敦煌变文疑难俗语词考释

　　敦煌变文疑难俗语词考释

　　杨小平

　　提 要：本文运用排比归纳、文献与方言互证等方法，考释了敦煌变文中“度意”、 “度行坛”、“度我他人”、“傍行檀”、“旁箕”等五条疑难俗语词。这些俗语词有的始见于唐代，有的还活在现代方言中。本文或抉发其古义，或辨正其旧说，或探明其语源，对有关俗文学作品的解读、古籍整理以及大型辞书的编撰和修订都有所裨益。

　　杨小平，1972年生，汉族，四川南充人，西华师范大学文学院副教授，文学博士，硕士生导师。

　　主题词：敦煌变文 俗语词

　　佛教是在西汉末年传人中国的，作为传教载体的汉译佛经也从此产生，应该说从此起佛教及汉译佛经对汉语的影响也就开始了。周一良也曾在《论佛典翻译文学》中充分肯定了佛经语言对语史研究的重要价值，他说：“就用字看来，有别的记载中不见的魏晋南北朝时语汇，在佛典中存下来。”

　　蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》有些条目就征引了佛经语料作为例证，项楚师在敦煌俗文学研究中有效地利用了汉译佛经材料，取得了不俗的成就。佛经的语言价值越来越受到学界的重视，在词汇研究中注意使用佛经资料，以其作为中土文献的重要补充，但汉译佛经在俗文学作品理解的价值仍然需要充分发掘。本文拟结合佛典在敦煌变文作品的理解价值，具体讨论几个佛教词语的理解，略谈一孑L之见。为便于复核，所引变文依据《敦煌变文校注》(下简称“《校注》”)，并注明篇名和页码。期盼方家批评指正。

　　度意：究竟，到彼岸。

　　《须大孥太子好施因缘》：“我前有愿，在所布施，不逆人口(意)，口口口口口口我本誓，当来何得无上平等度意?听当以(与)之。口口口口口等之度。”《校注》：“‘度意’费解，疑有误。”

　　按：“度意”费解。但并不误，《校注》所疑欠妥。

　　《翻梵语》卷二： “坻罗末，应云底罗那末底，译曰度意。”《多罗叶记》卷下： “低罗末，可云底罗那末底，此云度意，已上四比丘部。”“度意”是“坻罗末”的意译，但其意是比丘名，明显不对。

　　汉译佛典为我们解开变文该俗语词的疑惑提供了参照材料。与变文题材来源的佛经对比，我们自然能发现是否有误。西秦圣坚译《太子须大孥经》：“我前有要愿，在所布施不逆人意，今不与者违我本心。若不以此象施者，何从当得无上平等度意。听当与之，以成我无上平等度意。”校勘说： “度意”即“之度”。从此可见， “度意”并不误。

　　“度意”即“度”，又译“到彼岸”。“度”是“度无极”的缩略，为“波罗蜜多”的意译，即“究竟”、“到彼岸”义。能度诸法之广远，故名“度无极”。“度”与“渡”同义，如舟子渡人过海；“度”含“出”或“离”义，“出”是出离世俗，“离”是脱离生死；“度”有“帮助”义，帮助世人离苦得乐。隋朝慧远撰《大乘义章》卷一二：“何故名波罗蜜，波罗蜜者是外国语，此翻名度，亦名到彼岸。”此句明确指出“度”、“到彼岸”都是“波罗蜜”的翻译。宋释元照撰《四分律行事钞资持记中一上》：“六度者一檀(此云施)，二尸罗(戒)，三羼提(忍辱)，四昆梨耶(精进)，五禅(定)，六般若(智慧)，六种皆名波罗蜜，此翻为度。”文中也说“度”是“波罗蜜”的翻译。吴康僧会译《六度集经》卷六：“说是事时，无央数人皆发无上平等度意，菩萨锐志度无极精进如是。”前言“度意”，后言“度无极”，两者明显同义。

　　从佛典来看，“度意”也当为“度”义。姚秦鸠摩罗什译《佛说须摩提菩萨经》： “是须摩提，发阿耨多罗三耶三菩心，等住已来积不可计，先仁之前三十亿劫，仁乃于彼发无上平等度意，适乃甫人无所从生法忍，是仁本造发意时师也。嗰“发阿耨多罗三耶三菩心”即“发无上平等度意”，“阿耨多罗三耶三菩心”即“无上平等度意”。比较两者可以发现，“阿耨多罗”与“无上”同义。“三耶三”为正遍，与“平等”意思相近，“菩”与“菩提”同，那么“菩心”当即“度意”，“菩”当且口“度”。“三耶三菩”与“三藐三菩提”同，意译曰“正真道”、 “正等觉”。“菩”即“菩提”，后汉支娄迦谶译《文殊师利问菩萨署经》：“悉奉行十善受施，不如菩萨发意为阿耨多罗三耶三菩提心而受施。”校勘：“提”字宋元多本无。 “菩提”意译为“觉”、 “智”、“道”等，与“度”同义，指豁然彻悟的境界或者觉悟的智慧和觉悟的途径。

　　“得无上平等度意”即得到、实现无上平等菩提意，即度一切众生，令一切人离苦得乐，令一切人都得到正觉。西晋居士聂道真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》：“令一切皆得人形人于佛道，闻法悉晓了受，皆得阿耨多罗三耶三菩提心。”“得阿耨多罗三耶三菩提心”明显就是变文的“得无上平等度意”。东晋只多蜜译《佛说宝如来三昧经》卷下：“今日敢来在会者，何所菩萨不发阿耨多罗三耶三菩心。……如是令我失波罗蜜失意。”“阿耨多罗三耶三菩心”即后面的“波罗蜜意”，即变文中的“度意”。

　　佛典多见“度意”。如吴康僧会译引日杂譬喻经》卷下：“舍利弗说是事时，无央数人皆发无上平等度意。”西晋竺法护译《佛说无垢贤女经》：“一切母人，皆发无上平等度意。”姚秦竺佛念译<<菩萨处胎经》卷六：“父母宗族及诸来会者，皆发无上平等度意。”

　　度行坛：广布施。

　　<<金刚丑女因缘》：“世尊当日度行坛，为救众生业障缠。”《校注》：“‘行坛’费解。潘校‘“坛”当作“檀”。’按：《目连缘起》有‘行檀布施，日设僧斋’之语，潘校近是。”

　　按：“度行坛”费解。<<敦煌变文选注》(以下简称《选注》)：“行檀：即布施，见八八五页注[九]。 ‘度行檀’仍俟考。”曾良说：“行坛指行檀施之人。《选注》已指出“行坛”就是“布施”，是。潘校改“坛”作“檀”，不必，因为“坛”为外来词记音。

　　曾良的看法欠妥，“行坛”并不是行檀施之人，曾良的观点是根据“度”字推断出来的，缺乏依据。 “度行坛”费解的关键在“度”字上，如果“度”字意思明确了，整个词语的费解之处就会迎刃而解。记载此句的乙卷(P．3048)“度”字作“广”字，原录误作“度”。因为二字字形十分接近导致书写错误，从而导致整个词语费解。原来“度行坛”就是“广行坛”。文献中也有“广”字误作“度”字用例，如杨公骥《唐代民歌考释及变文考论》第七篇《富饶田舍儿》：“度(多)种如屯田。”杨校改“度”为“多”欠妥，因为“度”与“多”音形均不近，无由致误。“度”字当为“广”字形误，“广”即“多”义。佛典也有“广行檀”的用例，如唐代地婆诃罗译《方广大庄严经》卷二：“七日七夜广行檀，给济贫乏令充足。”

　　从上下文来看，作“广行坛”也符合文义。“当日”即指“过去”，并不是现代汉语的当日。因为变文的上文说：“我佛因地，旷劫修行，投崖饲虎，救鸽尸毗。为求半偈，心地不趁。剜身然灯，供养辟支。”又说：“也曾供养辟支”、“割肉际于父王”，下文说“也解求珠于大海，尸毗救鸽结良缘。”这些行为都属于佛在过去旷劫的“行坛布施”，属于“世尊当日广行坛”，都是佛“为救众生业障缠”。

　　另外，人们误解的一个重要原因是对“行坛布施”的理解，认为“布施”的对象只是僧道。而“布施”本指把包括妻子、身命在内的所有东西施与一切需要帮助的众生，施舍的对象没有限制，并不只限于向僧道的施舍。施舍的内容也没有限制，任何东西都可以施舍，不仅仅限于财物或者斋食。由于佛教传人中国后，“布施”逐渐变成指向僧道施舍财物或斋食，因此导致人们对“行坛布施”产生误解。

　　拷我他人：度我化人，度化世人。

　　《难陀出家缘起》： “论(轮)王祗此不绍，作个师僧，口我他人!”《校注》说： “缺文原卷作‘拷’，未详何字，待考。”

　　按：“拷我他人”费解，黄征列为新《待质录》，又在《敦煌变文疑难字词考辨》说：“此字根据字形应该是‘椹’，其常义是‘刺’、‘击’。‘椹我他人’仍颇费解，根据上下文的意思推测，‘椹’似乎有‘揪住’之意。……然而‘椹’字用例未广，仍有待于考证。”黄说欠妥，“揪住”我似乎可解；但“他人”又为何义?

　　我们认为当作“度我化人”，即“渡我渡人”、“渡化世人”义。佛教中类似渡化世人的描写非常多，如《佛说阿弥陁经讲经文(一)》：“下化迷徒出苦津。”《金刚丑女因缘》： “我佛当日为救门徒六道轮回，犹如舟舡，般[运刁众生，达于彼岸。”

　　我们先以为“拷”是“搭”的草书。 “搭”意思是“搭乘”，即佛教所说的渡化。 “搭”的“搭乘”义文献中例证也颇多。如梁宗檩《荆楚岁时记》：“四月十五日，僧尼就禅刹挂搭，谓之结夏，又谓之结制。”唐廖融《梦仙谣》诗：“星稀犹倚虹桥立，拟就张骞搭汉槎。”《祖堂集》卷八：“‘还被搭也无?’云：‘若被搭则不是沙门相。”’《朱子语类》卷一二一： “而今诸公看文字，如一个船阁在浅水上，转动未得，无那活水泛将去，更将外面事物搭载放上面，越见动不得。”《清波杂志·贯休罗汉》：“时死心禅师住归宗，一见笑曰：‘夜来梦十六僧来挂搭。”’《今古奇观》卷六：“正没摆布处，只见一个老儿，摇着一只船过来。许宣暗喜，认时正是张阿公。叫道：‘张阿公，搭我则个。”’例多不赘。《汉语大词典》例证为宋代苏轼《论高丽进奉状》，过晚。

　　但我们后来思考之，发现“拷”不是“搭”的草书。因为“搭”解释为“搭乘”虽然通顺，但“搭我”在传世文献中并无例证，佛典也无此说法。那么，“拷”究竟是何字呢?我们认为它当是“度”字的草书。佛典多见“度我”，如后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷下：“必得佛道，愿先度我。”北齐那连提耶舍译《大宝积经》卷六一： “如来自度已，度我于有海。”姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷三八：“父母已听，我出家为道，愿佛度我得受大戒。”隋阁那堀多译《佛本行集经》卷三四：“善哉世尊，我人佛法，世尊度我。咱

　　“他”疑当作“化”，二字字形相近。“化人”在其他变文中也常见。如《佛说阿弥陀经讲经文(二)》： “法师即将少许偈赞，化人无罪过。”《维摩诘经讲经文(一)》：“他缘是东方无垢世界金粟如来，意欲助佛化人。《维摩诘经讲经文(四)》：“化人之方便素亏，度众之慰劳未省。岣

　　从语法上看，“化人”与“度我”都是动宾结构。“化”与“度”对，都是动词； “人”与“我”对，都是名词。“化人”与“度我”同义。“化人”与“度我”对文同义，都为“渡化世人”的意思。

　　从变文上下文来看，上文说：“论(轮)王祗此不绍，作个师僧。”意思是不去做王，反而为僧。僧的工作就是度化世人。度我化人，度化世人，正好是其工作范围。下文有：“不绍轮王剃却头。”这些话恰如其分地表达了难陀的心理。变文也主要是讲佛度化难陀。

　　“拷我他人”解释为“度我化人”，意思为“度化世人”，文从字顺。

　　傍行檀：欺诳布施。

　　《大目乾连冥间救母变文》：“贫道慈母傍行檀，魂魄飘流冥路间。岣

　　按：“傍行檀”费解。《选注》：“傍行檀：俟考。按‘行檀’即布施。”《选注》说“行檀”即“布施”，是。如《目连缘起》：“儿子非常道心，拯恤孤贫，敬重三宝，行檀布施，日设僧斋，转读大乘，不离昼夜。

　　“傍行檀”费解，关键是“傍”字的理解。曾良说：“‘傍’有背、逆义。《淮南子·泰族训》：‘至浦水，土亿有余万，然皆倒矢而射，傍戟而战。，‘傍戟而战’即背戟而战。……‘傍行檀’言背弃行檀施。……目连母实即是悭贪，故坠地狱。”曾良说“傍”有“背”、“逆”义，近是；但是，曾良认为目连母因悭贪而坠地狱，则欠妥。因为“傍”有“背”、 “逆”义， “背”、“逆”只有“违背”的意思，而目连母坠的是阿鼻地狱，原因并不仅仅是悭贪，不行檀施，而且对不行檀施进行欺诳，存在欺骗行为，犯了佛教的大罪，故坠最厉害的阿鼻地狱。佛典说虚诳欺骗为最大罪。如释光《俱舍论记》卷十八：“若虚诳语业为最重罪。”

　　我们认为“傍”当作“谤”。《说文·言部》：“谤，毁也。”段注： “谤之言旁也，旁，溥也，大言之过其实。《论语》：‘子贡方人。’假‘方’为‘谤’。“言过其实”即“欺骗”、 “欺诳”义。其他变文中也多见“谤”，如《金刚般若波罗蜜经讲经文》：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”《金刚丑女因缘》： “毁谤圣贤多造罪。”而且欺骗、欺诳的“谤”者也多堕三途中的无间地狱，；受无尽苦，如《佛说阿弥陀经讲经文(一)》： “供养者现世获福，毁谤者堕落于阿鼻。”《目连缘起》：“毁佛谤僧无敬信，不曾将口念弥陀。死堕三途无间狱，终朝受罪苦波波。”《佛说阿弥陀经押座文》：“铁犁耕舌灌洋铜，磨摩碓捣作微尘。如斯苦痛满其中，总是多生谤三宝。

　　从上下文来看，“傍行檀”也当即“欺诳凡圣”。因为上文有：“遂即支分财宝，令母在后设斋供[养诸佛法僧及诸乞]来者。及其罗卜去后，母生悭怯之心，所嘱咐资财，并私隐匿。儿子不经旬月，事了还家。母语子言，依汝[付嘱营]斋作福。因兹欺诳凡圣，命终遂堕阿鼻地献中，受诸[剧]苦。”目连母亲并未根据儿子嘱咐设斋供养诸佛法僧及诸乞来者，进行布施，但是对目连说已经依嘱营斋作福布施，即犯下欺诳罪。

　　从其他变文描写目连母亲所犯罪过的句子来看，“傍行檀”也即“期(欺)凌三宝”、“欺诳佛法”、“欺妄三尊”等。《目连缘起》说：“汝母在生之日，都无一片善心，终朝杀害生灵，每日期(欺)凌三宝。”《目连变文》说： “宫中夫人，号曰清提，端正虽世上无双，悭贪又欺诳佛法。”“汝母在生悭诳，欺妄三尊，不能舍施济贫，现堕阿鼻地狱。”

　　旁箕：蒡箕，竹编盛物器。

　　《解座文汇抄》：“忽然逢着故醋担，五十茄子两旁箕。”《校注》：“此联不详何意，存疑俟考。任半塘校‘旁箕’为‘螃蜞’，近是。”

　　按：黄征列为新《待质录》。《校注》先言“不详何意，存疑俟考”，属于严谨；但紧接说“任半塘校‘旁箕’为‘螃蜞’，近是”，则前后矛盾，“不详何意”怎么能判断任校“近是”?

　　任校“旁箕”为“螃蜞”，实际上欠妥。《选注》指出：“原文‘旁’当作‘蒡’。蒡箕：竹编盛物器。《全唐诗》卷五六七郑蚂《津阳门诗》：‘大开内府恣供给，玉缶金筐银簸箕。’原注：‘至于蒡筐簸箕釜缶之具，咸金银为之。’楚按，注文中‘蒡’亦应作‘蒡’。本篇‘蒡箕’即蒡筐簸箕之属，‘五十茄子两蒡箕’是说五十文钱可买茄子两蒡箕之多，是调笑风趣的话。”项楚师《读变随札》也说：“‘五十茄子两蒡箕’的意思，大概是说五十文钱便可买得茄子两蒡箕之多，这应该不是正常的价格，而是天色已晚时菜贩急于抛售时的低廉价格。”并引《方言》卷十三：“笼，南楚江沔之间谓之蒡。”注：“今零陵人呼笼为蒡。”

　　《选注》是，文献中有误“蒡”为“旁”的用例，补充如下： 《居延汉简甲乙编》557．4：“古(沽)酒旁(蒡)二斗，皆饮之。”张显成说：“还将置酒二斗，以竹笼(蒡)盛酒，‘皆饮之’事记录在案。”

　　“蒡”即竹笼。 《玉篇》卷十四： “蒡，笼也。”希麟《续一切经音义》卷八：“蒡篱，上步光反，《字林》云：‘蒡，箕也。似箕而小，以竹为之，从竹，旁声。旁音同上。”文献多见“蒡”字用例，如引日唐书·安禄山传》：“为置第宇，穷极壮丽，以金银为蒡筐笊篱等。”《新唐书·逆臣传上·安禄山》： “为琐户交疏，台观沼池华僭，帟幕率缇绣，金银为蒡筐、爪篱，大抵服御虽乘舆不能过。”

　　唐代汉译佛典中还有“蒡箕”的用例，如唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷八：“佛言：婆罗门，彼多根树，子大几许，为当如稻畦大不得共蒡篱、碾轮车、牛箧、蒡箕、频螺果、劫毕他果耶。”“蒡箕”与“蒡篱”、 “牛箧”、“碾轮车”等并列，明显为装运东西的工具。

　　综上所述，研究俗文学作品，应该结合宗教教义以及佛典用例进行分析。佛典在研讨疑难俗语词具有重要的价值，尤其是暗用佛教典故的情况。因为它更加隐晦，不容易发现，而且可能当成普通词语，从而偏离文章正确的旨意。故我们当加强对佛教、道教典籍的阅读和研究。而随着对佛教、道教的重视，研究俗文学必将取得长足进步。

　　(责任编辑：丕仁)

　　《宗教学研究》2010年第1期