“不依国主，则法事难立”质疑

“不依国主,则法事难立”质疑

夏毅辉

摘 要: 晋释道安的“不依国主,则法事难立”一语,是对十六国时期佛教传播情况的总结与批评,而实际上他在倡导一种符合古代印度传统的弘法之道,即“教化之体,宜令广布”。在释道安的传教活动中,他不仅要求其学生遵守此原则,而且本人也身体力行。这一原则终于由他的学生释慧远以《沙门不敬王者论》的醒目论题推出,成为中国早期佛教在南方的弘法之道。

关键词: 释道安;释慧远;《沙门不敬王者论》

作 者: 湘潭师范学院社会文化系副教授;湖南,长沙,411201

晋释道安的名言“不依国主,则法事难立”,一直以来为学术界引证佛教东传后依傍国家权威的重要资料,至今尚无歧义,以致造成人们对于释道安及其时代佛教发展认识的一些误解。对此,本文不揣浅薄,提出几点不同看法,以求教于大家。

一 “不依国主,则法事难立”提出的初衷与原意

佛教作为一种异域的异质文化,在传入中国后遭遇到了严峻的考验,这就是印度佛教传统中的宗教精神至上与“不礼王者、白衣”原则面临着一个完全不同于古代印度的大环境,即在中国,皇帝是“天子”,拥有至高无上的一切权力;皇帝既是世俗权力的最高代表,同时也是上天意志的沟通者与阐释者,在皇权之上根本不存在任何精神或灵性的权威。对于初传中国的佛教来说,它不仅要受到世俗皇权的控制,更有来自广大士大夫在意识形态方面的抨击与排抑,此类言论充斥《广弘明集·辩惑篇·列代王臣滞惑解》。魏晋南北朝时期虽然“大一统”遭到破坏,中央集权衰微,但其观念仍在,影响甚深。如北方十六国时期,五胡建立的政权大多仿汉魏制度,加之军事战争的需要,更须集权中央。所以,北方王权之盛甚至超过了前代。在对待佛教的态度上,他们如前代一样,视为“方木”,仅仅是为我所用。比如后赵石氏政权,虽曾声称“佛是戎神,正所应奉”① ,但实则因为佛图澄的一系列神通显化有利于他们的统治。前秦苻坚发兵攻打襄阳,似乎是为了从东晋抢回佛教大师释道安,但实际上是苻坚视道安为“神器”,欲占为己有“, 以辅朕躬”②,而非其真正崇信佛教。同样,后秦姚兴与后凉吕隆争夺鸠摩罗什,且兵戎相见,似乎是一出明主急才的佳话,然而吕氏父子既不弘道,也不宣化,仅因“什智计多解,恐为姚谋”,而不许罗什东入长安;姚兴虽然派兵夺回罗什,“待以国师之礼,甚见优宠”,但并不尊重罗什的信仰,曾逼令他接受妓女十人③。又姚秦一朝,首开中国建立僧官制度之先河,将佛教教团纳入国家的统一行政管理之中。僧官之设表明,在当时中国的北方,教权已归属于王权之下。这一点在北魏尤为突出,史称拓拔圭一建国,就将寺院教团统摄在国家行政管理范围之内。《魏书·释老志》曰:“初,皇始中,赵郡有沙门法果,诫行精至,开演法籍。太祖闻其名,诏以礼征赴京师,后以为道人统,绾慑僧徒。”明元帝时,佛教教团在“礼敬”问题上开始向国家权威妥协《, 册府元龟·帝王部·崇释氏》记载,沙门统法果曾带头礼拜明元帝,并为自己的举动辩护:“明元好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼。”又说:“能弘道者人主也。我非拜天子,乃是礼佛耳。”法果的一番话表明,佛教的宗教精神至上原则,在中国北方这块王权原则至上的土地上难以坚守了。然而,对于在中国传教的早期佛教徒来说,佛经中释迦牟尼的有关教导以及佛教在古代印度的弘传盛况,使他们一时难以适应新的环境。从表面上看,他们为了弘法依傍国主,但在内心深处则念念不忘佛教的印度传统,并单方面的坚持着自己的理想。晋南北朝时期的释道安及其弟子释慧远就是其中的代表。

据汤用彤先生考证,释道安是西晋永嘉六年(公元312 年) 生,至东晋孝武帝太元十年(公元385 年) 卒,在世凡72 岁,而这一段恰好是北方十分混乱的五胡十六国时期;又道安出家、从师传教多在北方,主要在邺城、长安、襄阳三地活动。④再从其在北方的经历来看,先后与后赵、前秦、前燕、后秦、后燕等几个政权打交道,遭遇坎坷,尤其是他们对待佛教的态度不一,变化无常,致使宣化弘法全凭君主个人意志好恶而兴废。北方僧人传教弘法,基本只能靠道术神通来显化,如后赵石勒、石虎,对于佛图澄的崇敬以及一系列佞佛行为⑤ ,皆因佛图澄及其弟子的实际利用价值,包括预知军事行动的结果、探知密谋、治疗疾病等等。从《高僧传·佛图澄》中记载的一系列道术奇迹和神通显化来看,他的这种弘法方式,虽有一定成效,却是非常粗糙的,它不能使佛教作为一种信仰深入社会民众之中。对此,他的学生释道安已产生了怀疑。而促成其弘法新思想的产生是他经历了后赵的“冉闵之乱”。《晋书·石季龙载记下》中记载冉闵曾访僧人法饶,问以军国大计,不验而被杀。可能就是这一事件,致使后赵境内佛教徒遭受厄运,他们纷纷逃离邺地,成为难民,释道安也是其中之一。当然,因资料关系,我们无法了解冉魏政权是否有大规模迫害僧人的情况,但按冉魏统治政策中的排胡倾向推测,这种可能性是存在的:石氏曾竭力标榜“佛是戎神”;而整个冉魏时期,胡汉冲突激烈,史称冉闵“躬率赵人诛诸胡竭,无贵贱男女少长皆斩之??。”⑥由此肯定,作为敬奉“戎神”的寺院与僧尼,也将遭到冲击。总之,从这时起,释道安及其弟子被迫离开了襄阳,开始了避难和隐居的生活,史称他“率众入王屋、女林山。顷之,复渡河依陆浑,山栖木食修学”⑦。大抵就在此时,释道安提出了他著名的“不依国主,则法事难立”论。《高僧传·释道安传》记载:“俄而慕容俊逼陆浑,遂南投襄阳,行至新野,谓徒从曰:‘今遭凶年,不依国主,则法事难立;又教化之体,宜令广布。’咸曰:‘随法师教。’”

从上述记载看,释道安的一席话是针对当时北方混乱、佛教徒传教必须依傍“国主”的事实而言的,其中“今遭凶年”一句,应是特指“冉闵之乱”。从后赵国佛教传播的情况来看,从石勒、石虎佞佛到冉闵废佛,的确有一个巨大的落差,而这一变化又与当时的统治者的个人意愿关系密切。所以,释道安将其总结为“不依国主,则法事难立”。言下之意就是这种依傍“国主”的方式是不得已而为之的。于是,他提出了自己的主张,即所谓“又教化之体,宜令广布”,意思就是:单纯地依靠个别“国主”扶持、靠道术神通来引起人们的注意,并不能真正使佛教广播弘传。真正的“教化之体”,在于广布常宣,培养一个深广的社会奉法层。为此,释道安对其弟子提出了新的要求,如派法汰诣扬州,曰:“彼多君子,好尚风流”⑧。明确告诫法汰等人要针对江东士大夫“好尚风流”的特点,发展士大夫佛教层。释道安的另一著名弟子释慧远后来在东晋传教,成为南方佛教的领袖,就是依照这一师教,重点在东晋士族中发展对象,终于形成具有很大影响力的“士大夫佛教”⑨。因此,释道安的“不依国主,则法事难立”仅仅是对其师佛图澄等前辈大师传教弘法原则的总结与质疑,至于他自己的主张则是后一句,即“又教化之体,宜令广布”。

二 释道安的弘法“新思路”

释道安通过总结其师佛图澄等人的弘法经验与教训,发现了前辈传教方式的缺陷与不足,提出了自己的新主张、新思想。在以后的传教活动中,他不仅要求其学生遵循此原则,而且本人也身体力行,如他在襄阳传教15 年,主要精力放在译经、注经和搜经上《, 高僧传·释道安传》记载:道安师生“既达襄阳,复宣佛法。初经出已久,而旧译时谬,致使深藏隐没未通,每至讲说,唯叙大意转读而已。安穷览经典,钩深致远,其所注《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义,乃析疑甄解,凡二十二卷。”又曰:“自汉魏迄晋,经来稍多,而传经之人,名字弗说,后人追寻,莫测年代。安乃总计名目,表其时人,诠品新旧,撰为《经录》,众经有据,实由其功。四方学士,竟往师之。”同时在规范寺院组织和寺院生活方面也下了不少功夫。虽然此时他也与东晋的一些政要以及北方前秦政权有来往,但已不似其师佛图澄那样出入宫掖,参与朝议,而是更多的与士族中的信佛人相交往,其中有襄阳的士族精英习凿齿、建康的名族居士郗超、晋凉州刺史朱序、荆州刺史桓豁等等。这样,道安及其徒众虽居襄阳这块是非之地,却能基本游离于东晋内部的政治阴谋和艰难时局之外。正是依照这一原则,道安领导的寺院,在襄阳形成了一个远近闻名、香火旺盛的佛教中心。当时士族精英习凿齿写信给东晋名士谢安介绍释道安说:“来此见释道安,故是远胜,非常道士,师徒数百,齐讲不倦。无变化伎术,可以惑常人之耳目;无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍睹,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃,作义乃似法兰、法道,恨足下不同日而见,其亦每言思得一叙。”⑩从上引习凿齿信中所说“无变化伎术,可以惑常人之耳目;无重威大势,可以整群小之参差”的情况来看,释道安在襄阳传教显然已改变了业师佛图澄单一的弘法原则,而注重于对“教化之体”的强调,即把主要精力放在整理经典、研究经义以及扩大教团影响等方面。

如果说,东晋的特殊历史环境不足以说明释道安的这种转变的话,那么他被前秦抢至长安后的情况应该可以说明问题了。公元379 年(东晋孝武帝太元四年) ,道安67 岁那年,前秦苻丕的军队攻克襄阳,将他掳至长安。时前秦国主苻坚“素闻安名,每云:‘襄阳有释道安,是神器,方欲致之,以辅朕躬。’”瑏瑡。前秦攻打襄阳,乃志在必得道安,其目的与后赵石氏获取佛图澄如出一辙。释道安入秦后,住长安五重寺,以注经涉书为务,很少干预朝政,倒是与长安衣冠子弟交往甚密,史称:“安外涉群书,善为文章。长安中,衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉。??故京兆为之语曰:‘学不师安,义不中难。’”瑏瑢很显然,释道安的本意是想通过对经学的渗透,达到建立一个北方士大夫佛教群的目的。又淝水之战前,释道安曾应前秦一些大臣之请,劝说苻坚放弃南征之行,所言亦不是佛家法理,而是一些轻描淡写的政务分析,且重申自己是受人之托而谏之,他对苻坚说:“贫道轻贱,言必不允,即荷厚遇,故尽丹诚耳”瑏瑣。可见他对此并不关心,完全一副方外之士的态度。反之,他对于佛教教团却是刻意规范部勒:“制《僧尼轨范》、《佛法宪章》,条为三例:一曰行香定座上经上讲之法;二曰常日六时行道饮食唱时法;三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍,遂则而从之。”瑏瑤由此看来,释道安的北上,旨在弘传佛法,而非单纯依傍一个国主。

三 “教化之体”与《沙门不敬王者论》的关系

在中国佛教发展史上,释慧远领导的庐山东林寺是一个极具有影响力的体系,它首先作为南方佛教中心的地位而存在,史称“四方靡然从风,来归者甚众”瑏瑥,徒属可达3000 余人瑏瑦。其次,它与当时的晋、宋政权若即若离,基本保持了一种“方外之宾”的独立姿态。如慧远在庐山居住30 年“, 影不出山,迹不入俗”,外出也“常以虎溪为界”,即使象晋安帝、桓玄这样的政要人物造访,也同样拒绝破例。瑏瑧这种严格的自律可以被看成是通过与外界的隔绝来保持自己的清静,但更多的则是想保持一种政治上的中立立场与独立意识。正是由于慧远及其东林寺的这种中立姿态,使整个南方佛教教团经历晋宋之际政权交替而毫发未损,避免了因卷入政治旋涡而带来的困顿与危险,这对于整个南方佛教的发展无疑是大大有益的。第三,当东晋权臣桓玄以一个王者的身份图谋反佛时,慧远亲自撰文护教,以《沙门不敬王者论》的醒目命题推出,大有挑战中国传统的意味。由此看来,释慧远及其南方教团不仅力图保持自己的独立性“, 得全方外之迹”,而且始终在高扬“遁世之志”以及“不与世典同礼”的沙门传统瑏瑨。而这一切似乎与所谓“不依国主,则法事难立”的原则大相径庭。因此,我们只能从其师释道安那里去寻找渊源。上述可知,释道安师徒因“冉闵之乱”逃离邺城,慧远也在其列,应该聆听了其师有关“教化之体”的教悔。后道安“分张徒众”,慧远等人“南适荆州”瑏瑩,开始在东晋境内传教。师徒二人虽地分南北,但其传教思路与方法却是一致的。首先,他们都注重于对佛经与佛法的深入研究,尤其在会通佛教与中国文化方面下功夫。如道安一生精研《般若》,主性空宗义,乃是将佛学与玄学融通;慧远则创立了“阿弥陀佛信仰”,这是后世在中国影响最大的佛教宗派“净士宗”的发源,使佛教进一步“中国化”、通俗化。其次,他们都致力于培养一个深广的社会奉法层,特别是在士大夫中间发展信众,取得广大“白衣”的同情和支持。前述释道安在襄阳与习凿齿、郗超、朱序、桓豁等人交往以及在长安与衣冠子弟接触;慧远也同样如此,史称“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等,并弃世遗荣,依远游止。”瑐瑠第三,他们都在与国家权威的接触中保持某种独立性,甚至大有申张佛教传统的意味。由此,不难看出,二人的弘法思路是相通的、相承的,这就是先有释道安的“教化之体,宜令广布”,后才有释慧远的《沙门不敬王者论》。综上所述,在佛教初传中国的魏晋南北朝时期,从佛图澄到释道安、释慧远,实际经历了两个发展阶段:一是佛图澄等前辈大师一味依傍“国主”,靠道术神通来显化的时期,其结果是惨淡经营、命运乖张;二是释道安提出弘法新思路并身体力行,再到释慧远建立独立教团的时期,其结果反而是佛法的广播弘传。对此,如果我们还是一味地用“不依国主,则法事难立”来说明释道安、释慧远师徒的弘法之路,就不那么符合历史事实了。

注:

①(梁) 慧皎:《高僧传·佛图澄传》,中华书局1992 年版。

②《晋书·苻坚载记上》,中华书局1982 年版。

③(梁) 慧皎:《高僧传·鸠摩罗什传》。

④汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第8 章第137~139 页,中华书局1983 年版。

⑤《晋书·石季龙载记下附冉闵记》。

⑥⑦⑧⑩瑏瑡瑏瑢瑏瑣瑏瑤(梁) 慧皎《高僧传·释道安传》。

⑨(荷兰) 许里和:《佛教征服中国》第4 章第340~352 页,江苏人民出版社1998 年版。