方立天：中国佛教哲学要义 第二十九章 中国佛教的禅修论(下)第四节 文字禅、看话禅与默照禅

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方立天：中国佛教哲学要义 第二十九章 中国佛教的禅修论(下)第四节 文字禅、看话禅与默照禅

　　北宋初期有临济宗人及其后又有云门宗人和曹洞宗人都先后采用偈颂(诗歌)等体裁，从文字上追求禅意，出现了由「不立文字」到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显着的变化，出现了以临济宗大慧宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅形成为宋代禅法的基本形态。又，自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一种基本方法。自从这些禅法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。直至当代，又出现一些贴近时代生活的禅法，但都没有定型，尚难以从哲学上作出概括与总结。

　　一、绕路说禅的文字禅

　　禅宗自祖师禅出现以来，「不立文字」为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生「疾病」的一种工具，人们对与佛理的知解和言说，都只是一种「方便」，甚至是客尘烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后又转向于立文字了。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是出现了由不立文字到文字禅的转变。

　　文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做「绕路说禅」。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下工夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。

　　中国的禅宗史，一般是把临济宗的汾阳善昭(947-1024)推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》(《颂古代别》)，汇集了古代若干的公案，分别用颂和「代别」加以陈述。「公案」本指公府内的案牍，此指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的「古则」。用偈颂解说公案就称为「颂古」。善昭讲的「代别」是「代语」和「别语」的复合词。「代语」指代替他人下语，即公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。「别语」指公案中已有答语，作者又另作别有涵义的答语。比起偈颂来，「代别」是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显(981-1053)。雪窦重显仿照善昭的作法，也作了《颂古百则》。自此后，凡有文化的禅僧纷纷研习颂古，从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久，临济宗杨歧派禅师阛悟克勤(1063-1135)又编着了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成，全书内容分为五项，依次是「垂示」(总纲)、公案「本则」、重显「颂文」、「着语」(夹注)和「评唱」。「评唱」是阐说、评议古[……]之风推向了高潮，使禅风进一步发生重大变化。后来，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有「颂古」之作，文字优美，思想清新，影响颇大。

　　这里，略举「俱胝一指」一则公案为例，以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师，奉持一指头禅的禅法，他常以竖起一个手指的动作，来启导弟子开悟。故而禅门有「俱胝竖指」或「俱胝一指」的公案。汾阳善昭有颂文云：「天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐；万互千差宁别说，直教今古勿针锥。」〔注释：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，609页上。〕雪窦重显的颂文是「对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟」〔注释：《佛果阛悟禅师碧岩录》〔19〕，《大正藏》第48卷，159页下。〕前一颂文的意思是，俱胝从天龙禅师学得一指头禅法，从竖一指的动作，悟得万物的真相。众生当下一念无私无我，万物就没有不齐一的，无私则齐物。体悟无私齐物的禅意，也就不分别事物的差异，不作针锥之别的计较了。后一颂文的「盲龟浮木」是《杂阿含经》〔注释：详见《杂阿含经》卷15，《大正藏》第2卷，108页下。〕中的一个譬喻。意谓人生于此世，值佛闻法，如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样，机缘殊胜，弥足珍贵。颂文的大意是说，在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面，俱胝禅师深为可敬可爱，他用一指头禅法开导众生，犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中，投下浮木救度盲龟一样，那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法，救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看，颂文不仅有助于对公案的理解，也富有新意。

　　□「物匪齐」，当是孟子「物之不齐，物之情也」之意。「物匪齐」，即「万互千差」，乃物情自然；「当下无私」「宁别说」，正所谓「一指」也。

　　在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华悟丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。阛悟克勤的门下大慧宗杲认为，文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻版销毁，并别创看话禅，文字禅又而临着内部的挑战与弘传的危机。

　　二、参究话头的看话禅

　　文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。

　　宗杲创立的禅法，被称为「看话禅」，也称「看话头」。「看」，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。「话」，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。

　　看话禅特别强调活句(活语)和死句(死语)的区别。强调要参活句，不参死句。洞山守初禅师说：「语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。」〔注释：慧洪：《林间录》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第21套第4册，299页。〕德山缘密禅师也说：

　　上堂：「但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。」时有僧问：「如何是活句？」师曰：「波斯仰面看。」曰：「恁么则不谬去也？」师便打。〔注释：《德山缘密禅师》，《五灯会元》，下册，935页。〕

　　禅宗把语言、动作、境界等都称为「句」。这段话的意思是说，有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句；反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这是强调：对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，不能拘执，滞于其中。

　　看话禅还宣扬必须经过「断」和「疑」才能达到「悟」境。所谓「断」，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体「心」也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来，人们的思维卜度、知解成见，是以主体与客体的分离为前提的，这不仅不能达到真理性的认识，而且是参究真理的障碍。所谓「疑」就是疑问，疑情。看话禅禅师认为，信和疑是互补的，信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。参话头的工夫，贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，然后再把疑问投射到自己的生命上来，对自我的生命样态生起疑团，如，生命从何而来？死至何处？这个能追问的是个什么人？念佛是谁？如此疑情顿发，疑来疑去，疑到山穷水尽，无处可疑了，就会豁然疑团迸散，心花朗发，大悟现前，发现自己的本来面目。

　　宗杲特别热衷于赵州从谂「狗子无佛性」这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷19云：「赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。」〔注释：《大正藏》第47卷，891页中、下。〕同书卷21又云：

　　常以生不知来处，死不知去处二事，贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好着力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用搏量，不用批注，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好的消息。〔注释：《大正藏》第47卷，901页下-902页上。〕

　　「提撕」即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执着。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就能提升精神境界，自由自在。

　　看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智能，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等古公案，成为佛门禅风，历经元、明、清、以至今天，仍流行不绝。

　　三、守默观照的默照禅

　　曹洞宗人宏智正觉(1091-1157)认为临济宗宗杲的看话禅，滞于公案工夫，不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。「默」指沉默专心坐禅；「照」是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就「昼夜不眠，与众危坐」〔注释：《正觉宏智禅师塔铭》，《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。〕，坚持宴坐入道的修持方式。

　　宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个方面，两者应当结合、统一起来。他说：「缄默之妙，本光自照。」〔注释：《宏智禅师广录》卷9，《大正藏》第48卷，109页中。〕默是照的体(本)，照是默的用，体用融合为一。他在《默照铭》中也说：「默默忘言，昭昭现前。……妙存默处，功忘照中。……默唯至言，照为普应。」〔注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页上、中。〕他还说：「照中失默，便见侵凌。……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底。」〔注释：同上书，100页中。〕这是说，默即有照，照体现默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛转回互，相辅相成，才是理圆无碍。只有默照理圆，才能透顶透底，完全觉悟，终至解脱。

　　宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了以「四借」〔注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，99页中、下。〕法来启导学人的禅修要路。「四借」法是：(1)「借功明位」，「功」指用，「位」指体，这是透过现象界万物的作用以明确其本体。(2)「借位明功」，以万物的本体明确其作用。(3)「借借不借借」，万物的本体与作用共忘，空寂无物。(4)「全超不借借」，超越第三的空位，进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。

　　在唯心论和般若学的思想基础上，宏智正觉以「心空」为默照禅追求的目标。他说：「一切诸法，皆是心地上妄想缘影」〔注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页下。〕，认为一切现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽。他说：「你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。」〔注释：同上书，60页中。〕「心空」就是「心地下一切皆空，一切皆尽」，就是「本来时节」，就是众生的宇宙的本来面目。为了达到「心空」境界，宏智正觉特别注重这样几点：首先，参究「空劫前事」。《正觉宏智禅师塔铭》云：「盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。〕「淳」，子淳，宏智正觉禅师的师父。所谓「空劫前事」也就是静坐观照「如何是空劫以前自己」〔注释：《释正觉传》，《大明高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，915页上。又，《大慧普觉禅师语录》卷21《示吕机宜(舜元)》中评默照禅「一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫以前事。」(《大正藏》第47卷，901页下)。〕佛教认为，世界经历成、住、坏、空四个阶段不断循环的过程，每循环一次，称为一「大劫」。「空劫」是「唯有虚空」的阶段，也就是世界出现前的空寂时代，此时天地未开，混沌一片，无一切对待差别，是为本来面目。宏智正觉提倡观照空劫前的状况，以便「心空」冥合空劫前的本来面目。其次，「彻见离微」。宏智正觉说：「默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。」〔注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，100页中。〕「离微」〔注释：《宝藏论?离微体净品》云：「无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微；无我无造谓之离，有智有用谓之微；无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅槃，微者般若。般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余；无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。」(《大正藏》第45卷，147页上)。〕，指法性的体用。「离」是离开诸相而寂灭无余，是法性的体，「微」是微妙不可思议，是法性(现象存在的本性)的用。话的意思是说，默照是彻见法性体用的根本途径，能彻见法性体用，也就机用自在。宏智正觉认为，遵循默照之道，就能彻见人生宇宙一切现象存在的本原，也就能显示般若智能的微妙作用，灭除烦恼，获得解脱。再次，「不对缘而照」。宏智正觉在《坐禅箴》中说：

　　佛佛要机，祖祖要机，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。〔注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，98页上、中。〕

　　认为诸佛和祖师的禅修秘要是「不触事而知」和「不对缘而照」，如此必知微照妙。对于「不对缘而照」，宏智正觉还展开说：「真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。」〔注释：《宏智禅师广录》卷6，《大正藏》第48卷，73页下。〕「不对缘」是既不为外缘所流转，也不为内缘所左右；既不受外界事物所影响，也没有内在感觉思维活动，如此就能心虚照妙，不昏自得，廓然忘象，皎然莹明，进而面对一切事物，也就无纤毫芥蒂的障碍，获得圆通自在。以上三点也可说是默照禅的特征。

　　十分明显，宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面，默照禅与神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说：「菩提无树镜非台，虚净光明不受埃。照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。」〔注释：《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》第48卷，37页中。〕这是说，神秀的「身是菩提树，心如明镜台」的说法，犹如区分明「墨中煤」一样荒谬。宏智正觉认为，本心虚净光明，不受尘埃污染，而神秀主张观心看净，揩拭尘埃，是自寻烦恼。在宏智正觉看来，并没有身、心一类的特定照观对象，观照时应当「照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余」〔注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，70页下。〕一步仅要扫除一切的观照对象，而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎，而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看，默照禅又是继承了石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。

　　看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅，他说：

　　近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页上。〕

　　又说：「有般杜撰长老，……教一切人发渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷27，《大正藏》第47卷，925页上。〕宗杲认为，默照禅只会使人增加心头的迷雾，虚生浪死，无有了期，永远不能觉悟，不得解脱。宗杲还认为，默照禅师自菩提达摩的「外息诸缘」、「内心无喘」的禅法，但「外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷25，《大正藏》第47卷，919页上。〕说达摩禅只是入道的方便手段，把方便手段视为究竟方法是不对的。宗杲不是笼统地反对坐禅，他认为会禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判，表现了看话禅与默照禅的差别与对立。

　　默照禅虽受到宗杲的批判，在流传上也没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂30年，四方学者闻风而至，多逾1200人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。

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