李柏三教观研究

　　李柏三教观研究

　　张波 王长坤

　　摘要：李柏是清初关学中会通三教的代表人物，历来虽多谓李柏出入三教，但却鲜有专门的研究。通过对李柏《槲叶集》的解读，认为李柏的三教观主要通过对“天”、“空”、“道”、“梦”、“淡”等哲学范畴的诠释，展示会通特点。进而，力求在三教比较的视域中对其三教观的总体价值取向及其在学术史上的地位作出合理的贞定。

　　关键词：三教观；哲学范畴；总取向；学术史定位

　　中图分类号：B248.99　文献标识码：A　文章编号：1000-2731(2010)01-0055-04

　　李柏(1630－1700)，字雪木，本名如泌，号白山逸人、太白山人，是明末清初著名的理学家，与李颐(二曲，1627－1705)、李因笃(天生，1631－1692)齐名，被并誉为“关中三李”。关于李柏思想的研究，尤其是其中最为突出的三教会通思想，长期为学界忽视。就笔者陋见，近20年来，仅有韩星《儒家的隐者——李柏思想构成探析》(《人文杂志》2001年第2期)，方光华等著《古都西安·关学及其著述》(西安出版社2003年)的相关章节涉及李柏的三教观。二者的研究均具有开创性，前者揭示李柏以儒为本，三教合一的倾向；后者看到李柏在佛教“空”义及佛性方面会通儒佛。然或许因主题所限，二者的论述省之又简，均未能深入考察李柏的三教观，且某些论述具有含糊性，或值得商榷。基于此问题在李柏研究中的重要性，本文以《槲叶集》为文献基础，系统探讨李柏三教观的基本特征与总取向，并作出学术史的定位。

　　一、李柏三教观的基本特征

　　在《槲叶集》中存有《说天字》、《少白山真武殿记》、《重修吾老洞》、《重修大兴善寺碑殿记》等数篇展现李柏三教观的诗文，通过“教有三种而天则一阳”、“三教圣人皆以空为榻柄”、“教有三种，道归一致”、“一梦寐、一淡境”的命题，揭示其三教观的基本特征。

　　(一)“教有三种而天则一阳”

　　李柏在《重修大兴善寺大佛殿碑记》中提出“天有三光，治有三统，教有三种”，“教有三而天则一阳”，这和《说天字》的思想相通。在他看来，许慎《说文解字》释“一大为天”，仅是从字形加以训释，“此不知天者也，以其离而说天”，“义孤而辞单，得天之半”“一字而蕴三才之义”，天地人三才为一体，贯通不离。这种解释实际上阐述了传统儒家的“易”道思想。诸如《周易·系辞下》：“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《说卦》：“昔圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之。”以阴阳说天道，以刚柔说地道，以仁义说人道，把天、地、人统一于这种广大悉备的易道。“天”字本身包涵天、地、人三才不离之“一”本体意蕴。李柏继承这种思想，他说：“人字象形，一头两脚，有冠天履地之义；故人身荷天之一，则为大人。大人头上戴一，则为天人，犹海不离水，地不离土，松不离木，凤不离鸟之类也”，“天，一而已”。从这种天一本体的角度去言说，“一”既为万物本原，也存于万物之中，这也成为李柏三教会通的交契点。

　　李柏征引《老子》“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，谷得一以盈；万物得一以生，侯王得一为天下正”之语。这段话中的“一”，据林希逸注：“‘一’者，道也。”颜灵峰亦注：“一者，‘道’之数。‘得一’，犹言得道也。”可见，在老子思想中，“一”贯通天地人，与“道”相通。然而，李柏的立足点不再是《老子》的“一”之“道”，而是基于“天，一而已”之“天”蕴涵的“至一”本体，更倾向于《周易·系辞下》所云“天下之动，贞夫一也”之“一”。故而，他说：“孔子曰：吾道一以贯之。老子曰：知其一，万事毕，故学不主一者，离天者也。故圣人事天静一之学。”“事天静一”之学则是对“天”本体义的诠释。李柏分而言之：“以人合天”即儒道所谓的“敬天”、“法天”、“顺天”“则天”、“畏天”等；而“以天合人”即儒道所谓“天人”、“天民”、“与天为徒”、“与天为一”、“天人合”等。合而言之。“以天合人者，以天合天者也；以人合天者，以人合人者也。以人合人，则至易；以天合天，则至简。易简而天道全矣，地道尽矣，人道备矣。”可见，“事天静一”之学，不过是圣人与天地合德、天人一体、三才不离之义，其内涵乃是“天”之“至一”本体。

　　基于上述，李柏认为“天字之上画即乾之一画，天字二画即乾之中画也，天字中涵人字即乾之下一画，左右对待而分立者也”。乾为阳，喻其内涵为“至一”本体。三教思想也均是遵循这种“至一”本体，故云“天有三光，治有三统，教有三种……故教有三而天则一阳”。

　　(二)“三教圣人皆以空为欛柄”

　　李柏说：“三教圣人皆以空为欛柄者。”所谓“欛柄”，喻指门径。显然，李柏是把佛教范畴的“空”作为三教会通的门径看待的。

　　作为佛教理论的核心范畴之一的“空”，其本义是建立在因缘和合基础上，对诸法实相(本性)之空性、“不住”、“无执”的证悟及超越分别，以及离欲清净的寂静涅柴境界的描述，其意义是指万物虚幻不实，如“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”佛教之“空”超越了过去、现在与未来，有为与无为，世间与出世间；既可以作为诸法本性、宇宙万物的最高真理，证悟的禅修功夫，又可以看作诸法绝对“空寂”的境界，其具有多元的指向。

　　李柏认为“孔子曰：空空如也。空，无知也。老子曰：空无所空。空，无物也。佛曰：万法归空。空，无法也。”但“孔子讲《六经》，说《鲁论》；老子说《道德》”；佛教《四十二章》、《圆觉》、《妙法莲花》等又是“有”。“空”、“有”的关系若“响”与“空”的关系，“有敲即响，响绝即空”。同样，“问有说，说已即空”。三教圣人说经说法虽执著于“空”，但均以“有”展示，说罢又复归于空，故云“不空，空也。空，不空。空是一，一是二”。实际上，李柏从“有言”、“无言”的经验层面把“空”作为三教共同的门径，虽讲“空”，但形式却不空。但是，李柏又说：“凡天地间有形之物有坏，无形之物无坏。阴阳飚无形者也，无形即空。阴阳敲雷霆，风飚敲木褒，是以空敲空，空生响。空无尽，响亦无尽；空无坏，响亦无坏，故历恒河沙劫以来，打空无棒，割空无刀，烧空无火，溺空无水，故三教圣人欛柄在空。或曰：无知空空，或曰：空无所空，或曰万法归空”可见，李柏之“空”并没有仅停留在有形与无形，有声与无声、有知与无知、有法与无法方面，而是进一步上升到本体义的高度，以此认为空为三教会通的欛柄。

　　李柏以佛教的“空”贯通三教，与他对佛教理论熟悉有关。《南游草·过熊耳山空相寺》中云：“空空空相寺，相空玩法通。不空不是法，是法空不空。”又云：“水能涵月相，月能印水空，水月两不碍。人天如是同。前者反映出他对般若学之空的熟稔，后者反映出对华严事理圆融理论的体悟。但李柏为什么避免从佛教基本的因缘、中 道理论发挥“空”义呢?其因在于李柏所谓“空之时义大矣哉”一句。李柏论空着眼于三教会通的“时义”，会通无言、无相等“一般”情况，而不是拘泥于固有教义或一宗一教。

　　(三)“教有三种。道归一致”

　　“教有三种，道归—致”是李柏从存心、治化之道方面阐述其三教观的主要命题。首先，从存心上看，李柏认为：“天人一也。天之日，天之心；天之心，人之心。”“有万古此天心，万古此人心也。是一非二，无须臾离。”李柏把心视为天人契合点的同时，也使心附着了某些抽象性、永恒性的本体意蕴。但是，李柏对“心“的论述是不彻底的，未深入阐述心的本体义，仍吸收程朱理学从心上理会的功夫倾向，突出精神的主动性。如阐发夸父逐日失败的原因时，认为古之善逐日者，是以心逐日，以人心合天心，即发挥人主体精神的自强不息，不显不临等。这种以突出人精神主体之心的思想也成为李柏会通三教的基础。李柏认为：无论是儒家爱人说，还是佛家慈悲说；无论是儒家戒慎恐惧、毋自欺，还是佛教念起即是觉、以智慧断妄念；无论是儒家“不勉而中，不思而得”的中道之法，还是佛教“出有入无法轮常转，自在无边”的禅观涅椠，都是从存心、精神修养上入手。“教有三种，道归一致”，不离存心、修养(证悟)之道。这种论述虽在某些方面上削弱了儒道具体实践的不同功夫倾向，但突出儒道在回归内心上的一致。

　　其次，从治化之道上看，三教也是“道归一致”的。作为明清易代的遗民思想家，李柏深刻反思明亡教训，极力反对空谈“性命”，或“训诂文字中讨生活”，提倡实学，其三教论具有明显的经世致用色彩。他认为“圣人因时变化道，非有二”，孔子、老子均是古帝王修齐治平天下之道。李柏认为由于长期以来世俗道流之徒不明此理，专注于学习老子的清虚“一节”之学，忽略了老子尊礼制、治国平天下的治化大道。同时，李柏认为这种治化之道与佛教也相通。如赞扬憨休禅师说：“(憨休)身著坏衣，手握锡杖，上则帝古皇之臣王，如来之佐；下亦不失蒲团，乐衲衣良平，而乃以空门老也。此可以观世变矣。”显然，李柏把空门憨休视为传统儒家眼中的王佐之臣。憨休之所以“以空门老”，在于观世变。实际上，李柏对憨休的评价也是遵循他的颇具儒道色彩的“六则”论：“用之则行，舍之则藏”，“天下有道则见，无道则隐”，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。可见，李柏把治化之道与人生选择也紧密联系一起。

　　(四)“一梦寐、一淡境”

　　“一梦寐、一淡境”是李柏从精神境界上论述三教。首先看“一梦寐”。李柏说：“我今日之游于湖真大梦也。既为大梦，则凡湖上之蜂是谓梦蜂，湖上之鸟是谓梦鸟，湖上之笔墨、诗赋、歌月、啸风是谓梦笔、梦墨、梦吟诗、梦作赋、梦歌于月下、啸于风前也。吾又安知湖上之蜂鸟非梦游湖上乎?梦游湖上而梦中见湖，梦中见湖上之我。空白拈笔弄墨，空自吟诗作赋，空自啸歌风月。”庄周梦蝶是在分别庄子与蝴蝶的基础上，说明通过物化可以达到“道通为一”境界。在形上“道”的关照下，万物齐同、齐生死，忘人我，一梦寐，消解经验认识。显然，李柏吸收了庄子思想，认为“我”、蜂鸟与笔墨、诗赋、歌月等活动均似梦中相“化”之事。“空自拈笔弄墨，空白吟诗作赋，空自啸歌风月”，“古往今来世界皆梦幻也，皆幻化也。”

　　进一步看，李柏对梦境理解也十分驳杂，既源于庄子与佛教，又区别于庄子与佛教。首先，从理论依据上看，李柏认为“高岸既变为谷，吾安知此湖之不变为高岸邪!则是异日之天地，亦能收拾此湖归去。”通过解释《诗经》：“高岸为谷”，把原本庄子笔下的昔日一梦，转变为经验世界的现象变化，为“梦”提供理论依据。同时，李柏又把经验世界中的变化与佛教轮回转化的思想相联系，说明物物转化的道理。“是我梦蜂鸟，蜂鸟亦梦我，而我与此蜂、此鸟同在梦中游也。然千万年后之蜂鸟未必非今日之梦鸟之我，而千万年前之我未必非今日梦我之蜂鸟，是我化蜂鸟，蜂鸟亦化我，而我与此蜂、此鸟又在化中游也。”我与蜂鸟虽在现在的梦中仙游游化，但千万年之前、之后的轮回中，或许人与物本是同一个。

　　另一方面，从对境界的描述上看，李柏说：“世界万丈淤泥也，湖水空中湛露也，湖莲不染道心也。……吾欲挹空中露洗我莲花心，不使染于淤泥，以待天地大父母收拾归去，则我之吉梦大觉长享快乐，永绝疑惧，如是之游获大利益。”莲花品性清净，出污泥而不染，故常在佛经中被喻指佛教真理可以使人摆脱充满烦恼、痛苦、折磨、污浊的娑婆世界，达到明净解脱。莲花心亦指修行佛法之心，莲花开合的大小与形状则寓指对佛法的领悟程度。李柏化用此意，梦境即对自我境界的认识与提升。同时，可以看出，李柏所追求的梦境既非佛教涅槃解脱境界，也不是道家“道通为一”的境界，而是儒家与天地合一，民胞物与的境界。在“乾为父，坤为母”，“天地为一身，则万物皆吾所有”的境界中，个体精神不再被世俗遭际变化所左右，而是提升到“长享快乐，永绝疑惧”的知天乐命的精神境界。可见，李柏借用佛道外衣，来表达作为山林儒者的精神追求。

　　其次，李柏在多篇诗文中也论述“淡”的人生境界。他说：“子思日：君子之道，淡而不厌。诸葛孔明日：淡泊足以明志。邵康节日：元酒味方淡。庄子日：虚静恬淡；又日：游心于淡之时，义大矣。”又说：“古之儒者箪瓢陋巷。不改其乐，非淡何以能乐也。……盖神淡则无往不淡也。万物一淡，景也。万世一淡，时也。天下一淡，局也。”李柏从子思、邵雍、庄子、诸葛亮等具有儒家或道家思想之人中，提炼出“淡”的人生境界观。“淡”的境界无论是淡泊名利，还是安贫乐道都是要求人心灵的安逸平静。从心灵出发，李柏将“淡”的境界推至到对天下事世的认识，反映其对时局的了然与隐逸情怀。

　　二、李柏三教观的总取向及其学术史定位

　　李柏“生平手不释卷，于书无所不读，贯穿百家”，尤其广涉三教思想，所以对其三教观总取向的认识，及作出学术史定位是非常必要的。

　　首先，从李柏本人的自我定位看。李柏自云：“柏也，山林而儒服者。”，并且通过阐发《论语》中的“天下有道则见，无道则隐；邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之；用之则行，舍之则藏”六则，来为自己寻找出处的理论依据。在其诗文中充满对儒家仁义礼智信、忠孝、经权等思想的阐发，所著《槲叶集》，被人称为“皆大为表章于正学缺微之日，此关学再起之一机也”。李柏思想中的佛道思想也往往是为了补充阐发儒家思想。诸如他说：“若以天地为一身，则万物皆吾所有，何言贫富贵贱；若以性命还阴阳太虚，归于无极，则无始以前，无始以后皆吾寿，何有修短生死。”以庄学语言阐发儒家“乾为父，坤为母”的民胞物与，天人合一、知命乐天的思想。因此说，把李柏视为“儒家的隐者”，“以儒为本，兼取佛道”是恰当的思想取向判定。

　　其次，从学术史上看。清儒贺麟瑞云：“至集(《槲叶集》)中疏、启(记)诸篇未能严绝二氏，亦一时应酬之作，不足为先生累，而实非有佞佛之意也。”清代学者高赓恩说：“世之论者若谓其不专习程朱之书、刻程朱之集、袭程朱之语录，而为书攻其稍异于程朱者，以张吾道之门户，遂不许为名儒，而屏之关学之外，盖有不可解者矣。”贺氏、高氏之论反映出关学史上对李柏的不同认识。李柏之学旁涉百家，融会二氏，不专守程朱，故常未能被世人许为名儒，甚至王心敬、李元春《关学续编》不载。《关学编》选载标准是“不载独行，不载气节，不载隐逸，而独载理学诸先生”，《续编》理应继承。可见，李柏会通三教及其“独行”、“气节”、“隐逸”之名在某种程度上掩盖了其理学家的身份。实际上，无论是对其思想、还是对独行、气节，隐逸的人格的评价，也无不贯穿着李柏的理学思想，这也逐渐被许多学者所认识，并作出评价：刘绍放云：“(李柏)乃入太白山，十年成大儒。”沈锡荣认为：“惟守关、闽之学为宗旨。”随着《槲叶集》的重刊，李柏作为理学家的身份，尤其至清中后期日益被贞定。1893年(光绪十九年)眉县知县毛鸿仪创修“雪木祠”时题写匾额：“道继横渠”。在学术史上，李柏作为道继横渠的关西大儒也日益被贞定。