重显颂古的般若心直解

　　重显颂古的般若心直解

　　江西师范大学政法学院 冯天春

　　摘要：文字般若本指承载智慧的诸经典，属知见层面。然而禅法的精义是以一心釆统摄万法，一真一切真。颂古虽是一种文字相，但通过雪窦重显的涅槃妙心显化而出，它就成为了一种本源力晕，文字般若的实质已经得到了升华，自身即是禅，即是般若性。故而，重显颂古是真正的大智慧妙用。根据禅宗白性迷悟的理论，可从文字般若与观照般若，生灭门与真如门，绕路说禅与直心直用三组真妄一体关系中来解说重显颂古的文字般若之实质。

　　关键词：重显颂古般若心

　　禅“如人饮水，冷暖自知”，理论上讲，禅无法描述，只能亲自体征。禅的授受也只能是“以心传心”。《达摩大师血脉论》云：“三界混起，同归一心。前佛后佛，以心传心，不立文字。”这么看来，似乎重显颂古的智慧意义是被否定了。禅宗传入中土后，一花五叶，取得了非凡的成果。诸多对禅的文学性描述也相应产生，所谓天童雪窦投子丹霞“颂古四家”，只不过是其中一斑。禅因此被描绘成一个玄妙的东西，越说越模糊。但又因要教授徒众。禅师们不得不用语言相来作表征。雪窦颂古产生的目的就在于此。但是，雪窦重显的颂古绝非只是障道因缘，它以其特殊性承载着禅的真髓。

　　“古”就是古贤悟道或点化弟子的因缘，“颂”就是以诗偈韵文来解释这些公案的精义。焭绝老人说：“夫古者，古德悟心之机缘也。颂者，鼓发心机使之宣流也。故其义或直敷其事，或引类况旨，或兴惑发悟。”颂古最根本的存在目的是阐释禅的境界。虽然诸佛菩萨或禅宗祖师一再强调佛教真意的不可说，但是“一心生万法”，悟道以后，说正说反，说与不说都是禅。要写山重显这种级别的颂古，前提是这样的：“以心源为本，成声为节，而合契所修为要。然非机轮圆转，不昧现前，起后得智之亲境，不能作也。”。即，不亲自证悟禅境，就不是“以心源为本”，就“不能作也”。即使作出来也是皮毛文章，又添迷妄。换句话说，这也反证了雪窦重显已经彻证自性，可以任意化用一切方式来表达禅之所在。

　　悟道者和未悟者属于两个层级，因为禅的超逻辑性，未悟者自然不可能用线性思维去理解禅的意蕴。也因此，“禅机”必须自悟。师长无法强加给予，于是，就算师长明说了，弟子也不可能根据语言而理解禅的具体内涵。后来颂古之所以在禅者眼中变成文字游戏，是“白迷”造成的，并不是祖师的作品有问题。慧能在《坛经》中明确说：“经有何过?岂障汝念，只为迷悟在人，损益由己，口诵心行，即是转经。口诵心不行，即是被经转。”。当圆悟克勤以重显的颂古为底著成《碧岩录》，文字禅风更甚，大慧宗杲火烧《碧岩录》即因修行者迷于文字，而非对祖师智慧不满。故而，雪窦重显的般若智慧完全可以置于文字般若和观照般若，生灭门和真如门，绕路说祥和直心直用三组真妄关系中来理解。禅宗认为，真正统摄一切万法的是“心”，“一真一切真”，雪窦重显的颂古不是简单的文字相，而是由本源真心“一”所显化的禅本身。

　　一、文字般若与观照般若

　　《大智度论》四十三日：“般若者(秦言智慧)，一切诸智慧中，最为第一，无上无比无等，更无胜者穷尽到边。”：意即般若是最高深最彻底的大智慧。般若分为无数种类，一般有两种、三种、五种之别，。此处因重点分析雪窦重显的颂古和般若智慧之间的“不一不异”之关系，故不一一论述。一般而言，文字般若被人理解为诸经典，属于知解层面。而观照般若则是佛教“绝对本源实相”的智慧妙用。有一点必须声明：禅学和禅并不一样。从禅学的视角来看，禅宗处处充满着矛盾，各个范畴之间存在着无法调和的矛盾，其关系很难以线性逻辑来处理清楚。显然，禅学视角有其无力为之的地方。然而禅则不一样，禅的存在依据是“自性本源”，是以修证为手段，从本心层面运作而显现为一切方便般若的智慧，所有现象都可以统摄于“白性本源”。故而，重显的颂古虽然令很多修行人仰止迷失，但本质上它和自性是统一的。

　　(一)理论意图上“禅”和“相”的一体性

　　龙树《中论》卷四有偈曰：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”。龙树菩萨认为，万事万物都是空幻无常的，只不过人们习惯给它们安上一个假名。其实，若有执著，则连“空”也是一种障碍，如果勘透了这个假名，则一切物相就都是“中道义”，即“本源佛性”。换句话说，“相”和“禅本源”是人们自己强加定性，分别出来的，从二者自身来讲，并不存在距离。而禅宗一直在强调所要打破对立，最终证悟的，就是本源层面的无差别智。并且，在圆悟克勤看来，重显颂古是证悟本体、圆融无碍以后，才随性流出的：“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈山，所以大行于世，他更会文章，透得公案，盘碌得熟，方可·卜笔。何故?如此，龙蛇易辨。”从引文可知，明眼人一看就能辨别龙蛇。圆悟克勤并不以为重显颂古是拨弄文字，而认为是禅的精神的外化。有意思的是，生命个体“被抛入世”后，很大程度上就与本源隔离，于是无法“从内到外”明明白白地感受世界，却只能“从末逐本”来揣度本源白性的存在，由此必然导致主客的对立体愈加牢固。对禅师来讲，圆融一体并不是理论上的慰藉人心，而是生命的真实状态。它被世俗强加地割裂为二，也是无可奈何之事。

　　既然禅是从万物本源的角度看问题，那么，学问不过也是禅的一部分而己。也即，从禅法的角度做学问，将会展现一个全新的、彻底的视角。个体意识发生且无限绽放后，表现出了强大的改造物质世界的能力，也因此阻隔了个体与佛性本源的交通。从本源的无限性来讲，即使再强大的个体，也只是有形的，时间性的。释迦牟尼正是认识到了人类生命的这一点，才断然出家，彻证生命本源，找到了一套个体与本源相融合的方法。于是，人们对生命的理解有了新的突破。“小我”只不过是本源佛性被染而产生的聪明机巧，如果这个“小我”与本源力量连通了，这些“差别智”就有了强大的力量支撑，可以和本源力量一样永恒无限。这样一来，这些差别智本身即是真如佛性的显现，与禅等无有异。禅宗经常表达无时无地不是禅，青青翠竹，尽是法身，就是立足于这种修行，证道，然后得圆融境界的实证方式的。由此，对于彻证者而言，自己的一言一行，乃至世间万事万物，都和佛性本源具有了一体性。

　　雪窦重显的颂古既然从一个证悟者的手中流出，已然承载着禅宗的般若智慧。愚迷者见文字相，明眼人见自性本然。尽管自性本源“心行处灭，言语道断”，：但这只是针对于执着于“相”者而言，是自身的愚昧阻断了那些特殊的弦外之音。在真正的悟道者看来，“溪声尽是广长舌，山色岂非清净身”，’更何况是颂古了。禅法的高超，就是将万事万物纳为一体来看，没有主客体的分别。再进一步说明，这种看法并非毫无由来的主观随意分析，而是从禅的本米面目上看，目之所及，一切是禅。颂古是活生生的白性生命流动，怎会是障碍呢?将文字经典当作“文字般若”是冈理论上有了内外对立，它本来就是般若本身。憨山大师以一个智者的慧眼看透了这个问题，他说：“昔人论诗，皆以禅比之，殊不知诗乃真禅也。”。言下之意，普遍的观点还是将诗作看作是体现禅意的表象，说白了就是还有“二”，而非“一”，事实上，诗就是禅。有一个例子能帮助理解这种“不可思议”的观点。观音菩萨有三十二相，他可以显化为男身，也可显化为女相，也可以是无相或任意一种相，那么，他所化的每一种相是不是都是观音菩萨本身呢?当然是。重显颂古也是这样，其本心显化为“颂古相”，则这种颂古当然就是本心，只不过现为文字相而已。其颂古中体现这种意趣者很多。例如：“镜清问僧：

　　丫』外什么声?’僧云：‘雨滴声。’清云：‘众生颠倒，迷己逐物。’僧云：‘和尚作么生?’清云：‘洎不迷己。’僧云：‘洎不迷己，意旨如何?’清云：‘出身犹可易，脱体道应难。”公案中说镜清和尚问僧入门外是什么声音，僧人回答是雨声，镜清就骂他颠倒，已经被外物所迷。重显颂曰：“虐堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。会不会?南山北山转霭霈。”言下之意是，僧人还是将雨声当作了远离自性而存在的“他物”，并未体悟到是白性之声，单凭这一点，僧就已经起了分别心。但是悖论就在这里，不证悟，僧人怎么能听到白性之声呢?那么，重显说，再看看“南山北山转雾霈”吧，是不是有所悟了。若体证到了这种内在的生命共同存在，那么，雨卢也就是雨声，是名为雨卢，实质上是万物“空性”在发生，亦即是观照般若的智慧妙用。

　　(二)实践悖论

　　佛以一人事因缘而出世，即救度迷情。佛教诸宗，都不离自觉觉他的祖意。正因为有了“迷情”，才需要佛法。慧能云：“一切修多罗及诸文字、大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本不白有，故知万法本由人兴：一切经书，因人说有。”“然而这就是悖论最大的地方，众人之迷，正是迷于自身的“思维模式”中，要众生以自己的思维模式去理解禅法，那怎么能理解得到禅的精义呢?依然是依迷解悟，不得其法。所以祖师的很多心血其实是白白浪费了的，这才有了禅宗所谓的“老婆心切”。也就是说，雪窦等禅师从禅的境界出发而创作了颂古，意在解释那些不知所云的公案，得到的结果却多是徒众的玩味文字，说理谈玄。从重显的创作角度出发，他想取得的最理想结果是“一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实”，但事实往往是“一假一切假”。从圆悟克勤著《碧岩录》后，文字禅风大盛，整个宋代的士大夫都迷上了这种“雅禅”，不求实证，还是以思维分别心去对待一切。重显颂古中达摩化梁武帝一则颇能体现这种“一假一切假”的奥妙。

　　“梁武帝问达磨大师：‘如何是圣谛第一义?’磨云：‘廓然无圣。’帝云：‘对朕者谁?’磨云：‘不识。’帝不契，渡江至魏。帝问志公，公云：‘陛下还识此人否?’帝云：‘不识。’公云：‘此是观音人十传佛心印。’帝悔遂造使取。公云：‘莫道陛—卜发使去取，阖国人去他亦不回。”一般人看来，达摩既然是禅宗初祖，那么白身肯定就等于佛法，然而，在“迷人”梁武帝眼中，达摩什么也不是，于是“不契合”。但志公和尚则不一样，他是个得道高僧，知道达摩是“观音大士传佛心印”者，迷悟之间，看到的境界天差地别。故而重显颂曰：“圣谛廓然，何当辨的?对朕者谁，还云不识。因兹暗渡江，岂免生荆棘，阖国人追不再来。千古万古空相忆，休相忆，清风匝地有何极?师顾视左右云：这里还有祖师么?自云：有。唤来与老僧洗脚。”，对一切相，迷人只看到相的本身，则“相”和“本源”就被隔离，所以就落在了“第二义”知解层面上。这种人只识“祖师相”，不识“祖师心”，是故向外求法，远离真性。最严重的是，个体与本体的同一性因此而被割裂，于是他说这类修行者只配“唤来与老僧洗脚”。

　　准确地说，观照般若是实相般若的智慧妙用，“实相”是佛法的绝对本体，而观照般若是这种实相境界的具体妙用。实相能“照”，故曰观照。“佛犹觉也”，当这种“觉照”出现，个体即完成了从有限到无限的飞跃，即是佛。梁武帝不识达摩机锋，镜清的弟子听不到“雨性”，都是因以思维心分别运作，但此时若有“智慧观照”，那么就是观照般若发生，一切悖论都不复存在。即慧能所说：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”

　　因此，雪窦颂古中所体现的逻辑悖论并不是禅法的癫狂或故弄玄虚，而是受者视角的差异所造成，本质上是“迷”和“悟”的差别。没有证悟自性，则观照般若也成障碍。而一朝开悟，则文字语言，诗歌颂古，尽是般若化生，所谓的悖论也一刹那释尽。而二种、三种乃至五种般若假名也不复有差别，都是一体了。

　　二、生灭门与真如门

　　《大乘起信论》云：“依一心法，有二种门。云何为二?一者心真如门，二者心生灭门：是二种门皆各总摄一切法。””‘一心”即众生心，又因众生心的本体是如来藏真心，此“心”也即涅槃妙心。“二门”是心真如门利心生灭门，盖因心能生“净”“染”二境，心染则入生灭门，心净即通心真如门。故而，禅宗判断一切物相存在合理与否的依据是“白性清净心”。意即，雪窦颂古若是入生灭门，则是乱性之作；若山真如门，则一切又是如来藏真心之光。

　　大慧宗杲云：“禅有传授，岂佛祖自证自悟之法?”雪窦重显是云门宗的第三代祖师，他并不是不知道禅是无法传递的，只能以心证心。但事实上，徒众刚入禅门时都是在生灭门中挣扎。重显颂古云：“至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。骷髅识尽喜何立，枯木龙吟消未乾。难难，拣择明白君自看。”。重显的意思是要证得“真如心”并不难，“一”作为本体，它显现出来可以表现为多种相状，但是，这许多种相并不会妨碍这个道体，反而恰是同一，一切即一，即真如心所化生。故而“天际日上月下，槛前山深水寒”这一切相都具有了真心的特性，无一例外地显现着本心的状态。重显的这则颂古是关于赵州示众的。《明觉禅师语录》中载：“赵州示众云：‘至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择?是明白?老僧不在明白里。是你诸人还护惜也无?’僧云：‘既不在明白里，护惜个什么?’州云：‘我亦不知。’僧云：‘和尚既不知，为什么道不在明白里?州云：‘问事即得，礼拜了退。，”。赵州和尚用禅宗三祖僧璨《信心铭》的句子开示众僧，只要没有分别取舍，就是自性境界。又说，只要有了语言，就是分别。赵州的“不知”是不作“取舍心”，因为本心正是因为“但莫爱憎，洞然明白”才显现的。

　　这即是典型的真如心作用。禅宗真是令人伤透脑筋的心灵学说。要令徒众明白禅的境界，就必须跨越世俗生灭，从真如层面讲解。但是徒众本来就不在真如门中，故而问与答发生在两个层面，答非所问。而祖师所用的一切法本是由白性流出，但受者的接受却又变成了另一种滋味。这一点上，雪窦重显也显得无可奈何。其实何止是雪窦重显，历代祖师那一个又不是语重心长而收效甚微。释迦牟尼四十九年说法，本质上还不是翻来覆去无数遍地说同样一种东西，本来佛陀每一句话都是智慧闪现，而基于徒众又迷于语言相，最后只能无奈地说：“四十九年不说一字，何有中边而可闻耶。”，《雪窦颂古》中载：“雪峰示众云：‘尽大地撮来如粟米大抛向面前，漆桶不会，打铍普请看。，”雪峰祖师也是老婆心切，已经告诉大家，即使是天下所有的物相拿过来，和一粒米没什么区别。是什么东西无别?大众还是不曾会意。重显颂古口：“牛头没，马头回，曹溪镜里绝尘埃。打铍看来君不见，百花春至为谁开。”。管它牛头马头或是大—卜万象，在“曹溪镜”(慧能禅法)面前都被照见本来面目，“打皱看来君不见”，但是会意一下，百类花朵绽放出的是什么?还是“不会”。最根本的原因就是落在意识层面了。

　　禅学可以用“生灭门”和“真如门”等范畴来解剖、表达禅学理路。但，禅根本不在逻辑层面，一切概念都无法清楚表达出禅的生命内涵。于证悟者而言，同一个概念所表达的内涵要远比未悟者多，而多的那部分恰好就是修证的特殊体验。对于重显，一切都可以表达，可以默而不语，可以随手拈来一物喻示禅机，但这些出入真如的意蕴一旦施向未悟者，未悟者的有限存在早已阻断了那部分最特殊的信息，他们无法感受到禅的真正生命力。所以“生灭门”与“真如门”都不过强为之名。事实上，“生灭心”也是由真实如来藏生出，它的本体也是如来藏心，生灭既灭，转染成净，即归于如来本心。若一定要执着出“真如心”及“生灭心”，则二者的关系恰似水和浪，水因风而成浪，但水性恒常不动。风平浪静，则归于水性，浪的本质也是水，二门相通，以“一心”观之，毕竟没有差别。故而，笔者力图从禅法的角度强意为之，最终竟然也要堕在生灭之学上，“理门开而悟门塞”，于证悟白心无丝毫补益，禅的精义更应该是落实在亲自修行体验上的。

　　禅法的入门者／L乎都是先立一个相，然后再努力破。尽管按照慧能的意思是根本用不着经过这个阶段，直接用山真心就行，而事实是人多数修行者哪怕在高僧人德身边，都还是要经过一个自我探索的程序。据《维摩诘经》第三品载，即使是舍利子那样智慧第一者，都还经过在林中枯坐，步入生死门的事迹。维摩诘批评他：“不必是坐为宴坐也。大宴坐者，不於三界现身意，是为宴坐。不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡大事，是为宴坐。心不住内亦不在外，是为宴坐。于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”维摩诘告诉舍利弗的意思是，拘于坐相，已入生灭二法。真正的“坐”是智慧心，如来真心在坐，是不二之法。

　　重显就指出了一个事实，当心性空明无碍时，真如心总在作用，一切莫非真如。公案中说：“僧问智门：‘莲花未出水时如何?’门云：‘莲花。’僧云：‘出水后如何?’门云：

　　‘荷叶。，”。劳绝老人认为智门的回答是“直截明宗”，。无一丝迟疑造作。重显颂曰：“莲花荷叶报君知，出水如何未出时。江北江南问王老，一狐疑了一狐疑。”莲花出水与不出水如果有区分，就不是“第一义”，不从“第一义”来看万象，则有生灭。从生灭角度看问题，永远都抓不住问题的总根源，也不可能证道。当如来藏心一旦显现，就如公案“僧问香林：

　　‘如何使佛祖西来意?’林云：‘久坐成劳’”，即刻转识成智，“见性之人，言下须见，思量即不中用”，瞬间，连舍利弗式的“久坐成劳”都是佛祖西来意，也即“真心在坐”。这才是神法的生机所在，生一切法，又不执着于一切法。在重显看来，这则公案的意图再明显不过了，用山即是真如，毫不偏玄：“一个两个千万个，脱却笼头卸却驮。左转随后来，紫胡要打刘铁磨。”简单清楚，束缚顿然消解，如果再去寻求什么更高深复杂的境界，就又陷入了枉用工夫，流于生灭。

　　三、绕路说禅与直心直用

　　历来的观点都认为，雪窦重显是换一种更繁琐的方式来说禅，因为直接说禅很难说清楚。这种观点本身就有问题，诚如之前所述，可以说清的只是“禅理”，而不是“禅”，虽然文字本身并不构成禅的障碍，但“禅”是一种体验，并不能具体描述传达。事实是，能不能会意到禅的精义，根源在于“迷”与“悟”，并不是描述得清不清楚的问题。迷则顶多只有禅理，悟则莫不是禅。雪窦重显选择用颂古的方式来解释公案，固然有其道理。绝非是因公案太深奥而需要换种方式说，禅门公案体现的往往是顿契直入。有趣的是，重显颂古中所说的精神也是当；卜即禅。迷，则禅不可说，悟，则禅不用说。

　　(一)禅的不可说与可说

　　一如前文所述，禅无顿渐，亦无可说不可说，只有迷悟。一念迷则凡夫，“一念悟时即名为佛。”从重显早期的经历来看，他“受具之后，横经讲席，究理穷玄。诘问锋驰，机辩无敌”。他问智门：“不起一念，云何有过?”智门招手让重显走近，“师才近前，门以拂子蓦口打。师拟开口，门又打，师豁然开悟。”这个层面上看来，禅的确无法说，因为重显此时对禅的理解应当说还处在知见上，虽然聪颖，擅长机锋问答，但仅是通禅理而已，并没有亲证。同样的公案还有关于夹山者。有僧人问夹山，什么是法身，夹山谷法身无相。又问什么是法眼，答口法眼无暇。道吾禅师听了以后知道他并未悟道，忍不住笑了山来。当时的夹山已经是名声在外了，但还是虚心向道吾求教，道吾指点他到船子德诚处。从禅理上来说，夹山的答案再标准不过了，法身的确无相，法眼的确无暇。但流于形式，不得其内旨。夹山找到船子，先是一番对答后。“山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰：‘道!道!，山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。”夹山博通经纶，此时才发现有口道不得。但点头也是一种相，此时夹山并未彻悟。船子勘验后，发现夹山已经悟道了，就告诉他要好好护持。夹山告辞转身，船子突然喊了一声“阉黎”，夹山回头。只此一问头，夹山暴露了见性的不彻底。船子为了刺激夹山透悟，遂自沉入水而逝，夹山也在此刻真正彻见本性。

　　不可说是针对未悟者，不是不可说，是自己不理解，但证得白性者已经突破了这种障碍，随意拈出，都是自性。圆悟克勤在《碧岩录》中说：“大凡颂古，只是绕路说禅。”。意即禅还是可说，正说不行就反说，直说不行就绕路说。事实上，禅就是禅，并非直说难而绕路说方便，即使是公案释义，神也在当下，不在理上。再曲折的理路也是禅的当·卜顿悟的体现。重显之前的高僧善昭说：“古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。”“这种为“未尽善”而设的颂古顶多只是方法上的翻新，并不是公案不透彻而颂古就可以完成刺激受者开悟的使命。这种“可说“必须是建立在说者功大圆融的基础上的，《焭绝直注四家颂古叙》云：“道本无差，因修有异。宁博人浩，心殊见冗。非乎大智大德，恶能圆通圆济者哉!盖先德见其学者沉机滞境，所以行慈云悲，借主借宾，就问就答，排乎古而例乎今：指通指塞，为颂为拈，发乎智而拔乎愚。在这里，焭绝老人已经将雪窦重显看成了人智人慧，圆融无滞的智者。也只有这样的智慧者才可以说得出“道”。

　　(二)此心直用顿超直入

　　雪窦重显的颂古被定性为绕路说禅，并且文字禅在后期的流弊也的确令人痛心不已。但非常有意思的是，雪窦重显的颂古中体现出来的却是不折不扣的直用此心的顿悟禅法。看来后世学者远远没有理解重显祖师创作颂古的良苦用心。这正如永明延寿提出禅净合流，而后人却推“禅净四料简”为禅净争端的开始。正对这种曲解，虚云和尚痛心疾首，他说后生们“这不独辜负文殊菩萨，而且带累永明禅师”。，同理，重显的颂古所要传达的精义没有任何过错，问题山在后世不重文字的真正禅意，而只顾于着力渲染颂古的文学意味以及附庸禅法的高雅。所以，当重显看到这种流弊，感叹万分。灭度之前，当弟子请他留下遗偈，他只能说：“平生唯患语之多矣。”

　　首先，在悟道方法上，重显颂古注重顿断气概。也许历来解重显颂古者多会困惑，重显绕路说禅，在本来明白的禅上又增添些外衣，还谈什么顿断悟道?历来禅者，除非未见本心，否则都有当下顿断契入的大丈夫气概。重显颂古中提到一个读来令人匪夷所思的杀生公案：“南泉一日两堂争猫，泉提起猫云：道得即不斩。众无对，泉斩猫为两段。”“后人解此则公案多诟病南泉普愿没有仁慈心，但这是不是一件实事也不好说，佛教向来会杜撰一些以身殉道、布施供奉的情节来表达对佛性本源的坚信不疑。而禅宗徒对此则公案的解读也常常是祖师的斩钉截铁，龙象精神。焭绝老人对普愿斩猫就解释为“凡圣不存”。从重显颂古中米看，他也是理解为一刀两断的禅者气象。云：“两堂俱是杜禅和，拨动烟尘不奈何。赖得南泉能举令，一刀两段任偏偏。”。他认为其他那些所谓禅人都只是隔靴搔痒，有名无实，还是全靠南泉普愿的“一刀两段”，禅的精神才得以发挥尽净。

　　又，龙牙问翠微和尚，什么是佛祖西来意。这个问题神宗徒们不知问过多少遍了，但不同的祖师有不同的回答，即使是相同的祖师，在不同情况-卜也有不同答案。翠微和尚的问答是，给我拿禅板来打。随即就打，龙牙还是不明白，说，大可以任打，但是佛祖西来意呢?还是不会真意。义去问临济同一个问题，临济的回答是，拿蒲团来，也打。可是龙牙还是没有悟道。禅宗对人性的认识到了极致，正是德山棒，临济喝等凌厉禅风，才使得诸多禅门龙象并生。当然，尽管如此，人多数修行者还是破除不了固有的思维模式，依然以小我作业。重显也非常推崇这种严厉禅风。颂云：“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。”他还批评龙牙的食古不化，像这样的“死水”怎可以荷担祖师家业呢?还是要打，打出慧能祖师的禅意来。

　　同样也是关于临济的：“定上座问临济，如何是佛法大意?济下禅床擒住一掌便托开。定伫立，傍僧云：定上座何不礼拜?定方礼拜，忽然大悟。”又有人问临济什么是佛法，临济跨-卜禅床揪住就打。打了以后还要他拜谢，不过这个“定上座“并不似龙牙一样不肯变通，这么一打，他就忽然大悟。重显的观点是：“断际全机继后踪，持来何必在从容。巨灵抬手无多子，分破华山千万重。”“他认为临济和黄檗希运祖师的方法是一样的，“定公疑，高如山，临济一掌粉碎，””都是突然前后断际，是“分破华山千万重”的气势。

　　其次，本源白在。禅宗的顿超直入，下重手法是直入禅心的方式。本质上，用慧能祖师的直心直用来讲。智慧心本来自在，“但用此心，直了成佛”，也就是直接在本源的视角看万物。公案云：“良禅客问钦山：‘一镞破三关时如何?’山云：放出关中主看。’良云：

　　‘与么则知过必改?’山云：‘更待何时。’良云：‘好箭放不著所在。便出。山云：‘阇黎且来。’良回首。山云：‘一镞破三关且止，试与钦山发箭看。’良拟议，山打七棒云：

　　‘且听这汉疑三十年〕’，重显颂云：“与君放出关中主，放箭之徒莫莽卤。取个眼兮耳必聋，舍耳兮目双瞽。可怜一镞破三关，的的分明箭后路。君不见，玄沙有言兮，大丈夫，先天为心祖。””公案旨意是僧人问，如何齐破三关?重显的意思是，一箭破三关都还是落了下乘，“的的分明箭后路”，本来清净，“大丈夫先天是心祝”，智慧本来现前，若求有为法破妄心，心又更愈加牢固了，反而远离本源。

　　白性本来具足万法万象，这是历来祖师们的常用垂示。云门就说：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。拈灯笼来佛殿里，将三门来灯笼上。”，云门用了一个“宝”相来喻示自性，但又恐徒众误解，又说在灯笼上开门寻找，立而又破。重显的表达方式又不同于云门，他说：“看看，古岸何人把钓竿?云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。是什么人握杆垂钓呢?用语言相来表达，当然是自性主人公。主人公在哪里?“明月芦花君自看”，自看，观照自己，就是觉，就是智慧心在起作用。此时哪里还用修行?本身就是佛性在作用。

　　自性是什么样的呢?自性本无形相，作用出来是什么，则什么就是自性。这就是为何雪窦的颂古“本身即是禅”的根本原因。但如果一定要表达，祖师们也乐意为之，这时不悟者肯定又要开动脑筋在思维。马祖身体欠安，院主问安：“和尚近日尊候如何?”祖云：“日面佛，月面佛。”院主无法理会马祖的深意。雪窦解释道：“日面佛，月面佛，五帝三皇是何物?二十年来曾苦辛，为君几-卜苍龙窟。屈堪述，明眼衲僧莫轻忽。”院主出于关心而问安，马祖想点化院主的是，佛性本源不会有安与不安，是不生不灭。至于“日面佛”喻指恒常，“月面佛”指暂短。重显问：日面佛月面佛可以用来喻指本性，可是二者本质又是什么呢?几十年来一直运用多种相状来描述白性本源，以唤醒诸人慧命，但不知即不知，而“明眼衲僧”自然知道这是怎样一同事。因为它永恒不变，却又不停化生。强为之名，就是“物我双绝，天地何有?杳无一念”，智慧心白作。

　　四、结语

　　禅以一心统摄万法，文字也是其深般若。雪窦重颂古不能以简单的绕路说禅来定性，在今天，绕路说禅是一种贬称。正如文中引慧能所云，经书并没有罪过，而是人们白迷。禅就是禅，绕路而说的只是“禅理”，禅的境界不论以何种方式说，它都真实明白地存在着。公案本身只是禅的一种表达方式，而重显再施以解说，则又是重显白心智慧的妙用了。一真则一切皆真，不论是从文字般若和观照般若，生灭门和真如门，绕路说神和直心直用，乃至更多更广方面的“真妄一体”关系来说，只要是真心显化凝聚者，都是般若真性。尽管重显曾感叹白己的颂古所产生的效果人违初衷，但这并不影响他对后世佛教的正面作用，学界乃至教界理应给重显颂古中的般若智慧以更多的重视。