的“财布施”，进一层为解脱众生精神之苦的“法布施”，最高一档为献出自己生命内脏的“内布施”。据说当年释迦牟尼佛在因地中发菩提心，修菩萨道时，曾经舍身饲虎，救活了好几只生命垂危的饿虎母子。现在世界各地，人们为了爱心，经常有献出自己肾脏，移植给肾病患者的报道，从佛门布施视角看，就是所说的“内布施”了。目前，国内提倡死后捐献内脏、角膜等，同样也是爱心布施的体现。世上自然不必人人信佛，但佛门提倡的布施和爱心，对于建设现代精神文明，却仍有可资借鉴之处。

　　为什么佛门要提倡布施，并把布施定为“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、般若、禅定）之首呢？从小乘教义看，布施原是为了破除个人的种种贪吝，并借此免除未来世的贫困落魄。《翻译名义集》说：“若内有信心，外有福田，有财物，三事和合，心生舍法，能破悭贪，是为檀那。”而大乘佛教则高屋建瓴，扩大视野，除了用以破除悭贪，还与普度众生的教义紧密相连。《六度集经》这样指出：“布施度无极者厥则云何？慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，救护众生，跨天逾地，润弘河海。”

　　从表面或个人得失看，布施者似乎这也损失，那也损失，好像是吃了什么大亏，其实这是带着悭贪眼光看问题的必然结果。而布施所要度脱的，正是这种束缚自身手脚，不能得大自在的悭贪之心。明旸大和尚曾对“布施度悭贪”有着这样一段发挥：

　　布施度悭贪，布施意为普舍。人们都有悭吝，不舍，贪得无厌之心，对于钱财物质，不但不肯施舍给人，而且贪得无厌，多多益善，心不知足，惟得多求，因此就挖空心思，想尽办法，甚至杀人放火，谋财害命，不择手段，来贪求财物，做出种种恶业，感召恶报。圆瑛法师平时开导弟子们说：“事能知足心常乐，人到无求品自高。”我们把这两句话，记在心里，会有好处。菩萨修行布施度，就是对治众生悭贪罪恶之心。

　　这是十分明智的说法。因为布施得来的，是心的慰藉，精神上的升华，品格上的提高，这才是真正千金难买，万金难求的。据笔者所知，大居士丰子恺先生平时乐善好施，凡是家里的书画杂物，友好们只要喜欢，他往往都能随缘而施，毫不吝惜，显示了一个高人雅士的恢弘气度，其对世事浮云的深邃洞察力和处之泰然的睿智，不是一般的芸芸众生所能望其项背的。

　　再从另一头说，老子不也有云：“圣人不积：既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”当然，佛门布施的智慧，则又在于度脱此岸作茧自缚的悭贪之心，趋于彼岸的大自在、大解脱，可谓和老子没有共同的语言。

　　《话佛93章》 “持戒”度毁犯

　　提到“持戒”，佛门的种种清规戒律，自然引起世人的刮目相看。在“六度”中，“持戒”为紧接布施后的第二度；在戒、定、慧“三学”中，“持戒”更是被放到了第一位。

　　“戒”为戒条。佛弟子中出家和不出家，初入佛门或正式受戒，比丘和比丘尼，由于各人身份不同，所以所受戒条，也各不相同。真可谓是条条框框，五花八门，蔚成一门大的学问。

　　通常说来，常见的戒有五戒、八戒、十戒、具足戒等。居家男女信徒，通常只持五戒就可以了。五戒为：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。五戒之外，还有临时奉行的八戒，就是在五戒的基础上，再加上不眠坐高广华丽之床，不装饰、打扮及观听歌舞，不食非时食（过午不食）。由于八戒中前七条为戒，后一条为斋，所以全称“八关斋戒”。

　　初入佛门、年纪还不满二十岁的小沙弥和沙弥尼，在没有能够正式取得比丘、比丘尼资格以前的观察阶段，也就是预备阶段，要守十戒。你道是哪十戒？即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香鬘、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝。

　　小沙弥、沙弥尼一旦长大到二十岁，并经过十戒考验的，就可以受具足戒了。具足戒是男女有别的，比丘为男，所受为二百五十戒；比丘尼为女，所受为三百四十八戒。其戒律的森严，单从数目看，就会使得一般红尘中人倒抽一口冷气。

　　倘若你从不理解的角度看，佛门清规戒律，束缚僧尼手脚，做僧尼的岂非自讨苦吃？其实，从佛门一头看，这却是一种度脱苦海的智慧灯塔。中国佛教协会副会长明旸法师曾经阐解“持戒度毁犯”说：

　　持戒度毁犯：指菩萨受持佛所指定的清净戒法。释迦牟尼佛在临涅槃时，就嘱咐阿难尊者和诸大弟子说：“我在世时，你们是以我为师，到我灭度以后，你们要以戒为师，波罗提木又是汝等大师。”因为戒法是得成无上菩萨佛果的根本，因戒坐定，因定发慧，三无漏学的基础。戒法是渡苦海的法囊，渡迷津之宝筏，暗室里的明灯。戒法如同眼睛一样的重要，要时时刻刻加以保护。

　　以上种种，若从居家修持，要求在家居士过清白朴素生活的“五戒”来说，其理智的睿光，与今天社会倡导的精神文明，竟是那么地榫头拍合。方志敏早就说过：“清贫洁白朴素的生活，正是我们革命者能够战胜许多困难的地方。”从积极意义理解，不杀生要求我们不无辜滥杀耕牛，不捕杀青蛙等益虫益鸟，禁止猎杀珍稀动物，这对于保护人类赖以生存的生态环境，其意义已不言而喻。不偷盗是全社会公民都应该遵守的行为准则，它要求凡我公民，都能遵纪守法，用法律的条条框框来约束自己。不邪淫的目的，在于禁止夫妻之外感情生活的波澜，同时坚决反对卖淫嫖娼等种种不法行为。不妄语的宗旨主要落在实事求是，反对口是心非，两面三刀的欺诈行为上。不饮酒是不为酗酒伤身、误事，甚或闹事。由此可见，佛门五戒等行为准则，对于融洽人与人之间的关系，促进社会安定团结，不无借鉴之处。

　　不仅佛门要用清规戒律约束僧尼及其信众，就是从整个社会来说，大到国家、党派，小到单位团体，也无不有相应的章程条规，用以规范协调其必须协调的方方面面。回想十年动乱，由于国家宪法法律横遭践踏，单位规章制度悉被打破，以致一时间纷纷扰扰、沸沸扬扬地搅扰得天下大乱，经济生产直线下降，整个社会均皆陷入危机之中。

　　孔子说：“从心所欲，不逾矩。”作为条条框框的规矩还是要有的，不以规矩，不能成方圆。问题在于各有关方面要制订或不断修订出尽可能完美的规矩来规范人们的思想行为，而被规范者又能在此规矩之中得以从心所欲、游刃有余地生活得美满幸福，皆大欢喜，这就大有学问在乎其中了。

　　律己宜带秋气，处世宜带春气。在严于律己的同时，我们且不要忘了宽以待人的一头。

　　《话佛93章》 “忍辱”度嗔恨

　　隐约记得，古时有人问天台山国清寺诗僧寒山说：“有人骂你辱你欺你，该怎么办？”寒山笑笑回答：“人来骂你辱你欺你，你且忍他容他让他，过些日子看他。”并作诗偈道：

　　有人来骂我，分明了了知。

　　虽然不应对，却是得便宜。

　　寒山子的这种人生哲学，看去好似大有今天所谓的阿Q精神，其实充满为人处世的机智，甚或竟至有着那么点狡黠。

　　两虎相争，必有一伤。既然有人平白无故地来骂你辱你欺你，那么其人必非善类，不是胸襟狭小，欺善怕恶之徒，就是没有学问修养，粗暴浮躁之辈，对于这种人，你还与他较长论短，争个什么？岂非多此一举，自讨苦吃？反倒不如对他包涵容忍，不动声色，过些日子再看他的下场，来得省事。

　　寒山子是唐代高僧。史书记载，唐代另有一个名叫娄师德的大臣，一次与人发生争执，人家唾了他一脸的口水，他却连擦也不擦，让口水慢慢自行干掉。因为娄氏深知，如果一擦，还是在一定程度上流露了对对方的愤然不满情绪。娄师德的这一唾面自干、忍而又忍的雅量，可谓古今中外忍让克制的典范，暗契佛门忍辱的教义。

　　打开《世说新语》，王蓝田忍辱自制的故事，竟是那么地诙谐和滑稽，充满着一种幽默的意味：

　　谢无奕性粗强。以事不相得，自往数王蓝田，肆言极骂。王正色面壁，不敢动。半日，谢去良久，转头问左右小吏曰：“去未？”答云：“已去。”然后复坐。时人叹其性急而能有所容。

　　王蓝田本是个急性子，然而在必要时，他却又有面壁不动、让人痛骂发泄的雅量。否则两强相碰，谁也不知会闹出个什么结局，又何苦来？

　　孔子有云：“小不忍则乱大谋。”孟子也说：“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”宋黄庭坚则说：“万言万当，不如一默；百战百胜，不如一忍。”可见忍辱的睿智，在于负重。佛门释子，要担负起普度众生的重任，若非养成忍的能耐，遇事即与人起争忿之心，便就什么也说不上了。这真是：“必能忍人不能忍之触忤，斯能为人不能为之事功。”

　　在佛门中，“忍”为“羼提”的意译。《成唯识论》说：“忍有三种：谓耐怨害忍，安受苦忍，谛察法忍。”可见安于受辱受苦而无怨言之外，“忍”的含义，还包括了认可佛教的真如信仰在内。可是平时所说的忍，意义多偏向于“耐怨害忍”和“安受苦忍”，而尤以“耐怨害忍”为最不容易做到。

　　中国大乘佛教从来认为，修菩萨行的人要以“六度”作为船筏，借以普度众生，共抵彼岸。“六度”中有一度，就是“忍辱”。对于“忍辱”，我的皈依师明旸大和尚在《香港佛教》第339期《菩萨行的内容——六度万行》一文中作了这样的发挥：

　　忍辱度嗔恨：菩萨修忍辱行；能度脱嗔恨之心。古人说：“一念嗔心起，八万障门开。”因为嗔恨心是无明业火，我人嗔心一发，马上怒火冲天，焚烧起来，就不顾一切，什么罪恶言行，都可随之发生，即把许多业障之门大开特开，因此犯下了弥天大罪，违反了国法人情，造诸恶业，所以佛说：“嗔是心中火，能烧功德林。”心中只图报复雪恨，不顾伤人害己，把过去所做的一切功德，善事好事，一笔勾销，统统烧光，付之东流。嗔恨是六种根本烦恼之一，犯罪可能性大，危害性也就越大。而且我们每个人嗔心习气最深，大有一触即发之势，所以说我们学佛的人，一定要特别注意，每逢可嗔的环境到来，要紧抓住这个关口，用最大的忍力，不要令嗔心妄动放纵。菩萨修行，利己利人，教人修忍辱波罗蜜，可以度脱嗔恨之心。

　　同时并列举“生忍”，“力忍”、“缘忍”、“观忍”、“慈忍”五种忍辱法门。

　　佛门忍辱容让是大学问，中有大智慧。至今好多庙里大肚弥勒佛佛龛前，还清楚地写有这样一副对联：“大肚能容，容天下难容之事；慈颜常笑，笑世间可笑之人。”联语具有深邃的哲理，无限的妙趣。

　　既然忍辱容让的目的，在于负重而度脱嗔恨之，并由此而养成宽宏的雅量，容让的美德，岂非功德无量？

　　由此及彼，明代学者陈宪章（白沙）有《忍字箴》说：

　　七情之发，唯怒为遽。

　　众怒之加，唯忍为是。

　　当怒火炎，以忍水制。

　　忍之又忍，愈忍愈励。

　　过一百忍，为张公艺。

　　不乱大谋，乃其有济。

　　如其不忍，倾坏立至。

　　试想，如果社会上人们都为些许小事琐事而怀恨在心，矛盾就会积久而发，以至冤冤相报，有损安定团结；相反，如果在人民内部，不是原则性的问题，多提倡些以德报怨，以诚待人，遇事彼此忍让，那么就会大事化小，小事化了，人类就能在一个“化干戈为玉帛”的静谧环境里优游地安居乐业，又何乐而不为呢？

　　还是《菜根谭》说得好：“毁人者不美，而受人毁者，遭一番讪谤，便加一番修省，可以释回而增美；欺人者非福，而受人欺者，遇一番横逆，便长一番器宇，可以转祸而为福。”若非大的原则问题，诸君何不以忍受为药物，作一番纯净自己灵魂的省修？

　　当然，“己情不可纵，当用逆之法制之，其道在一‘忍’字；人情不可拂，当用顺之法制之，其道在一‘恕’字”。引而申之，这又是“忍”的另一妙用了。

　　若从这里再翻出一层，你还将学会闭起一只眼睛看别人的本领。这是一种宽容的处世之道，在睁开的一只眼睛里，你将看到对方的优点和长处；而闭起的一只眼睛里，你将对对方的不足和隐私，抱着“难得糊涂”的机趣，装聋作哑。当然，对方如若是你的朋友，一旦过失沉沦，你就非但不能装聋作哑，听其堕落，并且还要猛喝一声，当头一棒，使其立时醒悟。然而，这毕竟又是另一回事了。

　　如果你不懂得这一点，把别人的缺点和隐私都打听得一清二楚，到处张扬，那你就非得失尽朋友，变成孤家寡人不可。

　　由此可见，闭一只眼，睁一只眼，眼开眼闭，难得糊涂，这里面真也大有学问呢。

　　《话佛93章》 禅波罗蜜

　　何谓禅波罗蜜？

　　禅波罗蜜就是大乘禅法般若波罗蜜的一种。

　　那么，又何谓般若波罗蜜？佛书告知，“波罗蜜”意为从此岸摆渡到彼岸，“般若”是超妙不可思议的智慧。用超妙不可思议的智慧，把人们从苦的执著的此岸，摆渡到乐的自在的彼岸，就是般若波罗蜜的字面解释。

　　佛门“般若”的主张，在于彻底清扫修持者思想上所有的执著和差别之想。你要是执著地追求名利，追求物欲，乃至执著地追求禅那，或者你对世上的有和无，非道和正道，乃至禅和非禅的差别，竟是历历在心，分辨得那么清楚，那你就将无法入于“般若”之门。正因为“般若”是超脱的，所以般若智慧的理趣，在于否定一切之中蕴涵着深邃的佛理：禅非禅，是为禅；般若非为般若，是为般若；菩萨行于非道，是谓通达佛道。从前，三论宗开山鼻祖吉藏的老师——兴皇寺法朗每次登座说法，总要对听众说这样一段开场白：“行道之人，欲弃非道而求于正道，则为道所缚。坐禅之者，息乱求静，为禅所缚。学问之徒，谓有智慧，为慧所缚。”又说：“习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚。并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。”

　　法朗的话真是说得再妙也没有了。由此我们得到启示，禅的大智慧就是超乎一切，在舍弃一切执著差别中体验佛法的妙趣。

　　这样一来，从分别执著此岸摆渡到涅槃寂静彼岸的禅波罗蜜，比起社会上那些气功入静的方法，虽然在调心之法上不无彼此契合之处，然而无论如何，就两者的理论和境界言，则佛门诸禅明显深于并超乎气功之上了。

　　纵观我国禅法，自达摩以后，天台宗实际创始人智大力宏阐“止观”禅法，从而把禅推进到了和哲学、养生完美地融为一体的高度，在极大程度上体现了修持中的智慧之美。

　　在《摩诃止观》中，智把自古以来所传禅法，总结归纳为“常行三昧”、“常坐三昧”、“半行半坐三昧”、“非行非坐三昧”四种。关于四种禅的精神要领，日本柳田圣山在《禅与中国》中曾概括为：“一般说来，人的身姿可归结为行、住、坐、卧四种，上述四种禅法是关于坐与行的姿态，这特别适应于冥想。也就是说，最早的常行三昧，是常坐而冥想，从而获得精神上的静谧，这是一种实践的意义；第二的常行三昧，是静静地围着佛像徐徐行走，进行修习冥想，这是念佛与礼拜的行为，在多数不同的冥想中显而易见。这两者都是基本的具体方法，第三和第四种方法交替使用前两种方式，特别是最后非行非坐三昧，它的立场与众不同，具有独特的精神意义，所以又称为觉意三昧或随意三昧，这是坐禅与行为达到了一体化的境界。”

　　唐朝的慧能和尚，在我国禅宗发展史上，是个划时代的大师。他的主张在于“禅不在坐”，认为此心一旦彻悟，便就即刻见性成佛，入于佛境，而获自在解脱之乐。

　　早先，我国禅宗初祖达摩面壁九年，进行冥想，说明坐禅本为禅门思维修行的重要形式。然而慧能“禅不在坐”思想的提出，又从一个侧面晓谕人们，禅是无处不在，道是无处不在，美是无处不在的。只要你能体认禅的内涵，方式尽可多种多样，不拘一格。

　　其实由此入彼，世界上的其他事物又何尝不是如此。比如游乐，禅波罗蜜的启示在于：一是不要沉迷执著，不要沉迷执著于宴饮，不要沉迷执著于跳舞，不要沉迷执著于打牌，否则物极必反，便就有悖游乐宗旨，入于被“缚”苦境了；二是在游乐的形式上，尽可以突破传统观念，不拘一格。欣赏音乐是乐，跳舞是乐，游山玩水是乐，及至聊天是乐，看书是乐，喝茶是乐，而工作学习，吃饭睡觉，生活中一切的一切，又何尝不是玩乐？乃至何尝不是哲学？何尝不是美学？何尝不是养生？只不过人的智慧有所不同，认识也就自然不同而已。

　　今天，这种禅波罗蜜智慧给予我们修习是佛境，生活是佛境，世界上无处不是佛境的无价妙启，难道我们就轻易放过不成？

　　《话佛93章》 世尊拈花，迦叶微笑

　　灵山法会，庄严肃穆，香烟缭绕，释迦牟尼世尊当众开示，会场里一片寂静。

　　世尊手里拈着一枝妙净活灵的莲花，出示给大众看。

　　座前更加一片默然，鸦雀无声。

　　不一会儿，长老摩诃迦叶，忽然心有所悟，不禁独个儿破颜微笑。

　　世尊见众皆默然，只有迦叶领会精神，随即当众宣布：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛。今方付嘱摩诃迦叶。”

　　会上一个拈花，一个微笑，释迦便就此把教外别传的心印“正法眼藏”传给了摩诃迦叶。后来，禅宗就把迦叶尊为西天的第一代祖师。

　　此后，迦叶又把“正法眼藏”传授给阿难。这样辗转传授到菩提达摩，已是二十八祖了。

　　菩提达摩本为南天竺高僧，当他来华之后，止歇在嵩山少林寺里面壁参禅，成为我国禅宗的始祖。后来，法乳所继，达摩传慧可，六传而到慧能，经过慧能即心即佛，顿悟见性，不离世间自性自度的一场革命，终于成就了中国禅学不立文字，直指人心的大智慧。

　　为什么世尊拈花，迦叶微笑，世尊就把“正法眼藏”付嘱了摩诃迦叶？要妙在于：“一拈花，一微笑，将一切经教玄奇妙义都推向无何有之乡。”（清湛愚《心灯录》卷一）原来，关键正是落在了“心心相印，印印相契”。

　　“印”有需明佛语，印可自心的意思。所谓：“心印者，达摩西来，不立文字，单传心印，直接入心，见性成佛。”可见“心心相印”，前一个“心”指佛心，后一个心指众生之心。这样日积月累下来，“心心相印”便就自然成了禅宗的传法世系。唐代黄蘖希运《传心法要》上卷指出：“迦叶已来，心心印心，心心不异。印著空，即印不成文；印著物，即印不成法。故以心印心，心心不异。”

　　中国人到底聪明，在后来词义的转换中，又把禅宗传法，心领神会，不立文字的“心心相印”，推出了情投意合，彼此默契的新意。

　　因为，好多时候，一种深细微妙的心意，是既不能用文字，也不能用语言表示的。有时候，有的场合，当对方投来颇有意思的一瞥，这时，如若你心领神会，便会报以会心的一笑，或接下来继之以行动。然而旁人不契心印，当然便亦众皆默然，神鬼不知。

　　善嘿即是能语，用晦即是处明，混俗即是藏身，安心即是适境。

　　想来还不能忘记达·芬奇名画《蒙娜丽莎》，那画上少妇神秘的微笑。这种神秘的微笑，尽管和当年迦叶拈花的微笑相去千万里计，可是此刻蒙娜丽莎一种内心复杂微妙的心情，却任你罄南山之竹也难以刻画形容，所以画家及时捕获，也就一切尽在不言之中了。

　　看来，不言之言，不言之传，再也莫过于微笑了，即使这种微笑是神秘的。

　　妙处在于心领，在于神会。

　　《话佛93章》 达摩面壁祖师禅

　　当年禅宗初祖达摩东渡，航海来华，在梁武帝的邀请下到达京城建康（今江苏省南京市）。

　　梁武帝问：“我建造寺庙，供养僧众，究竟有多大功德？”

　　达摩倒也干脆：“你这做法根本没有功德。”

　　武帝愣然不解：“我这么做何以没有功德？”

　　达摩直截地说：“你所做的只是一点世俗的小果报而已，谈不上真功德。”

　　武帝在茫然中又问：“如何是圣谛第一义？”

　　达摩开解：“真功德是最圆融纯净的智慧，本体属空，你不可能用世俗的做法去得到它。”

　　“对朕者是谁？”武帝有点不耐烦。

　　“不识。”达摩也来得爽快。

　　结果，达摩自知和梁武帝话不投机，法缘不合，就从梁国地界渡过长江，进入北魏，来到洛阳，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。人们因为他莫测高深，都称之为“壁观婆罗门”。

　　别看达摩面壁不语，他自有他的道理，他的深智。秘诀在于，终日作壁上观，实也有着“理入”和“行入”的要妙，只不过是不足为外人道，旁人不知而已。

　　后来，达摩自我剖解“理入”说：“籍教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入也。”这是说，作壁观要亡言绝虑，无自无外，坚住不移，寂然无为，直到除尽心头客尘遮障，云破月来，也就是用无所得心证入无分别的“中道”，无相的“实相”。

　　“行入”的功夫因为有报怨行、随缘行、无所求行、称法行四种方法，所以惯常人称“四行”。“四行”的关键，要求修持者善于安分随缘地过淡泊宁静的生活，不要执迷于无穷无尽的物质贪求，这就是佛经所说的“有求皆苦，无求乃乐”。试想，一个人时时处处地贪恋物质，又怎能安下心来作壁观的修持？当然，要把自己从“苦”中解脱出来，最好的办法还少不得要以“法净之理”（称法行）作为指导，否则终日营营扰扰，让客尘遮蔽了自性的智慧之光，就休想入于壁观安心的妙境了。

　　看来，“面壁”这玩意儿，真还“理”和“行”相结合，理论和实践相结合，道理着实不小。总法为：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”由此悟通，世上任何事物，千万不要因看似寻常、不动声色而小觑了它。

　　佛门禅法，拈花微笑是如来禅，壁观安心是祖师禅，所谓：“世尊拈花，而妙心传于迦叶；达摩面壁，而宗旨付于神光（慧可）。”一在西土，一为东来，意义同样重大。

　　在达摩面壁祖师禅的影响下，历史上无数禅僧墨客，都对之趋之若鹜。明代文人张岱在《陶庵梦忆·燕子矶》中就这样写道：“阁旁僧院有峭壁千寻，碚礌如铁，大枫数株，蓊以他树，森森冷绿，小楼痴对，便可十年面壁。”这是一种多么潇洒脱尘的修养境界。

　　才子安心草舍者，足登玉堂；佳人适意蓬门者，堪贮金屋。面壁十年图破壁，白头归佛一生心。

　　真个是：“从冷视热，然后知热处之奔驰无益；从冗入闲，然后觉闲中之滋味最长。”退休赋闲，或忙里偷闲的，曷不一尝壁观安心的真味？

　　《话佛93章》 “风幡”的典故

　　宋代大诗人陆游的《示客诗》说：“风幡毕竟非心境，瓦砾何妨是道真。”把“风幡”的典故摄进了诗里。广东海幢寺也有一联，更把风幡的典故使用得机智活泼。

　　东土耶？西土耶？古木灵根不二；

　　风动也，幡动也，清池碧水湛然。

　　这是有关禅宗六祖慧能的一个著名典故。慧能接受宏忍衣钵，南下广州。一次，他混在法性寺比丘堆里听印宗法师开讲《涅槃经》。当时，庙里的旗幡在空中不时地飘卷，内中一比丘说：“旗幡飘动得多美啊！”

　　另一比丘当即开销道：“那是风在动，你老兄莫非搞错了吧？”

　　“明明是旗幡在动，何得说是风动？”两人就此争了起来。

　　慧能在旁见此情景，随吐妙语：“不是幡动，不是风动，是人心自动。”

　　其时，众比丘听他这么一说，无不为他的高论所折服。正在讲着《涅槃经》的印宗法师，当得知这一情况后，更是闻之“竦然”，对慧能佩服得五体投地。

　　讲完《涅槃经》，印宗把慧能请到殿里道：“居士，你的见解非同小可，请你谈谈佛法可行。”

　　“善根有两种，一种是变的，一种是不变的，但佛性却超乎变和不变，善和不善。”慧能说道。

　　“我的讲经肤浅得好比瓦砾，而你的开示宝贵得有如纯金。”印宗自愧不如。

　　“我听说宏忍的衣钵已经南传，莫非你就是那位南传衣钵的慧能？”印宗恍然似有所悟。

　　结果，印宗为慧能落发授戒，自己反而拜慧能为师。

　　对于风动还是幡动，虽说是个很简单的问题。从风动一头看，是施是因；从幡动一头看，是受是果。可是慧能的妙答，却深有禅味，这和他平时主张“心生则种种法生，心灭则种种法灭”本质是一致的。

　　由慧能的说法受到启示，古往今来，物质名利对于人们的种种诱惑，就实质说，也有个心的动与不动的问题。宠辱不惊，粪土当年万户侯，世事于我如浮云，不管外界情况如何，可我却始终性静情逸，保持心理上的平静，虽不能说是完全入于禅宗睿智，但也不远矣；相反，一天到晚孜孜汲汲，患得患失，唯名利是求，把个人的小算盘打得滴溜精滑，那就心动神疲，入于魔道了。

　　我国儒、释、道三教，在对待怎样治心的问题上各呈异彩，彼此互补。儒家说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”

　　道家说：“致虚极，守静笃。”“清净无为，返璞归真，虚其心而实其腹。”

　　佛家说：“心即是佛，明心见性。”“本来无一物，何处惹尘埃。”

　　比较之下，佛家的治心之道，似乎来得更为别有情致，空灵活泼，以致到了如今，禅已不只对中国人有亲和力，甚至对全世界所有追求智慧的人，都具有相当的亲和力了。

　　《话佛93章》 哪个是明上座本来面目

　　当年，六祖慧能接受五祖宏忍法衣后，为了远离上座神秀加害，五祖嘱他：“自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝，汝即须速去。”

　　两月中间，慧能遵嘱晓行夜宿地来到大庾岭（在今江西、广东交界处）时，后面有好几百人追将上来，欲夺法衣。内中有个叫做惠明的僧人，首先赶上慧能。惠明原是四品将军，为人性行粗恶。慧能因见情况不妙，就把法衣向石上一掷说：“此衣表信，可力争耶？”说罢，躲进草丛。哪知惠明追上拾起袈裟，反而说道：“我特意从老远赶来求法，不要其衣。”慧能听他这么一说，才放心从草丛里钻将出来，和惠明一起坐到磐石上面。

　　惠明作礼请求：“望行者为我说法。”

　　慧能先让他屏息诸缘，勿生一念。

　　好半天后，慧能才说：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”

　　惠明经慧能一点拨，立时大悟。又问：“还更有密意否？”

　　慧能开示：“汝能返照，密在汝边。”

　　惠明经慧能“哪个是明上座本来面目”的点拨，立时悟彻善也不思，恶也不思，正是禅家一念不生的境界。这是因为：只有一念不生才是真心，属于悟境；一念才生就是妄心，属于迷境。

　　禅家悟到“本来面目”，就是悟到了本觉真心，明心见性而入于佛境。《圆悟心要》上卷说道：“参问之要在专一，不强作为，只守本分，须脚跟有透脱处，明见本来面目，踏着本地风光。”“本来面目”和“本地风光”原为一码事。书中下卷还说：“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现。”

　　有人问：“如何得见本来面目？”

　　禅师回答：“不劳悬古镜，天晓鸡自鸣。”

　　“悬古镜”是有所作为，有所作念；鸡自鸣是“直下顿休”，“无功用行”，一任自然。

　　禅家这种对于明心见性，本来面目追求的智慧，实亦启示后人，一个人的天真之性，其实到老常在，不加改变。苏东坡的《老人行》一诗中说：“一任秋霜换鬓毛，本来面目常如故。”身体虽然渐渐衰朽，可天真的旷达情趣，却依然常驻，活泼泼地。

　　后来，宋明理学家陆九渊、王阳明又由此启发开去，主张通过“明心”这一内省功夫，达于见性识理的境地。可见宋明理学受启于佛学的明显思想轨迹。

　　在整个封建社会中，士大夫伦理观念，以及文章经济，充满了庸俗的功利思想。生活在这种环境里，如要不被尘埃所蒙，自然非得明心见性，具有真知灼见不可。

　　《红楼梦》第一百一十五回，且说宝玉那日见了甄宝玉之父，知道甄宝玉来京，朝夕盼望，今儿见面，原想得一知己，岂料谈了半天，冰炭不投，闷闷地回到房里，不说不笑，只管发怔。宝钗便问：“那甄宝玉果然像你吗？”

　　宝玉道：“相貌倒还一样，不过从言谈看，也不过是个禄蠹罢了。”

　　宝钗道：“你又编派人家了。”

　　宝玉直揭：“他谈了个半天，也没有明心见性之谈，不过说些文章经济，又说什么为忠为孝，这种人还不是禄蠹吗？可惜他也生了这样一个相貌。我想如今有了他，我竟要连这个相貌都不要了。”

　　贾宝玉借明心见性，晓示真知灼见，这才是作者入木三分的如椽大笔，经世文章。

　　在当今改革开放的社会环境里，我们不妨借鉴“哪个是明上座本来面目”之智，时时提醒自己，量力而行，不使自己的清净本性，为五光十色的商品经济所迷所染所缚，那就自然优哉游哉，入于精神上的自由王国了。

　　《话佛93章》 顿悟和见性成佛

　　《红楼梦》第二十二回《听曲文宝玉悟禅机》，上酒席时，贾母让宝钗点戏，宝钗点了一曲《山门》。宝玉不解，宝钗笑道：“我告诉你，这一出戏是一套《北点绛唇》，那音律不用说是好了，那词藻中有只《寄生草》极妙，你何曾知道？”接着，宝钗念道：

　　漫揾英雄泪，相离处士家。谢慈悲，剃度在莲台下。没缘法，转眼分离乍。赤条条，来去无牵挂。那里讨，烟蓑雨笠卷单行？一任俺，芒鞋破钵随缘化！

　　宝玉听了，欢喜得拍膝摇头，称赏不已。

　　晚间，宝玉怕湘云、黛玉为了些许小事恼了，就施行穿梭外交手腕，进行调停，不料反落了两处数落。回来后闷闷地躺在床上，一言不发。袭人劝他，宝玉道：“什么‘大家彼此’？他们有‘大家彼此’，我只是赤条条无牵挂的。”说到这句，不觉泪下。细想这一句意味，不禁大哭起来。先是翻身起来，到案边提笔立占一偈，随之又在偈后填了一阕《寄生草》，此时反觉心无挂碍，上床睡了。

　　第二天，黛玉、宝钗、湘云同看，宝钗念其词为：

　　无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去，茫茫着甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？从前碌碌却因何？到如今，回头试想真无趣。

　　接着，黛玉笑着问宝玉：“至贵者宝，至坚者玉。尔有何贵？尔有何坚？”宝玉竟不能答。黛玉又道：“你道‘无可云证，是立足境’，固然好了，只是据我看来，还未尽善。我还续两句云：‘无立足境，方是干净。’”宝钗道：“实在这方彻悟。当日南宗六祖慧能初寻师至韶州，闻五祖宏忍在黄梅，他便充作火头僧。五祖欲求法嗣，令诸僧各出一偈……”

　　我国禅宗，从初祖达摩传慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传宏忍，已历五世。当年宏忍欲求法嗣，让诸僧自取本性般若，各作偈语，以验悟性高下，付传衣钵。当时，上座神秀在半夜三更，于南廊下中间壁上秉烛题成一偈道：

　　身是菩提树，心如明镜台，

　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。

　　当时，慧能在碓房舂米，听童子唱诵此偈，就烦请童子带到南廊下，也作一偈。因为慧能不识字，就请人在南廊西间壁题道：

　　菩提本无树，明镜亦非台，

　　本来无一物，何处惹尘埃。

　　宏忍以后，禅宗分为南北两宗。北宗的领头人物是神秀，主张渐悟，流行于北方一带；南宗以慧能为代表，主张顿悟，流行于南方一带。后来多数学者认为，南宗直指心性，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟，颇得禅宗真髓，所以势力扩大，终至成为禅宗的主流，而北宗则神秀以后，渐趋衰微。以上宝玉作偈参禅，倒颇有点顿悟的味道。

　　慧能所倡顿悟，从强调一切佛法都在自心，也就是真如本性之中出发，为后世学者开辟了一条自心顿悟，见性成佛简便快速的途径，所以一时闻者风从。

　　慧能所说的佛，是众生对于自我原已具有的清净本心，即佛的高级智慧作内在开拓和体验的结果，同时也正因为这种开掘和体验，又显现了本性能包容万法，成就清净法身，亦即对宇宙万物的最高精神实体契证的一面。由此，慧能并有这样的说教：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”

　　在商品社会里，从迷和悟的角度看，整天里因沉湎于灯红酒绿，倚红偎翠，或经不住其他种种物质诱惑而终至损人利己，走上犯罪道路的少数青年，不正是被迷妄遮蔽了本来的清净本性？本性一经遮蔽，便就利令智昏，什么智慧的明也没有了。由此使人悟出，凡人和佛本就没有什么两样，只是由于悟和迷的遮隔，方才毫厘千里，成就烦恼此岸和清凉彼岸，一者入于地狱，一者入于天堂。

　　《话佛93章》 磨砖与禅

　　四川成都人马祖道一，十二岁那年就出家当了和尚。后来，道一来到南岳衡山结庵参禅，拜怀让为师。在衡山那段日子里，道一仍和往常一样，整天地坐禅悟道。

　　一天，老师怀让问他：“你坐禅想图个什么？”

　　道一回答：“还不是想成佛。”

　　听完道一的话，怀让一言不发，只在地上拣起一块砖头，当着道一的面，就在庵前的石头上磨了起来。

　　道一好生奇怪，不禁发问：“师父，你这是在干什么啊？”

　　怀让说：“我要把它磨成镜子。”道一越发不解：“砖头岂能磨成镜子？”

　　怀让正等着他这句话，于是乘机开启：“既然磨砖不能成镜，那么坐禅又岂能成佛？”

　　“那怎样才能成佛呢？”

　　“这道理如同牛拉车子一样。如果车子不动，你打车子呢，还是打牛？”

　　见道一愣在那里，怀让继续话题道：“你是学禅，还是学佛？如果学禅，禅并不在于是坐还是卧；如果是学佛，佛也没有一定的形态。”

　　道一全神贯注，听得入味，似有所悟，怀让又进一步开示：“如果你一味执著在坐相上学佛，就等于扼杀了佛，一辈子也休想梦见大道。”

　　打这以后，道一才真正心有所悟，于是在怀让身边一跟就是十年。后来道一辞别怀让来到江西开堂，终于成为一代著名禅师，人称“马祖”。

　　禅宗认为，成佛的依据在于真性，而不在于妄心。就好比磨铜可以成镜，磨砖不能成镜那样，要妙在于，以铜比喻真心，以砖比喻妄心，真心是空灵活泼的，妄心是执著死板的。如果学佛的人苦苦执著于死板的坐禅教条，那么就是妄心占了主导地位，最终又何能成佛？

　　这就告知我们，禅宗和坐禅压根儿就风马牛不相及。佛弟子修菩萨行要广行“六度”，“六度”中的一度，就是“禅定”。可是禅宗参悟，不仅在于坐禅，因为对于禅宗来说，只要一旦悟彻禅机，那么担水劈柴、吃饭穿衣、琴棋书画、行立坐卧，都有禅的存在。这样说来，原先被世人视为神妙莫测、高不可攀的禅，原来正广泛地存在于我们的日常生活之中。可以这样认为：一个人只要从心灵上彻底打碎贫富荣辱等种种精神枷锁的束缚，那么他就活得潇洒，活得自在，从而进入优哉游哉、无往而不愉悦的禅的境界了。

　　说到这里，我们且看林清远在为蔡志忠《曹溪的绝唱——六祖坛经》所写的序言中，这样一段精妙绝伦的文字：

　　因此，我们看到许多反对佛教的外道人士，他们对禅竟也不能置一词，因为禅几乎没有可以攻讦之处，它从一切的形式与僵局中超拔出来，直接进入人的内心深处，我们甚至可以说：一切事物达到了创造力的高峰，多少都表现了禅意，当然这些还不是禅的真实，却已足以令人动容赞叹了。

　　禅不只是对中国人有亲和力，对全世界所有追求智慧的人都有亲和力，当一个人活到有一天，对于自己的生命与生活起了觉悟之心，希望能有更大的开启，他就很能从禅里面找到乐趣，而禅，也是最直接触及心灵里面的方法。

　　《话佛93章》 骑驴觅驴但可笑

　　马祖大师问慧海说：“你风尘仆仆从哪里来？”

　　“从越州大云寺来。”慧海回答。

　　“来这里干什么？”

　　“来求佛法。”

　　马祖哈哈大笑：“我这里什么也没有，哪里谈得上佛法？”

　　见慧海一时愣着说不出来，于是马祖开启：“我是说你自有宝藏，还来我这里觅宝。”

　　“什么是我的宝藏？”慧海莫名其妙。

　　“佛就在你身上，一切具足，更无欠少，你都不知道，让我怎么个给你法？”马祖数落得更加痛快。

　　原来马祖的一番话，正是在于启迪对方，“本觉真心”的“佛”，也就是禅宗所说“自性”，本为一切众生皆有，只要消除妄想执著，便可明心见性。如果离开这个宗旨，向身外寻觅解脱之道，就是“骑驴觅驴”或“骑骡觅骡”可笑的执迷之举。

　　此后，慧海师事马祖六载，最后回到越州，闭门著书，再不云游，因为他早已悟彻人人都有佛性，当下即是之道了。

　　学佛修禅，说难有如登天之难，说易易如反掌，关键在于相信自己具有与如来同等的智慧，若果失却自信，向身外或远方驰求，那就非但劳而无功，并且往往越来越远。当年佛陀在菩提树下成道时早就说过：“大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”

　　中国僧人对于佛陀的这种说法，早有领会，并且还进一步地发展为即心即佛、迷即众生、悟即是佛的思想。南朝齐国宝志和尚所著《大乘赞》就曾说过：“不解即心即佛，真是骑驴觅驴。”六祖慧能也多次说过：“本性是佛，离心别无佛。”“佛是自性，莫向身外求。”结合《华严经》偈颂：“心、佛及众生，是三无差别。”可知中国禅宗佛性的智光，早已大为圆融无碍。

　　为此，菏泽神会把悟人扫除妄想，明心见性，称为“本无今有”；把迷人不知本觉真心，转为妄想，称为“本有今无”，并有偈语这样唱道：

　　本无今有有何物，本有今无无何物，

　　诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴。

　　这就是所说的“见有无义”了。

　　对于禅宗教人发现自我，不要再向心外求佛，把释迦牟尼所创佛教变成心的宗教的要妙，赖永海在《中国佛性论》中曾这样认为：“把遨游于幻想太空的‘清净心’变成当前现实之人心，从理论思想来说，也许要简约、粗糙一些，但是，由于它直指众生自性本是佛，缩小了众生与佛之间的距离，打破了在家与出家、世间与出世间、生死与涅槃之间的界限，以世俗化宗教为标志的禅宗终于为佛教争得了更大地盘，俘虏了更多的信徒，这是慧能即心即佛思想对于中国佛教的意义所在。”

　　“其实，我们进而如果把佛性论看做人性论，那就不只是佛教界的事，它实际具有中国哲学史的普遍意义。”任继愈的这句话，更是客观地道出了中国佛性论，自然也包括禅宗佛性论在中国哲学上所具有的普遍意义。

　　应该说，即心即佛本是一种至高无上的自我精神解脱。当今，世界上不计其数的芸芸众生，为了对无常的人生求得解脱，有的吸毒嫖娼，有的狂饮滥赌，多半以疯狂的及时行乐作为手段。这从禅宗的眼光来看，都是向心外寻觅解脱之道的骑驴觅驴之举，实为害人害己。正像《法华经·比喻品》所讲那样：有人不知自有家珍，自以为穷，反而外出行乞，结果永远也富不起来。

　　可以这样认为，《菜根谭》原是一本融儒、释、道三教于一炉，并具有为人处世普遍智慧的奇书。书中有云：“人人有个大慈悲，维摩屠刽无二心也；处处有种真趣味，金屋茅檐非两地也。只是欲蔽情封，当面错过，便咫尺千里矣。”当面错过，千里未必能够觅得，最后还得从自心上勘破。

　　当年孔老夫子高足颜回一瓢饮，一箪食，家住陋巷，人家都深以为苦，他却不改其乐，岂非“金屋茅檐非两地也”？若问颜回何以能够如此，妙就妙在心里装着“道”的缘故。“道”就是智。儒“道”释“道”虽有不同，此“道”不是那“道”，但味于“道”的最高境界，则彼此还是颇有契合之处的。

　　昔黄庭坚不就有诗咏道：“骑驴觅驴但可笑。”这一笑，真可谓是智者对于迷者之笑了。

　　《话佛93章》 众中惊倒野狐禅

　　遥想人天会方丈，众中惊倒野狐禅。

　　——苏轼《乐全先生生日诗》

　　我国古代，对于没有见性而妄称开悟，未能真正味道而流入邪僻一路的“野狐禅”，常被作为典故，拈进诗文。苏轼之外，宋陈与义的《题小室诗》也说：“随意时为狮子吼，安心懒作野狐禅。”

　　发展到后来，“野狐禅”几乎又进一步地演变成为邪魔外道的代名词，非但《儒林外史》等名著用以指斥有欠讲究的八股文章，就是在人们的日常生活中，口头使用的频率也往往很高很高。

　　在佛门中，“野狐禅”原为《五灯会元》第三卷所载的一个禅宗公案。当年百丈怀海禅师每次当众说法，总有一个老人混在里头，侧耳聆听。一天说法完毕，众人陆续散尽，唯独老人留下不走。

　　怀海问：“汝是何人？”

　　老人答：“我非人也。过去迦叶佛时，曾住此山，因为有学人问：‘大修行人还落因果也无？’我回答说：‘不落因果。’不料此后就五百生堕野狐身了。现在敬请你大和尚代为下一转语，让我脱掉野狐身躯。一切拜托。”

　　怀海听他这么一说，便道：“那么你就问吧。”

　　老人就问：“大修行人还落因果也无？”

　　怀海随即回答：“不昧因果。”

　　老人听怀海和尚这么一点拨，立时大悟，作礼谢道：“我已脱野狐身，住在山后，敢乞依亡僧律为我送葬。”

　　过了中午，怀海带着众僧来到山后，果然从岩石底下挑出一只刚死的野狐。然后，依法对它荼毗（火化）了事。

　　为什么老人说了句“不落因果”，就堕入了野狐身，而怀海点拨他“不昧因果”，就脱掉了野狐身呢？这是个充满着智慧机趣的问题，历来引起学人的兴味。

　　原来，佛门有个最基本的信条——因果规律。认为世界上的一切事物，无不受着因果律的支配。有因必有果，有果必有因，种桃得桃，种李得李。而老人的大错特错，正是在于误以为大修行人可以“不落因果”，这就从根本上违背了善恶业力能够招致果报的规律。后来怀海为老人所下“不昧因果”的转语，从字面上看，仅仅只是一字之差，可是因为由此开启老人，使他深深地体悟到，因果律确不可昧，故而就此立地脱却野狐之身。

　　“野狐禅”的佛典启悟世人，千万不要以一念之差、一字之差而掉以轻心，因为毫厘千里，后果往往大不相同。在人生道路上，因一念之差而使得有人进入“天堂”，有人进入“地狱”的事，真是比比皆是。我为人人，人人为我，活得情绪开朗，洒脱自在，就是“天堂”；违法乱纪，损人害己，活得坐进班房，思想沉重，就是“地狱”。“天堂”和“地狱”，原来只有一步之隔，要进要入，也只一念之差。“多行不义必自毙”，“爱人者人亦爱之，损人者人亦损之”，自作自受，一切原都操纵在自己手里。

　　《菜根谭》不就说过：

　　一念错，便觉百行皆非，防之当如渡海浮囊，勿容一针之隙漏；万善全，始得一生无愧，修之当如凌云宝树，须假众木以撑持。

　　一念过差，足丧平生之善；终身检饬，难盖一事之愆。

　　《话佛93章》 目标相同路不同

　　我国佛门，虽然宗派繁多，有天台宗、华严宗、唯识宗、律宗、禅宗、净土宗等，可是目的只有一个：离此岸之苦，达彼岸之乐。

　　如果说，离苦得乐，究竟涅槃可以作为学佛目标的话，那么达到这个目标的路却多得很：你可选择走天台宗的路，也可选择走华严宗的路，要是有兴趣，唯识宗、律宗、禅宗、净土宗的路也同样可走，还有密宗那条路，也并没为你关上。

　　当然，有时同一宗派，也还会有较多不同的分支。比如就禅宗来说，就有南派、北派之分，而南派的一支中，后来又衍生出五家七宗的花头。此外，又有祖师禅、如来禅等名堂。

　　一次，有僧人问巴陵和尚：“祖师禅和如来禅是一样呢，还是两样？”

　　巴陵和尚回答他：“一个好比寒鸦上树，一个好比寒鸭入水，你看一样还是两样？”

　　巴陵和尚的回答，启示学者这样一个哲理：要达到同一目的，可以因人因时因地不同，而采取不同的方法，犹如冬天的乌鸦和鸭子，躲在树窠里也是避寒，潜进深水里也是避寒。

　　换个角度看，人世间通向目标的道路并非只有一条，每个人尽可因自己具体情况的不同而选择不同的路走。如果你只知死死地拘泥一种方式，不知变通，那你就很可能达不到你所想要达到的目标。

　　就如当今升学问题，你如果是个不幸的落榜者，请一定不要气馁。条条大路通罗马嘛，明年再考是条路，自学考试是条路，将来成人教育等无不都是路。再者，天底下没进大学，自学成材的多得是，有志者事竟成，当今文学巨匠鲁迅没进大学，绘画大师齐白石没进大学，就是大洋彼岸那个大发明家爱迪生也同样没进大学。原因就在于，成材之路并不因为你没进大学就为你关上关死，要紧的是你肯走。大路要走，小路要走，披荆斩棘开条路出来也得走。

　　当然，大路容易走，小路、荆棘之路难走，这是事实。然而，你又得知道，什么是路？路不就是从没路的地方开辟出来？从只有荆棘的地方开辟出来？只想走大路的人，其实他的智慧之光，远非从荆棘之路走过来的人可比。因为一个贪图顺当，害怕磨难；一个接受挑战，迎接淬砺。

　　孟德斯鸠在《波斯人信札》中曾这样说过：“大自然既然在人间造成不同程度的强弱，也常用破釜沉舟的斗争，使弱者不亚于强者。”

　　在人生的征途上，在为达到人生目标所作的奋斗上，要是你是弱者，则也启动你的智慧之钥，因人制宜、因时制宜、因地制宜地选择自己该走的路。

　　目标是一定会达到的，即使你脚下的那条路，曲折不顺而布满荆棘。

　　《话佛93章》 痴人说梦和梦中说梦

　　唐高宗龙朔年间（661~663），有个异僧来到江淮地区。当地有人问他：“汝何姓？”

　　僧答：“姓何。”

　　又问：“何国人？”

　　回说：“何国人。”

　　后来大书法家李邕为异僧作传书碑，说是：“大师姓何，何国人。”

　　到了宋代，赞宁把异僧的传记编进了《僧史略》，并解释道：“异僧自称姓何，就好比康会（古代僧人名）原是康居国人，所以说是康会。何国在碎叶东北，属于碎叶国的附庸小国。”

　　其实，异僧答对，大有言外佛意，可是李邕不知，偏偏在书碑作传时误以所说为真。为此，宋僧惠洪《冷斋夜话》第九卷发议论说：“此正所谓对痴人说梦。”

　　惠洪的意思是说，异僧问答，本是对痴人说梦之辞，而痴人却信以为真。也正因为认梦作真，所以才有“痴人”之称。

　　世事虚幻，浮生若梦。当年道家人物庄周梦蝶，一时竟被弄得搞不清楚是自己梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了自己。故事的妙处，在于生动形象地晓谕世人，梦就是醒，醒就是梦，梦和醒本属一回事，原没有什么两样可言。大诗人李白不就有诗咏道：“处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹。”

　　既然是梦幻人生，那又何必太当真了，否则岂非自寻烦恼？

　　从形式上看，佛道文化支流清晰，可却又是时时融会，大有暗相贯通之妙。就如以梦来说，《大慧普觉禅师语录》第八卷说得妙：“昨日梦说禅，如今禅说梦。梦时梦如今说底，说时说昨日梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。”

　　书中第二十卷更是笔锋一转，阐说得颇为淋漓尽致：“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人又在梦中说梦。忽然有个没量大汉从梦里觉来，方信三世诸佛所说者不是梦，六代祖师所说者不是梦，天下老和尚所说者不是梦。何以故？梦与觉（醒来）一，语与默一，说与无说一。”

　　原来梦和醒，本属一码事，又何必劳神烦心，梦中说梦，苦苦执著地去加以区分？

　　当然，佛门说梦，正和庄周梦蝶一样，目的全在通达世事虚幻，诸行无常，教人临物临事，不要起贪恋之欲和惊怖之心，从而入于心无挂碍自我解脱的佛境。我们旦看《大智度论》第六卷是怎样说的：“如梦中无喜事而喜，无嗔事而嗔，无怖事而怖……人亦如是，无明眠力故，种种无而见有，所谓我，我所，男女等。”

　　本来没有的梦，全为诸缘假合而起，自性所现，所以佛门用以比况“缘起”、“唯心”要义，最是贴切。

　　对于痴人说梦，梦中说梦，生死是大梦之境，我们不必也全然没有必要用弗洛伊德或现代科学对梦的解释来加以驳斥，否则便又陷进痴人说梦之境了，因为这毕竟属于风马牛不相及的两码事。

　　梦和醒后的实景实事确不一样，梦不能和实景实事画等号，这是常识。可是换一个角度看，“日有所思，夜有所梦”，梦又毕竟是现实生活支离曲折的折射和反映。佛家“梦觉不二”的旨趣，正是在于开脱世人对于事物迷恋执著所引起的种种痛苦和烦恼，自有其良苦用心和深邃睿智。

　　可不正是这样？山栖是胜事，稍一萦恋，则亦市朝；书画鉴赏是雅事，稍一贪痴，则亦商贾；诗酒是乐事，稍一徇人，则亦地狱；好客是豁达事，稍一为俗子所挠，则亦苦海……

　　从极迷处识迷，则到处醒；将难放怀一放，则万境宽。

　　当然，精神清旺，境境都有会心；志气昏愚，到处俱成梦幻，则又是另一回事了。

　　《话佛93章》 以欲牵钩法

　　近来，你若有点小钱跑银行，等到银行小姐开好存单，随着叫号声交到你手里，一看还有毛巾、肥皂之类的小礼品，可能使你禁不住一时心花怒放起来。

　　随着改革开放的不断深化，银行需要大笔资金，把储户手里的余钱汇总拢来，当然是个重要渠道。为此，工商、建设、中国、交通等各大银行，便就彼此各显神通，动足脑筋。不仅为储户发点小礼品，开办大额定期、定活两便等业务，并且还随着社会需求寻找热点，什么房屋有奖储蓄啦，彩电实物储蓄啦，连环对奖储蓄啦，等等。晚起的邮政储蓄也不甘落后，房屋有奖储蓄之外，还有什么聚宝盆储蓄，真是五花八门、名目繁多，撩拨得你心痒痒的，只恨自己生财无道，挤不出更多的钱让你到处碰运气。

　　这种做法有点类似佛门的权智。当然就境界说，佛门要来得清静多了，两者不可同日而语。所谓权智，就是暂且权宜的智慧。最近，福州莆田广化寺持德法师嘱写“净业寺”匾额，后来又嘱写大悲殿、普贤殿等，自然弘扬佛法，与佛门结缘，笔者向来有求必应，来者不拒。墨宝挥就寄去，不久，就接持德法师来信：

　　元月五日收先生墨宝二幅，真及时雨也。墨宝临尘，陋室生辉，观者见者，得大欢喜。

　　弘一大师（李叔同）住世，每以笔墨因缘以弘佛法，有羡慕、探求、好奇、求教者如水之趋者，此所谓“先以欲牵钩，然后入佛智”。以书法而导佛法，此亦方便度众生，今以邮奉《心经》印章互赠有缘，若先生能垂诺书写，当奉警语法句广印流布，功在难思，惟先生多忙，不敢轻易分神，幸垂教焉。

　　好一个“先以欲牵钩”，目的还不是在于让天底下的芸芸众生入于佛智，远离尘世的种种烦恼困惑？如果一旦入于佛智，悟彻诸行无常、诸法无我之理而进入到涅槃境界，那就常乐我净，得大自在了。

　　正因为世人有欲，所以化导众生入于佛智，要先用欲来牵钩，动之以心。可是毕竟佛法广大，入于佛智以后，你将欣喜地体尝到欲的反面，无欲的法味。所谓“大味必淡”，世界上心的最大受用，怕就数舍弃贪欲而入于一无挂碍之境了。

　　在日常生活中，“先以欲牵钩”的妙用，几乎无处不在。幼儿园老师要小朋友学乖、学唱、学跳舞，少不了对优胜者作必要的奖励。教育工作者要学生好好学习，成为国家有用之材，势必激发学生的学习热情。国家要鼓励公民为社会多作奉献，离不开奖勤罚懒。

　　由此及彼，商业部门要启动市场，就必须在提高产品质量、性能上下工夫，使人家一看到你的产品，就油然生起一种购物之心。外贸部门要开拓国际市场，就必须扬长避短，多多生产国际社会急需的对路产品、特色产品。要吸引国外客户投资，就非得制定各种相应的优惠政策不可。

　　“以欲牵钩”属于一种主者的智慧。笔者执教鞭于高校，深感要使学生选修好你的书法课，你就非得把课上好上活上生动，让学生产生欲乐喜欢之心，否则就会走向反面而导致失败。十多年来，教学之余，笔者又以笔耕为生涯，随着当前出版形势的日趋严峻，又深深感到，同样一本书，若要提高印数争取更多读者，让出版单位有利可图，也非得开动脑筋，用“以欲牵钩”的权智，取个好的书名，把书中章节安排得更引人入胜，让出版单位和读者双方都接受你的“牵钩”不可，否则便就只好“藏之名山”，聊以自慰了。

　　《话佛93章》 方便风开智慧花

　　明代冯惟敏《僧尼共犯》第四折说：“谁想巡捕老爷大开方便之门，放俺回俗，便成配偶。”

　　对于“方便”，佛典解释为权宜、善巧的意思。按照佛门智慧，有所谓“实智”、“权智”的分法。“实智”为离开一切思议、分别的真实之体；“权智”为临机应变、因人设教的方便之用。因此所谓“方便”，说明白点，就是佛门权智对于各种不同根器的人，采取各种不同的教化方式，从而度化众生的一种智慧。在《维摩诘经·法供养品》中，我们似乎可以找到这样的答卷：“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明。”《景德传灯录》第九卷也说：“方便者，隐覆实相，权巧之门也。被接中下，曲施诱迪，谓之方便。”

　　对于“方便”一词的注解，古来高僧有说得很精辟的。

　　“理正曰方，言巧称便。即是其义深远，其语巧妙，文义合举，故云方便。”“众生所缘之域为方，如来适化之法称便。盖欲因病授药，藉方施便，机教两举，故名方便。”隋释吉藏《法华经义疏》第四卷如是说。

　　“对实智名为方便。利物有则曰方，随时而济曰便。”唐释窥基《法华经玄赞》第三卷如是说。

　　由此可知，佛门因人因时不同，分别采用善巧、权宜的方式宣讲佛法，让人容易信解，从而诱导、启迪信众归于究竟解脱，称为“开方便门”、“伸方便门”。

　　“方便”作为一种权宜智慧，可见佛门因时设教、因人设教的妙用。唐代大诗人白居易一次在僧院看花，忽然诗兴勃发，饶有兴致地写下了《僧院花》诗一首。其中有这样两句，写得尤为得意：

　　细看便是《华严》偈，方便风开智慧花。

　　在权宜之计方便智慧启示下，后来人们又常把为人家提供机会、提供便利称为“方便”。《北史·孟业传》说：“州中要职诸人，欲相贿赡，止患无方便耳。”指的就是机会。唐末诗人韩偓《偶见》诗：“小叠红笺书恨字，与奴方便寄卿卿。”说得就更有风韵了。

　　与人方便，即与己方便。我为人人，人人为我。当然，“为人民服务”的便民措施，已经成为新形势下的方便法门。笔者年来因搬进华政新建的家属宿舍，可是因为一时还没能够装上煤气，所以便由院方照顾，暂时用上了液化煤气。虽然这是一件好事，不过由于家中没有劳力，每月一次换液化煤气就成了一件头痛的事。不久经人指点，怀着战战兢兢的心情去液化所中山西路送瓶站联系送瓶的事，因为这些年来，早被那些办事机构的衙门作风吓怕。出人意料，送瓶站的接待人员却满面春风，异常客气。后来，瓶中液化气两度用完，打了两次电话，总是一早就打，到不了中午就由人来换送，并且换送的工作人员态度之热诚和蔼，作风之清廉正派，不禁使人打心里面感到，廉政便民措施的春风确已吹进了各行各业，从而使千家万户得到了看得见、摸得着的实惠。

　　“方便风开智慧花”，与人方便是一种不要高深学问，尽人都能启用的智慧，只要你乐意往这方面去做。否则，处处要人家为你行方便，而你却不为人家行方便，那就到头来，只会在自己的周围筑起一道与众隔绝的高墙，落得个孤家寡人的下场，又何智慧之有？

　　《话佛93章》 晨钟暮鼓发深省

　　钱君匋师于1953年冬，刻有一方“钟声送尽流光”的朱文巨印。印章四周刻满了密密麻麻的隶书跋语：“余幼居屠田夕照寺西，昕夕必闻寺钟。及长，客杭之吴山，山寺钟声，或透晓雾而荡漾枕衾，或随暮霭而飘堕几席。期年，徙沪之澄衷中学，讲舍之侧，有层楼巨钟，憩迹其中，至移十霜，报时之音，晨昏不息。一九三七年秋，日寇侵沪，仓皇离校，奔流湘鄂等地，不复再闻钟声。翌年还沪，寓海宁路，每值南风，江海关巨钟犹可隐约而闻。溯自幼而少，而壮，钟声送尽流光，回首一事无成。今老矣，初明成事之途，唯与工农结合。壁间小钟滴答，促余践之。余决尽余年以赴。”

　　寺庙钟声在送尽流光之中，警人昏惰，发人深省，催人奋进。昔年杜甫的《游龙门奉先寺诗》就说：“欲觉闻晨钟，令人发深省。”

　　发人深省、启人智慧、催人奋进的寺钟，多在朝暮或半夜敲击。唐代张继《枫桥夜泊》“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”的诗句，至今脍炙人口。后来，清朝郑板桥《题画竹》诗从另一角度这样写道：“竹里秋风应更多，打窗敲户影婆娑。老夫不肯删除去，留与三更警睡魔。”郑板桥半夜听风竹打窗敲户，不致昏昏沉睡，和寺院里的半夜钟声，俱有同样的旨趣。

　　奋发自励，自然不必尽由钟声。汉代孙敬家贫好学，编柳为简，抄写经书，日夕诵读。每当夜深睡魔袭来，他就以绳系头，把绳挂在梁上，驱赶瞌，最后终于成为一代大儒。战国苏秦年轻时刻苦攻读，有时昏沉欲睡，总是引锥自刺其股（大腿），结果官至六国拜相，辉古耀今。

　　然而，钟声对于寺僧勤奋梵学，勇猛精进，确又意味深长。《敕修百丈清规·法器章》明确指出：“大钟，丛林号令资招也。晓击则破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。”且不管寺钟还有超度地狱幽冥众生的教义，可是警起睡魔，策励功课，毕竟值得世人从中获得教益。当年徐志摩游天目山时，于清晨醒来听到钟声，不禁大为惊叹：“多奇异的力量，多奥妙的启示：包容一切冲突性的现象，扩大霎那间的视阈。这单纯的音响，于我是一种智灵的洗净。”（《天目山中笔记》）愿我同胞，从此在智灵的洗净中，百尺竿头，日有所进，利国利家。

　　有趣的是，寺院打钟108声，还有破除人间108种烦恼的效应。龚自珍《己亥杂诗》说：“一十三度溪花红，一百八下西溪钟。”现在，日本友人除夕那天，往往不远千里，赶来姑苏寒山寺听夜半钟声。近年来，上海龙华寺除夕，也有很多国内外游客聚集那里，共同度过一个令人难忘的夜晚。当然这是余话。

　　和寺钟对应，庙里还有一种法鼓。我们且看《敕修百丈清规·法器章》对法鼓作用的介绍：“上堂时，三通。先轻敲鼓磉三下，然后重手徐徐击之，使其紧慢相参，轻重相应，音声和畅，起复连环，隐隐轰轰，如春雷之振蛰。”

　　“晨钟暮鼓”，原为寺庙早撞钟、暮击鼓以报时的一种日常做法。宋代大儒欧阳修的《庐山高赠同年刘中充归南康》诗有道：“但见丹霞翠壁远近映楼阁，晨钟暮鼓杳霭罗幡幢。”南宋诗人陆游的《短歌行》也说：“百年鼎鼎世共悲，晨钟暮鼓无休时。”后来，“晨钟暮鼓”成语的深意，到底还是偏向了流光易逝，激励世人及时警策，催人奋起的一面。

　　抛弃时间的人，时间也抛弃他。由此，我想到了朱自清《匆匆》中那段富有哲理和诗意的话：

　　洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼前过去；我觉察他去的匆匆了，伸出手遮挽时，他又从遮挽着的手边过去；天黑时，我躺在床上，他便伶伶俐俐地从我身上跨过，从我脚边飞去了。等我睁开眼和太阳再见，这算又溜走了一日。我掩着面叹息，但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。

　　《话佛93章》 做天和尚撞天钟

　　从前，有个年事已高的僧人，还在太阳底下干着晒菜干的活。有人问他：“敢问师父，多大年纪了？”

　　“68岁。”

　　“既然年纪这么大，那就歇着享享福吧，为什么还要累死累活，干这活儿？”

　　“因为有我存在。”老僧很风趣。

　　“那也何必一定要在太阳底下干活？”

　　“因为有太阳存在。”哪有半点抱怨的意味？

　　老僧的话，自有他的一番深意。

　　既然生命不息，那就得让生命的余热继续发光。今天我们不也提倡余热发光吗？

　　活着就得拼命干。原因很简单，就是我的存在。既然有存在，就得体现存在的价值，证实存在的价值。

　　俄国学者高尔基就认为：“我在过去和现在希望看见所有的人都是劳动和创造的英雄，都是新的、自由的生活方式的建设者。我们应该这样生活：使我们每个人都感到，不管个性怎样不同，自己是和其他一切人有同等价值的人。”

　　当今上海110岁的书法家苏局仙，不是仍在每天握管挥毫吗？100岁的画家朱屺瞻，不也仍然经常铺纸作画吗？97岁的笔耕家郑逸梅，不也依旧勤于著述吗？

　　就好比“阳春布德泽，万物生光辉”那样，只要天地存在，日月存在，天地日月就得载人照人，养育万物。正如道家所谓：“为而不恃，功成而不居。”

　　作为生命的一种需要，干活的意义不仅在于“一日不作，一日不食”，同时还在于干活的本身，能够离苦得乐，属于智慧的表现。至少李大钊的那席话，就证实了这一点。他说：

　　我觉得人生求乐的方法，最好莫过于尊重劳动。一切乐境，都可由劳动得来，一切苦境，都可由劳动解脱。

　　智者不轻视劳动，而劳动又能够迸发智慧，迸发灵感。

　　再者，劳动还能完美一个人的人格。“完全的新人应该是在劳动之中和为了劳动而培养起来的。”欧文说。

　　总之一句话：“只有人的劳动才是神圣的。”“人生在勤，不索何获？”

　　春天不播种，夏天就不生长，秋天就不能收割，冬天就不能品尝。

　　对于僧人来说，就是：做天和尚撞天钟。

　　过去，人们总把这句话作为不好好干活、混日子的代名词。然而，老老实实干着撞钟活的和尚也绝非绝无仅有。徐志摩《天目山中笔记》所说的那个和尚，对于撞钟的活，就认真得让你感到脸红，感到羞愧：

　　这山上的钟声是昼夜不间歇的，平均五分钟一次。打钟的和尚独自在钟楼上住着，据说他已经不间歇地打了十一年钟，他的愿心是打到他不能动弹的那天。钟楼上供着菩萨，打钟人在大钟的一边安着他的“座”，他每晚是坐着安神的，一只手挽着钟棰的一头，从长期的习惯，不叫睡眠耽误他的职司。

　　既然你要天天做和尚，那你就得天天撞钟。撞钟也是一种活，一种发人深省、警人昏惰的活。

　　任劳任怨，为而不恃。生命不息，劳动不止。

　　年近古稀的老僧和那天目山的打钟和尚，犹能抱着乐观的态度自觉干晒菜、撞钟的活，并从中得到无限的乐趣，从而证实自身存在的价值，难道你就不能？

　　《话佛93章》 当取则取，当舍则舍

　　很早很早以前，有个慧春尼姑，年纪轻轻，出落得十分秀美，惹得和她一起学禅的那些比丘们，心痒痒的，欲舍不能。

　　内有一比丘，还暗里写了封情书，要求和她来次私下约会，可慧春当下没理会他。

　　第二天，禅师上堂说法。当说法刚一结束，慧春尼就立起来对昨天写信给她的那位比丘说：“要是你真的这样爱我，那现在就来拥抱我吧！”

　　没有丝毫亵渎成分。慧春尼当取即取的勇气，正是一种冲破内心矛盾的大无畏精神的表现；而我们的那位比丘，则因为内心充满矛盾，无法冲决而陷于深深的痛苦之中。

　　凡事当取则取，当舍则舍。取则无畏，舍则云烟散。

　　由此，我联想起了大含和尚遭劫的事。

　　一天晚上，大含和尚正在方丈室里挑灯夜读。忽然，方丈室门被冲开，眼前俨然站着一个手持利刃的彪形大汉。

　　“你是要东西，还是要我的命？”大含和尚问。

　　“我想弄点钱花。”大汉说。

　　“这钱你就拿去吧。”大含和尚慷慨解囊，把身边的钱连同钱囊一起掷给大汉，依然不动声色地读他的书。

　　大汉得钱，正想转身出门，不料大含却招呼说：“等一等。请你出去时把门关上，谨防宵小进来。”

　　事后，那强盗汉子对人透露：“我打家劫舍多年，从来也没像上次那样感到惊慌失措。”

　　“风来疏竹，风过而竹不留声；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。”大含和尚面对盗贼，镇定自若，哪有半丝儿的畏惧？原因在于他深深懂得，此时此刻，当舍则舍，已经没有其他余地可供商量选择。然而，妙在事过境迁，虽有损失，可却心里绝无挂碍。试想，持碍既无补于事，又损害健康，岂非愚者所为？况且，佛门对于货利，原来是看得很淡薄的。

　　倒是那个强盗汉子，因为入于不当取而取的歧途，所以事过留影，心里扑通扑通地一直放不下来，这就害人害己，让自己处在内心矛盾的尖锐冲突之中。

　　事情来了以本心对付，事过境迁，心也随之而空，这就是佛家智慧，心理平衡法的独到之处。

　　在人生的征途上，笔者是个不幸的过来人。造化并没有特别地钟情于我。小小年纪，家道中落，后来又在“文革”的凄风苦雨中挣扎沉浮，直至慈父见背，老母被斗，两个弟弟天各一方，不久，小弟弟丕栋又不幸病逝淮北。此后，虽然在改革东风的吹拂下，家庭渐渐有了生机，终因过去所受磨难太多，发妻竟身罹绝症，弃我而魂归何方？留下了那双可怜的小儿女。

　　痛定思痛，找佛书来读。先是为了寻求解脱，后来终于使我领悟，中国儒、释、道三家文化无不光辉璀璨，从而蔚成我国民族文化的三大柱础，就像一鼎三足那样，无论缺少了哪一足，都将使鼎失却固有风貌。

　　风雨十年人。经过苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤的磨炼，加上释家智慧的开启，如今对于人生的荣辱得失，确已较之过去，看淡多了。人生在世，取之以义，当取则取，不当取则不取，当取的也未必就一定终身为你所有，须知世事变幻，本属无常，况且生命有限，哪有恒常不变之理？至于那些按理不该取的，那就坚决一毫不取，否则风过留声，心起波澜，在内心的矛盾冲突中失却心理平衡，岂非自讨苦吃？

　　或问：“当取则取，但取不到又怎么办呢？”

　　答曰：“经过争取，无济于事，那就壮士断腕，作舍弃论，有时即使损失巨大，也全然不必为此而太懊丧了。”

　　当取则取的是劳动所得，多劳多得；

　　当舍则舍的是非义之财，不劳而获。

　　当然，取舍的不仅是财，还有感情、荣辱，以及其他，等等。

　　“平常心是道。”当取则取，当舍则舍，看似寻常，其实却蕴涵哲理，蕴涵智慧。

　　《话佛93章》 无求便是安心法

　　报载社会上十八岁以下青少年违法犯罪现象，又出现上升势头。尤其使人担心的是，刚十岁出头的小学生和十四到十八岁女性性犯罪不断增加，这些都是在有害影视作品以及黄色书刊读物的不良影响下，导致学生不安心学习的结果。

　　学生不安心学习，自然学不出好成绩，相反弄得不好，还会走上违法犯罪的道路。同样道理，农民不安心种田，工人不安心做工，知识分子不安心脑力劳动，都会因走火入魔而导致种种或轻或重的后果，这些都是显而易见、不言而喻的。

　　然而，“安心”一词的解释，不仅指定下心来，集中思想学习或工作，又有其他多种多样的解释。《墨子·亲士》说：“非无安居也，我无安心也。”这是说安宁而没有干扰的心情。《红楼梦》第一百一十五回有：“他为的是大爷不在家，安心和我过不去。”这里的“安心”，又系指的是故意、存心了。

　　不过，佛门所谓“安心”，却又别有奇彩。当年，禅宗初祖用“壁观”之法教人安心。我们且看他的方法：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。岂不正是坐禅之法？”用面壁坐禅之法，让人断绝一切内外的攀缘和牵挂，从而入于安心之境，外魔不扰。

　　当年，弟子慧可问达摩禅师：“诸佛法印，可得闻乎？”

　　达摩回答：“诸佛法印，非从人得。”

　　慧可说：“我心未宁，乞师与安。”

　　达摩妙答：“将心来，与汝安。”

　　慧可愣了好长一会儿，才恍然大悟道：“觅心了不可得。”

　　达摩这才宣称：“我已给你安心好了。”

　　后来，慧可接受达摩衣钵，成了禅宗的第二代祖师。

　　这里，禅宗以“了不可得”，也就是心无所求为安心法门。正如禅宗四祖道信在《入道安心要方便法门》中所说那样：“亦不捉心，亦不看心……离心无别有佛，若知此理，即是安心。”说明一心具足万法，不必离心求佛，更不必有意地去“捉心”、“看心”，因为这样反会惑乱其心，走向反面。

　　禅宗之外，其他各宗也多有相应的“安心”法门。天台宗以修习止观、圆融三谛为“安心”法。三谛为空、假、中，也称“三观”。净土宗有“总安心”、“别安心”的不同。厌娑婆世界（人世间）之苦，喜极乐世界之乐而修厌欣观，发菩提心为“总安心”；以至诚心、深心、回向心为“别安心”。

　　佛门“安心”，既可视作修行的手段，也可视作修行的目的。安心要任其自然，淡于世事，不作非分的想象和追求，这样心就自然安静下来而入于定境了。清代袁枚《随园诗话》补遗录有这样一副书斋楹联道：

　　无求便是安心法，

　　不饱真为祛病方。

　　在我国漫长的封建社会中，在政治高压、商品经济发展迟滞、物质生产极不丰富且分配严重不公的情况下，佛门以与世无争无求之法，向内心觅求安乐清净的佛境，自有其取得心理平衡的可取的一面，智慧的一面。

　　目前，虽然改革开放，社会进步，商品经济得到了一定的发展，但和世界先进国家比较，还有着相当的差距。在这种情况下，一味地追求高消费的物质享受，无疑是不切实际，也是不合我国国情的。为此，我们借鉴“无求”，提倡无私奉献，或多奉献、少索取，让全国人民安下心来，思想上不开小差：读书的把书读好，种田的把田种好，做工的把工做好，教书的把书教好，搞科研的把科研搞好，一切从我做起，那么祖国未来的光明灿烂，将是不会太遥远的。

　　“一个人光溜溜地到这个世界来，最后光溜溜地离开这个世界而去，彻底想起来，名利都是身外物，只有尽一人的心力，使社会上的人多得他工作的裨益，是人生最愉快的事情。”邹韬奋这种只知奉献，于名利无求的精神，无疑是明智的，至今仍可作为我们每个人的座右铭。

　　《话佛93章》 对于魔的看透

　　俗话说：道高一尺，魔高一丈。魔，这个日常生活修行中的捣乱分子，简直和道形影相随，寸步不离，并且常常变换着面孔出现，有时穷凶极恶，凶相毕露，有时花枝招展，媚若处子。

　　说穿了一句话，所谓“魔”，就是一切惑乱身心、妨碍修行，让人误入歧途的诱惑和迷障。佛门所说，尤其重在克服心理上所生的种种魔。所谓“走火入魔”，就是说，当修行者一旦思想走了神，便入于魔境了。当年释迦牟尼在成道前夕，就为后人留下了降伏各种各样魔军的传说。又如高僧鸠摩罗什“初得《放光经》，始就披读，魔来蔽之，唯见空牍，什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，仍习诵之”（《梁高僧传》）。

　　佛典对于魔的说法，真是不一而足，显示了佛门对于修行者的种种提醒，可谓爱护备至。《大智度论》第五卷就说到烦恼魔、阴魔、死魔、天魔“四魔”。贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼为烦恼魔；色、受、想、行、识“五阴”所生身心烦恼为阴魔；断“命根”为死魔；他化自在天主魔波旬为天魔。魔事一生，心入地狱，便就什么事也干不成了，更不用说是修行。据说，欲界诸天中的魔波旬魔王，常爱率领魔众来到人间破坏佛法，“劝人造恶，令退善根，不令生离欲界”。离欲就入于佛，染欲就入于魔。

　　佛门有魔，基督教则有魔鬼。魔鬼原为上帝所造天使，后因不安本分，妄想和上帝试比高低，终于堕落而成魔鬼。魔鬼虽然堕落，可却仍然具有超人的本事，并且还专门抵挡上帝，诱惑人们犯罪。可是毕竟正能克邪，所以最终，坏事做尽的魔鬼，将在世界末日到来之时被投进火湖，受那永远也受不完的永久之刑。

　　上帝教人从善，魔鬼诱人作恶。只要善与恶的斗争一天没完，上帝和魔鬼的斗争就一天不会止歇。真善美从来就是在和假恶丑的对立斗争中存在的，否则也就不成其为真为善为美了。

　　当年郑板桥《为侣松上人画荆棘兰花》诗说：

　　不容荆棘不成兰，外道天魔冷眼看。

　　门径有芳还有秽，始知佛法浩漫漫。

　　有兰花就有荆棘。当年侣松上人门径有芳有秽，可却不碍侣松上人的高洁形象，关键还是在于对外道天魔的冷眼相看，看破它的种种变换手法，从而把魔事转为佛事，这就全凭智慧行事了。

　　其实，对于魔的看透，也仅仅只是事物的一个方面。你不放逸自心，不沉湎于酒色，不沾沾于物欲，不忧喜于宠辱，可是这样执著地看破对付的结果，非但显得有点太累，弄得不好，还仍然会有跌进贪欲泥坑的可能。故而，佛门更高的智慧，在于入于心的涅槃空灵之境，如此则非唯一尘不染，亦且贪、嗔、痴于我何有哉而入于佛的“常乐我净”之境了。

　　孔子说：“吾日三省吾身。”子思也说：“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”不仅中国人讲究慎独，外国人也同样讲究洁身慎独，德谟克里特不就说过：“要留心，即使当你独自一人时，也不要说坏话或做坏事，而要学得在你自己面前比在别人面前更知耻。”这些都是拂拭明镜的“有为”之法。“有为”法是执著的。

　　“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”空灵而本无一物，那就连得有为的拂拭之功，也没有用武之地而入于“无为”了。

　　唐太宗在《圣教序》中曾说：“松风水月，未足比其精华；仙霞明珠，讵能方斯朗润？”佛心清华朗润，真是无物可比，无物可方。《小窗幽记》就别具幽趣地说：“独坐丹房，潇然无事，烹茶一壶，烧香一炷，看《达摩面壁图》，垂帘少顷，不觉心静神清，气柔息定，濛濛然如混沌境界，意者揖达摩与之乘槎而见麻姑也。”可谓亦道亦佛，佛道交融，这就近乎没有执著拂拭的无为之境了。

　　然而，无为之境须从有为中来。呼啦啦似大厦倾，当年杨朔的《海市》书后就有过这样的味道之言：“作为一个人，要是不经历过人世上的悲欢离合，不跟生活打过交手仗，就不可能真正懂得人生的意义。”

　　只有和魔打过交道，看破生活中五花八门的种种魔事，然后才能迎来心理上真正的空灵涅槃，达到无尘可染之境。

　　《话佛93章》 “明”与“无明”

　　一个人生活在社会上，由于世上的一切，无可避免地会反映到人的头脑中来，因此对于这反映到头脑中来的一切，经过自己的思考，做出种种分析和评判，自然是十分在理的事。

　　这种对于事物的评判和分析，就是见解。见解有正确和不正确之分，古人常把这种区分，称为正见、邪见。佛门认为，修道人若有正见，就使人通向成功之路；否则邪见充斥，便就修道不成，入于魔道了。原因在于正见为“明”，邪见则入于“无明”。

　　从古以来，佛门非常重视以“明”对治“无明”。所谓“无明”，就是痴迷愚惑，这是人生一切烦恼的总根子。比如，一个人执著地追求物质享受，以出入宾馆、坐豪华轿车、倚红偎翠、一掷千金为荣，这就是“无明”的邪见在他身上种下的苦因。试想，为人处世，若要过上如此阔绰的生活，就非整日里纷纷扰扰，挖空心思钻营不可。为此弄得不好，很可能因一念之差而身陷囹圄，岂非由苦因而结出苦果？若是本属腰缠万贯，虽不偷抢，可是如此生活，看似乐境，其实却也难免有朝一日，甘尽苦来，堕入地狱。

　　最近，我弟弟洪丕柱从澳洲来信，对他女儿将去澳洲，以父亲的身份做了一番情真意切的开导。信中说道：“比如大家都以为外国人花钱大手大脚，殊不知他们在有些地方花钱很节约，而我正觉得在这些问题上我们应当向他们学习（大哥去年在晚报上写的洋毛脚女婿即为一例）。不少多子女洋人家庭，尽管有几辆汽车，却和我们小时候一样，衣服也是老大新，老二旧，老三破。穿旧衣服的孩子并无怨言。更有甚者，到家里无人能穿时，还拿去送同事、朋友的子女或慈善机构，和妈妈那时把我们穿不下的送学生一样。这一点洪亮特别要学习，这里的女学生很少有人比谁穿得时髦，一般都是工作后自己挣了钱再考虑打扮。我有一次问一班学生：‘你们家长每隔多久给你们买个新书包？’竟有学生回答：‘从来没有。我的书包是亲戚家子女用后送我的。’还有学生说：‘书包新有什么意思？’我马上想起这些贵族学生的书包是破旧的。”

　　接着又谆谆说：“回想当时给洪亮买了新书包不久，她就嫌不好看丢弃不用，今年又买了新书包。她这么上了十年学，不知换了几个书包了。我们国家的人民比他们穷多了，一些学生都居然在毫无意义的鞋子（文法学校有条规定，进听音室上课要脱掉鞋子入内，我因此见到不少学生袜子是破的，有的露出脚趾和脚跟）、书包上大比阔气，真是无知而庸俗透顶！我想到我的女儿，也许她是有知识的人，不会做这种无知而庸俗的小市民，去和同学比无意义的阔气的吧。”

　　这是以大人之“明”，开启孩子“无明”；以智慧之“明”，照亮愚痴的“无明”。然而，最重要的，还是被启者的茅塞顿开，否则对牛弹琴，未能引起思想上的共鸣，哪有效果可言？

　　由此，我又想到犬子洪运。几天前，对于他的“无明”，被我当头棒喝式地开导了一番。一次晚餐，他忽有所悟地说：“我想通了，生活事业，只有靠自己。”我立即表示认可并加以鼓励：“别人帮不帮你，是别人的事，作为你自己来说，主观上非得牢固树立拼搏人生的自主自强观念不可，否则就将一事无成，愧为人子。”

　　“只有靠自己”，从世俗眼光看，不外两种理解：一种是别人靠不住，只有靠自己，含有对世人愤然的不信任感；另一种是别人未必全靠不住，但从道义上讲，应该自力更生，奋发向上才对。而我则更以为，“只有靠自己”这句话的深层含义，还进而在于它充分体现了作为人的自我价值，否则岂非虚此一生？未知洪运儿是否也这样想的。

　　当然，对于“无明”，佛门所说，更是深奥得多。《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。”可见由妄心而起念，对世间事物作种种分别想，是为“无明”。也正因为有此无明妄心，才在心中现出世界一切境界。为此，“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持”，修持者若由此而证成“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的“唯心”原理，便就离佛不远了。

　　人是活的。我们何不活用佛智，消除生活中的种种痴迷贪执，使自己从“无明”而入于“明”，便就自然心地明澈，一尘不染了。

　　《话佛93章》 不必为周围舆论自寻烦恼

　　叶圣陶在《两法师》一文中，把净土宗的印光法师比作山样的浑朴、凝重，律宗的弘一法师比作水样的秀美、飘逸。

　　佛门宗派，律宗自唐代终南山高僧道宣开创以来，到了近代，渐有衰颓之势。后来亏得弘一法师出家弘道，复又重整旗鼓，可谓功德无量。

　　佛门持戒茹素，生活清苦，一般舆论都认为，一个人何苦放下好端端的生活不过，偏要去那庙里青灯黄卷，作此修持苦行？可弘一法师却不管这些，我行我素，自有主张。后来，夏丏尊在《弘一法师之出家》中，曾写下了这样一段文字：“自他出家以后，我已不敢再谤毁佛法，可是对于佛法见闻不多。对于他的出家，最初总由俗人的见地，感到一种责任。以为如果我不苦留他在杭州，如果我不提出断食的话头，也许不会有虎跑寺马先生彭先生等因缘，他不会出家。如果最后我不因惜别而发狂言，他即使要出家，也许不会那么快速。我一向为这责任之感所苦，尤其在见到他作苦修行或听到他有疾病的时候。近几年以来，我因他的督励，也常亲近佛典，略识因缘之不可思议，知道像他那样的人，是于过去无量数劫种了善根的。他的出家，他的弘法度生，都是夙愿使然，而且都是稀有的福德。正应代他欢喜，代众生欢喜。觉得以前的对他不安，对他负责任，不但是自寻烦恼，而且是一种僭妄了。”

　　弘一法师毕竟非同小可。结果，夏丏尊终于理解了他，他的许多其他朋友也理解了他。话说回来，即使人家不理解他，为他惋惜，为他感叹，甚至对他发种种猜测的议论，我想，他还是他，还是弘一法师，决不因为别人的舆论而自寻烦恼，另辟径路。

　　一个人活在社会上，要经受得住舆论的压力，实在也不是件容易的事。当年还未走红，正处于“天津桥头无人识”的齐白石，由于在绘画上力主创新，大胆突破前人陈规，所以一时处境孤立，围攻他的人很多，有人甚至把他的画说得一钱不值，百般诋毁。可齐白石却并没为此而感到懊丧，感到烦恼，依然“独立大队”，我还是我。因为他深深懂得，如果艺术没有创新，便就失去生命。

　　毕竟，知音还是有的。20世纪20年代末，年仅三十多岁、风度翩翩的徐悲鸿从南京来到北京，担任北京艺术学院院长。当他发现此时年已七十多岁的齐白石大胆师法造化，不落前人窠臼的画风时，不禁大为赞叹。结果，徐悲鸿一反众口，把个木匠出身、没有文凭的齐白石聘为北京艺术学院教授。

　　不久，齐白石在一张送给悲鸿先生的山水画上感慨万分地题下了这样一首诗：

　　少年为写山水照，自娱岂欲世人夸，

　　我法何辞万口骂，江南倾胆独徐君，

　　谓我心手出怪异，鬼神使之非人能，

　　最怜一口反万众，使我衰颜汗满淋。

　　终于，齐白石的“我法”，在悲鸿先生“一口反万众”的支持赏识下，冲破万口痛骂局面而发扬光大了。

　　然而，也不是人人都经得住舆论压力，乃至诽谤的。20年代到30年代，以拍《挂名夫妻》、《故都春梦》、《闲花野草》等影片而走红影坛的阮玲玉，就在“人言可畏”的强大压力下，走上了不该走的自尽之路。1934年，阮玲玉在影片《新女性》中担任主角女教师。由于影片在1935年春节上映后，社会上黄色报刊为了讨好当局，哗众取宠，一时竞相造谣，无中生有，添油加醋地对影片编导和主要演员进行了无耻的人身攻击。报上利用阮玲玉的婚姻问题大做文章，兴风作浪，一时间紧锣密鼓，闹得风风雨雨。就这样，这年3月8日早上，年仅25岁的阮玲玉，终于因为顶不住社会上加给她的种种侮辱、污蔑和不实之词，服药含冤过早地结束了她的宝贵生命。

　　阮玲玉的死，固然和旧社会的黑暗密不可分。她的死，是对旧社会最强烈的无声抗议。可是，如果当时她能在社会舆论的压力下力排烦恼，跳出“人言可畏”紧箍咒的围逼，难道就绝对没有其他路可走了？毕竟，阮玲玉太年轻了，缺少世故锤炼所换来的智慧；加之，一个弱女子要在当时的社会上自主浮沉，又谈何容易。

　　不过无论如何，佛是不主张被周围舆论左右而坠进烦恼深渊的，更不要说是自寻短见了。当你一旦陷入困境而不能自拔时，你不妨试着居高临下，站在局外人的立场冷观局内。如果一旦这样了，说明你已启动自身潜在着的冷静的理性智慧，你将变得逐步清醒起来，逐步成熟起来。

　　生命是自己的，处处为别人说好说歹而活得惴惴不安，不是太累了吗？

　　《话佛93章》 《佛说阿弥陀经》与科学幻想

　　佛教是宗教，不是迷信，这在国家的各项政策法令中，早已有过明文规定。可是一般对此不了解的人，提起宗教，总会不由自主地与迷信挂起钩来，这实在是天大的冤枉。另一方面，有人认为，即使作为世界三大宗教之一的佛教不属迷信，但在科学昌明的今天，所谓“佛法广大”，是否能经得起时代的洗礼？要不被自然淘汰才怪。

　　然而使人惊异的是，在佛教众多的经典著作里，至今仍发出瑰异而充满科学幻想之光的，却为数不少。比如，一向被净土宗奉若神明的《佛说阿弥陀经》，其中就有好多论述与现代科学的发现有着惊人的吻合。

　　好些年前，澳大利亚和英国的天文学家发现了一颗名为PKS2000~3000的类星体，这是迄今为止发现的宇宙中最远的天体，距离地球约200亿光年。我们知道，1光年大约相当于10万亿公里的遥远，200亿光年是一个多么不可思议的天文数字！

　　可是令人深思的是，《佛说阿弥陀经》却早就提到：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰‘极乐’。”所谓“佛土”，就是佛所教化的世界。书载一个佛土，大致相当于一个大千世界。佛说“极乐世界”远在10万亿个佛土之外，与新发现类星体的远在天边 ，乃至宇宙的无边无垠，又何其吻合乃尔！

　　这里，让我们再看一下1981年第5期《少年科学》所载：“天文学家发现一颗蓝白色的恒星，含金量非常高。它位于巨蟹星座中，叫做巨蟹座K星，在夏天的夜晚很容易找到它。它与我们相距175光年，这颗星的黄金含量占该星质量的10万分之一，也即比太阳上的含量多100万倍。这颗星球上的黄金总量约有1000亿吨，而且与地球不同的是：这颗星球上的黄金是均匀分布的，真可以说它是遍地散布着黄金的世界了。”然而，对照《佛说阿弥陀经》，却早已有过与此类似的说教：“彼佛国土，常作天乐，黄金为地。”

　　又如现代宇宙飞船，如果它的飞行速度能够达到光速的99.9999999%，那时不仅你的手表，而且你的心跳、呼吸、消化、思维等新陈代谢活动，都将减慢7万倍。“结果，从地球到天狼星旅行一次，对于你来说，实际所需要的时间，仅仅只有几小时而已，而生活在地球上的人们，则已经度过了整整17个年头了。你说这是多么令人神往！”对此，古人曾有诗说：“洞中方七日，世上已千年。”《佛说阿弥陀经》则说：“其土众生，常以清旦，各以衣械，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。”大意是说，生活在西方极乐国土的众生，常在清早，各自都用衣襟，装满各种各样的奇妙花朵，外出供养他方10万亿佛土中的10万亿佛，并在吃午饭的时候，返回自己的国土。这又是一幅多么色彩瑰异的《极乐国供养图》。

　　经中其他瑰丽想象，与当代科学发现有着惊人吻合之处的，还俯拾皆是，这不能不说是个令人惊异的奇迹。

　　千百年来，《佛说阿弥陀经》经过姚秦三藏法师鸠摩罗什译成中文，早已成为中国佛门的智慧光环，并进而由中文译成多国文字，遍布于世界各地。

　　展开一笔，从生活上说，佛门弟子素食独身，严于律己，过着清苦的修行生活，可却由于其教典充满色彩的奇妙构想，所以可以这样认为，佛弟子生活中最重要的一环，就是对于精神世界的追求，并因此而与社会上的芸芸众生有着本质上的不同。

　　我们亦可由此得到启示：一个人如果仅仅只有生活上的追求攀比，那无疑是种行尸走肉式的愚蠢行为；而当其一旦进入深层精神追求时，才可以说，他是真正地尝到了做人的滋味。由此联想，如果做科学家的，于头脑中时而充满科学幻想，那么可以断言，其付之于科学实践中的，将是一种多么大的探索人类未知领域的动力。

　　《话佛93章》 佛法的医疗智光

　　佛门参禅，彻悟人生，彻悟宇宙万有，无不都以诸法缘起性空，作为观察世界的不二视角。

　　从这个诸法缘起性空看待世间一切，反馈到医学上来，就更耐人咀嚼寻味了。作为四大皆空，此身非有的个人暂时存在，“心”和“身”和“境”三者，彼此在互相作用、互相影响下须臾不可分离，所谓心在身中，离心无境。心为精神思维，身为生理场所，境为生存环境。从这一意义上反过来看，又可认为，人身的所以存在，又离不开识（精神意识）、根（生理现象）、尘（环境因素）的三缘合和。

　　三缘之中，心识为最根本。一个人如果心起烦恼、恶业，往往可因心理失衡而导致生理失衡。从医学角度看，不管心理失衡也好，生理失衡也好，其实都是一种病态，总称为身心失调。反之，如果一心清静，行为端正，那么也就自然由此及彼，导致身体的泰和。为此，《正法念处经·观天品》说：“心清净故，血则清净。血清净故，颜（脸）色清净。”

　　现代医学研究证实，个人的心理、行为可以直接关系到身心的健康。回顾佛门戒、定、慧“三学”，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若“六度”，正见、正思维、正语、正业、正精进、正命、正念、正定“八正道”等修习，我们如若把它看成是一种纯洁身心的医疗体系，也无不可。

　　当然，关于“三学”、“六度”、“八正道”对于身心医学的意义，还得结合实际，进行一番理性的剖析。在这方面，陈重晖在《佛法与现代医学》中说得精辟且又透彻。他说：“从身心疗法的角度而言，佛教的修持之道，声闻乘八正道中的正见，讲树立正确的人生观，正思维、正念讲正确的精神活动，正业、正命、正语讲正确的行为，正定为锻炼自制其心的技术，正精进贯穿一切，属意志的锻炼。八正道总摄为戒、定、慧三学，三学中戒为定基，约束行为，慧学实质是明智的生活态度，三学互为因果，环环相扣，旨在教人明智地对待生活，自净其心、离不良行为，去烦恼等精神负担，使人生臻于健康、幸福、完美，这难道不是一个极佳的身心、行为医法体系？至于大乘六度，于戒、定、慧外，布施度对治悭吝，安忍度对治嗔恚、浮躁，精进度对治懈怠，六度齐修，是对智慧、意志、德行、人格进行全面锻炼的极优方案。”

　　如果直接从医疗入手谈相，佛法的医疗智光也对人多所启示。《佛说医经》认为，人体有地、水、风、火“四病”，其中“土属身，水属口，火属眼，风属耳”。“风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛”。在“四病”的基础上，又可生起“四百四病”。究其原因，既有心理上的，也有行为上的。属于心理上的有忧愁、嗔恚等；属于生理上的有久坐不卧、食无贷（不饱食）、疲极、淫逸、忍大便、忍小便、制上风、制下风等。由于加起来病因的总数有十个，所以叫做“人得病有十因缘”。

　　《佛经医经》还从“九因缘”出发，称命不该绝而死的人为“横尽”。“横尽”的“九因缘”为：①不应饭为饭，②不量饭，③不习饭，④不出生，⑤止熟，⑥不持戒，⑦近恶知识，⑧入里不时，不如法行，⑨可避不避。

　　“九因缘”中提到有关饭食的有“不应饭为饭（刚吃好饭又吃），“不量饭”（不知节度），“不习饭”（不定时进食），“不出生（饭食未消又吃）四条，可见佛门对于饮食致病的重视。《杂阿含经》第四十二卷还记有波斯王节食的故事，当年波斯匿王吃得太多太好，患肥胖病，一动就全身出汗，于是到佛住的舍卫国祗树给孤独园稽首请教，佛看他稽首后那副上气不接下气的模样，就用偈语开导说：

　　人当自系念，每食知节量。

　　是则诸受薄，安消而保寿。

　　后来，波斯匿王严格按照佛的说教进行节食，日长时久下来，身体细，容貌端正，从此恢复了健康。

　　对于世界上最早的节食疗法，笔者没有做过系统的调查研究，然而无论如何，释迦牟尼教给波斯匿王的节食方，应该可以说是开风气之先的。

　　“九因缘”中的“止熟”，是说“大小便来时，不即时行”。

　　“不持戒”就是犯戒。如犯了世间偷盗，或犯他人妇女，“便入县官，或刻或死，或得棓榜压死，或饿死，或得脱外，从怨家得首死”等，就是不持戒所导致的恶果。

　　“近恶知识”就是与恶人做伴，哪还有好结果？

　　“入里不时，不如法行”，就是：“谓晨暮行。亦有魍魉争斗者。若有长吏追捕，而不避。若入他家舍，妄视不可视，妄听不可听，妄犯不可犯，妄念不可念。”

　　“可避不避”，是说对于可以避免的不必要的伤害，而不去积极加以避免。

　　对于以上致病“九因缘”，聪明人非但应该懂得，并且还当尽力避免，所以必定能够获得长寿的福分。

　　从心身、行为角度入手，从预防角度着眼，破除无明，能避则避，这就是佛法智光给予我们每个希冀获得长寿福分者的启示。

　　《话佛93章》 六字“大明咒”

　　打开《大藏经》，书中咒语几乎比比可见，最著名的大致有《楞严咒》、《大悲咒》、《十小咒》、《大明咒》等。若说方便，恐怕要数《大明咒》了，因为整个咒语，就只“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”六个字，所以人称《六字大明咒》。

　　诵咒可祛邪，可以除病，可以强身，可以有种种福德。佛门中人，早就对此深信不疑。其实，从广义来说，“信”也是一种智慧，所以佛门有“信”、“愿”、“行”的教诲。一般有小慧的人，因为心思浮躁，对于六字大明咒往往半信半疑，所以反而失之交臂，失却大慧。此话怎讲？

　　原来六字大明咒中，“唵”（om）为顶礼，“嘛呢”表示人的心性好比随意变化的宝珠，“叭咪”是说清净不杂的心犹如出水红莲，“吽”有疾速显现，摧毁魔障，达到目的的含义。而佛门诵习咒语，总是抱着绝对恭敬虔诚的态度，故而反复持诵，一心清净，很快便就入于定中，和气功的心理效应，有异曲同工之妙。加之人们在反复持诵六个字的过程中，由于产生一定的内震动，所以非但能够打通人体经脉，并且还有激发内气，开启智慧的特殊作用。

　　持诵六字大明咒可以扶正祛邪，可以养性延命的原理，其实和《养性延命录》所载“吹、呼、唏、呵、嘘、呬”六字气诀，本属一致，没有实质性的区别。只不过是六字气诀对于每个字的养生治病效应，以及整套功法，讲得更为明白一些。《太上玉轴六字气诀》说，低头开口，先念“呵”字，吐出口中浊气，念时气息要细，不可让耳中听出声来。念毕之后，仰头闭目，用鼻细吸天地清气补心。呵时要短，吸时要长。这样总共六次。接着再用同样方法念“呼”字散脾毒，补脾元。六个字依次念毕，共36次，便就五脏毒气渐消，病根渐除，神气渐完，这就是书中所说的“小周”功法。此后如有需要，还可根据各个脏器的不同受病情况，作针对性的修持，也是总共36次，名为“中周”。接着如果再重复“小周”36次，那么三次加起来共108次，便就成全“大周”了。

　　其实，从目的论讲，六字大明咒原为修持的一种手段，这点和“六字气诀”专为治病而设有所不同。可是，持诵大明咒能消除百病，则是事实，尤其对于高血压、心脏病、失眠、神经衰弱等，效果更为明显。

　　后来经过探讨，六字大明咒也和“六字气诀”一样，对每一个字的不同作用，有了明确的认识：“唵”除一切病，“嘛”除热病，“呢”除气病，“叭”除痰病，“　咪”除寒病，“吽”除胆病。

　　如果你有兴趣，不妨照着试试，有病除病，无病强身。但持诵时，如若能够结大莲花手印，则更加可收事半功倍之效。何谓大莲花手印？这就是说把你的两手虚合起来，让两个拇指和两个小指的指头彼此对接，其他三个指头则相对而不相连接，就好比一朵含苞初放的莲花。

　　正如做任何事情都要专心致志那样，作为佛门修持养生的智慧结晶，持诵大明咒，也要心无旁骛，集中意念。如果时间许可，最好能够每天集中持诵一小时。当然，时间若不许可，只要一空下来，随时持诵几分钟，也不失是个办法。

　　这样持诵下来，满100天为一期。当修满10期，也就是1000天时，你将会进入三摩地的定境。到了这时，你的智慧将会由定力而变得更加活泛，更加灵妙而不可思议。

　　当年，大画家刘旦宅对诵咒很感兴趣，曾和笔者谈起，大概是由于诵咒时，空气因六字声波的特殊震动，所以既能祛邪，亦能为别人祈福祛病。这些都有待于今后的进一步开掘和研讨。

　　《话佛93章》 素食和健康长寿

　　1984年10月，解放军八五医院内科主任陈俊元和他的同事组成一个五人小组，对上海玉佛寺、龙华寺，苏州寒山寺、灵岩山寺等4座寺庙里的100名60岁以上老年僧众，做了一次体格检查和血液黏稠度的测定。接着，他们又对上海、苏州两地各一家养老院的100名60岁以上普通老人也做了同样的检测，作为对照。

　　结果表明：僧众的血黏度远比常人为低。反映到健康方面：100名老年僧众中未发现疾病的有57人，患有心血管疾病的仅18人；100名普通老人中未发现疾病的却只8人，而患有心血管疾病的竟高达67人。

　　这是一件很有意义，并且具有相当说服力的工作。结果提醒人们，要想健康长寿，最好别吃或少吃荤腥，因为荤腥食物是导致人们血黏度增高的一个主要原因。医学研究证实，冠心病、肺原性心脏病、高血脂症患者的血黏度，都要远比常人为高。而这些疾病，正是危及人类，特别是老年人生命的主要祸根。

　　让人感兴趣的是，这些高年僧众的平时饮食主要为：主食大米，副食品为时令蔬菜、蘑菇、竹笋，以及水面筋、豆制品等。

　　佛门吃素的目的，自然在于戒杀护生，养成大慈悲的佛性。《梵网经》菩萨戒说：

　　若佛子故食肉——一切众生肉不得食。夫食肉者断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。

　　对于《梵网经》“不欲断大慈悲佛性种子”的措辞，周作人先生在《吃菜》一文中大为赞赏，认为别的说法难免支离，而此则最为得体，实在是说得“明智通达，古今莫及”。接着，他还由此引申发挥：“众生有一人不得度的时候自己决不先得度，这固然是大乘菩萨的宏愿，但凡夫到了中年，往往会看轻自己的生命而尊重人家的，并不是怎么奇特的现象。难道肉体渐次衰老，精神也就与宗教接近么？未必然，这种态度有的从宗教出，有的也会从唯物论出的。或者有人疑心唯物论者一定是主张弱肉强食的，却不知道也可以成为大慈悲宗，好像是《安士全书》信者，所不同的他是本于理性，没有人吃虾米那些律例而已。”

　　觉得意犹未尽，接着作人先生又说：“据我看来，吃菜亦复佳，但也以中庸为妙，赤米白盐绿葵紫蓼之外，偶然也不妨少进三净肉，如要讲净素已不容易，再要彻底便有碰壁的危险。”

　　发挥由他发挥，文字的隽美则未妨缓缓品味，缓缓咀嚼。因为说到底，佛门素食的风气，为我国汉族大乘佛教所独有。

　　从营养角度看，蔬菜和豆制品等素食含有丰富的维生素、无机盐、蛋白质、水，以及少量的脂肪和糖分，并且有着清淡易于消化的特点。这种清淡而富于营养的素食，对于老年人来说更是适宜。因为心脏病或高血压等症，是危害老年人身体健康的大敌，而多多进食素食，则能够在一定程度上有效地抑制或延缓这种疾病的发生。再者，素食中蔬菜往往含有大量的纤维素，还可及时清除肠中垢腻，保持身体健康。

　　清淡素食不仅在于卫生，亦且在于简朴的生活中，蕴蓄着陶冶性情、升华灵魂的妙处。那位至圣先师的孔老夫子不就说过：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”《南齐书》中提到的周颙，由于清贫寡欲，所以也终日蔬食。一次，文惠太子问他菜食中哪些菜味道最好，他回答说：“春初早韭，秋末晚菘。”

　　“乐亦在其中矣”，加上《孟子·梁惠王上》所说：“吾不忍其觳觫若无罪而就死地。”“觳觫若”形容牛被宰杀时的那种恐惧样子。可见儒、释两家，在这个问题上原是有着共同语言的。不过比起佛家来，儒家毕竟是不彻底的，虽说儒家同时大讲“闻其声不忍食其肉”、“君子远庖厨”，可是到头来，一番忸怩过后，坚持到最后的又到底有多少人？

　　养成大慈悲佛性种子，加上素食的科学原理，由于心理（仁者寿）、生理双臻其妙，所以素食和健康长寿，便就关系密切，互为因果了。

　　读者诸君，如有雅兴，何不在平时的生活中养成以素为主的良好习惯，让彼此同登健康长寿之域？

　　《话佛93章》 禅宗智慧和诗歌创作

　　一个人生活在世界上，既要咀嚼生活的滋味，又要远离尘世的烦恼，实在是件不容易的事。可是，中晚年在仕途上迭经挫折，先是满腹懊丧，后来又忽然彻悟的大诗人王维，由于悟彻佛法，所以非但后来生活得内心非常宁静，并且还在诗歌创作上翻出一股淡泊宁静的意趣。我们且看他的《终南别业》诗：

　　中岁颇好道，晚家南山陲。

　　兴来每独往，胜事空自如。

　　行到水穷处，坐看云起时。

　　偶然值林叟，谈笑无还期。

　　这是一种自然的美，淡泊的美，宁静的美，闲适的美。过去，画家应野苹曾应我爸爸之请，撷取诗中“行到水穷处，坐看云起时”两句，画成一幅山水，挂在家里，看上去使人大为神清意远。为什么当年曾经写过“纵死犹闻侠骨香”这样激情昂扬诗句的诗人，忽而会在笔底下流出如此淡远空灵的诗作呢？这不能不说是受启于禅宗智慧的结果。

　　在观察世界和适应社会方面，禅宗在世出世的智慧光环，确实使人深受启迪。它既启示人们用超然的眼光去看待世间的一切，不要被一生中可能遇到的无穷无尽烦恼搅扰得困苦不堪；同时又主张人们投身到生活中去，体味享受世间的一切，从吃饭穿衣直到回归自然。这真是一种聪明人的处世哲学，让你享用无尽的人生哲学。正是受这种明哲处世哲学的启示并心领神会，我们的诗人才心无点尘，灵气勃发，在逆境中创造出一首又一首的妙诗。我们再看他的那首《饭覆釜山僧》诗：

　　晚知清净理，日与人群疏。

　　将候远山僧，先期扫敝庐。

　　果从云峰里，顾我蓬蒿居。

　　籍草饭松屑，焚香看道书。

　　燃灯昼欲尽，鸣磬夜方初。

　　已悟寂为乐，此生闲有余。

　　思归何必深，身世犹空虚。

　　这种身世空虚、以寂为乐的思想，开启了他的创作灵感。虽然王维早年也曾写过《济上四贤咏》的诗歌，有着一定的遁世思想，然而当他后来接触佛书，尤其是禅宗空灵的智慧时，一反往常所作，唱出了“思归何必深”的诗句。这说明，只要悟彻自性清净的道理，即使结庐人境，也可远离红尘，获在世出世的妙趣。从这点上说，又很有点像东晋时淡然超远的陶渊明了。尽管当年陶渊明没有皈依佛门，但他和佛弟子来往密切，在思想上深受影响，却是事实。

　　作为诗人来说，体验生活，饱受磨难，“诗穷而后工”，固然是激发创作激情的一个方面；扎根生活，不染尘垢，思想清灵，超然物外，同样也能在体味到人生另一种境界时，唤起一股创作的灵感。王维之外，由禅宗智慧而启迪诗歌创作灵感的，还有大诗人白居易等。北宋苏辙所著《书白乐天集后二首》说：“乐天少年知读佛书，习禅定，既涉世，履忧患，胸中了然照诸幻之空也。故其还朝为从官，小不合，即舍去，分司东洛，优游终老。盖唐世士大夫达者如乐天寡矣。”

　　为什么唐代像白居易这样豁达的士大夫并不太多呢？原来正是因为白居易胸中装有佛书，且修习禅定的缘故。习禅能够开发智慧，这点早已被当今医学界所证实。妙就妙在白居易在佛学中虽然崇尚净土宗，但由于他奉佛的态度相当自由，不专门守在一个宗派底下，所以有时又常入于禅的境界。他曾咏道：“荣枯事过都成梦，忧喜心忘便是禅。”

　　禅是不拘形式的，发展到了后来，甚至饮酒食肉，也都无碍菩提。这种观念如果追本溯源，白居易倒早就认为：“若不坐禅销妄想，即须行醉放狂歌。”他在一首名为《拜表回闲游》的诗中，还被禅智激发得举笔写道：

　　达摩传心令息念，玄元留语遣同尘。

　　八关净斋戒销日，一曲狂歌醉送春。

　　酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。

　　就把酒和佛有意识地牵扯到了一起。不仅如此，他还在《与牛家妓乐雨夜合宴》诗中大谈女乐的滋味道：

　　歌脸有情凝睇久，舞腰无力转裙迟。

　　人间欢乐无过此，上界西方即不知。

　　要不是受禅宗即心即佛、众生平等妙智的怂恿，他是无论如何不肯对西方极乐世界出此大不敬语的。

　　在禅宗自性清净、即心即佛思想激励下，白居易的创作思维竟是那么地活泛。他不仅对上界西方行大不敬，并且还在《题灵隐寺红辛夷花对酬光上人》诗中挥动大笔揶揄出家人说：

　　紫粉笔含尖火焰，红燕脂染小莲花。

　　芳情香思知多少，恼得山僧悔出家。

　　如果不受禅智启发，也许我们今天就读不到这样有趣的绝妙好诗了。

　　禅是充满人情味而最讲众生平等的。由此，今天我们的诗人或作家，如果脱离生活，不实事求是，不能以大无畏的精神做到“不唯上”的话，那么他的创作智慧将会由此趋于枯竭，他的创作生命就会就此而告死亡。