您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 综论>>正文内容

方立天:中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第五节 智顗的七种二谛说与三谛圆融说

       

发布时间:2013年12月27日
来源:   作者:方立天
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

方立天:中国佛教哲学要义 第三十二章 中国佛教的真理观 第五节 智顗的七种二谛说与三谛圆融说

 

  智顗重视判教,也关注当时的二谛问题的争论,他提出七种二谛说,并在此基础上又提出三谛圆融说,形成了内涵丰富和特色鲜明的佛教真理论。

  一、与判教相结合的七种二谛说

  智顗对南朝后期围绕「二谛」问题的争论极为关切,他说诸家的「二谛」说是「古今异执,各引证据,自保一文,不信余说」〔注释:《法华玄义》卷2下,《大正藏》第33卷,702页中。〕认为各家各有佛典根据,各持自己的主张,排斥其它说法,是不对的,因为「经论异说,悉是如来善权方便」〔注释:《法华玄义》卷2下,《大正藏》第33卷,702页中。〕智顗为了调和、统一诸家异说,对二谛提出了特殊的见解,并与「化法四教」〔注释:「化法四教」,是智顗对佛说法内容的判释,分为四种:藏教、通教、别教、圆教。藏教以生灭的观点看四谛,指原始佛教与小乘教。通教主空,以空义观因缘法的有,有是假有、幻有,指般若思想,也摄中观和唯识,为大乘教的开始阶段。别教是佛特别为菩萨而设的教说,肯定佛性,为菩萨实现己身与众生成佛的理想阐明根源,指如来藏系统的经典而言。圆教则和别教须以无量的观行来逐渐开显佛性的说法不同,认为就当前意识的一念中就能显现佛性,是化最上利根的人,故名圆教。〕的判教理论相结合,以说明佛的说法内容即「四教」的接引贯通关系。智顗认为,二谛有四正二谛和过渡性的三种二谛、互相接引,层层升进,最后归结为最高最圆满的真实。

  智顗提出以佛性与真理的关系为基准来区分二谛的类别。他把二谛分为理外和理内二种:「理外二谛」指真理在佛性之外,真理与佛性分为两截;「理内二谛」是真理在佛性之内,真理与佛性相合为一。这两种二谛又各分相即与不相即的两种,共成四种二谛。「理外不相即二谛」强调生灭观,认为色空分离,色灭了才是空。「理外相即二谛」则强调无生观,认为色空不离,色中便有空。「理内不相即二谛」强调无量观,认为真谛与俗谛有无量相状。「理内相即二谛」则强调无作观,主张远离生灭造作,真证圆实之理。智顗还以上述四种二谛的顺序来分别诠释藏、通、别、圆四教的教义。〔注释:详见《四教义》卷2,第46卷,728页上、中。〕此外,再有三种被接(接引)二谛,合为七种二谛。《法华玄义》卷2下言七种二谛云:

  所言七种二谛者:一者,实有为俗,实有灭为真;二者幻有为俗,即幻有空为真;三者,幻有为俗,即幻有空、不空共为真;四者,幻有为俗,幻有即空不空、一切法趣空不空为真;五者,幻有、幻有即空皆名为俗,不有不空为真;六者,幻有、幻有即空皆名为俗,不有不空、一切法趣不有不空为真;七者,幻有、幻有即空皆为俗,一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。〔注释:《大正藏》第33卷,702页下。〕

  这里讲的七种二谛是:

  第一种藏教的二谛,以实生实灭的实有为俗谛,以灭了实有归于空无为真谛,也即「析色为空」,为小乘教的说法。智顗认为,此说虽对破除执着诸法为实有的世俗认识有积极作用,但以实有时无真,灭有时无俗,二谛实不能同时并存,因而二谛义也是不能成立的。

  第二种通教的二谛,不是「析色为空」,而是色当体即是空,色本来就是空无自性的,如此有非实有,而是幻有,幻有是俗谛,幻有即空是真谛。这是通于声闻、缘觉、菩萨等三教的说法。

  第三种别接通(别入通)的二谛,也以幻有为俗谛,又认为仅以空为真,是只见「空」不见「不空」,这种偏于空寂的空,为「但空」,空应当含有不但空之意,因此,主张以空、不空共为真谛。这是别教接于通教所说的二谛。

  第四种圆接通(圆入通)的二谛,同样以幻有为俗谛,又以为空、不空共为真谛,虽见中道之理,但实无功用,因为「空」破有「执」,「不空」只是表示不能执着于「空」而已,并没有立一切法的作用。所以,进而主张以幻有为俗,「幻有即空不空,一切法趣空不空」为真谛。这里「不空」即「如来藏」,含藏一切法,或者说具有含藏一切法的功用、作用。这是圆教接于通教所说的二谛。

  第五种别教的二谛,是以说有说空为俗谛,说不有不空的不二中道为真谛。这不二中道就是如来藏自性清净心的不有不空「但中」之理。「但中」谓「空」、「假」是现象层面,「中」是本体层面,中与空、假是互相分立的,非圆融无碍的,此中谛为「但中」。

  第六种圆接别(圆入别)的二谛,也是和别教一样以说有说空为俗谛,但真谛则与别教不同,认为只以不有不空为真谛,还只是「中理」(中道),还不能表明它具一切法,只有说不有不空的中道而又「一切法趣不有不空」即具足一切法才是真谛。这是圆教接于别教的二谛。

  第七种圆教的二谛,和别教、圆接别的二谛一样,也以说有说空为俗谛,但在真谛方面,认为不仅「中」具有一切法,「有」与「空」也同样具一切法,主张以「一切法趣有、趣空、趣不有不空」为真谛。圆教的二谛是说,在有、空之外,别立中道,有、空、中三谛隔别,是不圆满的,只有三谛相即,圆融无碍,才是圆满的。也就是说,真与俗是相对而不异,不同而同,真即是俗,俗即是真。故也称「不思议二谛」。智顗在一种吊诡的模式下弥合真谛与俗谛的差异,实质上是把一切归结为一念心所具足:若一念心是无明,则一切是俗;若一念心是法性,则一切是真。真与俗不二而二,具在一念心。

  智顗的七种二谛说是佛教真理观的新创造,具有鲜明的特色:一是与判教结合,对佛教各派的学说和不同经典的教义,给予真理论的说明与定位,从而调和了彼此之间的差异和矛盾。二是引入如来藏、佛性的观念,充实「不空」、中道的内容,把二谛说和佛性说、心性说结合起来。三是把真俗二谛的二分法逐渐转为有、空、不有不空(中)三谛的三分法,即在二谛的基础上演化为三谛,在二分法的基础上开展为三分法。四是强调圆融,以真俗二谛圆融,有、空、中三谛圆融为最高、最圆满的真理。

  二、三谛圆融说与中道佛性化

  (一)三谛的提出

  从上述七种二谛说来看,智顗认为佛教义理是经历了由二谛发展到三谛的过程,佛教真理是不断发展的。他用三谛来评述后五种二谛说,表明三谛说与二谛说是密切相关的,三谛说是在二谛说基础上的展开。智顗在《四教义》卷2中就三谛名义的来源和三谛的涵义说:

  三谛名义,具出《璎珞》、《仁王》二经。〔注释:此二经学者多疑为伪作。又二经论三谛名义,见《菩萨璎珞本业经》的《佛母品》和《因果品》,《仁王般若波罗蜜经》的《二谛品》和《受持品》,详参《大正藏》第24卷,1018页中~1019页中;《大正藏》第8卷,829页中、833页中。〕一者有谛,二者无谛,三者中道第一义谛。所言有谛者,二十五有世间,众生妄情所见,名之为有……无谛者,三乘出世之人所见真空,无名无相故名为无……中道第一义谛者,遮两边,故说名中道……最上无过,故称第一义。〔注释:《大正藏》第46卷,727页下。〕

  「二十五有」,「有」,此指生命存在的样态,也即众生流转轮回的二十五个界域。所谓有谛,是依凡夫所见而言,真谛是依三乘所见无(空)而言,中道第一义谛,是就佛所见不有不无而言。智顗在《四教义》中所言有、无、中三谛,与智顗惯称的空、假、中三谛略有不同:一是假谛与有谛内容有异,假谛侧重于万物是因缘所生法,无有自性,是假名施设而立;有谛则是针对凡夫不明因缘法、视法为实有的情况而言,两者是有差异的。二是有、无、中三谛的有、无二谛,「有」代表实有、实性,「无」表示空无、无自性,两者是对立的;而空、假、中三谛的「假」、「空」、「中」是非对立的,互为一体的。

  空、假、中三谛是透过不同层面、角度来描述缘起法,这与龙树《中论》著名偈文直接相关。偈云:「众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。」〔注释:《大正藏》第30卷,33页中。〕偈文的原义是说因缘生法,并将因缘生法与空、假名、中道等同起来,从多种角度看因缘生法。智顗发挥此偈的思想,说:

  《中论》偈云:「因缘所生法,我说即是空」,此即诠真谛。「亦名为假名」,即诠俗谛也。「亦是中道义」,即诠中道第一义也。此偈即是中摩诃衍诠三谛之理。〔注释:《四教义》卷2,《大正藏》第46卷,728页上。又智顗在《维摩经玄疏》卷3也有相同文字的论述,见《大正藏》第38卷,535页上。〕

  我们认为上述《中论》的偈文蕴含着二谛或三谛两种可能:若认为「假名」和「中道」是表示「空」的,即只有「因缘所生法」和「空」二谛;若视空、假、中三者并列相即,则可解为三谛。智顗继承慧文的「三谛一心」观,以真、俗、中三谛解说偈文。他还在《摩诃止观》卷3上说:「从假入空,名二谛观;从空入假,名平等观。二观为方便道。得入中道,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名中道第一义谛观。」〔注释:《大正藏》第46卷,24页中。〕「萨婆若海」,智慧大海。这里,智顗把大乘中观思想中的真谛变成为「方便道」,真谛沦为与俗谛同等的方便法门,并且在空、假二谛之上,加上一个更高的「中道」,这一更高的「中道」,是不离两边、不即两边的,是综合的超越的真理。智顗的三谛说自觉地发展了大乘中观的真理观,是佛教真理观史上的里程碑式的创造与贡献。

  (二)三谛的类别

  智顗通过「七种二谛」的论述,提出了「五种三谛」说,《法华玄义》卷2下云:

  却前两种二谛,以不明中道故。就五种二谛得论中道,即有五种三谛。约别入通,点非有漏非无漏,三谛义成:有漏是俗,无漏是真,非有漏非无漏是中;当教论中,但异空而已,中无功用,不备诸法。圆入通三谛者,二谛不异前,点非漏非无漏具一切法,与前中异也。别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已,云云。圆入别三谛者,二谛不异前,点真中道具足佛法也。圆三谛者,非但中道具足佛法,真、俗亦然;三谛圆融,一三三一。〔注释:《大正藏》第33卷,704页下~705页上。〕

  这是说,藏、通二教只有二谛,不明中道之理,不成三谛。其余五种都讲中道,得五种三谛。别入通和圆入通是通过对二谛的双非或双非双照,设为中谛,而立三谛义。别、圆入别和圆三者则开二谛说的俗谛为俗、真,以二谛说的真谛为中谛,成三谛义。展开说是:

  别入通三谛,指通教的人接入别教,听闻非有漏非无漏的说法,进而以有漏为俗谛,以无漏为真谛,以非有漏非无漏为中道。这个中道是从通教所说的真俗二谛来领悟的中谛,是理论的推演,仅具「双非」之义,不具备诸法,是为「但中」。

  圆入通三谛,指通教的人接入圆教,了知真俗二谛与「别入通」无异,但听闻非有漏非无漏的说法时,进一步领悟到中道谛具足一切法,即兼具「双非」、「双照」之义,是为与「但中」不同的「不但中」的中道。

  别教三谛,别教的人从二谛中的俗谛开出真俗二谛——以幻有为俗谛、幻有即空为真谛,以二谛中的真谛为中谛,这个真谛只是「理」而已,不具备诸法。

  圆入别三谛,别教的人接入圆接,所了解的真俗二谛与别教三谛的真俗二谛是相同的,然其所领悟的中道具足诸法。

  圆教三谛,此圆教的人既了解中谛具佛法,又了解所领悟的真俗二谛也都具有佛法,三谛圆融,开为三谛,实为一谛,虽是一谛,不妨开为三谛,一即三,三即一。

  五种三谛是别入通至圆教五种由浅而深的修行阶段的三谛。虽分为五种,实际上只有「别三谛」和「圆三谛」两种,别三谛也称「隔别三谛」,圆三谛也称「圆融三谛」。此两种三谛的最大区别是,别三谛的中谛只是「理」而已,不具足诸法,也即与诸法是隔别的,「理」与诸法即本体界与现象界隔别,是不圆融的三谛。圆教三谛不仅中谛具足诸法,而且真俗两谛也具足诸法,换句话是,万有的每一法都具足空、假、中三谛,三谛相即,融通无碍。

  (三)三谛的圆融

  在智顗的真理论系统中,圆融三谛是最殊胜、最圆满、最高的真理,是宇宙诸法实相的根本内容,也是天台宗整个教观的基本宗旨。智顗是如何提出与论证圆融三谛的?圆融三谛的内涵是什么?有何特点?又有什么理论价值?这些是我们要探讨和论述的问题。

  如前所述,圆融三谛说是天台宗先驱慧文的「一心三观」说〔注释:参见本书第二十八章第三节。〕的继承与发展。智顗继承慧文的「一心三观」说,又吸收鸠摩罗什所传的三论一系思想,尤其是《中论》三是偈和僧肇的《不真空论》的「立处即真」思想,进一步提出「圆融三谛」说。在智顗看来,《中论》的三是偈就包含着空、假、中相即的精神,因为因缘所生法而无自性,即是「空」;诸法虽空,但有显现的相状,这是「假」;这些都不待造作,而是本来如此,又成为「中」〔注释:详见《摩诃止观》卷1下,《大正藏》第46卷,7页中、8页下。〕从一切法存在的意义上说,诸法是「立处即真」,所立之处都表现真理,都不离开空,空、假、中三层义理在任何境界上都是相即存在的,所以三谛是圆融的。

  智顗还提出「三轨」说来呼应和论证圆融三谛说。「三轨」,三种规范,是理解事物的三种意义,也即事物实相的三个方面,故也称「三法」。三轨是真性轨(法的本质)、观照轨(法的认识)、资成轨(法的作用),分别与中、空、假相配合。《妙法莲华经玄义》卷5下云:

  圆教三法者,以真性轨为乘体。不伪名真,不改名性,即正因常住,诸佛所师谓此法也。……观照者,只点真性,寂而常照,便是观照,即是第一义空。资成者,只点真性,法界含藏诸行无量众具,即如来藏。三法不一异……亦一亦非一,亦非一非非一,不可思议之三法也。〔注释:《大正藏》第33卷,742页中、下。〕

  这是联系修持实践来讲三轨,指出「真性」是本体,即「中」,「观照」是认识「空」,「资成」是「假」,即通过无量法门发挥作用,以认识法的本质(真性),获得解脱。「观照」和「资成」都以「真性」为对象和归宿,三法不异,互不相碍。三轨是诸法实相同时存在的三个方面,空、假、中三者也并非次第关系,而是同时存在,相即无碍的。

  天台宗宗经《法华经》的《方便品》宣扬「诸法实相」是佛所成就的第一稀有难解之法,唯有佛与佛才能究尽诸法实相。龙树在《大智度论》卷32中说「三法印」(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)时,又称广说有四法印(加「一切皆苦」),略说则是一种实相印。〔注释:详见《大正藏》第25卷,297页下。〕探究「诸法实相」,深受大乘中观学派的重视。智顗的师父慧思认为《法华经》所列的十项都用「如是」来形容,又概括了诸法的一切相,所以,他就明确地提出以「十如是」为「诸法实相」。所谓诸法实相就是诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报,如是本末究竟等共十项。这「十如是相」说是在慧文「一心三观」的基础上的重大发展。智顗又进一步在慧思「十如是相」说的基础上提出了「三转读法」,从空、假、中三个方面对《法华经》的「十如是」经文进行了崭新的诠释,宣扬《法华经》是讲三谛圆融,最得大自在的,藉以论证自己提出的「圆融三谛」理论。《妙法莲华经玄义》卷2上云:

  今经用十法摄一切法,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。……天台师智顗云:依义读文,凡有三转。一云:是相如、是性如,乃至是报如;二云:如是相、如是性,乃至如是报;三云:相如是、性如是,乃至报如是。若皆称如者,如名不异,即空义也;若作如是相、如是性者,点空相性,名字设施,逦迤不同,即假义也;若作相如是者,如于中道实相之是,即中义也。分别令易解故,明空、假、中。得意为言,空即假、中。约如明空,一空一切空;点如明相,一假一切假;就是论中,一中一切中。非一二三,而一二三,不纵不横,名为实相。〔注释:《大正藏》第33卷,693页中。〕

  智顗的三转读有两层意思:一是分别从空、假、中三方面解释「十如是」经文,意为诸法实相的内涵有空、假、中三个层面,而经文「如是相、如是性」,只是空的名字施设,只是假的一层意义。同时,对空、假、中的意义也作了明确的界定,空是就「如」的「不异」而言,假是就空的假名施设而言,中是就「如于中道实相之是」而言,如此三分说是为了令人易于理解。二是更为重要的,要「得意为言」,了解空、假、中三者的关系,三者只是认识角度不同,其实是同时具有的。若约「如」而言空,如即不异,也即空,故一切皆空,假、中也是空。若约「相」而言,则一切事相都是假名施设,故一切皆假,空、中也是假。若约「是」而言中,是为中道之理,则一切皆是,故一切皆中,空、假也是中。空、假、中三者的关系,是三者皆无自性(「非一二三」),三者都是因缘法的显现(「而一二三」),既不偏于空,也不偏于假(「不纵不横」),此即是中道。也就是以「即空即假即中」的方式认识、理解诸法,就是真正悟得实相。智顗对经文读法的变化,是一种新的诠释方式,新的诠释方式意味着新的思想创造。

  智顗还通过对「十如是」中「本末究竟等」的新解说来论证圆融三谛说。他说:「若作『如』义,初后皆空为『等』;若作『性』、『相』义,初后相在为『等』;若作『中』义,初后皆实相为『等』。今不依此『等』,三法具足为『究竟等』。」〔注释:同上书,694页上。〕这是说,《法华经》所说的「本末究竟等」是,从起初的「相」至末后的「报」都是究竟平等的。从智顗的解说来看,他不仅把「如」、「性」、「相」等义分别阐释为空、假、中三者从起初至末后的平等,而且认为只有空、假、中三谛圆满具足,相即无碍,才是真正的究竟平等。也就是说,只有三谛圆融,才是最高真理。

  从上可知,智顗圆融三谛说的内涵有两个要点:

  一是空、假、中是每一法的德用差别,即每一认识对象都有空、假、中三个面相或三重意义,也就是说三谛不外是从三方面诠显一法,所以一切诸法,皆具三谛。《摩诃止观》卷5上云:

  若解一心一切心,一切心一心,非一非一切。一阴一切阴,一切阴一阴,非一非一切。一入一切入,一切入一入,非一非一切。一界一切界,一切界一界,非一非一切……乃至一究竟一切究竟,一切究竟一究竟,非一非一切,遍历一切皆是不可思议境。〔注释:《大正藏》第46卷,55页上、中。〕

  「阴」、「入」、「界」,即五阴(五蕴)、十二入(十二处)、十八界。「究竟」,最高境界。「不可思议」,不可思虑、不可言说。这里列举了心、五阴,乃至最高境界,以说明一切诸法都是不可思议的境界。这个不可思议境就表现为即空即假即中的三谛圆融。如,「一心一切心」是假谛,「一切心一心」是空谛,「非一非一切」为中谛,三谛同为心的三个方面,心的三重意义,三谛是心的不可思虑言说的最高境界。

  二是空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。《摩诃止观》卷1下云:「若谓即空即假即中者,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。三种皆空者,言思道断故;三种皆假者,但有名字故;三种皆中者,即是实相故。但以空为名,即具假中,悟空即悟假中,余亦如是。」〔注释:《大正藏》第46卷,7页中。〕这段话有三层意思:第一,三谛不离、互具、相即。「即空即假即中」的「即」是不可分离的意思,空、假、中三谛是不可分地关联着的。所谓空,不离假、中,所谓假,不离空、中,中也如此。所谓空,即具假、中,所谓假,即具空、中,中也如此。三谛互具互融,空谛即假谛、中谛,假谛即空谛、中谛,中谛即空谛、假谛。即三各具三,三三相即。三谛而一谛,一谛而三谛,互不相碍。第二,从断绝语言思维方面说,空、假、中皆空。空、假、中三者是观照、诠释的角度不同而已,实际上是同为实相,是互不相异的。第三,悟空即悟假、中,悟假即悟空、中,悟中即悟空、假。

  智顗还把三谛束为「一实谛」,他在《妙法莲华经玄义》卷8下说:「一实谛即空即假即中,无异无二,故名一实谛。」〔注释:《大正藏》第33卷,781页中。〕「一实谛」的「一」非数目义,而是绝对义。「一实谛」意为唯一真实之理,绝对真理。「即空即假即中,无异无二」,三谛圆融就是「一实谛」。

  如何证悟「一实谛」,进入圆融三谛的境界?智顗竭力强调心的宗教实践的功能、作用,宣扬心是使人远离邪见、契接正见,进而悟入最高真理的根本。他在《妙法莲华经玄义》卷8上说:「心是绳墨,若观心得正语,离邪倒说。观心正,则勉邪行。心无见着,则入正理。」〔注释:同上书,778页中。〕认为若心正没有知见上的执着,就能悟入「正理」(佛教真理)。又说:

  心是法本者,释论云:一切世间中,无不从心造。无心无思觉,无思觉无言语。当知心即语本。心是行本者,《大集》云:心行大行遍行。心是思数,思数属行阴。诸行由思心而立,故心为行本。心是理本者,若无心,理与谁含?以初心研理,恍恍将悟,稍入相似,则证真实,是为理本。〔注释:《大正藏》第33卷,778页中。〕

  「法」,存在。「语」,言语。「行」,念虑。「理」,正理。这是从心是存在的根本、言说的根本、念虑的根本,最后一直说到心是真理的根本,因为真理只能包含在心中,心能探寻真理,证悟真理,故心为理本。心又怎样契证悟入真理呢?同上书卷5上说:「此心常寂常照,用寂照心,破一切法,即空即假即中。」〔注释:同上书,733页上。〕「寂」,寂静。「照」,观照。寂与照是心的两种状态。所谓「常寂常照」是寂中有照,照中有寂,即寂即照,即照即寂。寂照心能破除对诸法的封执,直觉对象的本质,同时照见一切诸法的空、假、中相即互融的性格。智顗在《摩诃止观》卷1下也说:「一念心起即空即假即中者,若根若尘,并是法界,并是毕竟空,并是如来藏,并是中道。」〔注释:《大正藏》第46卷,8页下。〕这是说,一念心起就直入证悟三谛圆融,若如此,「法界」、「毕竟空」、「如来藏」、「中道」就都相即互具,圆融无碍。总之,心是证悟三谛圆融的枢纽和关键。

  (四)圆融三谛说的特点与价值

  综上所述,我们似可以把圆融三谛说的思想特点与理论价值概括为以下四项:

  第一,智顗提出的「圆融三谛」说是佛教真理观的里程碑式的飞跃。印度佛教持二谛论。中观学派立「中观」论,但也主张真俗二谛,它所讲的「中道」是「观」不是「谛」。中国三论学者发展了中观学派的二谛思想,但始终没有开出三谛来。慧文提出了「三谛一心」的「一心三观」论,但没有展开论说。智顗不仅继承慧文的思想,从二谛开出三谛,增加了中谛,而且对中谛作了独创性的阐发,他在《天台四教仪》中说:「不空即中道。分二种,谓但不但。若见但中,别教来接;若见不但中,圆教来接。」〔注释:《大正藏》第46卷,778页上。〕「但中」是只能观中道,不能同时观空与假的观法。「不但中」是不但观中道,同时还能观空与假,也就是即空即假即中的真理观。在智顗看来,中观学派的中道作为真理是与一切诸法隔开的,其中观是「但中」,而非「不但中」。智顗的中谛说既为中观的观法提供真理论根据,也拓展了真理论的范围,深化了真理论的内涵,具有重大的认识意义。

  第二,三分法的阐扬是佛教认识方式和思维方式的重大变革。三谛圆融说在认识上主张同时观照空、假、中的实相,在思维上运用正、反、合的模式,这种三分法构成为三谛圆融说的方法论特征。中观学派也讲空、假、中,它所讲的中虽也是对空、假的综合,但主要是对空、假的扬弃,是「否定之否定」。也就是说,中是通过否定的方式扬弃空、假,从这种意义上讲,空、假相对于中来说是俗谛,只有扬弃了空、假的中才是真谛。三论宗人吉藏正是循着这条思路,提出了以重重否定为特征的「四重二谛」说。中观一系认为在认识地位上中高于空、假。智顗的圆融三谛说则不然,认为空、假、中三者不仅没有认识地位高下层次的不同,也没有证悟时间先后次第的差别,三谛之间是三而一,一而三的关系。就「中」来说,既是对空、假的否定,又是对空、假的肯定,也是三谛平等的综合。同样,空、假也分别具有空、假、中三者,也有肯定、否定和综合。这就是说,三谛圆融是三次重复的正、反、合。这种正、反、合是相即互具的,合具正、反,正具反、合,反也具正、合。正、反、合三者是平等的,正、反虽被合所扬弃,但也有存在的价值。这和中观一系以否定为特征的单向式的正——反——合的思维模式是不同的。应当承认,智顗的三分法是在二分法基础上的发展,对于认识方式和思维方式的深化、完善有重要的理论意义。

  第三,一时性、直入性、完整性和互含性构成圆融三谛直觉方法的新特点。智顗的圆融三谛作为一种修持的观法,实质上就是直觉的方法。圆融要求直觉,直觉才能圆融,圆融就是直觉。圆融三谛观的规定性是:(1)时间上的同时性,即在同一时间内证悟空、假、中,而不是有次第地先观空,再观假,最后观中,其间并无时间的间隔,也就是无阶段无过程的顿然而悟。(2)操作上的直入性,即主体超越思虑言语,直接渗透到对象的本质,契入空、假、中的本性。这是主体心灵的体悟、证悟,不是对客观事物的一般认识活动,或者说是一种特殊的宗教认识实践活动。(3)内容上的整体性与互含性。空、假、中三概念不是分别孤立的而是整体地构成证悟内容,空、假、中之所以能够构成为一个统一的整体,是由于三谛之间存在不可分离的关系,存在相互包含的关系。这种整体性和互含性,也是智顗直觉内容的新特点。

  第四,对空、假的肯定和中道佛性化,形成了与传统佛教真理内涵的鲜明差异。中观学派提倡中观,如上所述,它主张远离空、有(假有)等一切极端或相对性,以臻于超越的理境,但它又讲「空亦复空」,即是以「否定的否定」形式显示的肯定。智顗吸取这一中道思想,又作了新的发挥。他提出的圆融三谛说,强调「即空即假即中」,也就是认为,最高真理不只是中,而且应当包含空和假,即最高真理应当完整地包含空、假、中三面。而修持时观照最高真理,也不应当只观中,而应当同时观空和观假。与中观学派偏于否定空、假的中道思想不同,智顗强调假是以空来否定的,空是以假来否定的,否定空与假,同时也就是肯定空与假,由此比较偏于肯定空、假的意义。智顗和中观学派中道思想的又一不同是,他以佛性等同于中道,视中道佛性为真理。《妙法莲华经玄义》卷6下云:「佛性即中道」〔注释:《大正藏》第33卷,761页中。〕中道作为真理,等同于佛性,而佛性既是具足一切诸法的功能(不离开一切诸法),又是常住不变性而为成佛的根据(生起坚强的悲愿),这样也就使作为真理的中道增添了新涵义。《摩诃止观》卷3下又说:「心即是佛性。」〔注释:《大正藏》第46卷,31页下。〕更是通过把佛性与心的等同,进一步把中道与心等同起来,使真理与精神主体、精神活动结合起来。正如前所引,智顗讲一念心起即契入三谛圆融境界,这就把「毕竟空」与「如来藏」、空与有混为一体了。智顗把真理与佛性、心等同起来,是强调真理就在佛性中,就在心中,强调佛性就具有真理,心就具有真理,这就冲淡了以空性为真理内涵的传统观念,并把对真理的追求、对佛法的修持,转到佛性显现、心性修养的轨道上来了。这是中国佛教真理论的一次重大转型,也是智顗对佛教思想中国化所作的重大努力和创造性贡献。

  三论宗和天台宗都阐扬中道佛性说,这一学说对宋明时代陆王心学的「心即理」说是有启示作用的。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多方立天佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。