论大慧宗杲的“大生死观”

　　论大慧宗杲的“大生死观”

　　玉溪师范学院中文系 吴正荣

　　摘要：突破生死困境的强烈要求催生了宗杲的大生此观。大生死观的视角是：生和此都是唯心所造幻象，是本源之所化生。而生命的实质是生生不息的无限性。宗杲人生死观建立在修行证悟的基础上。证悟之后，生或灭都不妨碍生命智慧的发生，但个体生命却拥有了本源白性的永恒性。故而，宗杲的生死都是智慧性在运作。当他最后辞世，即是“善终”。在他看来，灭度只不过是换了一种生命的存在形式而进入生命本源。

　　关键词：宗杲人生死观

　　人慧宗杲的生死观是禅宗生死智慧的代表，准确地说，禅宗的生死智慧并不是逻辑的“生死”可以概括的。一般观念中，生死智慧就是生得顺心，死得安乐。宗杲的生死智慧绝非生活中生时的忍隐获利，死时的形散神灭。而是洞明生死真相，心不染着的大智慧境界。禅宗眼中，世俗生死的概念终究还是落在了分别相上，而生死的真正本质恰好是没有了生死。只是当不得不载相达意时，才以“大生死观”来表达其生死与世俗生死的区别。这也是老子的“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”：的无奈。真正的大生死智慧被人类那种千古以来的思维惯性业流遗憾地隔离在另一个世界。生死问题关涉到人类生存的方方面面，它同样也是研究一种文化的重要契入点。

　　白从近年来生死学兴起，很多人都尝试从生死的角度来研究社会文化利人类心灵。诸如道教生死学，佛教生死学，以及以儒家价值为主的生死学研究，期间成果斐然。然而可惜的是，纯粹的学术研究终究离生死问题有一定距离，特别是针对中华文化。中华文化体系中，一切文化现象的产生儿乎都涵盖了精气神，也就是时下热起的身心灵三个层面。亦即身体，思维，终极精神三者。三者常常互融交通，根本无法截然分开。只有涵养身心，才可以通灵，从而才可以真止解决肉体生此上的困惑。而现代的学术研究，一般情况下，只能研究到思维层面。宗杲《示廓然居十》云： “学世间法，全仗口议心思。学出世间法，用口议心思则远矣。”这的确也是纯学术的窘境，即使学者们以高度发达的理性学术语言推知到了人的生命其实还有一个“本源”意义上的存在，也始终是机巧聪明的作用， “犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性”，并不能真正体味到那种超越逻辑的生命意蕴是什么。而学问的内在“生命力”也因此断绝。宗杲说： “以思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力。”，这不光是现代中外学者的通病，历史上的很多名人也长期陷在思维陷阱中不能自拔。宗杲学禅的早期也困于世智辩聪，无法证得自性。但宗杲的高明之处就在于，他坚信生命并不是简单的肉身生死，意识断灭，而是所有现象背后，还有一个灵灵明明，永恒不变的生命本源存在。某一天当他“直下不疑佛，不疑祖，不疑生，不疑死”’时，他果然也证悟到了所谓的生死本源，从而完成了他 “人生死观”的建构。宗杲的一生是一道完美的生命轨迹，透彻地诠释了这种大生死观。首先，和一般人一样，宗杲追求这种生死智慧也是为了突破生死局限。其次，在自己的禅法体系中，他孜孜不倦地从白性视角向徒众描述着生死的实质。并且，他一生的行为就是这种大生死观的实践和最佳示范，彻底地以生命显现着生命本体的真正状态。最后，在生命结束时，他得以以洞明生死的达观，逍遥往来，而归于涅槃寂静。

　　本文试图极近宗杲这种大生死观的本意，从而洞见禅宗生命观之真实本意一斑。

　　一、生死智慧的生成根源：“可以敌生死”

　　佛教发明一切修行方法的根本目的都是为了出离生死，禅宗乃至大慧宗杲的修行也不例外。宗杲就说过：“我且问尔，禅作么生参?既为无常迅速生死事大。己事未明求师决择，要得自己明白心地安乐，不是儿戏。”’人类作为思维意识高度发达的群体，其理性能力已足以察觉个体生命的有限性。而最大的生命困惑来自死后的归所。故而，人们试图突破生死的界限，看清生命的实质。历来禅者修禅的最人动力都是“生死事人”。他们要参透的是宇宙间的至理，从本源的视角来反观生命，从而证悟生命的永恒。

　　(一)宗杲的生命价值取向

　　宗杲臼小就表现出对佛法的追求，而触动他的是那些日常中那些鸡毛蒜皮的，耗费心神的琐事。《五灯会元》上记载，宗杲“夙有英气。年十二入乡校，一日因与同窗戏，以砚投之，误中先生帽，偿金而归。曰：‘大丈夫读世间书，曷若究出世法?’即诣东山慧云院事慧齐。年十七，萝发具毗尼。”。宗杲十二岁时，因在学堂中误用砚台打中了先生，赔偿以后退学。这仆事给他的思考是，人丈夫读这些闲书有何用处，真正该做的是探究超越世间的智慧法门。然后就去向慧齐学习，十七岁时正式落发出家。

　　后来宗杲云游至曹洞宗门下，两年后，发现当时的曹洞宗禅法有很多执于表相的缺陷。禅宗是讲究“以心传心”的，在表相上着力自然无法证悟到禅法的神髓。宗杲敏锐地看到了这一点，“禅有传授，岂佛祖白证自悟之法?遂弃之”，投到了湛堂文准的门下。文准看中了宗杲的聪颖，委以人任。但同时他也看到了宗杲并没有证悟，换句话说，就是还没有脱山生死情根。这同样也是宗杲极力想要突破的状态。所以，文准语重心长地点山了宗杲的问题所在。《大慧普觉神师年谱》载：“杲上座，我这里禅，你一时理会得，教你说也说得，教你做拈古、颂古、小参、普说，你也做得，只有一件事不是，你还知么?对曰：‘什么事?某甲不知。”湛堂曰：你欠者一解在，你不得者一解。我在方丈里与你说时便有禅，才出方丈便无了。惺惺思量时便有禅，才睡着了便无了。若如此，如何敌得生死?”‘文准明确说，宗杲在禅理上已经理解得很深刻，讲解，写作诗文都已经没有问题了，但“只有一什事不是”，这什事就是没有证得自性，只在知解层面，知见障道。这样就意味着，宗杲平时的功大尚不绵密。于是，境界时有时无，常常迷昧。准确地说，宗杲此时根本还未触摸到大生死境界的衣角。而文准指出，像这样的话，“如何敌得生死?”意即不证悟自性，还是要受生死轮转，无法体知生命的永恒境界。这句话透露出来的是，禅者修行的目的是解脱生死。

　　佛教产生以来，一直以解脱生死为目标。既脱生死，就证明已经征得佛性本体。当然，也必须真正证悟生命本源，才谈得上超越生死。“敌得生死”不过是证悟佛性的另一种说法而已。释迦牟尼“四十九年三百六十余会，随众生根器所宜次第开演，令其各各闻法解悟出离生死”。宗杲仍然必须为白己的最高日标继续参修。一年后，文准辞世，辞世之前，他告诉宗杲去参访圆悟克勤。

　　从各种文献的记载来看，此时的宗杲并没有真正开悟。安顿好文准的后事后，宗杲展转周折，通过宰相无尽居十张商英推荐给圆悟克勤。克勤也很欣赏宗杲，让他主讲公案。可是克勤也不客气地说他讲公案虽然“出语无滞”，但“只恐你透公案不得”。根本原因在于“子虽有得矣，而大法故未明”。《坛经》中弘忍对徒众说：“不识本心，学法无益。”既然宗杲“未明大法”， 白然就不可能将公案讲得究竟。此时宗杲缺的，就是文准说的“一解”，公案必须以“心”来解，若以文字语言来解， 自然堕入了知解障。宗杲也必然只能又在思维障中折腾了。后来传法授徒时，他说：“法本无曲，只为学者将曲心学。纵学得玄中义玄妙中又妙，终不能敌他生死，只成学语之流。本是个无事人，却返被这些恶毒在心识中，作障作碍不得自在。”他认为佛法并没有任何错误差池，是人的心出了问题，最终人们常常被限于思维、语语言障碍，不得人自在。同时，他还批评了当时的修行者：“今时参禅者，不问了得生死了不得生死，只求速効。”于是，禅者“终不能敌他生死”，还是得不到最终的解脱。宗杲的一生，不论初期的参省，还是后期的传法，都是以解脱生死为要务的。

　　(二)生死局限是见性悟道的障碍

　　“佛法知见不亡，生死命根不断，则不敢如此四楞著地入泥入水为人。”宗杲明确说是“生死命根”导致做人不得真自由，真智慧。在实际的修行过程中，是知见执着，生死断见的惯常性思维导致修行者的迷昧。于是，要斩断这生死根，就必须破除日常的思维习惯。

　　禅宗经常参“父母未生前我是谁”，意在打破寻常的习惯性思维，突破生死的“断灭见”，即人死如灯灭的观念。佛教的思想体系中，时间有“三际”，指过去，现在，未来。生命形式有四圣六凡，成圣者脱出入道，凡愚者则只能轮回。生命的具体形式永远处在不同的变化形式中，唯一不变的就是那种“佛性”。从生命形式来看，它有生生不息的无限性。但要具体实证这种生命的不常不断，必须立足于佛性的高度。一旦从本源佛性的视角来看，生命的流程就一览无遗，其至连身体的有无都不会成其为障碍了。宗杲就讲过一个佛教典故： “厕宾国王仗剑问师子尊者曰：师得蕴空否?尊者曰：已得蕴空。王曰：脱生死否?尊者曰：己脱生死。王口：可施我头。尊者曰：身非我有，岂况于头。王遂斩之，白乳高丈余，王臂自落。”师子尊者已经了脱生死， 自然有这种敢让人斩首的气魄。不过，需要明白的是，这种极端的做法容易让人误以为悟道以后就可以任意损毁身体。禅宗的本意却不在于此，它想突出的是凡证道之人，不受身体限制。但出世间法的价值要在入世间来显现，而肉身心灵就是那种佛性生命的化生，损毁生命就等于否定了个体存在的意义，佛法也就做不到世山世间的圆融了。

　　问题在于，如果偏执于生死的层面，就不可能真正见性悟道。需要再一次说明的是，不执着于生死并不是不在意生死或不怕生死，而是亲证了生死只是生命中处于表相的一部分。也只有如此，才可能真正做到不执著生死。宗杲在《答汗内翰》中说： “若更钻故纸，定引起藏识中无始时来生死根苗，作善根难，作障道难无疑。”“很多不得法的参修，到头来都引起执着，迷于生死意识中。宗杲还特意说明，这种生死的本能是含藏识中无量世以来深植的本能，是一股非常强人的业障力量。如此一来，修行者就无法顺利悟知本性了。这种生死心是一种惯性，已经具体变化成文化中的某种传统。佛法的高超之处，就是要跳出这种传统的惯性，反观生命的本源模样。

　　历来禅宗所否定的现实生活其实就是这种远离本性的传统，禅宗从生命本源的高度看问题，白然是这种传统的眼光一时难以适应的。即使人们明白了还有更高层次的生命境界存在，也常常将它和现实生活对立起来，以为要证得生命的本源，就一定得远离人生，去苦修苦求。人们因为惧怕、厌恶生死困扰而修禅，而这种求驰恰好义成为加剧生死心的行为。从佛教的观念来看，上文宗杲所云“含藏识”中，饱含着清净心，染心。染心即是愚迷执着，而清净心即是禅人们所要证悟的佛性本体。慧能所谓此心直用，就是用这颗清净心，然而玄妙就在于此，一旦妄念起动而求真心，就是染心起作川。 “一念悟即佛，一念愚即凡夫”。既成愚迷凡夫，白然就堕入了生死寒地。宗杲一再强调，修行人不能因愚迷求驰而滋生生死凡心。《答吕郎中》云： “即色身外别有法乌，离生灭求于寂灭，又推涅槃常乐。言有身受者，斯乃执吝生死耽著世乐。汝今当知，佛为一切迷人认五蕴利合为臼体相，分别一切法为外尘相。好生恶死念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回。以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。”人们无法解脱的原冈还在于“认五蕴和合为自体相”，承认了生死就是生命中不可变更的终极定律，导致“奸生恶死念念迁流”，障碍了真常心。而从“常乐涅槃”的角度看，一刹那间，灵性的运作就不会受生死相的困扰，也就是“则菩提涅槃真如佛性便现前矣”，与此同时，困扰人类千古的生死恐惧也在一瞬间解决。用祖师们的话来说就是禅宗智慧“可以敌生死”。

　　二、大生死观：“生也只恁么，死也只恁么”

　　人生死观力图说明的是，肉体生命乃至世间万物都是生命本源境界的化生，于表相上生生灭灭，有始有终。而本质上，却是生命生生不息的无限性。不过理解并接受这种生命观的前提是：体证生命的本源境界。在宗杲看来， 白性生命是永恒的，无生死的。所以，湼盘之前，当寺僧了贤请他留·卜嘱世偈，他一押笔：“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无偈，是甚么热火?”这首愒于是宗杲人生命观的完整体现。其中至少透露了两点信息。其一，人生死观是对世俗生死的超越：其二，在终极视野中理解生死幻相。

　　(一)大生死观是对世俗生灭的超越

　　禅宗经典文献中，儿乎在每一个祖师灭度之时都会有一个大抵相同的情境。即祖师示疾付嘱时，许多弟子都悲怆泣涕，及至灭后，更是万物生机顿失，天地含悲。但是对于祖师本身，却是逍遥蹈死，如回归家乡一样。仔细分析一下，其中有其特殊的含义。它可以体现出祖师所证悟的殊胜境界，是真正洞明生死，脱离世情。例如《坛经》中是这样描写慧能涅槃的： “法海等闻，悉皆涕泣。唯有神会，神情不动，亦无泣涕。师云： ‘神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，馀者不得。数年山中，竟修何道，汝今悲泣，为忧阿谁?”后来，当慧能“奄然迁化”， “于时异香满室，白虾属地，林木变白，禽兽哀鸣。”宗杲灭度后的情形也利慧能出奇地相似，似乎三千大干世界都为之动容： “平明有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王廾栏，如义服者，乃龙王示现也。四众哀号，皇帝闻而叹息。”。

　　如果按照禅宗的思维方式，只有像神会一样，知道祖师的死是如何一同事，才是明了了生死的本质。而其他的人恸神情者白然是仍作世情想。天地万物的含悲也旨在表明三界六道中的众生都还需要祖师住世传法。这样一来，宗杲的大生死观自然是远远超越世俗的生死，而现实的实际状况也是，很多生命尚处在世情生死的束缚中。从这些悲泣叹惋者的角度来看，与其说是渴望祖师住世传法，毋宁说是他们再一次迷在了生死幻相中。从禅宗的生死视角讲，最后的证悟正是要超越这种障碍人们体悟生命真相的愚迷。

　　本来，禅宗并不否定个体生命的存在意义，只不过敏锐地看到了个体存在的局限。以传统的价值观来判断，生命始自于父母，结束于死亡。准确地说，禅宗看到的生命并不只是如此，这只不过是“身体”而已。生命至少包括身心灵三层，并且“灵”的一层还不能简单地理解为“灵魂”，而是“生命的本源状态”。个体常常因为“心意识”的旺盛而阻断了与本源佛性的链接。宗杲说： “众生无始时米，为心意识所使，流浪生死不得白在。果欲山生死作快活汉，须是一刀两段，绝却心意识路头，方有少分相应。”，禅宗或整个佛教的要务就是力图让众生超越个体局限， “绝却心意识路头”，取得与无限本体的合一，从而将个体生命的意义置于本源的高度，以期得到永恒，进入真正的“大生死观”。

　　(二)终极视野中的生死幻相

　　可喜的是，要求证一种终极意义，达到这种“大生死观”还是有法可循。宗杲说：“佛愍此(众生生死)故，乃示涅槃真乐。刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，(到此请著眼睛)是则寂灭现前。”生和死是人们执着出来的一对概念，这也是整个文化体系中人类思维方式的缩影。生和死一旦被人们当作一对矛盾的概念以后，就有了二元对立。于是世界似乎真的是这样：非生即死。而生死背后的涅槃真乐也因此遥不可及。佛陀发明了一套最伟大的生命论，找到了生命的终极本源。从涅槃的视角来看，“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭”。连生和死的概念都没有了，根本就不需要去破除生死障碍。日常所谓的生死，不过是人类白己造山来的幻相而已。在最终极的“寂灭”眼前，生灭本为“一”，连“一”也不是，二界本无生灭。

　　1、透视生死的空幻

　　宗杲说： “颠倒想生生死续，颠倒想灭生死绝，生死绝处涅槃空。”。从逻辑理路上分析，生死是肉体层面的事。而宗杲将这种“物理”的存在转化为“唯心”存在，是不是概念游戏呢?其实，人的生命如薪尽火灭也是一种理论而已，当人的眼光只能认识到这个层面，人们就将这个层面当作真理。于是也就强行定义生和死。而宗杲的高明之处在于，他看到了生死是人们对人这一生命现象变化的一种定性。 “颠倒想”就是愚痴，愚痴就意味着不可能超出生死去看生死。而当这种愚痴一旦灭绝，心体就没有障碍，就可以从涅槃的高度发现生命的颠倒，生死愚痴也就随着涅槃的山现而无影无踪了。

　　这是从理论上来讲禅的境界。但禅从来就是实证学，修行到哪个层次就只能理解到禅的相应层次。实际当中的修行者还是难免在生死海中挣扎一番。即使利根如宗杲者，在“忽然前后际断”， “动相不生”后，也还是“却坐在净裸裸处”，无法圆融。也还是长时间堕入了知解障中。于是圆悟克勤批评他： “你到得这般田地，可惜死了不能得活，是为大病。”所以宗杲后来常常批评制作空头文章的学者： “心术是本，文章学问是末。近代学者，多齐本逐末，寻章摘句，学华言巧语以相胜。而以圣人经术，为无用之言。可不悲夫!”事实上，迷住话语功夫、生死幻相中不能自拔者是一个必然过程。只不过有的人愚痴一生，有的人可以最终超越而已。德山宣鉴也曾迷于《金刚疏钞》，赵州从谂也不免于八十行脚。因为受自身思维模式的限制，当自己迷于生此中，很难知道自己的问题所在，只能一次又一次地尝试、突破。但一旦从开悟的角度看生死，自然就透彻，看得到生死的虚幻了。

　　针对修行者的生死相续，宗杲也有描述，一句话，生死的空幻是证悟后的禅者才看得清楚的。当时情况人抵是： “近来学佛人，少见不颠倒。唯务资谈柄，弃人而就小。昧却直截事，外边打之遶。毕竟那一著，何曾得分晓。”其实，学法的人自迷也是情理中事，因为他们的确也没办法出离现状，到头来常常贡高我慢而不白知，舍大取小还自以为是。

　　那么，世人所谓的生命状态在觉悟了的人眼中到底是怎么样的呢?宗杲在《示清净居十》中阐释得很清楚： “佛又言：不应于一法一事一身一国土一众生道于如来，应遍于一切处见于如来。佛者觉义，谓于一切处，常遍觉故。所谓遍见者，见自己本源自性天真佛，无一时一处一法一事一身一国十一众生界中而不遍故也。众生迷此，而轮转三界，受种种苦。诸佛悟此，而超诸有海，受殊胜妙乐。然苫乐皆无实体，但迷悟差别，而苦乐异途耳。故枉顺云：法身流转五道，名口众生，众生现时法身不现是也。”所谓的本源清净之佛就是“觉”，即觉知自己的境况，并且要在一切时，一切处都可以清楚觉察到自己的愚痴。从禅宗的理论体系来看，做到了“觉”，就是自性在起作川， 自心佛就能度一切苦厄。但是，当心性一旦被迷，就会导致“轮转三界”，这种轮转其实就是世人眼中的生命，只不过自身遭受着种种苦还不白知。愚迷和智慧的差距就在于此，若“遍于一切处见于如来”，就“可以高超三界独步人方，可以截生死流据佛祖位”。当清净心被障碍，就被无明业力支配，成了愚迷众生。

　　故而，禅宗常说生死不过是因缘和合而生，缘聚则生，缘散则灭。但万法唯识，三界唯心，生灭并不是断见，生命还会以其它的方式延续。而真正永恒不变、不断不常的生机，还在于生命的白性本源。不过，理论上从此又搅缠不清，既然有另外一个永恒的生命存在，那还要这个个体生命作其么?而那个生命本源现在为什么又不山现呢?既然从本源的角度可以将生命看成是和合聚散的，那么，本源到底是什么样子的?连生死也被抹杀否定了，那岂不是无边的死寂?

　　2、本源意义上的“生死为一”乃至于“无”人们似乎很难理解生死为一，其实庄子早就已经说过：“彼出于是，是亦因彼……方生方死，方死方生。”3前提是从“道”的角度来看。用庄子的寓言来解释，小鸟飞的范围是灌木丛，大鹏的视角是天宇，而“道”的视角呢?自然就是无边无涯。宗杲谈到的大尘死境界也是这种理路，从证悟以后的本源境界来看，世俗的生死就是另一回事了。佛教认为一切唯心造，生命的具体形象也从空性而生。所以，这个具象也随时会回归于无。但是，佛教并没有因此而否定个体生命的存在意义。佛教的透彻之处，就在于世出世间，圆融无碍，个体并不妨碍本体的运作，并且，本体的现实意义恰好需要个体来显现。所谓的尘死为一，恰是发现了个体可以和本体取得最终的沟通。张浚在《大慧普觉禅师塔铭》中称赞宗杲时即是极力说宗杲的高明境界。他说：“死生为一，非想非说。证彻了悟，一息千劫。”4在宗杲那里，生死的界限已经泯灭，瞬间亦是千劫。即没有了生死的具体形态，和时间的长短差别，种种境界已经超越了一切相状。

　　从宗杲的本意来说，可以谈生死，但不拘于生死。因为纵观宗杲的一生，他是个典型的“政治和尚”，亦即力图将自己的思想也贯彻到政治领域。甚至还发明了“忠义心即菩提心”的观点，当时宰相张商英就受他的影响颇深。但一切都不成为他修道证道的障碍。修行的境界可分为好几个层次，根据人们的根基，必须先立一个“相”，然后“破相”，然后还要“粉碎虚空”，才可以圆融无碍。此时，不论说生也好，说死也好，都没有本质的区别。

　　什么是最彻底的“大”呢?凡是有形有相者都不是最大。佛教用了一个词“摩诃”来表示大，慧能解释：“摩诃是大，心量广大，犹如虚空。无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。”“大”的境界实在难以表达出来，慧能就用虚空来喻。这个虚空是指破除掉虚空之执着的“空无”，而非真存在一个虚空。禅宗被人认为是上根利器所修，就在于要将任何具象都彻底勘破，以至于“无”。心体上没有任何一点凝滞，大智慧就自然而生，生死就影响不到生命本源的呈现了。为了达到这种不执著于任何物的通畅透彻，禅宗可谓用心良苦，处处勘破。宗杲说：“佛之一字尚不喜，有何尘死可相关。”连“佛”都不著，才谈得上“无”。据传百丈怀海堂上讲法；突然“呸”了一声，弟子问是怎么回事，他说刚才想到了一个佛字。不着于“佛相”“生死相”，方为大生死。那么就可以“山生入死得人白在，以生死为游戏之场，而不被生死之所留碍”。

　　此时，既然明了生从哪里来，死归于何处，并且，本源的生命状态灵灵明明，当然生死问题就不会再成为一种障碍。于是“生是死之生，死是生之死。两路坦然平，无彼复无此，既无生死又无彼此。明明百草头，明明祖师意。如天普盖，似地普擎，一念相应，一时清净。”‘生死己成为一体，为了避免理解上的歧义，连这个“一”也无，连“无”也无，才生出中道义，洞彻这一生死情根。这才是无生死的大生死观。

　　三、归于涅槃：“吾翌日始行”

　　宗杲从生死本源上来看生死，说生死为一，生是死之生，死是生之死。但并没有草草了结自己的肉体生命，恰好是将白己的生命处理得很完美，生得潇洒，死得从容。禅宗的修行，理清了人的生存价值。证悟了生命本源，就是生得明白，

　　自己所证悟的这个本源就是自己的生命，当肉体生命结束，那个已经等同于本源的个体其实并没有消失，只不过已经以本源的姿态出现罢了。那么，种种生死只是换一种存在方式而已，并且，这种存在清楚明白，到处都显化出生命的智慧。历代高僧大德的往生都是这种人生死观的证明。最让人惊讶的是，这种往生没有现代医学所遇到的临终关怀的繁琐和痛苦，是真正的生死白由，多数高僧可以预知白己什么时候死，更有其者，只要想往生，即刻就坐化。这种回归于本源的生命游戏必须是证得菩提才会有的结果。禅宗史上最令人津津乐道的往生恐怕要数庞蕴居十一家。《五灯会元》上记载，庞蕴告诉女儿灵照，自己要坐化往生了，于是就在屋中静坐。叫女儿见日到中午了来报， 自己将准时坐化往生。不想灵照却骗她父亲说：“日已到中午了，只是有蚀。”庞蕴出门去看，而此时灵照反身进入屋内，坐到父亲座位上，立即合掌坐亡了。庞蕴一笑，说：“我女儿足锋比我还快捷。”七天后，他亦枕在来看他的朋友膝上入化了。其子也在田中作业时，拄着禾锄，寂然往生。而他的母亲也在此后入于深山，不知所踪。

　　在他们的眼中，生死就是一种游戏而己，往来生死，随心所欲。宗杲没有玩这种往生的行为艺术，但他知道自己什么时候死，没有任何一丝罗嗦。当时的情况是这样的：“隆兴元年，一夕星陨于寺西，流光赫然。(宗杲)寻示微恙，八月九日，学徒问安，师勉以弘道，徐曰：‘吾翌日始行。’至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。寺僧了贤请偈，复人书曰：‘生也只恁么，死也只恁么。有愒与无愒，是其么热人?’掷笔委然而逝。”，一切都那么平静。在他看来，生就是那么回事，死也不过是那么回事。弟子要求留下诗偈，反倒证明了徒众们的生死分别心。于是他写下指点弟子们的偈子后，即刻示寂，入于涅槃。

　　从宗杲的大生死观来讲，本无所谓入不入涅槃。佛教的涅槃有两层意思。经云：“其涅槃界，略有二种。云何为二?一者有馀依涅槃界，二者无馀依涅槃界。”。有馀涅槃，即尚有肉身，身，但已经证得终极佛果：无馀涅槃，即已得佛果者示寂。当宗杲已然彻证，即已身处涅槃，无所谓生死幻相了。《人慧普觉禅师偈颂》卷第十一录有御赐诗偈，偈云：“生灭不灭，如水中月。不可揽触，妙在甄别。常住不住，是真实义。一幅丹青，辉天监地。圆觉空明，胡来汉现。一点灵光，万化千变。随物现处，廓清寰宇。不动神情，气吞项羽。”，皇帝对宗杲的评价之高，盖少有往来者。宗杲的境界就是“生命不灭”“常住不住”，是那种超越具体生灭形式的永恒价值。虽强说宗杲归于涅槃，但其实并不是归，也非涅槃，宗杲本身即是涅槃，如是而已。

　　四、结语

　　宗杲的禅法是中华禅法中的一叶，其精旨不离于其师圆悟克勤，不离于慧能达摩，更不离于灵山拈花之旨。只不过在具体的时代，因大慧宗杲对吴越佛教乃至整个中国佛教的贡献，我们应投以更多的目光。生此是中国佛教需要解决的最现实的紧要问题。宗杲在其语录中不只一次地说过“生死事人”，学禅修行是为了“敌生死”。本质上，禅法就是解决生死问题的人智慧，抓住宗杲的生死观，即触摸到了宗杲神法的精要。然而需要再一次说明的是，宗杲禅法中的生死并不是世俗中所谓的“生死断灭”，而是立足在佛教生命本体的高度来检视，延伸，突破这种生死的有限性。其视角是无限的，佛性生命是生生不息的。宗杲也多次谈及生命的无限性，日常所谓的生灭相不过足冈缘聚散，不变的只有“毕竟寂灭”。但是，个体生命并不冈此而火去它的光彩，个体生命是生命链上最美丽的结晶，当这个易逝物取得了与本体的链接，它的存在就变成了永恒。所以，宗杲的生死观当称为“人”。人即摩诃，摩诃即智慧，即是从生命的最本源处看问题。这种生死观是生命本源的人智慧。必须再次中明，从生命本源的层面而归纳山这种永恒的人生死观是修行的结果。因为修行而证悟，宗杲的辞世很宁静，这种辞世不过是宗杲生命智慧的运川而已。就这样生，这样灭，宗杲在生命的本源状态上划下了一条完美地生命轨迹。是为宗杲的大生死观。