《直指法身》——经续二道的观心

　　《直指法身》——经续二道的观心

　　经续都是佛法。显教经典传统上分为八万四千法门，但整体的主要概念是无我或人我空。佛陀分不同阶段，循序开示这些教法。他初转法轮时讲的是四圣谛，重点是人我空。

　　这里佛陀说的是每个人与生俱来的我执。我们都认为自己是真实存在的，这种执着是天生的，不是习得的，是生下来就有的。有了俱生我执，“他”的概念就产生了，在自他的互动下，贪嗔生起而痛苦万分。如果自我是真实的，我执就没有什么不对，也消除不了。但事实上，并没有所谓真实的自我，既然我执是颠倒的，就能够改正。为此，佛陀开示禅观人我空。

　　不可能光说“我不会受苦”就把苦去除了，不可能光说“我不会执着任何事情”就消除执着了，或是说“我永远不会生气”就灭除嗔心，但我们确实想消除痛苦和造成痛苦的烦恼。佛陀开示如果要消除痛苦烦恼，就要去除造成痛苦烦恼的根本原因——无明我执，但是光说“我不相信有个自我”是没用的。去除痛苦的唯一方法，是直接向自己证明没有所谓的自我，才能够亲证“我执”是颠倒妄想。必须亲证这点之处，对于我的错误认知和执着才会自动消失。只有现证无我，才能够停止心识颠倒的投射，这就是为何佛陀强调禅观无我。然而，要禅观无我，首先必须了解什么是无我，以此为基础，才能够禅观，最后才能够现证。

　　佛陀用了好多证据来证明人无我。简言之，基本上有两种我执是要去除的，一是我执（执着我是永恒不变的），二是我所执（执着属于我的观念事物）。去除我所执比较容易，以下先探讨“我所”。

　　假如我进入一家钟表店，正在挑选的时候，一位客人失手摔破了手表，我看到这件事发生，完全清楚一支手表破了，但我不会感到痛苦。换个情况，假如我正拿着我的手表而不小心摔破，我会感到痛苦。这两个情况基本上是一样的，但我的反应为何不同？因为第二个情况中，我对于这支手表生起了“我所”的概念，误认为这支手表是属于我的。检验这种颠倒妄想，就会表现这只是一种信念，让不必要的执着因而生起。手表的里里外外都没有所谓的“我所”。因此，“我所”不在什么地方，执着我所和为此所苦是不必要的。经过这种严格的分析，就能确定没有什么东西可以称为“我所” 。

　　我们因为执着颠倒的“我所”而痛苦不堪，“我所”包括“我周围的大街小巷”，“我的种族”，“我的园家”这种庞大的概念，但这些都不是本自存在的“我所”，我们只是这么称呼而已。

　　“我所执”的根源当然是颠倒的“我执”，误执有真实的自我。首先要问“我”到底在哪里？仔细检查所有可能是“我”的事物，却哪里也找不到“我”。佛陀以五蕴来解释无我；我们所认为的“我”其实是由五蕴组成，每一蕴又是好多元素的集合体。一般而言，我们有身和心，身体称为色蕴，由好多器官构成，还可以无限细分下去。心由受、想、行、识这四蕴构成，每一蕴又可以无限切分下去。这种分析的重点是了解“我”不是一个整体，不是单一、分离或独立的个体。

　　此外，决定要把什么命名为“我”也有问题。我们认为有个“我”和“我所”，两者有些分别，但检查这两种观念如何形成，两者的区别又无法成立。比如一般认为这是“我的身体”，讲话时也这么说，但如果“我的身体”是“我所”，它就不是“我”，而是属于“我”的东西。如果是这样，“我”大概是指心了，因为身体是“我”具有的东西。但有时候，我们认为这是“我的心”。这时，心不可能是“我”，因为心显然被视为“我”的所有物，这时，“我”一定是指身体。在第一个情况中，“我”是指心，身是心的所有物，现在则情况相反，怎么可能呢？目前假定“我”是指身体，但我们又会认为“我的头好痛”。这时，“我”显然是指身体，而不是头。然后我们又想“我的手好痛”，这时“我”也不是手。

　　这么推理，就会发现“我”和“我所”两个名相所指涉的基本对象，事实上是没有明显差别的。某些东西有时候称为“我”，其他时候称为“我所”，因为“我”有时指身心，有时指身或心，有时候又指身的某个器官。这种不一致是因为当初命名时就没有真实的基础，而只是给予假名。经过推理分析而认证这一点后，就可以禅观，最后现证无我。佛陀就是为了这个目的，才开示我空的教法。

　　佛陀二转法轮时开示外法空，主要结集为《般若经》，分为《大般若经》、《中般若经》、《小般若经》和最短的《般若波罗密多心经》，后者就是经常诵持的《心经》。《心经》这么说：“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法”，指出经验到的各种现象都不是本自存在的。如果万法都如我们以为的本自存在，就不能说万法皆空，不能说“无眼、耳……”等等，但佛陀了证万法皆空。修行首先要依止圣教量（佛陀的开示），在研读和分析之后，了解经文的意思。接下来以了解为基础而禅观，最后以禅观为基础而现证万法皆空。

　　佛陀开示空性时，说了如“无眼、耳……”等等的话，表示我们认知的万物都不是真实存在。佛陀并没有清楚解释他的意思或这么说的理由，他没有详细解释空性，因为当时的听众是精进的利根者，当下就体悟到万法皆空。佛陀在世的正法时代结束后，一般人光是读“无眼、耳……”，并没办法了解他的真正意思，需要进一步的解释。因此，龙树、月称、无著等大师开始撰写条理分明的论述，解释佛陀最初开示空性时的真义。这些论师在著作中，以逻辑辩证法，解释了为何有必要接受万法皆空的道理。我们一开始听到或读到“万法皆空”，几乎不可能了解这句话的真义，但严谨地次第研读诠释佛陀空性教法的论典（中观诸论），就能够确知佛陀的本意。

　　我用手做例子，简单说明逻辑辩证的思维模式。目前，我的手确实是我的手，我看得到，我可以用各种方式觉知到它的存在，它具有手的一切特质和功能，因此称为“我的手”完全合理。但是实际检验，却哪里也找不到所谓的手，因为观看手的每一部份，就会发现不管就什么层次而言，都没有哪一部分确实是手。如果粗略地检视手，首先会看到大拇指。大拇指不是手，它只是大拇指。食指不是手，它只是食指。中指不是手，它是中指。无名指只是无名指，小指只是小指。也可以从手的构成物质来探讨：皮肤不是我的手，血肉不是我的手，骨头不是我的手，骨髓不是我的手。我的手都不是这些部位，还些部位当然还能够继续精细分下去。重点是我的手不是一个不可分割的实体。“手”，更精确说是“我的手”，只是我们为某个集合体贴上的标签，只是一个名字，用来称呼每个部分本来是各自独立，却刚好凑在一起的集合体。

　　我们可能认为：“好，没有手就没有手，总还有手指吧。”但是检验任何一根手指，又会碰到同样的问题，因为问说：“手指是哪一部份？”就会发现手指不是第一个指关节，不是第二个指关节，不是第三个指关节，也不是指甲或其他部分。因此，粗略来看，手不存在；仔细来看，手指也不存在。每根指头都只是假名而已，我们只是把指头的观念，套在本自独立却刚好凑在一起的集合体上。

　　好，现在不只检视我的手，而是把我看作一整体，看到一位名为创古仁波切的人坐在名为法座的东西上。刚刚已确定我的右手不是真实存在，左手当然也是如此，双脚和头也是一样，事实上，不能说我是真实存在的。睁眼看时，会看到某样东西，但这个东西和我们给它的名称，却不是真实存在的。万法都是如此，这就是佛陀说“无眼、耳、鼻、舌…”的意思。

　　显教经典是先让人了解空性的含意，然后以观禅让空性的体会更细敏，最后现证空性。就空性的含意而言，显教经典的次第非常清楚，把空性的意义讲得明白有条理，很容易了解。但是用这种方法禅观空性其实相当困难，因为是从分析论证产生的理解下手，之后才现证而确知空性。一开始以推理论证作为基础，之后会花很长一段时间才能够现证空性。这就是为何在显教经典中，佛陀说要花三大阿僧祇劫的时间累积福德资粮才能够成佛。时间如此漫长，因为基本上以推理论证为修持法或修行道。踏上如此艰辛漫长的路途有必要吗？可以接受，不过有另一个替代法，密续的方法，大成就者使用和宣扬的方法。

　　佛陀说修密续能够让行者当生且即身成佛，这是大成就者采用的方法，他们依止金刚乘的教授观修，了证空性的意义而当生成就。经续的主要不同：经以推理论证为修行道，续以现证为修行道。金刚乘是直观，尤其是直观自心。外境的表相和自心基本上都是空性，差别在于前者的空性不是显而易见的。因此要确证外法相是空，需要依赖显教经典的分析推论。但是心的空性显而易见，直观自心，就不需要任何一种分析，现证心的自性空相当容易。