隐元留日不归原因探析

　　隐元留日不归原因探析

　　倪学新

　　(福建师范大学福清分校,福建福清350300)

　　[摘要]探讨隐元留日不归的原因,不能只看清初福建的政治形势,要更多地从隐元的个性特点以及日方的态度演变来考察,才不至于失之偏颇。隐元在宗教事业上的执着精进是根本内因,而中方时局演变和日方态度变化则是外因。在外因中,江户幕府赐地开创的特殊礼遇是关键。

　　隐元(1592-1673),俗姓林,名隆琦,福建华侨中最早有重大国际影响的禅宗大师,明末清初中日文化交流的杰出使者。1654年,隐元应长崎兴福寺逸然长老及诸檀越“恳切再三之请”,东渡日本传播临济正法,弘扬黄檗宗风。隐元决定东应时,福清黄檗山僧众及护法曾到方丈长跪哭留,令他左右为难,于是,有行化长崎三年即回黄檗之约。1657年,他在写给本师费隐通容的信中承认:“某初东应,本拟三年即旋。”然而,隐元到日本后,身不由己,即便从本师直到他的法子法孙不断有信催他回国,他自己也有回山安排,但最终没有兑现承诺,把生命的最后二十年留在了日本。

　　隐元不是一个轻易许诺的人,也不是一个言而无信的人。他在1653年接到逸然禅师第三次邀请信后,“特差监寺良者亲造胜地”考察,是听取了得意弟子良者关于长崎的考察报告后才决定东渡的。而一旦答应,任凭黄檗山众僧长跪哭留也没改变主意。那么,隐元为什么没有兑现“三年之约”而落叶归根呢?

　　对于这个问题,国内一些学者从清初闽浙政治形势变化着眼寻找答案。中国社会科学院的陈智超教授、韦祖辉教授以及福建师大福清分校的林世芳认为,隐元具有鲜明的反清复明意识,东渡时对南明复兴抱有期待。他曾在《中左江头别诸子》偈中表示“暂离故山峰十二,碧天云净是归期”,其中的“碧天云净”就是指明朝光复的政治气候。但现实无情,随着郑成功败退台湾,清朝统治日趋巩固,复明愿望无从实现,隐元是“有国不能回”,政治上的消极情绪促使隐元留在了日本。他们认为这是隐元终老日本的关键原因,也表现了隐元强烈的爱国情怀。

　　笔者对这种看法不敢苟同。笔者以为,隐元决定留日还是归国的关键性因素,不能仅从中国方面的政治态势加以推断。而且,隐元的爱国,也不是狭隘地拘泥于对复明的期待。其一,当时隐元客居日本,日本实行封建专制的“幕藩体制”,正严格锁国,隐元在行动上可能有选择的余地,但这种选择,既不可以超越日本国的法度,也不得不考虑到日本人的面子。这正应了一句俗话:“人在江湖,身不由己。”隐元在作回国决定时,首先要考虑的是日本方面的态度,然后才能顾及中方。其二,隐元无疑是个爱国者,他与反清复明人物确有交往,但应注意,他首先是个出世的高僧,僧人有僧人的处世理念和行为特点,我们不能忽视隐元的人生目标取向,更不能把他等同于俗世中的士人。所以,探讨隐元留日不归的关键原因,只有更多地从隐元本身的个性特点以及日方的态度演变来考察,才不至于失之偏颇。笔者认为,隐元在宗教事业上的执着精进是根本内因,而中方时局演变和日方态度变化则是外因。在外因中,江户幕府赐地开创的特殊礼遇是关键。

　　一、隐元兴崇法门的人生取向是根本内因

　　就隐元的人格特点而言,他虽处身方外,但并非不食人间烟火;他虽万事随缘,但决不是毫无人生追求。他徜徉佛教道场几十年,人格的形成深受中国佛教伦理之熏陶。学界普遍认同,佛教传入中国后,为适应中国的文化土壤,很快就被中国化了。中国化也就是儒教化。中国佛教伦理不仅具有“明心见性”、“即心是佛”的心性特征,而且具有“不舍离世事,不舍离众生”的济世品格和入世风格。隐元的个性特点是在长期修行实践中塑造出来的。他主张“儒佛同源”,秉持“世出世间”的修行理念,贯彻“自觉觉人”的大乘精神,是一个典型的中国式禅僧,一个性格倔强、敢担当、有报负的高僧。

　　首先,隐元是个典型的禅僧。根据年谱记载,他16岁“起慕佛之念,自是无心于世,志恒超然物表”,29岁为母送终后正式遁入空门,从此,一直悠游于闽浙禅林之中。他从福清黄檗寺出家,继而游历浙江兴善、碧云、金粟等寺,得到师祖密云圆悟和本师费隐通容的启迪,彻法源底,然后再回到黄檗寺担任住持。在两次住持黄檗寺中间,还曾应请住持过浙江的福严寺和福建长乐的龙泉寺。总之,他常年穿梭于丛林道场,喝风棒月,净心修行,弘扬佛法,接引众生,过的是纯粹的禅僧生活,从未混迹于世俗社会。他与世俗社会中的宰官士绅确有来往,但来往的都是信佛的居士或从政治上、经济上支持禅寺的护法和檀越。他们或是虔诚信徒,或是寺院功臣。其中即使有一些像独幽性往、独耀性日等那样反清复明的积极分子,隐元也是以禅师的身份接受他们的逃禅。这是一种高僧的慈悲与包容,并不表明他有政治上的企图或追求。而且,在与居士、护法及檀越的互动过程中,隐元从来是被动的,也是有选择的。有一个例子特别典型:崇祯十五年(1642年),“玉融邑侯请祷雨”,隐元不但不给面子,还答以偈曰:“抱病寒岩待晚年,贤侯何事蓦勾牵,头陀不是人间物,拽向人间不值钱。”他说自己“不是人间物”,不愿被“拽向人间”,非常鲜明地表达了“出世间”的禅僧定位。

　　其次,隐元是个有抱负的高僧。他超脱俗世,却不甘碌碌无为。他性格倔强,一直存有在佛教界出人头地的决心。他有明确的奋斗目标,也善于审时度势,从世俗社会中寻求实现目标的助力。

　　根据隐元年谱记载,当年鉴源禅师为之剃染之时,有人嘲笑他:“东林亦有佛耶?”隐元针锋相对:“闻说佛性遍周沙界,岂独外东林?昔庐山东林有慧远,焉知今日东林无远公乎?”并默默立下誓愿:“此处落发,若不精修佛行,兴崇法门,生陷泥犁。”说明他一开始就立下献身佛法的宏大悲愿。

　　隐元30岁时,在杭州遇见从北京归来的黄檗时仁禅师。隐元向他请教经文含义,时仁说:“三十年后向汝道。”隐元以为他欺人太甚,就不同他回山,随后“遍处参访,时自激励”。直到晚年回忆起来,才对时仁禅师的激发之功心存感激。可见他在佛教事业上存有顽强的进取精神。这种精神不仅使他成长为禅宗的一代宗师,对他东渡弘法也有相当大影响。

　　从明崇祯三年至东渡日本的清顺治十一年,隐元住持福清黄檗山万福寺前后两次共十七年。他先用三年时间开阅龙藏,认真钻研明神宗御赐经藏和寺中藏书,使自己的佛学修养和文化品位大大提升。然后着手“兴复广居”,重建黄檗殿宇,并建中天祖塔及费隐寿塔。经过十七年的苦心经营,黄檗山人气鼎盛,宗风大畅,集聚僧众达一千多人,成为东南沿海地区一大道场。隐元“兴崇法门”的愿望初步实现,达到其人生事业的第一个高峰。

　　东渡扶桑和留日开创黄檗宗是隐元人生的第二次创业。既要离家去国、冒险涉涛,还要面对新环境的挑战,没有足够的勇气和自信是不行的。隐元是本着献身佛法、济世度人的信念去回应日方诚意的。

　　隐元受日方邀请时,其本师费隐曾极力反对。费隐在1652年11月21日写信交待说:“闻日本国王以厚礼请首座到彼国弘扬祖道,此诚美事,多动时听。但广漠汪洋,风迅莫测,当以也懒为戒,决不可往,应修书以谢。况首座数年来江外名闻甚佳,当守名闻以荫后人。”隐元既已“名闻甚佳”,本可坐享其成,又遭恩师反对,何必要自讨苦吃呢?这里除了逸然的盛情,也有隐元自身的使命感在起作用。他三次推请而后应之,并作偈曰:“三请法轮能不退,千秋道振在斯时”。显然认为这是祖道东兴的一个极好机会。在他看来,作为禅师,普度众生实乃本份,“在此在彼,无非扩充和尚之道”。既然因缘会际,有弘扬黄檗宗风的机会,哪怕风高浪险,也在所不辞。

　　隐元初到日本时,弘法过程并非一帆风顺。一是“音语不通,落于传译,未免有失当机之用”;二是“四方道俗疑信相半,是非蜂起”。这给隐元带来很大困扰。但他没有退缩,而是以禅宗中土初祖达摩的事迹自我激励,决定“从渐而入”。他一边照样弘道说法,一边刊印63岁以前的年谱以正视听,最终以自己的高深德行与率真为人赢得尊重和信任,不仅使自己在日本站稳了脚跟,而且还取得幕府赐地开创的特殊礼遇。

　　考察隐元从出身卑微、只受过一年半教育的农家子弟而成为博学多才、闻名中日两国的文化使者的成长历程,我们不能不感叹:隐元堪称福建文化史上自强不息的典型人物,真乃禅林中之大丈夫也!

　　当然,我们应当注意到:隐元的抱负是僧人的抱负,而不是士人的抱负;他的志向是宗教信仰上的,而不是世俗政治上的。他所孜孜以求的,不可能是“担负起天下的兴亡”,而只能是精修梵行,弘扬济道,阐黄檗宗风,成法门功臣。隐元“兴崇法门”的宏愿执着而坚定,是他克服种种困难不断进取的动力所在,也是他决定应请东渡乃至留日开宗立派的根本内因。

　　二、幕府赐地开创的特殊礼遇是关键外因

　　在隐元东渡后的最初几年,不仅中土的政治格局发生变化,其实日本方面对待隐元的态度也经历一个日渐积极的变化过程。这是影响隐元决定留日的一个重要制约因素,但学者们对此似乎关注不够。

　　隐元东渡,最初只是旅日华侨为振兴长崎唐人寺院而做的一次努力。虽然邀请过程中得到长崎奉行及江户幕府的许可,但只是例行公事,中央政府并没有积极介入。隐元之所以应请,主要是因为其嗣法弟子也嬾在1651年受请东渡时遇难,“弗果其愿”,他作为师傅只好“子债父还”。虽然有东兴祖道的愿望,但他对日本僧俗各界的敬信程度心里没底,因此才有派良者先行考察和三年回山之约。

　　1654年,隐元到长崎,先住逸然长老所在的兴福寺讲法。1655年5月,转住崇福寺,以了“也嬾弗果其愿”的遗憾。兴福寺和崇福寺都是流寓长崎的中国华侨为延续宗教信仰和寄存祖先灵位而设立的佛教寺庙,与福济寺并称为“唐三寺”。当时日本正值德川幕府统治初期,西南地区天主教的发展曾导致1637年发生岛原起义,危及社会稳定。江户幕府为加强控制,实行禁教政策,强迫天主教徒“改宗”。长崎华侨为表明与天主教无关,同时也为了用佛教来慰藉自己的亡国之痛,出资建立了“唐三寺”。隐元东渡长崎弘扬黄檗宗风,从性质上讲,还只是中国侨民与祖国的民间宗教交流而已。

　　但是,隐元具有非同一般的个人魅力。他的到来在长崎掀起一股旋风,长崎僧俗各界纷纷皈依,投入隐元门下。这激发了日本僧人乃至幕府当局想借隐元之手振兴日本禅宗的冲动。禅宗在日本早已有之,但三百年来,禅风日下,戒律荒芜,流弊丛生。以龙溪宗潜、秃翁妙周和竺印祖门为代表的一部分日本僧人积极行动,于1655年8月,邀请隐元住持摄津富田普门寺(在今高槻市),使隐元的影响从长崎延伸到京都、大阪地区。普门寺是日本临济宗重要寺院,深受德川幕府青睐,与幕府上层官员往来密切。隐元在普门寺弘法,受到当地幕府官员和大阪附近十多所寺庙僧侣的盛情接待。这是一个重要转折。此后日本方面更积极地吸收隐元及其弟子带来的中国禅佛文化,隐元的盛名也远播日本列岛各地,并引起京城江户僧俗各界的广泛关注。隐元多次提出回国,而龙溪宗潜等人则想方设法挽留,甚至把费隐1656年催促隐元归国的信扣留达一年多,直到隐元答应继续留下来后才还给他,可谓用心良苦。正如隐元向费隐所解释的:“业风扬入国中,葛藤一时难断,亦屡辞而屡请,致延不能归侍左右,负罪良多”。龙溪感到单靠佛教界力量不足以留住隐元,便积极展开游说活动,争取江户幕府及朝野重臣的支持。功夫不负有心人。1657年8月,幕府赐予僧粮,表态要隐元留日弘法。1658年11月,将军德川家纲会见隐元,并“赐衣金”;大老酒井空印请隐元“至长安寺拈香问法要”。1659年,幕府下令禁止国内建造新寺,但对隐元却采取特殊政策,把京都宇治太和山赐给隐元,让他开创新的禅宗教团。至此,日本最高统治层成了隐元传法事业的坚强后盾。

　　幕府的积极介入对隐元而言非同小可,可以说既有约束力,又有吸引力。其一,在“幕藩体制”下,幕府掌握着全国最高权力,有至高无上的权威,其旨令是不容违背的。这是日本法度的约束力。隐元在《复首座慧门公并耆旧》中说:“日国令旨严于中华,敕命断不可违”。

　　其二,在封建专制的环境中,国家最高统治者的支持与否,是传教成败的重要条件。这是佛教界的共识。早在南北朝时,高僧道安便断言:“不依国主,则法事难立”。隐元要实现“东兴祖道”、“兴崇法门”的宏愿,岂能不看重幕府和当朝宰官们的厚爱?这是吸引力所在。福清黄檗寺有中天祖师向朝廷请藏的故事,就是希望得到朝廷的亲睐。隐元对此持赞赏态度,并且对大明皇恩念念不忘。1659年夏,隐元在给福清黄檗山檀护林森发的信中就谈到:“夫车无轮不转,法非辅不行,事理兼济,儒佛并传,永永而无穷也。是故灵山大法,嘱付国王大臣有力居士,良有验于今日矣。古断际之道,得宣宗帝重之,裴相国佐之,乃大行于皇唐。中天祖请藏于朝也,神宗帝赐以大藏,兼敕题额,文忠公为其檀越,藏阁辉煌,大观于盛明也。”在这里,隐元对统治者的护法作用有清晰的认识。他在写给福清万福寺住持慧门如沛的信中还充满自信地说:“输地檀那在位国主,金汤法护当事王臣,奚愁法门不振。”于是,他交待弟子、檀护们“今后书信不烦再通,跋涉无益,须协心矢志,同守护祖庭”。这表明他为了振兴法门,已下了留日不归的决心。

　　从以上日方态度演变的过程可以看出,到1659年前后,原来旅日华侨与中土的民间宗教交往,已转化为日方对中国佛教文化的主动吸收。这是日本江户时期出现“黄檗文化”现象的根源所在。面对日本朝野上下的虔诚与热情,隐元作为临济正传32代高僧,对中国佛教文化的强势地位有充分的自信。他分明看到,明朝虽亡,但祖国文化仍可在日本发扬光大。他要自觉担当起传播家乡禅佛文化的历史使命。幕府赐地开创的特殊礼遇,正契合隐元的个人宗教抱负,激发了他追求人生事业“全始全终”的信念。他既深受感动,又无法抗拒,所以才老当益壮,置众人请归于不顾,留在日本开创新教团并度过余生。这是隐元终老日本的关键外因。

　　在这里,应看到隐元的爱国并不是停留于对亡明的思念和愚忠,更表现为能审时度势,顺应历史潮流,清醒地把握住日本幕府在锁国政策下提供的特殊机遇,把祖国先进的佛教文化推广到日本。这是一种智慧,是更高层次的爱国,也更符合高僧的人格立场。

　　三、中土复明无望的时局变化是次要外因

　　中土复明无望能在多大程度上影响隐元留日不归的决定呢?没有确切的资料可资证明。学者们多从隐元诗偈所表达的忧国忧民情感加以揣测。笔者认为值得分析。

　　其一,隐元没有抛弃祖国的念头。隐元作为佛教高僧,凡事讲求随顺因缘,持宿命态度。在他看来,明朝灭亡是前业所定,无可奈何,怎能抗争?他对祖国的战乱忧心忡忡,对清政府荼毒生灵的政策深表无奈,但从来没有表示过要远走高飞的意思。根据年谱,其实从东渡到留日开创,都不是隐元自己主动提出的,并非他不满清朝入主中原而主动逃避。他一直处在被动地位,几乎是被日方的诚意牵着鼻子走。东渡是四请而应之;从长崎转普门也曾拒绝过,后来迫于“坚请再三”才成行;如前文所述,他在日本富田普门寺期间还曾多次向龙溪提出回国的要求,是“屡辞而屡请”,才“致延不能归”,最后回国的想法被幕府的赐地开创所中断。如果隐元主观上就想去国不归,那么提出回国要求不成了装腔作势?而且,他在给本师、嗣法弟子以及诸多檀护、居士的信中都说有回国的打算,那他岂不是个大骗子?佛教“五戒”中有“不妄语”的规定。佛教修行讲究“八正道”,包括正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。所谓的“正语”即正确的语言,就是不能说假话。隐元是道全德备的一代宗师,自称“率真为人”,一向持戒精修,怎会欺骗所有最亲近的人?所以,隐元在诸多书信中关于因日方再三挽留才无法回国的表白是可信的。

　　其二,隐元仍看重古黄檗的事业。

　　东渡之后,隐元人在日本,心系祖庭。留守祖庭的僧众在大事方面常通过书信或往来人员向隐元请示,而隐元也常常给予指导和安排。从万福寺的人事安排到寺院建设等,莫不如此。他总是要求弟子们以法为重,把黄檗中兴的事业继续发扬光大。甚至在临去世前的1673年3月,隐元还作遗嘱并偈寄福唐黄檗及诸护法,勉其护念祖庭:“老汉多年渡海东,日来将觉报缘终。寄言黄檗诸禅道,力振门庭绍祖风”。可见他的理想是祖灯高悬,中日齐辉,而不是舍弃祖庭,苟安于日本。

　　从日本黄檗寺发现的中土人士的信件中,也可知东渡后福清黄檗祖庭的处境并不差。1657年末,在信中谈到:“山中田产,倍前什佰,苟能勤力合作,纵住数百口可无虞枵腹也。”1659年,慧门如沛告诉隐元:“数年来表里幸得如故。”檀越林森发也说:“年来山中大众维甘淡焚修,而继席堂头、监寺高足刻志绍微,凡祖庭之故吾,靡不悉归本有。迩来法堂重整,祖堂、择木祠次第而举,洵丹穴佳种,固无烦遐念矣。”因为后继得人,祖庭兴盛依旧,这使隐元可以放心在日本弘法,开拓新的发展空间。他把日本新创禅林也称为黄檗山万福寺,不仅表示“志不忘旧”,其实还包含黄檗事业新拓展的意思。

　　再者,对于隐元的品格和为人,福清黄檗山僧众、檀护应该是既明了,又钦佩的,如果隐元十分不愿意回国面对清朝统治,这种民族气节可歌可泣,他们何必用“三年之约”来为难隐元?另外,隐元回国是不是就不讲民族气节?也谈不上。即使清朝算异族统治,隐元回山后也只是逸老于寺院,悠游于世外,并不为清庭效力,何来失节可言?

　　凡此种种,说明隐元“有国不能回”的观点是没有说服力的。复明无望的时局变迁即使可能对隐元的决定有影响,也相当有限,只能算次要外因。

　　总之,影响隐元没有兑现“三年之约”的原因是多方面的。既有内因,也有外因。唯物主义认为,外因要通过内因起作用,所以,隐元的人格立场很重要。兴崇法门是隐元的人生志向,随缘顺势是隐元的行为方式,江户幕府对中国禅佛文化的主动吸收,为隐元实现个人抱负提供了契机。这吸引隐元留在日本,也促成了隐元人生事业的“全始全终”。

　　[参　考　文　献]

　　[1]﹝日﹞平久保章.隐元全集(十卷,新纂校订,另有索引和附录)[Z].日本:开明书院,1979.

　　[2]陈智超,韦祖辉,何龄修.旅日高僧隐元中土来往书信集(日本黄檗山万福寺藏)[Z].中华全国图书馆文献缩微复制中心,1995.

　　[3]﹝日﹞平久保章.隐元[M].日本:吉川弘文馆,1962.

　　[4]黄檗山志[Z].1922.

　　[5]王月清.中国佛教伦理研究[M].南京:南京大学出版社,1999.

　　[6]于可.世界三大宗教及其流派[M].长沙:湖南人民出版社,2005.

　　[7]陈支平.福建宗教史[M].福州:福建教育出版社,1996.

　　[8]王耀华.福建文化概览[M].福州:福建教育出版社,1994.

　　[9]林观潮.隐元禅师和南明抗清人士的关系[J].韶关学院学报,2003,(1).

　　[10]林世芳.隐元大师终老日本原因探微[J].福建师范大学福清分校学报,2003,(增刊).