两晋的玄佛合流

　　两晋的玄佛合流

　　一 名士名僧相往还

　　两晋时期社会动荡，政治黑暗，但在思想上却是一个极富有成果的时期，两汉名教遭受严重地冲击，风气为之一大变。士大夫们或游心玄远，或放荡不羁；名俊辐溱，竞放清言，麈尾之风高扬。释家弟子亦受玄风影响，追随名士之后，亦步亦趋。

　　《佑录》载名僧竺叔兰性嗜酒，一日醉卧路旁，被拘送河南狱，河南尹乐广，乃清谈之领袖，亦饮酒而醉，乐广谓竺叔兰：“君侨客休以学人饮酒？”叔兰对曰：“杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？”广又诘：“饮酒可尔，何以狂乱乎？”答曰：“民虽狂而少成，犹府君虽醉而不狂。”乐广大笑。沙门于法龙（即支孝龙）、光逸与名士董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢鲲、胡毋辅之交好，时人号为“八达”。据载（1）：“一次，胡毋辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮乎诸名士披发裸体，闭门酣饮。光逸将排户入，守者不许，光逸便于门外脱衣，从狗窦中伸入头去大叫，仍得与共饮。

　　由于名僧效法名士行为，其清谈风趣，故被名士们看重。康僧渊，本西域人，生于长安目深而鼻高，丞相王导每每调笑他，渊对曰：“鼻者面云山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清，”时人以为名答，康法畅妙思神悟，辨才无碍，常执麈尾清谈终日，庾元规曾问康法畅：“此麈尾何以常在？”答曰：“廉者不求，贪者不与，故得常在。”（2）

　　当时最为名士所激赏的名僧要数支道林了。支公文翰冠世玄谈妙美。放鹤养马，优游山水。曾注《逍遥游》，才藻俊拔，标揭新理，以《老》、《庄》之理趣与大乘般若之精神相印，展示了一个更为玄远的精神境界，故“群儒旧学莫不叹服”。（3）一代名流如殷浩、王羲之、谢安、王洽、刘谈、许询、郗超、孙绰、谢朗、谢长遐、袁弘、王蒙父子等均与之为友。

　　正由于名僧积极参与士大夫的活动，故而佛教在两晋时期得到了进下的普及，士大夫对佛教有了较多的了解，感到佛教为他们开辟了一个更为深远的精神世界，使他们得到了更多的精神享受。因此，一方面名僧的努力追逐潮流；另一方面玄学名流们也在不断学习佛学，例如，石崇、周嵩与周凯兄弟。周嵩后为王敦所害，“林刑犹于市诵经”（4）。此外，王导、庾亮、谢琨、桓彝、王羲之、谢安等人都与名僧交往密切，而著名画家载逵、顾恺之都信奉佛教。孙绰著《喻道论》，论证儒、佛二家关系；郗超做《奉法要》，调和佛教戒条和儒家伦理。他还有很多著作，如《本无难问》、《郗与法 书》、《郗与开法师书》、《郗与支法师书》、《明感论》、《通神咒》、《五阴三达释》等等。王异之孙王珉虽在幼年，便学着自讲佛经。研究读佛经最刻苦的要数殷浩了。殷浩原好《易经》、《老子》，善玄言。永和十年后被徙信安，从此开始大量读佛经，每到读不懂处便夹签，找僧人请教，读《小品般若经》时，“下二百签，皆是精微，世之幽微，”殷浩曾派人迎请支遁，请教不懂的佛学问题，支遁欲往，王羲之阻之曰：“渊源（即殷浩）思致渊富，既未易为敌，且已所不解，上人未必能通纵复辟服从，亦名不益高，若脱不合，便丧十年所保，可不须往。”（5）支遁因而没有去。可见殷浩的佛学水平之高，连名僧支道林都有所畏惧。

　　孙绰著《道贤论》，以“天竺七僧”比“竹林七贤”。其中，以竺法护比山涛：“护公德居物宗，世源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”以帛法祖匹嵇康，论云：“帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑。栖心事外，轻世招患，殆不异也。”以于法兰比阮籍：“兰公遗身高尚妙迹，迨至人之流阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”以竺道潜（即竺法深）配刘伶：“潜公道素渊重，有远戎大之量。刘令肆意放荡，以宇宙为小，虽高栖之业刘所不及，而旷大之体同焉。”以支道林方向秀，论云：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二人异时，风好玄同矣。”以竺法乘比王戎：“法乘安丰，少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”以于道 邃比阮咸，或曰：“咸有累骑之讥，邃有法泠之誉，何得为匹？”孙绰答曰：“虽迹有洼隆，高风一也。”两晋时期，对于儒佛两家的关系来说，实乃非常重要的时期，汉魏二百年来，佛学并未得到士大夫的普遍理解，而两晋期间名僧加入了名士的圈子，佛教被学者们广泛认可而成为显学，其意义极为重大，尊定了往后儒、佛两家既互相吸取，又互相批评的交融互补格局的基础。

　　二 玄学佛学相激扬

　　魏晋玄学自正始而起，至永嘉而盛。魏晋玄学的主要命题如本末、有无、一多、动静、名教与自然等都是比较抽象的，对这些范畴的论证方式也都是极富思辨性的。两晋时期，佛教界掀起了一股般若学热潮，可以说这股热潮完全是由于玄学所引起的，以宏观的角度来说，魏晋玄学经历的一个正一反一合的历程。最早奠定玄学理论基础的是何晏、王弼的贵无论，这种观点主要目的是为了批判两汉的经学。但这种理论在社会生活中炉起了一股崇尚虚无、毁弃礼法的风潮。裴頠为救时弊而崇有论。他认为，老子虽然“以无为辞，而旨在全有”，而并不主张“以无为崇”。（6）郭象的“独化”论则在更高的层次上进行综合。他认为有无是统一的，名教就是自然，庙堂就是山林，内圣外王，道理不殊。玄学这种内在逻辑，又在佛教六家七宗（7）的争论中重演。从佛教方面来说，为这场玄佛合唱开了方便之门的是以竺法雅、康法朗等为代表的“格义”学风。所谓“格义”就是援引中国传统的理论来解释外来的佛教概念。这种方法不拘泥于支言片语的训诂，也不追求忠实于印度般若学的本义，而是注重从义理方面融会中外这两种不同的思想。寻求他们的一致性，具体来说，就是以围绕的本体论的探讨，沟通玄佛两大哲学体系。《高僧传》卷四载：竺法雅……少养外学，长通佛义，衣冠仕子，咸附谘禀，时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃于康法朗等以经中事拟配外书，为生解例，谓之格义。以训门徒。

　　雅风彩洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每被释经疑，共尽经要。

　　这种学风便于思想的自由发挥，但也把玄学的争论带到般若学中，引起了般若学的内部分化。

　　“六家七宗”在两晋之际几乎是同时出现，不同于玄学那样，可以大致找出一个逻辑发展的历史序列。原因是当时名僧们急欲参与玄学的讨论，因而这股佛玄合流来势甚猛，他们没有过多的时间来进行理论上的准备，支愍度为迎合江东玄风，迅速创立心无宗就是一个典型的例子。据《世说新语·假谲篇》记载：愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果立义积年，后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。

　　“六家七宗”中最有影响的是本无、心无即色三个学派。从抽象的哲学意义上来看，它们大体上与魏晋玄学贵无~崇有~独化的逻辑顺序相应。本无宗包括道安（本无）和竺法深（本无异）两家，实际上是何晏、王弼贵无论的余音回响。以支愍度为代表的心无宗重现象轻本体，与裴頠的崇有论类似，即色宗谋略在更主的层次上综合本无、心无两宗，与郭象独化论的思路相似。

　　对于玄学本身来说，其发展到独化论后，已再也没有什么新意了，佛学加入玄学的争论，无异给玄学提供了一支新的生力军，使这场玄学热增温和持续。般若学的思辨方法丰富发展了玄学，支道林作《逍遥游》注就是一个典型的例子，《世说新语·文学篇》评论：

　　《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、白之外。支道林在白马寺，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。

　　玄学虽然抽象，但实质是为满足政治的需要；佛学虽然超脱，仍有其为现实生活服务的一面。在这一点上，玄学与佛学是完全一致的。支道林在给晋哀帝的奏章中，表明了其般若学的目的和玄学一样，是为了阐明内圣外王之道。他说：羞沙门之义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩王戒之贞，外王之化。

　　又说：上愿陛下，齐龄二仪，弘敷至法。……常无为而乃物归宗，执大象而天下自往。国典刑杀，则有司存焉。若生而非惠，则赏者自得；戮而非怒，则罚者自刑。弘公器 以大戾神意，提铨衡以及冥量，所谓“天何言哉，四时行焉”。（8）由此可见，这不过是郭象“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的说法一另一种表述。支道林关于名教与自然的思想实质上是和郭象是一致的。

　　正因为玄学和佛教在对待现实问题有一致的观点，所以玄学家们不断地汲取佛教理论，调和二者的关系，用佛教教义补充儒家的道德学说，为现实政治服务，孙绰在《喻道论》中提出了“周孔即佛，佛即周孔”的口号，这在儒佛关系史上是第一次用如此鲜明的语言表达二者的一致性，孙绰认为：尧舜夷让汤武挥戈，行为虽然有异，但这不过是“迹”，而他们治天下的根本点，即“所以迹”，都是一样的佛教与儒教之理和这个道理类似。所以不必因为佛教的戒杀而废除儒家“征暴上奸”的刑罚制度。（9）出家修道和儒家的孝道不相违背，“令逝没者得福报以生天”就是尽孝道，而释迦牟尼出家修行、成道、传教、返国探亲，更是“荣亲”的无上孝行。佛教和儒家一样重视孝的问题，“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事”。（10）这句话和佛教的实际情况不符，完全是孙绰的臆断。同样，郗超在其所著的《奉法要》中也把儒家道德论理和佛教戒条相结合，他认为修持佛教的斋戒可以为已故的祖先亲朋积累功德，锡受罪苦，因此“忠孝之士”应努力修行。他还把儒家的“慎独”和“防微虑始”和佛教的修炼当成是一回事，他说：“是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池；常领本以御末，不以事形未著而轻起心念。岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉！”郗超还把儒学的“忠恕之道”和佛教的“四等心”（即“四无量心”，郗文作“四等义”）结合起来，“忠恕”是儒家关于人际关系的一种伦理原则，而“四等心”是佛教对于宇宙中一切有情众生的态度。两者的结合使儒家的“忠恕”学说获得了更高的形上意义，故而郗超说：“即近而言，则忠恕之道，推而极之，四等之义”。可以说，郗超的思路，是宋明理学改造儒学的方法雏形。

　　[注释]

　　（1）《晋书》卷 传。

　　（2）见《世说新语》、《高僧传》。

　　（3）《高僧传·支遁传》。

　　（4）《晋书》卷六十一。

　　（5）《世说新语》及引注《高逸沙门传》、《语林》。

　　（6）见《晋书·裴頠传》。

　　（7）六家七宗（二节二）。

　　（8）《高僧传·支遁传》。

　　（9）《弘明集·喻道论》卷三。

　　（10）同上。