《吐蕃僧诤记》导论

　　《吐蕃僧诤记》导论

　　1932年，已故的俄罗斯学者E．奥贝米莱发表了他对《善逝教法史》一书英译文的第二部分，这是一部有关印度和西藏佛教史的名著，于14世纪(1323年)由西藏学者布顿撰写成书。该书讲的是在吐蕃王(赞普)主持下汉僧和印度僧侣之间在吐蕃举行的一次大辩论会。布顿这样分析了当时的情节参阅E．奥贝米莱于1932年在海德耳堡出版的译文：《由布顿法师编写的佛教史》第2卷，第186一196页。布顿所写的这一段已于1893年由S．C．达斯在《西藏的印度班智达》一文中翻译过，该文刊在(比哈尔社会研究杂志》第1卷，第1期以及紧接着的后几期中。达斯的译文和奥贝米莱的译文差异很大，这一译文由8．巴塔查利亚在他为寂护所著的《摄量论》和莲花戒的注释而写的前言中引用过(见1926年巴罗达出版的《盖克瓦东方集刊》第30卷，第10-12期中的《摄量论前言)一文)。那时正是乞黎苏笼腊赞(即赤松德赞，参阅1985年第1版的《藏汉大辞典》，再版编辑注)执政年间，即公元8世纪。布顿认为这位赞普是一位唐朝公主的儿子这里指的是金城公主。布顿认为她是唐朝皇帝的女儿，于公元707年5月19日由中宗皇帝将她许嫁吐蕃王(ep赞普，或赞布，参阅《通报》第15卷，第102页注；第17卷，第23页，我们在下文有时也简单地译成"吐蓍王)为妻。但她绝不是唐中宗皇帝的亲生女儿。公元709年12月或710年1月，吐蕃派了一个使节到唐朝迎亲；710年3月2日--6日，中宗皇帝亲排銮驾一直陪送她到达长安西部的始平县，金城公主经由那里出发，由唐朝使节。唐皇十六支御林军的指挥之一，左卫大将军杨矩陪同抵达吐蕃(参阅《旧唐书》第7卷，第4页，第6页，第196卷上，第4页；巴沙尔译文，第456-457页； (唐书》第4卷，第11页，第216卷上，第5页；《册府元龟》第979卷，第2页和第12页；《资治通鉴》第208卷，第34页，第209卷，第42页；(唐大诏令集》第42卷，第8页；《通典》第190卷，第17页)。

　　金城公主的父亲是雍王守礼，守礼又是唐高宗皇帝(卒于683年)和武则天皇后(殁于705年)的孙子(参阅《旧唐书)第86卷，第5页；《唐书》第81卷，第3页)；唐高宗和武后又是中宗皇帝的父母双亲。因此，中宗配给吐蕃赞普为妻的不是他的亲生女儿，而是他的小侄女(更确切地说应该是他长兄的孙女)。人们普遍认为雍王守礼是好色之徒。共有六十多位儿女。其父名叫贤，是唐高宗的第六子，也是武后所生的第二个儿子(参阅《旧唐书》第86卷，第4页；(唐书》第81卷．第3页)。贤于672年被册封为雍王，随后又于675年在他长兄死后被立为皇太子。公元679年，他母亲武后怀疑他令人杀死了一个有利于其野心的幻术之士，因而就剥夺了他的所有尊号并贬谪到地方上去了。即使到了那里，武后还命令一位将军监视他。公元684年，在武后行将篡权的时候，这位将军又逼贤自杀身亡。金城公主的父亲守礼就是贤的第。贤死后，武后又为他昭雪，恢复了他的尊号。为了纪念他父亲，守礼又被封为"嗣雍王"。但由于受到其父嫌疑罪的株连，他和他的堂兄弟们，即睿宗(武后的第三个儿子，先于684--690年名义上执政，后又于710-712年临朝)的儿子们被软禁在皇宫深苑之中，在十年多时间内，严禁他出外，只是到了698年他才"许出外邸"。在705年或710年，了又获得了邰王的尊号。

　　因此，后来的金城公主是出生在皇宫里的，并一直在那里生长到698年。她与其叔父，即后来的玄宗皇帝(685年出生，712-756年执政)一起生活，玄宗是睿宗的儿子之一。但金城公主没有和她的伯父中宗(656年生，705-710年执政)一起生活过；中宗在684--698年被贬生活在外地，只是到了698年，他才被召到洛阳，然后又被册立为皇太子(《旧唐书》第6卷，第5页，第7卷，第1页；《唐书》第4卷，第7页和第9页)。在他父亲离开宫廷之后，金城公主可能继续留在了那里。尽管我们没有掌握有关这一问题的任何确切资料，但我们却不知道她的伯父中宗是怎样亲自把她抚养成人的。

　　然而，我们可以在《资治通鉴》第208卷，第34页中读到：景龙元年夏四月辛巳(即707年5月19日)，决定"以上所养雍正守礼女金城公主妻吐蕃赞普"，这段文献里的"上"指的只能是当朝皇帝中宗。但《资治通鉴》以前的其它文献都遗漏了"上"(即皇帝)字，因此，人们就可能误解为金城公主是由某一位皇帝抚养成人的，而又不一定是确指中宗皇帝。所以，《旧唐书》第196卷上，第4页就记载有："中宗以所养雍王宗(应读作守--译者)礼女为金城公主许嫁之"，巴沙尔在其译文第256页中也是这样译的，这都是不严密的。另外，《旧唐书)第7卷，第4页同一段中也是用相类似的字眼来表达的："神龙......三年......夏四月辛巳，以嗣雍王守礼女为金城公主，出降吐蓍赞普"。同样，在《唐书》第216卷下，第5页(这里误将作出这一决定的时间定为景龙三年，即709年，实际应该是707年，即神龙三年或景龙元年。因为707年10月5 日才改元)中，我们可以读到："帝以雍王守礼女为金城公主妻之"。《通典》第90卷，第17页中也是根据《旧唐书》的本纪(第7卷，第4页，参阅下文)而记载的，但是用更为确切的"封"字代替了"为"字。

　　人们可以由此而明白(特别是如果注意到这最后一种说法的话)，只是在决定把守礼之女嫁给吐蕃赞普的时候才封她为"公主"。但是，这种解释--尽管前面所引的全部文献似乎都会导致这样的解释--却与事实并不相符。事实上，人们通过其它资料可以获悉，她至少是在一年之前就获得这一头衔了。《唐会要》第6卷，第7页全文记载了一道706年2月18日的诏书令，它规定："置公主设官属"(共有七位公主)。《唐书》第83卷，第4页讲得更为明确(也请参看《资治通鉴》第208 卷，第4页)："开府置官属"，也就是说委派一些官员负责管理"府"。通过这道诏书，这批府内的公主们则成了一种储存品。这七位公主中有三位是皇姑：其中太平公主是太宗皇帝和武后亲生女(参看《唐书》第83卷，第4页；676-679年间吐蕃赞普曾向她求婚，但武后不愿意离开她)；长宁公主和安乐公主是中宗皇帝之女(《唐书)第83卷，第5页)。其他四位公主(包括金城公主在内)则"非皇后所生"，她们只有权得到派给皇后亲生女一半数目的公务员，其收入也有所递减。可能只是到了这个时候，才把"公主"的尊号赐给了守礼之女，这本身就是为她和吐蕃赞普的婚事作准备的。706年2月18日的诏书令实际上也有记载：·t其金城公主，以出降吐蕃，特宜置司马"。其他六位公主中的任何一位都没有享受如此之特权(参阅《唐会要》第6卷，第7页)。然而，这道诏书令比707页5月19日的那道诏书要早一年多，后一道诏书令正式决定将金城公主婚配吐蕃赞普为妻。

　　事实上，请婚的要求是由吐蕃女摄政王子705年为她的孙子弃隶缩(蹄)赞提出来的，他当时刚刚登基为新赞普(参阅《旧唐书》第196卷上，第4页；巴沙尔译文第456页；《唐书》第216卷上，第5页)，但唐朝未能立即作出答复，这件事就被拖延下来了。吐蕃的联姻要求甚至可以追溯到前几任赞普时代。早在658年，松赞干布的继任者就派人到唐朝请求与之联姻(《资治通鉴》第200卷，第23页；《册府元龟)第979卷，第1页)，文成公主(卒于680年)临终前不久(即67．9年)似乎又一次为器弩悉弄提出过这种请求(参阅《资治通鉴》第202卷，第44页；《册府元龟》第979卷，第1页)，但唐史文献并没有阐述清楚这一点(《旧唐书》第196卷上，第3页；巴沙尔译文第451页；《唐书》第216卷上，第3页)。武后于702年才原则上把婚事定了下来(《册府元龟)第979卷，第1 A)，也可能是在703年(参看《旧唐书》第196卷上。第4页；巴沙尔译文第456页；《唐书》第4卷，第8页；《资治通鉴》第27卷，第22页)，但实际缔结婚约的时间却一直推迟到710年，这一方面是由于吐蕃新赞普年龄太幼小(根据汉文史料记载，他在705年登基时，按照中国的算法只有7岁，而按照欧洲的算法才只有6岁)，同时也是由于其它原因。在706年，唐朝方面才最后肯定了下来。中宗皇帝的离别公主时的温存和痛苦的场面，以及在710年2月21日颁布的婚姻诏令中也佯称"朕之少女"(参看(1日唐书》第196卷上，第4页；巴沙尔译文第457页；《全唐文》第16卷，第6页；《册府元龟》第979卷，第2页)。在举行告别宴会之后，人们在始平县支起的皇家帐篷里用酒，中宗将吐蕃使节唤上面前，泪流满面地啜泣着讲了一小段话：他看到自己的爱女远离而去简直是心肝欲碎。宫廷诗人也奉诏以此为题即席赋诗(《全唐诗》第3-4卷中就记载有20多首当场所作的诗词)。举行这一壮观的告别仪式的县也被命名为"金城县"，甚至还决定从此之后把洒酒饯别的地方称作"怆别里"。

　　婚后，金城公主在与玄宗皇帝--按照不列颠的习惯是她的叔父(因为玄宗是睿宗的儿子，睿宗又是守礼父亲的长兄)--通信时。竟公然称之为"兄"，而没有使用习惯的格式"奴奴"，并且自称为"妹"。这就好像是说她真正是玄宗的伯父中宗的女儿，或者是玄宗的父亲睿宗的女儿(见716年的信，载《册府元龟》第979卷，第5页；717年的信，同上书，第5页；733年的信，同上书，第12页；也请参看《全唐文)第100卷，第14-15页)。官方流传的说法正是这后一种，即金城公主是睿宗的女儿。实际上，人们从《唐大诏令集》第42卷。第10一11页(即《全唐文》第235卷，第12-13页)获悉，711年(可能是8月8 日)，睿宗皇帝决定向吐蕃派遣使节，以负责通告公主，他正式决定把她过继为女： "今犹子属爱，何异所生?用命......甘昭充使......沈皓仙为附使节，往册尔为朕长女；依旧封金城公主"。这一过继意义双关，从此公主也正式有权称玄宗皇帝为兄了；但这也只不过是为了对付吐蕃人的一种花招而已。

　　根据原义，公主应该是皇帝真正的女儿。所以，在唐史有关尊号的几卷中也都明确规定了公主的称号是"女为公主"(《唐书》第46卷。第4页)。但这种父女关系经常都是虚构的，在唐代同藩属婚配的公主中，几乎全都是假的。公元725年，北突厥--一个既没吐蕃族古老，也没有他们那么天真的藩属--的首领毗伽可汗要求和唐朝联姻，唐朝使节婉言谢绝，以在唐朝皇帝和突厥可汗之间已经存在有父子关系(唐朝赐突厥可汗李姓)的借口而推托。突厥可汗反驳说：和藩属结婚的唐朝公主(他特别是指金城公主和另外一位与契丹首领结婚的公主)都是假的，入蕃公主，皆非天子之女；今之所求，岂问真假?"[《旧唐书》第194卷上，第n页； 《唐书》第215卷下，第2页；也请参阅下文《补遗部分》，(《资治通鉴》第212卷，第19页；(册府元龟》第979卷，第8页))。

　　事实上，最主要的是由和亲所产生的政治特权，这种联姻被称为"甥舅"或"舅甥"关系。这一术语在有关吐蕃的汉文文献中频繁出现，它是指存在于唐朝皇帝与吐蕃赞普之间的关系和义务。甥舅是指母方的叔侄关系(母亲的兄弟)，但有时在其它意义中也指翁婿关系，这种双重的意义可以追溯到古代中国的婚姻制度(有关对"甥"字各种意义从社会学角度的解释，请参阅冯汉骥：《论中国的亲属制度》，1937年费城版，第195页；C．列维--斯特劳斯于1949年在巴黎出版的《论亲属关系的基本结构》第426页以下和第460页以下；芮逸夫于1947年在《中央研究院历史语言研究所集刊)第16册，第273--284页中发表的文章和俞敏在《燕京学报》1949年6月第36卷，第86-96页上的文章)。藏文中相对应的"甥舅"一词是"dbon一2Q，其中的"dbon"也同样是指侄子或女婿，～za-n字的意义之一也是指母方的叔伯。这一术语在拉萨822年的一篇用两种语言写的碑文就已经出现了(参看巴沙尔译文，第538页；沃德尔于1911年《皇家亚洲学会杂志》第394 tAA的解释；寺本婉雅在《大谷学报》第10卷，第3期，第546页发表的文章；也请参看托玛斯在《新疆藏文文献资料集》里译的《于阗国志》第1章。第314页注；杜齐于1950年在罗马出版的《吐蕃诸王的陵墓》，第58页和第63页)。另外，《尔雅》一书中也指出"内弟"就是"甥"，在贾斯克的字典里，"舅"字也具同一意义。

　　但在汉语中，"甥舅"一词自古以来就适用于更广泛意义上的联姻关系(见顾赛芬所译《左传)第1卷，第457页，第3卷，第435页和第475页)。在8世纪时，吐蕃赞普在致唐朝皇帝的信中也称他为"阿舅...皇帝舅"(见718年的信，载《册府元龟》第981卷，第6-7页；《全唐文》第999卷，第3-4页)，并自称是唐朝皇帝的"外甥"(见781页的信，载《全唐文》第999卷，第4页；参阅《册府元龟)第981卷，第10页以及786年左右由封敖为唐德宗起草的一封致吐蕃赞普的信，见《文苑英华》第170卷，第2页； 《全唐文)第728卷，第11页)，或者唐朝皇帝也毫不含糊地称吐蕃赞普为"子婿"(见诗人张九龄写的一封信，这封信大概写于734-740年之间，很可能是735年，因为张九龄于734年出任宰相，因此也负责撰写国家之间的来往信函公文，他卒于740年。见《唐丞相张曲江先生文集)，载《四部丛刊)版本第11卷，第10页；参看《册府元龟》第971卷，第10-11页，第980卷，第9页；也请参看弃隶蹄赞的汉文信件，收集在《全唐文》第999卷，第4-7页)，他们仅仅想强调两个国家之间的和亲："缘国家先代公主既为舅甥，以今日公主即为子婿。如此重姻，何待结约?遇事，足以相信；随情，足以相亲"(见张九龄在735年左右为唐玄宗皇帝撰写的致赞普的信)。这样一种联姻必然会随之而产生某些义务和权力，对吐蕃来说，尤为如此。特别是和唐朝在平等基础上打交道的权力；作为女婿，就不再是附庸了，而是成为盟邦了。另外，唐朝也不是甘心情愿地承认这种权力的。在玄宗执政的头几年，即714年左右，这两个国家的关系受到了严重挫折，因为吐蕃人在他们的外交表疏中"求敌国之礼，言词悖慢，上甚怒之"(《旧唐书)第196卷上，第5页；巴沙尔译文第460页)。733年，赞普在一封信中宣称："唐吐蕃皆大国"[《唐书》第216卷上，第7页；巴沙尔译文第468页；《册府元龟》第979卷，第12页和《全唐文》第999卷，第7页则是"汉与吐蕃俱是大国"；参看下文的注释]；781年，新任吐蕃赞普又在致唐朝皇帝的信中说："我大蕃与唐舅甥国耳，何得以臣礼见处?"。这里对唐朝的称呼没有使用礼节性的"大唐"一词(《旧唐书》第196卷下，第2页；巴沙尔译文第486页；参阅《唐书)第216卷下，第1页，吐蕃赞普在信中宣布他不再受欺负了，"乃用臣礼卑我")。

　　甚至就在金城公主结婚的第二天，吐蕃人就立即把这一有利条件用于政治目的了。陪同金城公主到达吐蕃的唐朝使节杨矩在出使之后返回国内时被任命为库库诺尔湖(青海湖)东部地区的鄯州都督。吐蕃人以厚礼相赠，随后就以"公主汤沐之所"私人领地的名义要求他割让九曲地(位于黄河上游的左岸，在库库诺尔湖和今西宁市的东南方。参看商务印书馆出版的《历史地图》第7页)。据唐史(《旧唐书》第196卷上，第5页；巴沙尔译文第458页；《唐书)第216卷上，第5页)记载：这是一块肥沃的地方，资源丰富，既可以为军队提供粮草，又可以为畜群提供牧场。另外，这里还处于唐朝本土的边陲。吐蕃人的请求是由杨矩转奏的，也得到了他的全力支持，所以是不可能被拒绝的。这些资料还补充说，从此之后，吐蕃人表现得越来越肆无忌惮，他们的入侵也就连绵不断了。这种"赏赐"封地的作法是唐朝后来对吐蕃政策中许多失算行为的始点。据《唐书》第4卷，第11页记载，这次赏地是于"景龙四年三月"(即公元710年4月4日和5月3日之间)进行的。同年3月6日。金城公主离开了始平县而到达吐蕃[参看下文《补遗部分》，(原文第355页)]。

　　邝平樟小姐于1935年9月在北京出版的燕京大学历史研究会的刊物《史学年报》第2卷，第2期，第23-60页上发表了《唐代公主和亲考》一文。作者在文中指出，在21位与藩属和亲的唐代公主中，只有三位才真正是皇姑，而这三位公主又都在唐朝末年嫁给了回鹘可汗，当时唐朝只是依靠藩属的援助才得以生存下来。这三位公主之中的第一位是唐肃宗的女儿，于758年嫁给了骨咄禄毗伽厥可汗(因此，伯希和于1920年在《亚细亚学报》第1期，第153页上建议用突厥文复原这位毗伽厥可汗的真正名字，该可汗于745-759年执政)；第二位公主是唐代宗皇帝的女儿，于789年嫁给了合骨咄禄毗伽可汗；第三位公主是唐宪宗的女儿，于821年嫁给了登罗骨没施合毗伽可汗(有关与回鹘可汗和亲的唐朝公主的问题，也可以参阅《东方和非洲研究学院通报》，1948年，第12卷，第299页中v．米诺尔斯基的文章)。开创先例的是唐肃宗的女儿宁国公主，唐肃宗当时特别感激回鹘人，因为回鹘人强有力地援助他镇压了安禄山叛乱，因而也就挽救了他的王位宝座。唐史(《唐书》第217卷上，第3页；参阅《旧唐书》第195卷，第3页)中说：当时唐朝使节护送这位公主拜见毗伽厥可汗时，可汗想要求唐朝使节按照国君的礼仪参拜他，厉声对唐朝使节说"见国君，礼无不拜"，唐朝使节反驳说："天子顾可汗有功，以爱女结好。比中国与夷狄婚，皆宗室子。今宁国乃帝玉女，有德容，万里来降，可汗天子婿，当以礼见，岂得安跨受诏邪!"可汗听后就恭敬地站了起来，并以合乎礼教的举动来接受唐肃宗的册命。并封唐朝公主为可敦。《旧唐书》补充说："蕃酋欢欣日：唐天子贵重，将真女来"。

　　人们发现，为使史料更具有真实性，汉人是很善于区别真假公主的。可是有关金城公主的记载却相反，所有的史料都给人们一种印象，似乎汉人故意竭力将一切都搞得模糊不清。人们也可能会认为我对上述引文的解释方法有点过分向这一方向诱导了。但应该考虑到汉人与蕃属打交道中非常敏感的特点。中宗皇帝在物色一位陪送金城公主到吐蕃去的使节时所遇到的困难就是明证，他的朝臣们一一都拒绝前往出使，因为这样一种使命会引起憎恶和恐惧心理(参阅《唐会要)第6卷，第16页)。当时可能对一位政敌所施展的最坏恶作剧就是设法让他受命出使吐蕃，这一大祸当时就降到李揆(711-784年)头上了。当时朝内宰相卢杞非常憎恶李揆，他就唆使皇帝命令这位72岁高龄的老朽于783年去和吐蓍人盟誓婚约。李揆当时就向皇帝说明他不可能活着回来了。但卢杞仍坚持这一决定。李揆第二年果真死在了回程的路上。李揆非常害怕吐蕃人，以致于他和吐蕃人初次接触时，竟拒绝向他们透露自己的官品衔位；他提心吊胆地害怕吐蕃人把他扣留起来，人们甚至还传说他在出发之前就一命呜呼了(见《唐书)第150卷，第1页；865年出版的《刘宾客嘉话录》，刊1913年(扫叶山房》版本的《唐人说荟》第7页；同一版本的《前定录》第2页)。人们可以从这类故事中得出结论说明汉人非常忌讳让吐蕃人接触他们最珍贵的东西。像邝平樟小姐这样的中国女性也有类似的感觉，她在《史学年报》第2卷，第2期，第34页上发表的《唐代公主和亲考》一文中宣称，金城公主之所以在这次婚事中被选中，那正是由于她只不过是在宫廷里长大的皇帝的养女之缘故，也正是因为她的祖父从前曾犯过罪的原因。

　　另外，在710年，唐代宫廷完全有理由坚持给吐蕃人一种印象，说明降嫁他们赞普的"皇后"确实是皇帝的生女。这肯定主要是由政治动机所决定的，因为当时汉人正在寻求抵抗突厥的盟友。除此之外，这种婚事也是一桩赚钱的买卖，当吐蕃人于702年首次向金城公主求婚时，他们就向唐朝奉送了两千两黄金和千匹良马；当文成公主和松赞干布予641年结婚时，吐蕃送给文成公主彩礼的数目还要大得多，数量之巨确实令人惊讶：计有五千两黄金，这还不包括几百件珠宝首饰(参阅巴沙尔所译《旧唐书》第414页和第456页；《册府元龟》第979卷，第1页；《唐会要》第97卷，第3页和第5页)。文成公主也只不过是皇帝的"宗女"或"宗室女"而已；但吐蕃人当然也把她当成唐朝皇帝的亲生女(参阅巴科：《松赞干布与唐朝公主和亲考》一文，刊《汉语和佛教杂文集》第3卷，第10页)，松赞干布在致唐太宗的信中也自称为"奴忝预子婿"(《旧唐书》第196卷上，第3页；巴沙尔译文第445页；《册府元龟》第970卷，第11页)。

　　从在敦煌发现的吐蕃编年表来看，金城公主卒于739年(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第51页)，而根据汉文史料来看，却是卒于740年11月或12月(《册府元龟》第979卷，第13页；《资治通鉴》第214卷，第38页；《唐会要》第97卷，第7页)；吐蕃借此机会向唐朝派去了一名使节，他于741年的头几个月才到达长安(《旧唐书)第196卷上，第8页；巴沙尔译文第472-473页；《唐会要》第6卷，第17页)。在金城公主从710-739年在吐蕃居住期间，汉文史料只记载过一位吐蕃赞普，这些史料还认为该赞普于705年即位，而卒于755年；但这些史料在谈到该赞普的名字的时候却各持其说。最古老的史料是《通典》，于801年由杜佑撰写成书。身为宰相，杜佑和吐蕃人有过直接接触；就是他在810年领导了一次同一个吐蕃使节举行的外交谈判(《旧唐书》第196卷下，第9页；巴沙尔译文第521页；《唐会要》第97卷，第12页)。在有关吐蕃赞普的问题上，《通典》别树一帜，和其它汉文史料也不同，其记载的事实多是杂乱无章而又漏洞百出的。此著(《通典》第100卷，第17页)认为，705-755年吐蕃执政赞普的名字叫乞梨弩悉笼；而其它史料则写成器弩悉弄，并认为乞梨弩悉笼是他前任的名字，卒于703年或705年。这位赞普名字的原文可以复原成"Kh-dus．一s麟"，而在西藏传说中，他却是676-704年执政的一位赞普(巴科：《有关吐蓍历史的敦煌文书》第34页。第40页，第88页，第149页，第161页)。

　　在(通典》之外的其它汉文史料(《旧唐书》、《唐书》、《资治通鉴》、《册府元龟》、《唐会要)等)中，金城公主的丈夫在登基的时候叫作弃隶蹄赞(《唐会要》中错把"隶"字写成了"肆"字)，在逝世前又叫乞黎(或梨)苏笼猎(或腊)赞。这些资料都一致认为他在705年登基时仅是个7岁的顽童(因此，他诞生于699年)，为其求婚的要求是由他的祖母向唐朝提出来的，当时她正在摄政(据这些史料记载，在金城公主于710年抵达吐蕃时，赞普才仅仅11岁)，他的儿子于755年即位。以上全是汉文资料所记载的事实。依照吐蕃的传说来看，汉文史料中所记载的同一个人的两个名字事实上是两位相继执政的赞普，即弃隶跪赞和乞黎苏腊赞。弃隶蹄赞生于704年，可能是从712年起开始临朝执政。他于707-712年问居位在尼泊尔。因此，当金城公主于710年在拉萨"鹿园"定居时，他不可能前去迎接她(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书)第40一43页)。乞黎苏笼腊赞出生于742年，可能是从756年起才真正开始执掌朝政(巴科：同上引书，第51页和第63页)；人们一般都同意按照汉文史料把他在位的最后一年定为797年(哈京于1924年在巴黎出版的《十世纪的梵--藏文献集》第68-73页)；伯戴克：《关于拉达克编年史的研究》一文，刊1939年3月出版的《印度史季刊》第15卷，第1期(增刊号)第62页以下；立花秀孝于1937年3-4月发表在《宗教研究)杂志第14卷，第2期，第2217--2224页上发表的《西藏王统论》一文。这些文献都充斥着重要的粗心大意的纰漏和印刷错误。以致使人难以从中汲取任何有益的东西。

　　在有关乞黎苏笼腊赞赞普名字的问题上，西藏传说都认为他是于755年登基的赞普，而汉文资料再一次标新立异。《通典》第100卷，第17页上称之为乞梨悉笼纳赞(这是由于中国西北部的发音特点所造成的，因为那里的人都把"腊"字读成为"纳"字)；其它资料中则又称这为挲悉笼腊赞(《唐书》第216卷上，第8页)；《册府元龟)第956卷。第10页上又称之为娑悉笼腊赞；《资治通鉴》第217卷，第65页上也叫作娑悉笼腊赞(这里的"娑"字应读作"素禾")；(n唐书)第196卷上。第8页的"婆悉笼腊赞"一说是错误的(参阅伯希和在《通报》第16卷，第23页上发表的文章)。在755-797年间，汉文史料中只字未提过任何一位吐蕃赞普的亡故。从《册府元龟》第956卷，第10页中的资料来看，于797年薨逝的吐蓍赞普不是别人，正是挲悉笼腊赞。《册府元龟》还记载他登基于755年，但据《资治通鉴》第235卷，第32页的资料来看，797年亡故的却是乞立赞。然而，乞立赞这一名字在其它史料(《旧唐书)第196卷下，第2页；《唐书》第216卷下，第1页；《册府元龟》第956卷，第8-9页，第980卷，第11页)中却是指780年的执政赞普。这位乞立赞的名字很可能也可以写成"乞黎赞"(更确切地话，应该是乞黎腊赞，即乞黎苏笼腊赞的缩写)。按照西藏的传说，这就是755(或756)--797年执政的一位赞普的名字或几位赞普的名字之一。

　　所以，从汉文史料方面来看，如果人们认为中印僧侣大辩论期间的吐蓍赞普是一位唐朝公主的儿子，即一个混血儿，那是不会有任何障碍的，邀一点可以说明唐朝当时似乎确实对吐蕃施加有影响。从西藏传说古代，确实存在过这一习惯(参阅《中国的婚姻种类》一文，发表在《社会学年鉴》下卷，第1-3期，第66页)。这一点与传说中的有关儿子与父亲的遗孀结婚的习惯是近似的，汉人经常把这一习惯归于藩族人。伯戴克(同上引文，第72页)所引用的同一篇藏文史料也说乞黎苏笼腊赞的儿子木内赞保曾娶了他父亲的一位遗孀，而杜齐在《吐蕃诸王的陵墓)一书第23页中也提到了同一时代的另一位人物，他也娶了其父亲遗留下来的寡妇(参阅下文《补遗部分》]。

　　但是，人们实际上都毫无保留地赞同那种认为乞黎苏笼腊赞赞普可能就是金城公主儿子的传说，也有许多否认这种说法的迹象。因为，吐蕃赞普在拉萨僧诤会议期间是偏袒印度人一方的，他并没有协助亲汉僧一方。这种传说尤其是被古代的一分官方文书所否认了。这一文献又是丝毫不容置疑的。在敦煌发现的西藏王统编年表也有记载：乞黎苏笼腊赞是于742年诞生的。同年，他的"权力很大"的母亲就去世了。然而，根据同一年表来看，金城公主是739年去世的，直到741年才殡葬(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第51页)。因此，乞黎苏笼腊赞不是她的儿子。在敦煌发现的王统世系牒(巴科，同上引书，第89页)甚至还指出了乞黎苏笼腊赞母亲的名字：她属于那囊家族。他从童年时代就派人到唐去寻求佛经文献，他的使者们领回了一位"和尚"，也就是一位汉僧《这里指和尚，是梵文字"upa-dhyanQ"的对音(由西域文字演变而来)，在通俗汉语里最通常是指佛教僧侣。其实，布顿并没有详细说明这第一个和尚是由乞黎苏笼腊赞亲自召来的，把这个和尚带到拉萨来的使节可能是这位赞普在童年时代派往唐朝去的，即在他755年13岁登基之前；这个使节可能在唐朝"受到了唐朝皇帝的款待"。所有这些史料与我们通过敦煌写本所知道的有关摩诃衍和尚的情况、他的来历、他到达吐蕃的时间和到达时的情节等方面的情况都是矛盾的[参阅下文(原文为第167页以下)]。据汉文史料记载，只是到了乞黎苏笼腊赞执政的末年，即781年，吐蕃才正式遣使到唐朝去寻求佛教法师[参阅下文(原文为第183-184页)。在该赞普登基之前派往唐朝"取经"和从唐朝带回摩诃衍和尚的使者中间，布顿提到了saf-(僧师)，这个人物在布顿文章的下文也屡次出现，而且也列在《翻译名义大集》的作者们所历数人物中了(参看考狄：《欧洲汉学书目》第3卷，和487页)。这正如考狄所猜想的那样，"sa五一∥可能完全是一个汉语称号，即"僧师"(而且无论把这一切描写得多么绘声绘色。中国实际上从来也没有人使用过这一名称)。在布顿所记载的传说中，需要特别提及的一点是：在论述乞黎苏笼腊赞年间的佛教起源(如果把所有关于所谓佛教是7世纪传入吐蕃的论点都列入传说的范畴的话，那干脆就是吐蕃佛教的起源)问题时，他强调要记载汉语名词和汉族习惯的影响。请参阅下文(原文为第185页)。稍后，他的另一位使者在唐朝向另一个和尚学习关于"坐禅"方面的教诲：这里当然指的是瑜伽修习法，汉僧称之为"禅"，这一作法当时在唐朝盛行一时。但是，在吐蕃定居下来的摩诃衍和尚也在那里赢得了日益增多的弟子，其成员已居吐蕃佛教徒中的多数了。但因为他只传授一种过甚的"禅"，即一种甚至还要否定慈善事业的寂静主义，所以又在寂护的弟子中出现了一个反对派。寂护当时是吐蕃最大的印度大师，布顿称他为"菩萨"，正如他把摩诃衍称为"和尚"一样。摩诃衍的信徒们形成了"顿门派"，其印度对手们形成了"渐门派"。布顿在这里使用了两个完全是从中国经院哲学中汲取来的术语，甚至也没有译成藏文《其原因很明显，因为他不懂。布顿所造成的结果给西藏的传说留下了深深的烙印，因此，这些传说中也就保留了一些完全是某一派别和某一时代所使用的专门性汉语术语。吐蕃赞普是赞成寂护的，但是争论变得激烈起来了，因为印度大师的对手们威胁说要杀死他和他的所有信徒。吐蕃赞普就把"菩萨"的一个弟子莲华戒派去帮助印度大师。莲华戒奉诏立即起程--显然是从印度出发的--前往参加在赞普主持下的僧诤会，和汉僧对阵。赞普让汉僧--似乎只有他一个人--坐在他的右边(请参阅下文(原文为第183页注)，西藏的荣誉位却是位于右边的[参阅下文(原文为第229页)]，他的左边是在渐门信徒们陪同的莲华戒。布顿引用了摩诃衍的一段发言和莲华戒的一段驳辩，并摘要发表了莲华戒的两名信徒，即贝扬(吉祥妙音)和益西旺布(智慧主)的发言《据布顿来看，智慧主是个吐蕃人，他原名叫作塞朗，只是当他在尼泊尔接受了寂护的施教之后才采用了这一名字(奥贝米莱译文第2卷，第187页)。也请参阅考狄的《欧洲汉学书目)第3卷，第487页。《丹珠尔》的目录也记载了一个吐蕃人吉祥妙音，并认为他生活在乞黎苏笼腊赞执政期间(奥贝米莱译文第490页和第522页)；同样。布顿也指出了这一点(同上引书，第191页)，也请参阅下文《补遗部分》，(原文为第356-357页)。汉僧方面被驳得哑口无言，当场表示服输，数位成员都自杀身死，吐蕃赞普便下令禁止传播他们的学说。布顿还补充说，稍后不久，由摩诃衍和尚派遣的四名汉人凶手去找莲华戒算帐，并且果真砸碎了他的脊梁骨。在其它西藏和蒙古史学家的著作中指《如意宝树史)(s．C．达斯版本，第3卷，第173页)和五世达赖喇嘛(1617--1682年)的《西藏王臣史》，关于这部1643年的作品，请参阅伯戴克在《印度史季刊》第15卷，第2期(增刊号)，第90页，第15卷，第4期(增刊号)，第176页发表的文章；杜齐：《论西藏历史传说的真实性》第310页，立花秀孝在1934年7月出版的《宗教研究》杂志第11卷，第4期中发表的《论汉藏佛教关系》一文第120页和第133页和1934年11月在《现代佛教》杂志第119卷，第55-58页上发表的《西藏佛教史导论》一文中；寺本在1930年9月出版的《大谷学报》第11卷，第3期。第419页中发表的《喇嘛教理概况》一文中都引用了洛桑索吉尼玛于1801年编纂的一份(一切宗派源流晶鉴》。史密德在1829年于圣彼得堡发表的《东蒙古史)第365页上也提到了卡尔梅克文的一种西藏古代史。M．拉露小姐告诉我说： 《如意宝树史)把摩诃衍和尚说成了是 "T-c-da一，的苏漫多宗信徒，"da一∥明显是汉文里的"大师"。这也是指其教宗主事或首领的尊号，更确切地说是荣誉称号(尤其是在死后更为如此)。但我不知道对"T-c"二字该如何处理[参阅下文《补遗部分)，(原文为第357页)，应为"智额大师"]也有这同一个故事，但稍有所异。其历史真实性令人置疑，尤其是因为某些因素---如布顿著作中的基本轮廓--都明显小说体裁化了，甚至就连"和尚"的名称以及摩诃衍的名字本身在西藏都有一点传奇味道了立花秀孝在《宗教研究》杂志第11卷：第4期，第120页上所引用的《如意宝树史)第2卷，第168页和其它藏文资料里也提到过一位叫作摩诃衍的和尚，他可能是于7世纪松赞干布执政时期到达吐蕃的。布顿很可能是把他叫作"大乘天"(奥贝米莱译文第2卷，第185页)。也可能是A．H．弗兰格翻译的拉达克世系中的"Ha a ·Mah5dheba"，该文献发表在《西藏东部的古迹》第2卷。第83页中(载1926年《印度档案文献)，新编合订本第50卷)。这里也可能是指玄奘。他的梵文名称之一是"大乘天"：这是印度大乘宗的信徒们授给他的尊号。当时，他在一次由一位或几位国王、戒日王和童子王组织的辩论会--正如在吐蕃举行的辩论会一样，因为乞黎苏笼腊赞只不过是模仿了当时在印度，甚至在唐代宫廷中广为流传的一种习惯中捍卫了大乘教理学说而反击了小乘派学说(参阅《西域记》中玄奘的最后一篇赞文。即《大正新修大藏经》第2087号，第12卷，第946页；比尔翻译的《玄奘的一生》第161页和181页)。伟大的取经朝圣者玄奘名扬吐蕃，书目学家们在提到他时，大都是使用"大乘天和尚"的名字(如考狄：《欧洲汉学书目)，《经部》第57卷，第9页和第140卷，第8页)。号称拉萨"长廊"的大昭寺游廊的壁画上都绘有玄奘及其三位弟子的肖像(参阅沃德尔引用柯本的著作：《西藏的佛教》第304页；巴沙尔在《皇家亚洲学会杂志》1880年第535页中发表的文章；当沃德尔于1904年在西藏游览时，他没有找到这一壁画，参阅《拉萨及其秘密》第366页)。在西藏，人们似乎真正相信--至少在西藏的汉人是这样认为的--玄奘西天取经时曾路经这一地区(参阅1792年出版的《卫藏图志》一书，刊《史料》第2卷，第24页；柔克义于1891年《皇家亚洲学会杂志》上发表了《汉文史料中所记载的西藏》一文，他在第282页注里引用了这一文献，但译文不太准确)。

　　另外，"和尚"的称号在吐蕃是指两位罗汉之一，这两位罗汉是新NA传统的十六位罗汉之中的。列维和沙畹(1916年《亚细亚学报)第2期，第270页)认为这是指参加这次僧诤会的摩诃衍，而杜齐先生于1949年在罗马出版的《西藏画卷)一书第556页以下和615页注252也表示同意他们的看法。这位和尚的形象是按照在唐朝被称为弥勒佛或布袋的大腹和尚的形象而塑造的。他由达摩多罗陪同，达摩多罗也出现在汉文禅宗祖师世系表中的名字之中；人们甚至还说他是一个可以追溯到菩提达摩多罗时代的一教宗的最后一位后裔，是菩提达摩--这是禅宗的第一位汉人祖师--和达摩多罗--这是其印度祖师之一，在有些名册中，他排次为最后一个的漂亮的混血儿(见常叶太政：《法轮殿研究)一文，第31-34页。关于这篇著作，请参阅(佛教书目》第7-8卷，第509号)；混血儿菩提达摩多罗在这些名册中大名鼎鼎。《大正新修大藏经》第2075号，第180页中就已经提到了他(该著作成书于8世纪)，实际上是相当于"混血儿"菩提达摩多罗大师。

　　至于色摩(藏深)和尚，他和一位吐蕃人南巴密道共同翻译了《十论王胎脏)的汉文本(见《大谷本大藏》中的甘珠尔目录，第905号；《东方学目录》中的甘珠尔目录第239号，丹珠尔目录第3936号和4534号；考狄：《欧洲汉学书目》中丹珠尔，《经部》第30卷，第27页，第33卷。第71页)。所以，我认为没有任何必要再把他的名字复原成Mahgyana。柔克义在《论佛陀的生命》第220页和立花秀孝在1935年8月于《现代佛教》第125卷，第33页上发表的文章中都表示希望这样复原。他们都借口色摩是大乘法师的称号。但到1935年，奥贝米莱在临终前几个月的时候又指出了有关唐朝--吐蕃辩论的一卷新的文献《见1935年1月《大印度学会杂志)第2卷，第1期，第18 1-11页所刊登的《来自西藏的梵文写本--莲华戒的(修第习次)》一文。该文中对摩诃衍与玄奘的混淆已经到了这样的程度，以至于奥贝米莱认为大乘天就是僧诤会中汉僧主角人物的名字，而任何西藏资料都没有证明大乘天就是摩诃衍。他在设在列宁格勒的苏联科学院亚洲博物馆的图书馆里发现了一卷用西藏的纸张写的梵文手稿，这卷写本原来是由著名的西伯利亚喇嘛德尔智(多吉也夫)从达赖喇嘛那里弄到手并带回了俄国，多吉也夫(doe在藏语中是"金刚"的意思)当时是俄罗斯、布里亚特和卡尔梅克佛教徒们的首领。布顿的编年表中有关大辩论会的几段就是从篇被认为是莲华戒的文章中摘录而来的。在丹珠尔《北京出版的《经》第30卷，第9册，第60页；第8册，第74页；第4期(考狄的《欧洲汉学书目》第3卷，第318页)；那塘版本第59页，第1-74页；德格版本，见《东方学目录》第3917号，参阅下文《附录部分》，(原文为第336--353页)。这是由莲华戒编纂的一组三部《修习次第》中的第三部(奉吐蕃赞普之旨而制，考狄：《欧洲汉学书目》第3卷，第317页)。根据(东方学目录》第3915号来看，第一部是于10世纪末由梵文译成汉文的；其标题则完全不同(《大正新修大藏经》第1664号)，叫作《广释菩提心论》，作者是莲华戒菩萨，这部著作尚未直接涉及这次大辩论，至少其汉文译文是这样的(参阅下文《附录部分》，(原文为第333--335页)。至于三部《修习次第》的藏文版本，它是由智慧铠和益西岱(智军)翻译的。这两位翻译家经常合作，尤其是经常合作译制莲华戒的其它作品(考狄：《欧洲汉学书目》，《经部》第28卷，第6页，第33卷，第74页)以及莲华戒的师傅寂护的一部论著(《经部》第28卷，第3页)，还翻译了大量经典著作，如无著的《瑜伽师地论》(N 1--z1书，《经部》第51-54卷)。智慧铠原籍孟加拉(同上引书，《经部》第72卷，第1页)；智军是吐蕃人，他在热巴坚(815-838年执政)登基之前就从事翻译工作，《翻译名义大集》中有的材料就是从他的译著中汲取的(参阅考狄：《欧洲汉学书目》，(经部》第123卷，第197页)。

　　可能是莲华戒并不满足于发表他所整理的有关大辩论的"文献"。而还发表了有关僧诤会的论著：这三部《修习次第》就是这样产生的。同样，布顿(奥贝米莱译文第2卷，第192页)把一系列护教性小论著也归于摩诃衍和尚，这些论著也可能是由该和尚在这次大辩论之前撰写的。奥贝米莱在对布顿著作的译文中指出了这些著作中的一些题目：《禅睡轮》；《坐禅状态的获得》，它反驳了对前者所提出的批评；《反复获得坐禅状态》；(制度的反面》；(／k十经源流)(经藏)。在S．C．达斯对布顿著作的译文中(由巴塔查利亚在《摄量论前言》第16页上引用)，译者对这一段作了与众不同的解释，他在那里没有找到作品的题目，也可能是由于他没有把这些书目列入文中。

　　但是，拉露小姐在对国立图书馆所藏的敦煌藏文写本编目时。抄录了许多有关禅宗的文书残卷，这些文书被认为是由摩诃衍大师所写的，其中大部分都是讲"顿门"的，拉露小姐很想把其中的一些抄本和研究文章送给我。无疑，这里肯定是指参加这次僧诤会的摩诃衍。这批文书不是用古典藏语撰写的，拼写法是不固定的，因此难以解释，甚至许多地方都充斥着令人迷惑不解的东西。这几位掌握了一整套有关佛教的梵语专业词汇的吐蕃学者们对汉语术语则是束手无策的，因为汉语的梵文雏形常常是不规则的，有时甚至根本就不存在。

　　在拉露小姐编纂的(巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》(1939年巴黎出版，第1卷)中，这些写本的编号如下：

　　第116号。这是各种残卷的一个大集卷，尤其是包括由中国禅宗大师们编写的文献注释，其中有一篇是摩诃衍大师所写的很短的摘录，据拉露小姐的分析，它是有关"大瑜伽之道"的。再往后，在那此同样列在汉僧名下的《禅经》的节录中，有摩诃衍大师的一篇残卷。在这两处，摩诃衍的文献列在了其他汉僧的最后；其他汉僧们的姓名，至少从藏文拼写中来判断，不但不是由祖师而且也不是由中国禅宗教派的著名人物所作，这些人很可能是一批地方上的大师。

　　第117号写本。它是有关禅宗的文献汇集，其中最后一篇文献阐述了摩诃衍的布教情况，篇名是《摩诃衍大师释顿入门禅经》。翻译成汉文，这一经卷的标题和《释顿入门禅经》相似，禅宗的术语"顿入"很可能是通常所说的"顿悟"的同义词，"经"字本身尽管有"印度经典解释"的意思，但也适用于普通祖师们的说教，和克什米尔人达摩多罗(《达摩多罗禅经》，见《大正新修大藏经》第618号。但实际上，这部著作不是达摩多罗所著，而是由觉军所著)一样，或和顿门派的祖师会能(见《坛经》，即《大正新修大藏经》第2007--2008号)一样。阿丹德(A-tan-hyve，在其它文献中，如杜齐的《西藏画卷》第615页也叫作√卜dhan-de)的一部作品的题目与《顿入大乘义门》[国立图书馆伯希和敦煌藏文写本暂编202号，参阅M．拉露于1939年在《亚细亚学报》第2期，第510页上发表的《一卷有中国禅宗发展的藏文文献》，参阅下文(原文为第357页)]很相似。吐蕃作者阿丹德是一位生活在乞黎苏笼腊赞时代的人，他是吐蕃禅宗大师的精神祖先。

　　设想的处境"，这是《解脱经》中佛陀的称号之一(但在现在的甘珠尔中，这一术语的藏译文却不同，参看拉摩特于1935年在卢万一巴黎大学出版的《奥义注释》第32页)。另外，例如在《楞伽经》中，"bsam(--pa)"也不仅仅是"cnt五"(心意)的同义词(南条版本，第154页)，也相当于"vcaa" (考虑、思念，同上引书，第14页和第50页)和"断念"(如在"aneka-mat-bhnna"中，同上引书，第364页)。这些不同的梵文字适用于各种自觉的和演绎性的思想。然而，中国禅宗的全部教理可以归纳为对这种思想的严厉谴责。我们在下文将会看到。按照汉文档案对大辩论会的记载，摩诃衍在拉萨所捍卫的论点实质上是在于取消一切思想("不念")和取消一切思想活动(即"不思，不观")。总之，即取消一切思想(即"无心")。从那时起，人们就会暗自思忖，第117号写本中的"bsam--gys m妒一khyabpa"是否就是对这些汉语术语中的某一种的拙劣译文呢?在翻译某些其梵文来源不清楚的汉语术语时，吐蕃的译者们可能就使用了他们的专门术语词汇中一种已经固定的形式，即相当于梵文的"acntya"(无思)。如果这一假设是正确的话，那前面所引用的一段话就可以译成："如果坚持安立不思，那就可以顿入，这是近道，也是秘密门，也是解脱道门。"这样译成汉文之后就恰如其分地表达了藏文原义。

　　在这段开场白之后，第117号写本又论述了难以坚持的"不思"之中所包括的五种"方便"。在古典藏语中，"thabs"(方便)一词相当于"upaya"(办法，手段)。但拉露小姐认为这里更有可能是指五种"等级"或"级别"。她告诉我，在列举敦煌非宗教文献中所阐述的正式的级别或等级中，确实有"方便"一词。在第117号写本中，这"五方便"的定义是非常模棱两可的。第一种"方便"似乎是讲："不要向那些在进入m)-t0旷一pa(my-t0手一pa-1a u手一pa chena my-bden-basems gyos ch0广nav 1u南一du m妒一ston一面O)时由于感受而动妄想的人施教"。"m讲一t0旷pa"一词也值得慎重酌量，在古典藏语里， "寻思"[tog--pa(或t09-pa)]相当于"Ka1pa"(方便，如代代木版本的《翻译名义大集》第7452页中，"mam-pa t0『pa"就等于v1ka1pa)，也相当于"决心"(sa而ka1pa)(同上，第998页)，或者相当于"v1tka"(同1z弓1书。第1478页，1479页，1983页)；在《楞伽经》中， "my-t02一pa"又相当于"aka1pa"、"aka1pana"、"n1vka1pa"(铃木的《迦叶品的藏译本索引》，1933年哈佛一燕京学科出版，第75-76页)。很明显．这里又是讲不要进行积极的有分别的思维问题，最近似的汉语表达方式是"无分别"或"无思"。

　　第117号写本的全文是以"论述六种或十一种摩诃衍大师无思禅中的波罗蜜多"而结束的。明显是指没有自觉思维活动地修习波罗蜜多，即转移到"神幻"的方面来，其中所使用的术语都是古典藏语，只有有关禅，即第五波罗蜜多部分的术语例外，这一部分是定境翻译的，"禅"相当于"三昧"的古典同义词。可是第117号写本中却没有这最后一部分，这一部分已由第116号写本所代替，在这一写本中有一段关于摩诃．

　　衍法师讲授波罗蜜多的文献。因此，该写本的题目就是《波罗蜜多经》。如果"thabs"一词在该写本中的古典意义是"uphya"的话，那末人们就可以把"方便"(thabs)同"五方便"(c1ng upaya)相比较。在唐代，·t五方便"是称为中国北宗禅的五种主要"门"之一，北宗禅即神秀(卒于706年)派，它和神会(卒于760)派是相对立的。在敦煌发现的数卷汉文写本都谈到了这一问题。历史学家宗密(780-841年)本人属于神会派，在他论述禅宗各派的著作《圆觉经大疏释义钞》第3卷下(京都出版的增刊第14卷上，第3章，第277-278页)曾这样来概括神秀派的主要教理："佛尘看净方便通经"[参阅下文(原文为第43页和第78页)]。宗密具体解说，这些"方便"是说：灰尘和疾苦的感觉一样，布满了思想的表面。这就暗示了神秀派和神会派互相交换的偈句，并希望回首看望一下思想本有的洁净。宗密又具体解释说：这些··方便"共有五种之多，其目的是：一、总彰佛体；二、开智慧门；三、显不思议解脱；四、明诸法正性；五、了无异自然无碍解脱。由于这tt五方便"，人们就可以根据禅的意义来分别解释以下各种文献并能利用有关修习禅的教诲。一、《法愿经》；二、《妙法莲华经》；三、《维摩诘经)；四、《思益梵天所问经》；五、《华严经》。

　　另外六卷敦煌汉文写本同样也论述了北宗禅的"五方便"，但或多或少地有一些写作方面的差异和变化。其中的两卷写本保存在巴黎国立图书馆(伯希和敦煌汉文写本第2270号和2058号，这后一卷写得更为高超，但不完全)，已由久野芳隆在《宗教研究)杂志1937年2月第14卷，第1期，第2065--2078页中发表了。这两卷写本标题是《北宗五方便门》或《大乘五方便北宗)("北宗"二字应该成为一条注解或题解，可能是由于抄写员错误地将其省略了)；其余的写本现在保存在不列颠博物馆。首先是《大乘无生方便门》斯坦因收藏的敦煌写本第2503呈。但末尾一部分不完整，有残缺。该卷已收在《大正新修大藏经》第85卷，第2834号中，出版者误在《大正新修大藏经)第2839号残卷的末尾标上了《赞禅门诗》，这一卷同样也是对同一部著作(也是来源于斯坦因保存的敦煌写本第2503号中)开头部分的校本。宇井伯寿在1938年8月出版的《佛教研究》杂志第2卷，第4期，第34页中发表的《北宗禅的人员与教理》一文中还出了另一部未曾发表过的残卷，但已由矢吹庆辉在伦敦影印。

　　尽管在书名和编纂方法上不同，但是所有这些写本都是同一部著作，甚至是一篇小品著作的校本，宗密在对禅宗各派的论述中似乎是仅限于对它概括地总结了一下。这样所确定的"五方便"(upaya)明显是和巴黎所藏敦煌藏文文献中的"五方便"(thabs)没有任何引人注目的联系，至少这些文献的非常含糊不清的编纂方法会使人们这样来判断。另一方面，汉文写本也论述了波罗蜜多；但汉文写本只列举出六种。而藏文写本则共有十种之多。这可能是这部文献了最后一部分是讲授北宗五方便门汉文著作的摘要。但概括得过于简单了，而且藏文译得很蹩脚，其中，"离念"和"不动"观念起了重要作用(伯希和敦煌汉文写本目录第2270号，请参阅上文所提到的久野芳隆的文章，刊在《宗教研究》杂志，1927年第14卷，第1期，第2078页)。"离念"和"不动"分别为第一和第二种方便的副标题，而不是一篇译文。

　　《出三藏记集》(《大正新修大藏经)第2145号，第4卷，第36页)也提到了"五方便经"，它自成一卷，由无名氏所译，但这部著作已在6世纪初的僧佑时代就失传了(后来的目录把这一文献的成书时间假定为三国时代，参阅《开元录》，即《大正新修大藏经)第2154号，第2卷，第492页，第15卷，第644页)；对于这部著作的内容，人们则完全一无所知。

　　相反，日本在传说中却保留了《五方便念佛(观)门)。人们普遍认为该文是由天台宗的创始人智颤(538-598年)编写的。该经文的开始部分(《大正新修大藏经)第1962号，第81-82号)确定了五种禅的定义，稍后不远，又论述了"念佛五门"；但这"五门"无论和上文所提到的敦煌汉文写本的"五方便门"，还是和摩诃衍和尚使用的藏文中的"五方便"都没有任何关系。因此，那种把这本集子说成是智颉作品的看法是不能令人接受的；它实际上可能是8世纪的仿造本(参阅小野玄妙：《佛书解说大辞典》第3卷，第779页)。

　　另一部著作，而且还是一部原著，即--d,本禅宗基础教科书《修习止观坐禅门要》(《大正新修大藏经》第1915号，第466页)。该书于1944年在巴黎自英文本译成了法文，其标题称作《禅入门教材》，智颉在其中一段中论述了五"方便"。据他看来，文中加入这一段完全是为了确保真正修行静观：即"五方便("欲、精进、念、巧慧、一心")，这也和我们所拥有的关于禅宗写本中的五"方便"不同，而禅宗和天台宗又有着千丝万缕的联系。还需要补充说明，在上述全部汉文文献中。"方便"一词可能相当于"payoga" (努力，修习等)而不相当于"upaya"(方法)一词。在确定只把"upaya"一词译成"方便"之前，人们也曾确实把"钵罗瑜伽"(payoga)一词译成过"方便"(见1949年巴黎出版的林藜光所著《正法念处经》一书，作者在第125页和343页中论述问题时多次发生错误)，也可能是这一古老的词义在禅宗的词汇中沿用下来了，禅宗的大部分词汇来自于唐代重要译文之前的文献。中国佛教中的古典术语也是通过这些重要译文而确定下来的。

　　第812号写本。这一写本是有关摩诃衍作品的，其中有一段论述了摩诃衍大师的"禅要"，文中论述了大量大乘禅经论述"顿入"的情况，其"法"是"无生心"，即"空"，虽和"空间"相似，而又不属于"六根"的范畴。紧接着就是对一篇已经提到过的经文的重复，即有关无法遵守的"无思"中所包括的"五方便"。再往下的一段是对各种"三宝"的论述。

　　第813号写本。在所有的对《禅经)--人们认为其作者大部分都是汉僧--的各种摘录中，只有这一卷写本全文转抄了同一段有关"五方便"的论述，但开始部分稍有不同："摩诃衍大师之禅是，一切不思，即为无心，无思要住也"。再往下同第117号写本基本一样，略有某些变化："若能如此，有五种方便"等等。

　　尽管我们对某些敦煌藏文文献的探溯是初步性的，但它可以使我们确信布顿--以及翻译其文献的奥贝米莱--把用藏文撰写或翻译的某些文集归之于摩诃衍和尚的作法没有错。在这些文集中，汉僧摩诃衍大师--或他的藏文译员--都论述了"顿"的寂静主义教理，摩诃衍和尚在拉萨僧诤会中所捍卫的也正是这一教理。1中，有该文一篇完整的藏译文。由奥贝米莱翻译或引用的梵文原文的残卷也说明在这些方面是不容置疑的，当奥贝米莱正准备全文翻译和发表这些文献时，长期折磨他的病魔使他壮志难酬了。他的著作题为《修习次第》(Bhavanf--kama)，"kama"就是汉文中"渐"字的梵文原形。事实上，在中国禅宗中广为使用的"渐"和"顿"二字，在《楞伽经》的汉译文中就已经出现了。然而，在《楞伽经》的梵文版本中，这两个词则等于"kama-vttv菪和"yugapat"《见南条版本《楞伽经》，第55页(参看1937年巴黎出版的《佛教书目》第7-8卷，第503号)。"渐"字转写成藏文是"m"(或"ms")，"顿"字则是"9÷出a"(铃木于1934年在京都出版的(楞伽经索引》)的意译。在代代木版本的《翻译名义大集》第4516页中，人们发现转写成梵文则是"kama yaugapadyam"，藏文"m"和"d9一÷a"，这两个词共同表示两种宗教观念，它们之间的对立是根本性的(正如在所有的宗教中一样)，而且在佛教中，这种对立也是由来已久的；许多经典文献以及其它一些著作也都证实了这一点，如《阿毗达磨大毗婆沙论》[《大正新修大藏经》第1545号，第203号，第533页，第185卷，第928页；1．V．普森的《成唯识论》(tvfapt1matatdd--sddh)译文第590页，第636页等]。但在中国禅宗中，这些文献主要是参照了《楞伽经》，至少在唐代可以说是这样的。1但是，遵循印度的传统，《修习次第》从未提到过中国以及其由历史条件所造成的反对派，透过这些无有多大意义的偶然性，我们便可以看到大辩论纯粹是在文人之间进行的，正如在一些经院式的哲学家(阿毗达磨)的著作中一样，只以一问一答的形式进行讨论。无论文中对历史的篡改有多么巧妙，也无论把对外国糟粕的暗示掩饰得多么严实，但人们在这些著作中看到的还只能是对一个故事的文学性编纂，完全没有考虑历史的真实性。

　　但是，在研究西藏历史时，毫无创造性地转抄档案文书有时可能会使人陷于大量的杂乱无章的原始山人的臆想之中，要提防匆匆忙忙地对一切都提出疑问在把晚期的编年表和碑铭学文献(其原文一般是保存在王室档案中的)进行比较时，杜齐先生发现了古史学家们经常是忠实地、逐字逐句地引用这些文献(《吐蕃诸王的陵墓》，第39页，第43页以下，第50页以下，第68-69页)。他指出(《论西藏历史传说的真实性》，第319页)，这些编年史学家们仅保留了古代文献中世系表和编年表的轮廓。但是，难道这些文献(碑文除外)是其它别的什么东西吗?当我们读到巴科及其合作者们发表的敦煌文书的时候，人们就开始怀疑这一点了。这是一部类似春秋时代或未开化的小部族远古的传说那样更为原始的历史。难道人们可以指责刚进入王权时代文明社会的吐蕃人吗?印度自己从未经过除了，这些图式之外的其历史形态。伯希和从敦煌带回的一卷汉文文书驱散了所有的疑团，这卷汉文文献从许多方面证明了西藏传说的真实性。这就是有关僧诤会的汉文"文献"档案，它无疑是在辩论会之后不久立即在吐蕃当地写成的，是一卷仿制的简单档案，从中杂乱无章地塞进了各种文献。这部文献没有其它文字修饰，只有一篇序言，它还是由摩诃衍和尚请求一位敦煌的文人所撰，这位敦煌文人是一位被迫为吐蕃效力的汉族小官吏，他当时可能是在拉萨的摩诃衍佛教大师的教侣之一。同样，这位学者还受命为案卷写一个标题，于是就定名为《顿悟大乘正理决》。

　　"决"字在这里显然是指大辩论会的决议。"正理"相当于梵文的"nyhya"，指的是这一决议的合理性；至于"顿悟"，它原则上相当于梵文的"bodh"一词，其意思是说就像一梦醒来就立即能推知出全部事物并"一劳永逸地"通达佛教真谛一样，按照中国禅宗的观点来看，它和"渐悟"是相对立的。"渐悟"派认为：智慧、道德、奥义和虔诚是长期和逐步修行的结果，这些修习互相交替，并且是随着时间的推移而逐渐积累起来的。这一术语确定了摩诃衍和尚所捍卫的对大乘教理的解释。

　　这一敦煌写本没有形成书卷，它共有33叶，各叶都为长方形(8．3×27厘米)，卷本占据了书叶的两面，只有第1叶和最后一叶的正面和背面分别书有不同文献第1叶(即标有126号的那一叶)的正面有一些诗句，其标题和《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷的汉文版本之一(Ck：正新修大藏经》第233号)相一致。但无论是在该版本中，还是在保存至今的同一经卷的其它汉译文中都找不到这些诗句。所以，该写本共有64单叶，每叶竖写6行，每行包括30多个字，各叶都在正面的上部标有编号，其中也有一些错误《这一标号--在后面法译文中，都在每叶的边缘上标出--是从126叶下开始，至158叶上为止，但把紧接着的两叶重复编为138叶，而又遗漏了第152叶，根据上下文来看，也不像是丢失了一叶。在中间的上半部穿了一个洞，这样就用绳子把各单叶穿订了起来。所用的纸张都很厚，颜色呈棕色，而且很脏；字迹似乎为10世纪时代这是王重民先生的印象。没有注意任何唐代的忌讳字例如，世、恒、炎、显等汉字都原模原样地抄在了写本中。另外，有关写本时间的问题没有多大意义，因为人们怀疑，甚至在850年左右，在张义潮重新收复敦煌之后，那里的人是否会严格地执行长安宫廷所规定的文字书写格式。字迹虽然不太漂亮，但一般却是工整和易懂的；、所以我认为没有必要另外用现代字体发表写本全文，我只限于在本书末尾发表了其影印件，并在译文的注释里用现代文字来解释某些难懂的或有争论的段落；有争议的或错误的写法实际上是数不胜数的，其中有一些我也辨认不出来。

　　写本的笔调是平庸的，尤其是在文章的结尾部分更为如此，后一部分的写作越来越松散了，那些致吐蕃赞普的表疏也说明了文字水平之低劣。有关教理辩论的那一部分文献，由于其写法的拙劣、所用的隐语、令人莫名其妙的省略、从通俗语文中所引用的词汇所有的白话文术语都列在译文的注释和卷末索引中(注明是"通俗汉语术语")等，所有这一切只会使所要表达的意思更加模糊不清，因为这些概念本来就是非常不适用于撰写辩论性文献，而参加辩论的汉僧所怀疑的正是这种辩论形式本身。

　　这些汉人当然并不懂得梵文，而他们的对手印度人也并不懂得汉文。因此，辩论是围绕着用梵文和汉文写的文件展开的参阅下文(原文为第140页注)。在口头争论中，藏语是双方的共同语言，这或是因为双方的论战人员多少都会讲一些藏语，或是因为他们使用了翻译，吐蕃的宫廷里是不缺少这类译员的当时，在吐蕃人占领下的一些唐朝地区里，经常是两种语言同时并用，敦煌文书就证明了这一点。汉藏文对照的《千字文》似乎是吐蕃占领敦煌期间内(见罗常培《唐五代西北方音》，第3页和第13页)写成的；人们也编写过一些对话教材，当时也曾有过许多把汉文佛教经典译成藏文或把藏文佛教文献译成汉文的著名翻译家。一位叫法成的和尚可能是吐蕃人，他于公元800年左右生活在敦煌和甘州，他是许多汉一藏文或藏一汉文译著的译者。如果要想编出他的书目来，那就应该参阅一下伯希和于1914年在《亚细亚学报》第2期，第142页发表的文章，石宾和羽田亨在《支那学》杂志第3卷。第5期，第61-67页上的文章；立花秀孝在《宗教研究)杂志第11卷，第4期，第126一127页上的文章；铃木在《佛教研究》杂志第1卷，第1期，第56页上的文章；久野芳隆在《宗教研究》第14卷，第1期，第122页上的文章；陈寅恪在《国学论丛》1927年第1卷，第2期，第67-68页上的文章[法成已经写了一篇有关《佛说大乘稻秆经)](即《大正新修大藏经》第712号)的汉文疏注(《大正新修大藏经》第2782号，即《大乘稻秆经随听疏》)，该注释和莲华戒对同一经卷的注释(《东方学目录》第4001号)很相似；《佛教书目学》杂志第6卷，第70号(这是有关法成译文的写本，使用了古典藏文术语)。在热巴坚执政期间(815-838年)，也曾出现过许多汉语翻译家，这些汉文文献的藏译本都收集在一些藏文经典中：如色摩和尚[前文(原文为第11页注)]；还有法宝，他就是《坐禅三昧经》的译者(下文(原文为第33注)]；还有其余一些人，他们的名字都列入了《甘珠尔》和《丹珠尔》的目录中(立花秀孝：同前引文)。不列颠博物馆所藏斯坦因敦煌写本第5448号中包含有对张义潮帐下的官员，河西归义军节度使押衙浑子盈的赞文，文中吹捧他用两种语言或多种语言为唐朝的事业服务："明闲礼则，传戎音，得顺君情；美舌柑唇，译蕃语。羌浑叹美"。稍后不远，又有一些偈句："明闲轨则。传译蕃言。能降突厥。押伏南山"。同样，人们也会在洪鲁用偈句撰写的赞文[伯希和收藏的敦煌汉文写本第4660号，第32段文献；关于这一写本，请参阅下文(原文为第236页注)]，该写本附有某一位被称为陇西李教授者的肖像："敦煌都教授兼摄三学法主陇西李教授闺黎写真赞"，而且这个人还是"蕃秦耳晓。缁俗齐优......两帮师训。一郡归投"。自居易在写给当时唐蕃边界地区兼任数府知事的王似和附近吐蕃都督[见下文(原文为第225页注)]信的末尾也提到："谨因译语官马屈林恭迥"(见《白氏长庆集》，《四部丛刊》版本，第39卷，第28页)。819年的一道诏书令似乎也记载了陪同吐蕃使节到达唐朝的翻译："重译贡珍。道途相继"(《旧唐书》第196卷下，第9页；巴沙尔译文第513页)，但"重译"只不过是一句老口头禅，只适用于远距离国家之间的外交关系，这就引起了许多语言学界限问题(参看《佩文韵府》第100卷下，第52页)。当822年在拉萨举行签署会盟条约的歃誓仪式时，钵阐布由一位译员陪同，译员把誓词译成了汉语[参阅下文(原文为第229页)]。因此，从技术上来看，语言上的困难并不是不可逾越的。然而，无论使用什么语言，一部分人总是用梵语思维，而另一部分则用汉语思维。所以，我在翻译这次僧诤会的汉文文献时，坚持不把梵文专门术语用汉语词汇来代替，虽然梵文专门术语无疑就是汉语词汇的原形，而摩诃衍和尚及其汉僧同僚们当时对此则一无所知。因此，对于他们所引用的汉文经典著作，我都是根据汉文版本而译成法文，有时将其梵文原形附在注释中。同样，专门术语"分别"一词，我完全译成了法语中的"dff6encaton"，这完全是汉文术语的意思，实际上它仅仅是其梵文原形"vka1pa"的多种词义之一。在这方面，我的译文并不十分成功，即不太清楚准确，我不想掩饰一篇充斥着术语混乱的文献中模棱两可的地方我甚至遗憾地表示过多地指出了纯粹的汉语或非常汉语化的术语的梵文原形，这样的指正只会降低作品的价值。例如，可以参阅下文(原文为第78页注)。

　　在8世纪，在经过了五百多年和其它本地宗教学说的混合共存之后，佛教在中国经过了一些曲折，这一点在佛教词汇上也可以表现出来。尽管拉萨宗教会议的主角们或他们的译员都懂得汉语专门术语及其梵文原形之间的同义关系，但他们还是经常坠入死胡同，因为他们没有赋予辩论中经常使用的词汇以相同的含义。我在注释中试图澄清其中的某些误会，并想解释清楚文献中非常含糊地暗示的某些教理观点，但注释非常简短，有时仅仅是刚刚能够理解而已。摩诃衍和尚或为他撰写文书的人既不是大作家，也不是深奥的思想家，他们不善于透彻地论述问题。他们自己也深知他们的学识参阅下文(原文为第160页和179页)比不上莲华戒和他那一帮子人。也可能是他们的对手们学识太渊博了。说穿了，也就是说摩诃衍等人自命不凡，学究气十足，他们想通过自由推论的方法来理解与他们自己的佛教完全不同的另一种形式的佛教，正是由于这后一种佛教的术语的原因才使他们茫然失措参阅下文(原文为第94页注)。因此，我的解释常常仅仅是一种推测。