智顗实相诠释学研究

　　智顗实相诠释学研究
　　张刚
　　提 要：智顗在描述实相之理时始终坚持着两种程式：一是从本然静态的程式去描述实相无相而能有相；二是从人为动态的程式去描述实相能从有相求至无相。本然静态的程式是体是理，人为动态的程式是用是教。而两者又是直接统一的，即所谓体用一如、教理无间。换言之，本然静态程式的描述属于佛的境界，他能以无碍心从无相之法入一切有相之法，方便设教来度化众生。人为动态程式的描述属于众生的境界，他因无明执障的影响不能见无碍之法，但能通过长期的践修从有碍逐渐达至无碍之境。而真正的智慧却是这动静两态程式所展现的智慧的统一。
　　张刚，1976生，哲学博士，曾为中国人民大学博士后流动站研究人员，现为玉溪师范学院副教授。
　　主题词：智顗 实相 诠释学 佛教
　　一、实相之困厄——智顗面临的历史问题
　　实相为大乘佛学探讨的根本问题，历史上的大乘法师都曾对实相作出辨析。因此，为理解智顗实相论的根本特征，我们必须首先明白他为什么会重提实相问题。这就需要对历史上实相论探讨所遗留下的问题来进行分析。在佛学史上，大乘中观学派对实相问题的探讨最具有划时代的意义。它通过荡相遣执不着两边的中道方法破除众生的一切偏执以显实相，并视此为达到自我解脱的根本方法。《大智度论》卷十八云：
　　问曰：云何是诸法实相?答曰：众人各
　　各说诸法实相，自以为是。此中实相者，不
　　可破坏，常住不移，无能作者。……是义舍
　　一切现，灭一切语言，离诸心行，从本以来
　　无生无灭，如涅槃相。一切诸法亦如是，是
　　名诸法实相①。
　　这一说法基本上为后来的实相探讨确立了框架，即诸法实相“舍一切观，灭一切语言，离诸心行”。因此，众生只需断却一切分别便可人涅槃，如其言：“断诸忆想分别，灭诸缘，以无缘智不堕生数中，则得安稳，常住涅槃。”②但不可说的实相为何佛作了种种说呢?对这一问题，《大智度论》采取了“四悉檀”的方法来加以回答，其言曰：
　　有四种悉檀：一者世界悉檀，二者各各
　　为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉
　　檀。四悉檀中，一切十二部经，八万四千法
　　藏，皆是实，无相违背；佛法中，有以世界
　　悉檀故实，有以各各为人悉檀故实，有以对
　　治悉檀故实，有以第一义悉檀故实。
　　悉，遍也；檀，施也。“四悉檀”的意思即是：佛用此四种方法为众生说法，以成其佛道。在中观派学者看来，佛以此四种方法所说的法的地位并不完全等同，如其云：
　　第一义悉檀者，一切法性，一切论义语
　　言，一切是法非法，一一可分别破散，诸佛
　　辟支佛阿罗汉所行真实法，不可破，不可
　　散，上于三悉檀中所不通者，此中皆通。问
　　曰：云何通?答曰：所谓通者，离一切过
　　失，不可变易，不可胜，何以故?除第一义
　　悉檀，诸余论议，诸余悉檀，皆可破故。
　　意即是，除佛第一义悉檀所说法为真实法之外，其余三悉檀所说法皆为方便法，故可破。这便产生如何来理解第一义法与诸方便法关系的问题?《大智度论》卷一云：
　　问曰：佛大慈悲心但应说无诤法，何以
　　说诤法?答曰：无诤法，皆是无相常寂灭不
　　可说。今说布施等及无常苦空等诸法，皆为
　　寂灭无戏论故说。利根者知佛意不起诤，钝
　　根者不知佛意，取相著心故起诤此般若波罗
　　蜜。诸法毕竟空，故无诤处。若毕竟空可得
　　可诤者，不名毕竟空，是故般若波罗蜜经名
　　无诤处，有无二事皆寂灭故。
　　也就是说，佛本意并不想说法，因为实相寂灭不可说，但为了开悟众生方说种种有诤法。因此，众生不可执种种有诤法为实，须知一切法毕竟空不可得，方为得佛说法之真意。但是，这种解释并没有很好回答以上的问题。因为，问题不在于如何强调第一义法不可说的性质上，而在于非第一义法之间的关系以及它们与第一义法的关系如何?更具体地说，非第一义法之间有没有境界高低的区别，如果有需以什么标准来评判?再者，学习非第一义法有没有达到第一义法真谛的可能，如果有第一义法真谛在非第一法之外还是在其内?从宽泛意义上说，印度佛教实相论就是带着这些问题传人中国的，并在一开始就产生了很大的纷争。智顗对这些历史遗留的实相诠释问题有着非常清醒的认识，而这种问题意识也成为其解读佛教史的重要角度。
　　二、实相法的简别
　　实相既是智顗考虑一切问题的出发点，也是其评判一切教义的标准，故其云：“大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道，若无实相印是魔所说。”⑥而实相的根本义谛即是“理极真实，以实为相”，所以必然亦是“言语道断，心行亦讫”。但为救济众生，佛又随众生根机说种种实相法。因此，我们有必要把这些实相法简别出来，以免与实相相混淆，同时也为探讨两者之间的关系奠定了基础。
　　具体地讲，智顗把佛所说的实相法分为：世间之实、藏教之实、通教之实、别教之实、圆教之实。
　　第一，世间之实。这里主要指儒家学说，如其云：“世典亦称实者，乃是护国治家称实也。”①何以世间之法可称为实?智顗云：
　　若周孔经籍，治法、礼法、兵法、医
　　法、天文、地理、八卦、五行、世间坟典，
　　孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其
　　子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓霸立社
　　稷；若失此法，强者陵弱，天下焦遑，民无
　　聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏。若依此法，天
　　下太平，牛马内向。当知，此法乃是爱民治
　　国而称为实。
　　这段话既反映了智顗对世间之实的认识，也表现了他对儒学的态度。智顗认为儒家学说虽没有表达什么出世间第一法，但对维护世间社会的稳定、安定民心具有非常重要的价值，故以此称其为实。现在最重要的问题是，儒家学说如何成佛所说的方便法?智顗解释道：
　　若众生无出世机，根性薄弱，不堪深
　　化，但授世药。如孔丘、姬旦，制君臣、定
　　父子，故敬上爱下，世间大治，礼律节度，
　　尊卑有序，此扶于戒也；乐以和心，移风易
　　俗，此扶于定；先王至德要道，此扶于慧；
　　元古混沌，未宜出世，边表根性不感佛兴；
　　我遣三圣，化彼真丹。礼义前开，大小乘
　　经，然后可信。真丹既然，十方亦尔。
　　“真丹”即震旦，指中国。在这里，智顗把儒家的君臣人伦、礼节法度视为佛化无出世之机众生的世药。“我遣三圣，化彼真丹”即把儒家尊崇的圣人当作佛在此方的化身，认为儒家的世间之法不仅不与大小乘戒、定、慧诸学相冲突，反而有助开悟众生的根性，使其能够在未来直接接受佛的感化。因此，这段话集中地体现了智顗儒佛一致的论调，在某种意义上也构成了其实相论的又一大特色。
　　第二，藏教之实。藏教是智颠对印度小乘佛教理论的一个泛称。在《四教义》卷一载：
　　第一释三藏教名者。此教明因缘生灭四
　　圣谛理，正教小乘，傍化菩萨。所言三藏教
　　者：一修多罗藏，二毗尼藏，三阿毗藏。
　　……然此三法，通名藏者。藏以含藏为义，
　　但解者不同。有言：文能含理，故名为藏。
　　又言：理能含文，故名为藏。今言：三法之
　　名各是一句，三名各含一切文理，故名藏
　　也。阿含即是定藏，四阿含多明修行法也；
　　毗尼即是戒藏，正明因事制戒防止身口之恶
　　法也；阿毗昙即是慧藏，分别无漏慧法不可
　　比也。此之三藏教的属小乘。
　　可见，藏教是指小乘戒、律、论之学。其主要教义即以析生灭四谛见空为主，故智顗云：
　　声闻法中亦云：离有离无名圣中道。大
　　集云：拘邻如沙门，最初获得真实之知见。
　　然小乘不运大悲，不济众生，功德力薄，不
　　求作佛，不深穷实相，则智慧劣弱。虽云离
　　有离无名圣中道，乃以断常二见为二边，真
　　谛为中道。真无漏慧名为见，证涅槃法名为
　　知，虽断见思，除灭分段，而住草庵，非究
　　竟理，对前生死有边，即是涅槃无边，二俱
　　可破可坏，非真实道，故不名实相也。
　　此中指出藏教非真实法，原因在于：它不起大悲济救众生，只欣于空中寂灭，虽能断界内见思之惑，但不能得究竟空义，故功德力薄，宿于草庵。因此，从第一义法角度来看，藏教之实非真实道，故不名实相。但若从佛随机说法教化众生的立场来看，藏教之法亦有其存在的价值，否则佛不会对小乘根性的人说藏教法。
　　第三，通教之实。《四教义》卷一载：
　　通者，同也。三乘同禀，故名为通。此
　　教明因缘即空无生四真谛理，是摩诃衍之初
　　门也。正为菩萨，傍通二乘，故大品经云：
　　欲学声闻乘者，当学般若；欲学缘觉乘者，
　　当学般若；欲学菩萨乘者，当学般若。三乘
　　同禀此教见第一义，故云通教也。
　　即是说，通教之名得自于三乘共禀。在观法上，为体法人空。这比藏教的析法空更进一步。若就四谛言，即为无生四谛。但是，通教毕竟只为大乘之初门，所以不能由空人有证见中道第一义，以灭界外无量尘沙惑，故智顗云：
　　就偏简者，诸大乘经，共二乘人带方便
　　说者，名字既同，义须分别，如摩诃衍中
　　云：三乘之人，同以无言说道，断烦恼；中
　　论云：诸法实相三人共得者，二乘之人虽共
　　禀无言说道， 自求出苦无大悲心，得空则
　　止，钝根菩萨亦尔，利根菩萨大悲为物，深
　　求实相。共实相者智如萤火，是故非实。不
　　共实相智如日光，是故为实；大经云：第一
　　义空名为智慧，二乘但空空，无智慧。菩萨
　　得不但空，即中道慧，此慧寂而常照。二乘
　　但得其寂，不得寂照，故非实相；菩萨得
　　寂，又得寂照，即是实相。
　　从名相来看，通教之理虽为三乘共禀，但就其所得果位来言，通教人只得共实相，而不得不共实相。换言之，通教人只见空寂之相，不能从空出假化度他人，所以智慧小如萤火，只可自照而不能照亮他人。
　　第四，别教之实。《四教义》卷一云：
　　别者，不共之名也。此教不共二乘人
　　说，故名别教。此教正明因缘假名，无量四
　　圣谛理，的化菩萨不涉二乘，故声闻在座如
　　聋如哑。
　　别教之所以得名，在于其只化菩萨，不涉小乘。从义理上说，别教菩萨不但能人空，更能从空出假化度他人，故得第一义空。《妙法莲华经玄义》卷八有言曰：“第一义空，名为智慧。二乘但空空，无智慧。菩萨得不但空，即中道慧，此慧寂而常照。”也就是说，二乘人得寂则止，不运大悲，菩萨虽得寂，然能寂而照，故运大悲，故其智慧如日光，二乘人智慧则如萤火。但是，智颠又认为，别教菩萨虽已即中道之慧，可却是“次第断结，从浅至深，此乃相似之实，非正实也。”他道：
　　别教虽入一相，又入无量相，不能更入
　　一相。利根菩萨即空，故入一相；即假，故
　　知无量相；即中，故更入一相，如此菩萨深
　　求智度大海，一心即三，是真实相体也。华
　　严不共二乘，但约菩萨三智次第，得亦非正
　　实，不次第得者是正实也。
　　此中明别教菩萨虽能于一心中次第知空、假、中三道，但只是由浅至深，故仍是权教，所得实相之理是相似实也。
　　第五，圆教之实。《四教义》卷一载：
　　圆以不偏为义。此教明不思议因缘，二
　　谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根
　　之人夕。
　　可见，圆教之名在其以不偏为义。何为不偏呢?智顗云：
　　圆顿者，初缘实相造境，即中无不真
　　实。系缘法界一念法界，一色一香无非中
　　道，己界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无
　　苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边
　　邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可
　　证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世
　　间，纯一实相，实相外更无别法。
　　此圆顿法即是圆教法。从中能看出，不偏是指超言绝待于一切法无复分别的意思。因此，圆教法的根本义谛在于：它能够荡除一切分别，于一切法当下即中，得三谛圆融之理。这也就是上引文所言道的“一心即三，是真实相体也”的意思。
　　三、诸实相法的关系
　　从本意来言，佛并非吝啬第一义法，实乃因众生根机驳杂，直接说第一义法无法令其理解，所以才于第一义法作种种方便权说，以利其根机。智顗说：
　　约行人心者，说《华严》时，凡夫见思
　　不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故
　　言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真极，
　　故如生酥。至《般若》时，领教识法，如熟
　　酥。至《法华》时，破无明，开佛知见，受
　　记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心
　　生，教亦未转，行人心熟，教亦随熟。
　　意即是，佛初说法时直说《华严》顿法，如日出先照高山，但化利根菩萨，而二乘人却如聋如哑不得其理。因此，佛次说三藏之法，再说通教法、别教法，直至法华时才开权显实但说无上真实法，破无明，与众生同人佛界。之所以如此，实乃为调熟众生根机，逐渐增强其领悟佛法真谛的能力，而非佛厚此薄彼故。所以，智顗又云：“如贵药非病治，贱药是病宜。贵药非宜，徒服无益。”如果不因病授药，即使再昂贵的药也不能起到治病的效果；若能因病施药，便宜的药反而能够起到治病的效果。可以说，这一譬喻典型地反映了智顗对佛说种种权法本意的认识。
　　现在的问题是，众生的修行是否一定要经历以上所提到的几种权教的教化以利其根机呢?这实际上即是对诸实相法关系的另一种形式的追问。其实这样的问题，当时就有人询问过智顗，如《妙法莲华经玄义》卷十载：
　　问：为一人禀五味，为五人耶?答：自
　　有一人禀一味，如《华严》中纯一根性，即
　　得醍醐，不历五味也。《大经》云：雪山有
　　草，牛若食者，即得醍醐。自有一人历五
　　味，如小乘根性，于顿如乳，三藏如酪，乃
　　至醍醐，方乃究竟，如： 《大经》云：从午
　　出乳，乃至苏出醍醐。自有利根菩萨，未入
　　位声闻，或于三藏中见性，是历二味。自有
　　《方等》中见性，是历三味。 《般若》中见
　　性，是历四味，如：三百比丘。《大经》云：
　　置毒乳中，遍五味中悉能杀人，即此意
　　也。
　　从这段引文的表面来看，智顗似乎确实认为：众生不必要遍历五味，即可得醍醐。但再仔细分析一下，我们就会发现不需要遍历五味即可得醍醐的人皆是利根之人。而利根之人又是怎么形成的呢?智顗自然不会主张天生所成的观念，因为这违背佛教万法无自性的基本立场。对此，我们再来看看智顗的另一段对话：
　　问曰： 自有众生值佛，随闻一乘法即得
　　成道，或有随修一法门即入道，何必悉具此
　　十法成乘也?答曰：皆以往昔已修此十法成
　　根性也。
　　“十法成乘”即指众生修炼所需要经历的十个阶段，又称“十观成乘”。这里不需要对“十法成乘”的具体内容作出辨析，而只需对这段对话的逻辑作出说明即可。从逻辑上说，所问之人提的问题与上文所辨析的问题是一回事，但在此的回答却非常清晰地表现出智顗对此类问题解释的逻辑。“皆以往昔己修此十法成根性也”即是说现世的利根人是由于往昔渐进修炼而来，故而从根本上说根性的利钝全系于自己累世的渐修。那么，作为化众生根机的权教法自然也就需要遍历，差别只存于前世、今世、来世时间段意义上的分割。譬如：通过前世所修权教法而根性已熟的人，今世就可以不需要遍历诸味，即可得醍醐之味；而前世、今世均未修权教法的人即使闻听了《法华》圆教，还是不能顿悟佛法真谛的，故佛再出《涅槃经》以济救之。因此，笔者认为，以上简别的几种权教实乃一完整体系，众生必须渐进修行方可明达实相之理，因此诸教必有高下次第之分。在《法华玄义》一书中，智顗曾用这样两个譬喻来表达上述诸实相法的关系：
　　第一，三兽之喻。三兽指兔、马、象，因其形体有差别，故渡水的方式亦不同。智顗以此喻诸教之高下次第，其文云：
　　同入于水，三兽有强弱，河水有底岸。
　　兔马力弱，虽济彼岸，浮浅不深，又不到
　　底。大象力强，俱得底岸。三兽喻三人，水
　　喻即空，底喻不空。二乘智少，不能深求，
　　喻如兔马，菩萨智深，喻如大象。水软喻
　　空，同见于空，不见不空，底喻实相菩萨独
　　到。智者见空及与不空，到又二种，小象但
　　到底泥，大象深到实土，别智虽见不空，历
　　别非实，圆见不空穷显真实。”
　　兔马喻二乘小智，只见空而不能见不空。小象喻别教菩萨，其智虽能见不空，但因其历别故有执中之嫌，虽实而不圆。大象喻利根菩萨，其智不仅能见空，更能即事而中，故无执中之嫌，圆实不偏。这基本上是对上述诸实相内涵的简别。从其内容来看，诸教的高下次第关系跃然于纸上，故不需赘述。而我现在想剖析的是，对脚能深到实土的大象来说，是否需要遍历水、底泥、实土呢?我相信只要大象把脚落人河中，首先触到的便是水，然后才能到底泥、实土。因此，这就表明了诸实相义渐进发展的过程和高下之差别。
　　第二，黄石中金喻。此譬金在黄石中，识与不识，其价有天壤之别。其文曰：
　　譬如黄石中金，愚夫无识，视之谓石，
　　掷在粪秽，都不顾录；估客得之，融出其
　　金，保重而已；金匠得之，造作种种钗钏钚
　　铛；仙客得之，练为金丹，飞天入地，扪摸
　　日月，变通自在。野人喻一-'mJL夫，虽具实
　　相，不知修习。估客喻二乘，但断烦恼矿，
　　保即空金，更无所为。金匠喻别教菩萨，善
　　巧方便，知空非空，出假化物，庄严佛土，
　　成就众生。仙客喻圆教菩萨，即事而真，初
　　发心时，便成正觉，得一身无量身，普应一
　　切。
　　此中金喻众生本具的实相之理。但由于根机的差异，同一实相之理却所见、所得不同。譬如黄石中金，愚夫不识，与其他顽石并无差异；估客得之，便能从中融出真金，慎重保护；金匠得之，则能制造出种种珍奇首饰；仙客得之，则把真金化为仙丹，使己成仙。可见，只有仙人才能真正实现真金的价值，而他之所以能做到这一点，无非在于其遍识黄石中金的种种表现。因此，这也表明了诸实相义的渐进发展过程及其高下次第的关系。
　　四、诸实相法与实相的关系
　　在相关著作中，智颌还经常使用理这个概念来表达实相，如其云：“教以诠理化物为义，大圣于四不可说，用四悉檀，赴缘而有四说，说能诠理，化转物心，故言教也。”教自然指上文所述的表达诸实相法。理则是表示实相。可见，诸教的叙述皆是为逼显实相之理。对这两者的关系，智顗主要从“体用”、“理事”、“本迹”几个方面来剖析。
　　第一，以“体用”范畴明教理关系。智顗云：
　　体即实相，无有分别，用即立一切法，
　　差降不同，如大地一，生种种芽。非地无以
　　生，非生无以显，寻流得源，推用识体，用
　　有显体之功故。
　　“体即实相”表示五分别的第一义法。用则指由五分别法所出的一切权教。两者的关系犹如地与地之所生物：无地则无一切生物，此喻实相之理遍一切处；无一切生物则地能生的本性无以得显，此喻劝教虽非实，但能逼显实相之理。
　　第二，以“理事”范畴明教理关系。智顗云：
　　约理事明本迹者，从无住本立一切法，
　　无住之理，即是本时实相真谛也；一切法，
　　即是本时森罗俗谛也。由实相真本，垂于俗
　　迹，寻于俗迹，即显真本，本迹虽殊，不思
　　议一也。
　　理即指实相。事表示从“无住之理”所出的一切法。理事的关系即是：事不离理，由理而出，理不隔事，“寻于俗迹，即显真本”，故而两者不思议一也。
　　第三，以“本迹”明教理关系。智颠云：
　　若应机设教，教有权实，浅深不同，须
　　置指存月，亡迹寻本，故肇师云：非本无以
　　垂迹，非迹无以显本，故用本迹释也。
　　诸教皆是应机而设，目的在于引导众生把握实相之理，若得理众教皆废。譬如：有人以指接引他人见月，若他人已见月，指即需放下。但是，在这一过程中，无理教无由得出，无教理亦无以得显。
　　通过以上简释可看出，诸实相法与实相实为不一不异的关系，如智顗云：
　　唯有实相，故名一相。一相即无住本立
　　一切法，无住无相即无差别也，立一切法即
　　有差别。差别如卉木，无差别如一地，地虽
　　无差别，而能生桃梅卉木差别等异，桃李卉
　　木虽差，而同是一坚相。若知地具桃李，即
　　识实中有权，解无差别即是差别，若知桃李
　　坚相，即识权中有实，解差别即是无差
　　别。
　　实相即是无差别相，如地。诸教所立之实相皆是差别相，如桃梅卉木。桃梅卉木虽有差别，但为一地所生；地虽五种种差别相，却能生桃梅卉木等差别。因此，若能知桃梅卉木皆从地出，即明白诸教相均有实相，反之，便是实相能生诸教相。可见，这种不一不异的关系完全不同于西方抽象与具体的关系，如智顗云：
　　开方便门，示真实相者。光宅云：昔鹿
　　苑机杂，盛说三藏，未明一理，尔时以权隐
　　实，一理为权教所闭，今王城赴大机，显于
　　真实，真实既显，则废除昔教，昔教被废，
　　故方便门开，一理既彰，真实相显也。私谓
　　此解乃是破方便，非开方便也。河西道朗
　　云：直名三为方便，即是开方便门，昔不言
　　三是方便，故方便门闭，今铭三为方便，即
　　示一为真实也。私谓此释符文。
　　在这里，智顗列举了两种关于权教与实相之理关系的看法。第一种观点认为，开权显实即是废除权教后，再立一实教。这就像从具体抽象出另一形式的具体，然后视此为更高级的存在。智颛判此种观点为废教立实，而非开权显实。与此相对的另一种观点，即是把开权显实理解成一种视域的转换，也就是说，当意识到诸教为方便时，实门即开。对这一观点，智顗表示了首肯，故曰：“私谓此释符文”。其实，这亦彰显了智顗实相论的进路。在这以前各家各派的判教系统还是比较多的，如通常所言的“南三北七”诸家。但他们均从教相出发，即从诸教中选择一教相并视为第一义法，然后以此为标准来处理各教相的高下次第关系。先不论此教相的具体内容如何，而就这一判教进路来看，智顗就认为是一种教相之执，如其云：
　　非虚非实，如实相也。若一切法皆权，
　　何所不破，纵令百千种师，一一师作百千种
　　说，无不是权，如来有所说尚复是权，况复
　　人师宁得非权，如前所出悉皆权也。若一切
　　法皆实者，何所不破，唯此一事实，余二则
　　非真，但一究竟道，宁得众多究竟道耶?如
　　前所出诸师，皆破入实，宁复保其巢窟耶?
　　若一切法亦权亦实，复何所不破；一切悉有
　　权有实，那得自是一途，非他异解；一一法
　　中皆有权实，不得一向权一向实也。若一切
　　法非权非实，复何所不破，何复纷纭强生建
　　立，直列名尚自如此。
　　从非虚非实的实相来说，凡有言说的教相皆为权教，因为言说本身即是一种思执。同时，从实相遍一切处的角度来看，一切有所言说的权教均有实相之理，所以一切法亦权亦实。综合这两方面，智顗认为从教相不可能评判出真正的实教。因为，无论一切法皆权还是亦权亦实的观点，都无从看出哪一教为第一真实法，所以诸经师“那得自是一途，非他异解”。此外，若从一切教法非权非实的角度来看的话，一切教相均被破，所以更应无所建立。因此，智顗不从教相来阐述实相，而转向约众生根机来谈实相之理。这一转向不免为其实相论带来了浓厚的诠释学味道。因为，根机无非是指人的认识能力与方法，所以约根机谈教即意味着通过反思众生认识能力的高下次第关系来逼显佛所说的实相之理。智顗说：“但一佛乘，无二亦无三。一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。岣在这里，智顗首先肯定佛只以“一音说法”。何以哉?因为，佛本“以五分别智，解知无分别法，即是显实法也。”换言之，佛即实相，而一切法皆从实相出，那么佛自然只说一法，如果不这样，佛即成了还没有觉悟的人，所以一切教相的产生均来自于众生的识见——小乘人即见小乘法，大乘人即见大乘法。因此，众生若想寻到解脱必须以纯一实相为最终目的，而不能执某教为实，安歇其中不思进取。
　　五、结 论
　　综合上述，我们会发现智顗在描述实相之理时始终坚持着两种程式：一是从本然静态的程式去描述实相无相而能有相；二是从人为动态的程式去描述实相能从有相求至无相。本然静态的程式是体是理，人为动态的程式是用是教。而两者又是直接统一的，即所谓体用一如、教理无间。换言之，本然静态程式的描述属于佛的境界，他能以无碍心从无相之法人一切有相之法，方便设教来度化众生。人为动态程式的描述属于众生的境界，他因无明执障的影响不能见无碍之法，但能通过长期的践修从有碍逐渐达至无碍之境。而真正的智慧却是这动静两态程式所展现的智慧的统一。
　　(责任编辑：又小易)
　　《宗教学研究》2010年第1期