中国传统“和心”教育思想与现代和谐社会

　　中国传统“和心”教育思想与现代和谐社会

　　内容提要：“和心”思想是中国传统和谐思想的重要组成部分，中国历代的思想家、教育家都对此提出了精到的见解。中国传统的“和心”教育，以培养人的道德心、追求心灵的和谐并进而实现人格和谐、养成个体与社会的和谐为目的。“和心”教育哲学不仅为“和心”教育寻求到了形而上的依据，而且对于“和心”教育的方法以及所要达致的目标，都有明确的论述。中国传统的“和心”教育哲学所表达的教育理念，对于当今社会的人格和谐教育，仍具有重要的借鉴意义。

　　关键词：和心 教育 人格和谐

　　作者：修建军（1962——），女，山东龙口人，曲阜师范大学孔子文化学院教授，硕士研究生导师，主要从事中国儒学史研究。

　　和谐与稳定是中国古代文明的最高境界，“和”在中国传统思想中的地位也是不言自明的，它既关乎天人之辨，也关乎个体自身，更是调节人伦关系的一项重要原则。在中国传统哲学的视野中，“心灵”的和谐是实现一切和谐的根本所在。于是，“和心”教育被给予格外的关注。中国传统的“和心”教育，以培养人的道德心、追求心灵的和谐并进而实现人格和谐、养成个体与社会的和谐为目的。在当今社会，世界的和平与人类社会的和谐，已经成为人们共同关注的话题。中国传统的“和心”教育理念，无疑具有重要的借鉴意义。

　　一、“和”与“和心”释义

　　人类蹒跚着从远古走向文明，在带来绵绵不断的血缘承续的同时，也带来了一些朴素的文化意识，“和”范畴便是这样一种情形。 “和”系统地作为一种伦理范畴的形成，是在春秋时期。我们在这里还要引用常常被人们所引用的晏婴关于“和”的论述，他说：

　　和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心，┄┄君所谓可，据亦曰可，君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。（《左传·昭公二十年》）

　　“和”的本义即是调和与和谐。“和”作为中国传统伦理的重要范畴之一，它完整地体现了宇宙观与方法论的统一，人格论与政治论的统一。换句话来讲，“和”既是宇宙观又是方法论，既关涉人格理想，又关乎政治理想。只是不同的思想家、不同的学派，他们因着各自的出发点和侧重点不同，也因着各自学派的知识结构与理论思维路向的差异，所以在对“和”的认识上，表现出了比较明显的不同的特征。自从春秋时期史伯提出了“和实生物，同则不继”的基本思路，在以后漫长的社会历史发展过程中，这一思路被历代思想家不断加以发挥和发展。和始终被看成是天地万物赖以产生、存在和发展的一种最佳途径。《乐记》中说：“和，故百物皆化。”《荀子·天论》中说：“万物得和以生。”《礼记·中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉。”董仲舒的《春秋繁露·循天之道》：“和者，天地之所生成。”以及到后来的王充的“瑞物皆起和气而生”、张载的“太和所谓道”、王夫之的太和为“本然之体”等等。道家也从本原的意义上阐发了和的意义。如《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴以抱阳，冲（中）气以为和。”道教也讲求“阴阳和合”，佛教则注重“因缘和合”。所有这些都是从宇宙观的角度来论述和的意义的。

　　在中国传统伦理发展史上，和更普遍地被诉诸于追求人伦之和。“和”之体现于人道意义上，从先秦时候起，思想家们首先所注重的就是“和”与自我的内在精神世界的紧密联系。它在更多的时候是被作为一种道德要求。对于个体而言，“和”既是一种理想人格的追求，同时“和”还必须内化为自我的内在的精神素养。和与理想人格的关系密不可分。《国语·郑语》中说：“和乐如一，和之至也。” 《左传》中强调“心平德和”，都强调的理想人格的精神素养是十分重要的，表现在人的情感、理智以及行为、语言等各个方面的平和与适度。孔子的和同之辨与他所设计的理想人格是紧密相联的。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”与“和而不流”是孔子界定君子人格的首要条件。《易·系辞下》指出：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”这三才之道就是中国人自古就注重的天时、地利与人和。在先秦的思想家当中，孟子更强调“人和”。他认为“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑》）。从某种意义上可以说，孟子的这种思想是对传统的天命观的一次超越，人们开始意识到社会群体的和谐要高于其他一切。荀子是一个既讲天和又讲人和的思想家，他认为“中得人和，则万事不废”（《荀子·王霸》）；在先秦时期，与礼乐教化被重视相伴而生的是“乐”与“和”之关系的格外被关注。诚如《吕氏春秋·适音》所言：“乐之务在于和心。” 《中庸》认为“道”的基本特征是“中”、“和”，《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 简言之，“中节”就是合乎“度”，合乎“度”就是达到了“和”。“天地位焉，万物育焉”，意思是说，将中和推广扩充至整个宇宙，就可以使天地万物各得其所，个各得其所以孕育与生发者。《中庸》思想的重心还在于“致中和”,这个天地化育的实现，根本还在于人之“心”。如果说道家的老子更多的是从天道方面来强调“和”的话，战国时期的庄子继承了老子本体论学说，而更多的是从人生哲学方面加以阐发的。庄子把和看成是心灵世界的最高原则，实现了本体之和与道德之和的一致性。庄子提出了“游心乎德之和”的思想。在庄子的学说中，和所表征的就是象水一样宁静的内心世界。庄子说：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。”（《庄子·德充符》）其次，在人道的意义上，“和”又表现“道并行而不悖”的特点，表示着一种价值观念。在先秦时期，有所谓的“三才”说。这“三才”指的是天、地、人三者。（《论语·学而》），《易传》中讲“圣人感人心，而天下太平”（《易传·彖传》），董仲舒以和为至德，指出：“德莫大于和”，“和者，天之功也，举天地之道而美于和。”（《春秋繁露·循天之道》）王阳明在《传习录》中指出：“心正则中，力修则和。”这样，“和的观念中又包含着从心理情感的层面为社会的有序运行提供担保之意”（杨国荣：《作为哲学范畴的“和”——“和”的哲学阐释》，《中国哲学史》2001年第2期）。

　　从前文的论述中可以看出，“和心”这一概念，最早是在《吕氏春秋·适音》篇中明确提出来的。“乐之务在于和心。”意即通过努力追求“和”，以寻求一个健全的精神世界，保持心理稳定而不至失衡。不言而喻，“和”的终极指向，始终是针对人的心灵而言的。在中国的传统哲学之中，人心即“道心”，人心亦“天心”。人的心灵才是主宰一切的绝对主体。孟子讲“心之官则思”，以“心”为“大体”，又说“万物皆备于我”，实质上上是皆备于我“心”，于是孟子主张修养方法上的“求放心”。而到了宋明理学时期，“心”更被当成一种本体来体认。如陆王心学。陆九渊说：“宇宙便是吾新，吾心便是宇宙。”（《杂说》，《象山全集》卷22）王阳明则认为“心外无理，心外无物。”（《传习录》上）基于此，我所以比较赞同有位学者的观点：“从某种意义上说，中国哲学是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题，或本体论、认识论问题，而是回到心灵，解决心灵自身的问题。当然，在解决心灵问题的同时，必然会涉及到心与物、心与道一类主客关系问题，但是与自然哲学有所不同，它的着眼点在于心灵的存在、自我完善和自我超越一类问题。”（蒙培元：《心灵的开放与开放的心灵》，《哲学研究1995年第10期》）我们说，中国传统的“和”范畴，既是一种方法论，也是一种价值追求。这种价值追求，建立于“心”这一根本之上，换句话来说，心灵的和谐，是实现一切和谐的基础和原动力。需要指出的是，中国传统的对于“心”的注重与推崇，与我们现代意义上所说的认知心不同，总的来看，这里的“心”，应是指的“道德心”的范畴。而“和心”教育所要解决的问题，则是在客观上实施这样的手段：譬如礼乐教化，使“和心”达成目的与方法论的统一。

　　二、“和心”与人格和谐

　　关于“人格”的定义真的是五花八门，有关统计说明已经超过了一百种。比较经典的是马克思的论述：

　　“人格”的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本质，而是人的社会特质。（《马克思恩格斯》全集，第1卷，第270页）

　　在我国古代，没有出现“人格”这样的概念，往往是谈“人品”。其意义已经与“人格”相通。对于理想人格的追求与造就，是我国古代所有派别的共同特征，只是他们各自所设计的理想人格的范型各不相同，但相同的一点则在于，无论何家何派，都非常注重对于和谐人格的设计——主要体现于对于理想人格的精神素质的培养与提升。如西周末年史伯提出“和乐如一”（《国语·郑语》）、孔子的“和为贵”（《论语·学而》）、孟子的“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），都明确强调人和是完成理想大业的必须的客观环境，因而，在儒家的学说中，对于人的和谐合作精神的培育十分重视。

　　人格和谐其题中应有之意，就是作为一个理想的人格，应当如何来处理好人际关系，怎样保持自身的身心和谐。春秋时期的晏婴认为，真正的忠臣不一定是对君主的一位应和，而应该是敢于提出不同的看法，应以“政平”为目的，这才是真正的君臣之和。后来孔子便将这一思想提升为“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）的重要理论命题，并且使其具有了深刻的哲学、社会学、政治、伦理以及美学等内涵。“和与同在这里的重要区别，在于原则性。承认原则性，就是承认差异，有差异性的统一才是‘和’。”（陈望衡：《论“和而不同”》，《新华文摘》2003年第7期）孔子的意思是说，人们之间存在一定的意见和分歧是正常的，但这种分歧可以在一定的道德原则与规范下，实现统一与和谐，只有做到这一点，才是君子；而小人则只是追求没有任何差异的雷同。“和而不同”强调的是矛盾的对立统一与和谐均衡，通过对一定的“度”的把握，而实现人际关系的和谐；这是和谐人格的第一层含义。孔子以后的的思想家，大致是沿着两个方向发展了这种和谐人格的致思路向。一是强调通过礼乐教化，来实现人格的精神和谐，这也是和谐人格的第二层含义。另一方面是通过道德规范，实现人际关系的和谐。

　　《礼记·乐记》中指出：

　　君子反情以和其志，比类以成其形。┄┄然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。

　　《乐记》里所说的“乐”包括了多种艺术形式。“乐”体现了天地之和以及阴阳之调。在《吕氏春秋》中，这一思想有着更加明确的表达。《吕氏春秋·大乐》篇指出：

　　音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适，先王定乐由此而生，天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。

　　凡乐，天地之和、阴阳之调也。

　　《吕氏春秋》作者认为，“和”与“适”是宇宙本体的本然状态，当然也就是音乐的最基本的原则。音乐与人的身心和谐以及社会政治状况的和谐，都是密切相关的。在此基础上，《吕氏春秋》提出了“乐之务在于和心”的命题。《适音》篇指出：

　　耳之情欲声，心弗乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食；欲之者，耳、目、鼻、口也。乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳、目、鼻、口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适。

　　只有以适中的心情去体味平和的音乐，才是和谐。音乐各方面都不要过分，那种放纵的“侈音”对于和谐人格的形成是有极大的危害的。只有和谐的音乐，才会引导人们向往“道义”。

　　这种只有“和乐”才能“和心”、“和志”的论述，在《乐记》中也被反复强调，指出：

　　凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉，倡和有应回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。

　　《吕氏春秋》提出“乐之务在于和心”，《乐记》主张“发情以和其志”，在实现人格的精神和谐的问题上，都体现了工夫论与目的论的统一。有学者指出：

　　儒学传统中的中道，是在异质两端的中见。这相应相济，并非量上的拼凑相加或掺杂相混；它是一步辩证的发展，是一种质的转变，一种新的和谐境界的完成。当然，事实上并非所有异质者都能相应相济。一般来说，异质者是否能相应相济，取决于两个条件：一为主观条件，指其本身的性能；一为客观条件，指其所处的情境。所谓本身的性能，主要是指他的含容与创生能力；而所处的情境，则包括时间、空间的限制以及其他一切非当事者所能掌控的因素。儒者重视前者。（戴琏章：《儒学与现代教育——论中和思想的现代意义》，国际儒学联合会学术委员会编《儒学与世界和平及适合和谐》，首都师范大学出版社1999年版，第322页）

　　所以，“存心养性”的“修己”工夫，在儒家的思想体系中占有重要地位。《吕氏春秋·诬徒弟》篇中说：“人之情，不能乐其所不安，不能乐其所不乐。”该书作者在总结先秦诸子教育教化思想的基础上，提出了“利人莫大于教”的思想，而且把教育设计成一个和乐的过程，这叫着“反诸人情，则得所以劝学矣”。《乐记》中，也强调不让淫乐、乱声来破坏人的心性与性情。指出：

　　本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。

　　最终会达到“和顺积中，而英华外发”的目的。朱熹在解释“礼之用，和为贵”时，也指出：

　　礼者，天理之节文，人事之仪则也，和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容不迫，乃可为贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。（朱熹：《论语集注》）

　　“朱子用‘从容不迫’来解说‘和’，事实上正是表明在事物对立矛盾的尖锐状态中采取柔和之道以调节之，才能使对立之物立足于‘和谐’的支点上，使之顺合‘自然之理’。中国自古以来的哲人，确实皆以此为人生言行之美德，‘小事大事无不由之’。于是‘礼之用，和为贵’，也成了具有广泛哲学内涵的至理名言。”（张善文：《对立与和谐——〈易〉学思维中平衡支点之第一准则》，国际儒学联合会学术委员会编《儒学与世界和平及社会和谐》，首都师范大学出版社1999年版，第433页）王阳明也指出

　　古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是无声之始。《书》云“诗言志”，志便是乐的本；“歌永言”，歌便是作乐的本；“声依永，律和声”，律只要和声，和声便是制律的本，何尝求之于外。（《王阳明集》卷3《传习录》下）

　　康有为说：

　　古人以乐教人，所以导和。乐德、乐言、乐语，乐之精如此。（《康有为全集》第1卷《万木草堂口说》，上海古籍出版社1987年版）

　　可见，传统儒家对于和谐人格的追求，大致是沿着两个方向来进行：“和乐”与“和心”辩证统一，成就和顺主体；礼乐教化成就“修人道”，两个路向殊途同归，则达致“中和”之道。和谐人格的最高极至，则是与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶，正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

　　三、和谐人格与和谐社会

　　和谐的人格是社会和谐的最为基本的前提与保障。荀子指出：

　　人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。┄┄故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离开，离则弱，弱则不可胜物，故宫室不可得而居也。┄┄群道当，则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。（《荀子·王制》）

　　荀子认为，群体的和谐是人类能够战胜万物的保证，而能够保持这种和谐的则首先是人类自身的和谐，职分与道义又是这种和谐的必要前提。荀子非常重视群体的和谐，强调每个人都要妥善处理个人与他人的关系，礼制使人有差别，但不应造成人们之间的疏离与对抗，而应在差别中形成一种和谐关系。这就是儒家一贯注重的群己关系，也是儒家“内圣外王”思想系统的重要组成部分。董仲舒说“德莫大于和”（《春秋繁露·循天之道》），到后来的宋明理学之从形而上的角度，对于“已发之和”与“未发之中”的探讨，将“和”的问题与心性问题结合起来探讨，都有这方面的意义。

　　正因为和谐的人格是和谐的社会的基本保证，所以，从中国历史的发展来看，历代政治家、思想家、教育家，大多都强调乐教，甚至成为治理国家的一项重要的策略，如唐代，据《新唐书·礼乐志十一》记载：

　　初，祖孝孙已定乐，乃曰：“大乐与天地同和”者也，制《十二和》，以法天之成数，号大唐雅乐。一曰《豫和》、二曰《顺和》、三曰《永和》、四曰《肃和》、五曰《雍和》、六曰《寿和》、七曰《太和》、八曰《舒和》、九曰《昭和》、十曰《体和》、十一曰《正和》、十二曰《承和》，用以郊庙、朝廷，以和人神。

　　对于作为儒学之核心的仁爱学说之体现的忠恕之道，有的学者从和谐人格以及群己关系的角度进行了论述，那就是对于“己欲立而立人，己欲达而达人”的阐发。指出：

　　忠恕之道要与通和之学相配合，否则它易流于纯粹理想主义的道德说教。通和之学有两个基本理念：一是“和”，二是“通”，“和”是仁爱精神在处理人群差异上的体现，“通”是实现“和”的途径。┄┄从伦理学的角度看，“通”既是一种道德态度，也是一种道德实践方法，它比之其他道德要求更具有现代精神。“和”是目标，“通”是手段，为“和”而“通”，“通”尔后“和”，两者不可分割地结合在一起。没有沟通不会有真正的和谐。

　　儒家的仁爱通和之学可以做到三重和谐：人与自然的和谐，人与人的和谐，人内心的和谐，这三种和谐正是人类未来幸福之所系。（牟钟鉴：《弘扬儒学仁爱通和之学》，国际儒学联合会学术委员会编《儒学与世界和平及社会和谐》，首都师范大学出版社1999年版，第305——306页，第308页）

　　近年来，张立文先生力倡并创建和合学，他认为和合学的五大中心价值主要是：“第一，和生原理，是‘天地之大德曰生’的伦理精神。人和自然、社会他人、心灵及其他文明的生命，都有其生存的权利，┄┄和生意识即以共生意识为基础，说明共生之所以为共生，便是‘和’，所以称‘和生’”，“第二，和处原理，这是‘和而不同’的伦理精神”，“第三，和立原理，这是‘己欲立而立人’的利人利己的伦理精神”，“第四，和达原理，这是‘己欲达而达人’的己达达人的伦理精神。人与自然、社会、他人、心灵他文明都应共同发达”，“第五，和爱原理，这是‘泛爱众’‘兼相爱’的伦理精神。和生、和处、和立、和达意识的基础和核心是共爱，既和爱意识。”（详见张立文：《中国伦理学的和合精神价值》，方克立等主编《中华文化与21世纪》上卷，中国社会科学出版社2000年版，第279——280页）这是新的社会历史时期学者们对于“和”的现代意义所做的有益探讨。

　　美国著名国际问题专家亨廷顿曾经指出：“现代化是一个多方面的进程，它涉及人类思想和活动的所有领域中的变化。”（塞缪尔·亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，张岱云等译，上海译文出版社1989年版，第35页）现代化，说到底首先仰仗于人的现代化，而人的现代化，则建基于人类素质的全面提升。正如有的学者所指出：“如果从社会与人的视角来视察，而不是从经济、政治、科学、技术、组织、环境、交往、能源等具体的领域来剖析的话，那么现代化可以视为社会与人的现代特征的发生、发展的动态过程。社会是人的社会，人是社会化的人，因而社会的现代化与人的现代化是同一过程的两个侧面。人是社会历史发展中最富于创造力的主体，是创造现代化社会生气勃勃的能动力量。”（朱义禄：《从圣贤人格到全面发展——中国理想人格探讨》，陕西人民出版社1992年版，第253页），这一点已经成为中外有识之士的共识。美国社会学家英格尔斯指出：

　　当今任何一个国家，如果它的国民不经历这样一种心理上和人格上向现代性的转变，仅仅依赖外国的援助、先进技术和民族制度的引进，都不能成功地使其从一个落后的国家跨入自身拥有持续发展能力的现代化国家的行列。（英格尔斯：《人的现代化》，陆殷君编译，四川人民出版社1985年版，第7页）

　　可以说，在中国学术界，如何将中国的传统文化与人的精神素质的提高有机结合起来，是最被关注的话题，尤其在世纪之交，面对现代化进程中所出现的一系列的社会问题，21世纪的人文素质的关切，已经成为一个全球话语。大家普遍认识到，在新的世纪里，经济以及科学技术将出现更加突飞猛进的发展，全球化的到来，中国将面临更加开放的国际环境，以及必然安排面对更加激烈的国际竞争。“在改革开放的形式下，各种文化因子杂然纷呈，传统的、现代的、西方的、近邻的、好的、坏的，都汇集在一起，互相撞击，互相渗透。由于新旧体制正在转型，一时还来不及整合，以致于造成了人格混乱的局面。人格混乱给精神文明建设造成了严重障碍。┄┄人格重塑将成为我们面临的迫切任务。”（洪家义：《早期儒学人格思想与中国21世纪人格重塑造》，中国孔子基金会编《儒学与2世纪》，华夏出版社1995年版，第540页）

　　马克斯·韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》中指出，现代化的本质是“理性化”。他所说是“理性”主要工具合理性，认为现代资本主义的发展用精密的技术和计算把一切都理性化，也把人变成了机器、金钱、官僚制的奴隶，从而揭示了一个残酷的现实，那就是伴随现代化而来的异化。对于金钱的无限贪欲，扭曲了人类的灵魂，造成了心灵的失衡，人际疏离，“穷得只剩下钱了”的哀叹，已经不是什么夸大其词。但这决不是现代化的应有之意。有学者指出：“如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的。再完美的现代制度和管理方式，再先进的技术工艺，也会在一群传统人的手中变成一堆废纸。”（殷陆君编译：《人的现代化》，四川人民出版社1985年版，第4页）“和”可以说是矫治这种失衡现象的一剂良药。

　　从个体的人格和谐来讲，“和”追求的是精神的和谐，对于医治现代人的焦虑、空虚、自私、妄为等偏失行为。牟宗三指出：

　　中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由“存在的”现实而契悟关于生命的学问。我之正视生命是由一种悲情而引起。国家何以如此？时代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套。┄┄民族生命如此，个人生命亦如此。┄┄这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵。这里便有学问可讲。（牟宗三：《五十自述·客观的悲情》，鹅湖出版社1995年版，第89页）

　　牟宗三所强调的即是必须以“德性”来润泽生命，生命才有意义。杜维明也曾经分析说：

　　儒家对身体这一层次非常重视。整个“六艺”可以使身体艺术化，即怎样把我们的身体转化成艺术精神的体现。它不仅是心智的陶养，也是身体的培育。我觉得非常可惜的是儒家的乐教、舞蹈都丧失了┄┄其实儒家教育原来是一个非常有生命力、非常活泼，有种鲜活之气的身教。（杜维明：《现代精神与儒家传统》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第404——405页）

　　现代文明依然或者说更加需要崇高、完美、和谐的人格，因而“和心”、“和志”的阐发与张扬当显得异常重要。

　　个体的人格和谐，是人际和谐的必要条件。中国传统中的“和”，诸如家庭中的“和睦”、邻里间的“和顺”，上下级的“和敬”，商业的“和气生财”。这在当今社会依然应该有其生命力的。我们讲“和乐”之在形成和谐人格中的必不可少的作用，这并不表明“和”只是单个人的单向行为。“一个人根据其心理感应能力，可以产生道德行为，但是只有对方做出积极回应，这种道德行为才能真正发挥调节人际关系的功能，产生应有的社会和谐效果。”（邓思平：《“克己复礼”是为和谐》，国际儒学联合会学术委员会编《儒学与世界和平及社会和谐》，首都师范大学出版社1999年版，第441页）所以我们说，从和谐的人格到和谐的社会，这期间有一个逻辑的关联，这就是“独善其身”与“兼善天下”的辩证统一。

　　来源：浙江在线新闻网站