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韩镜清:摄大乘论 第67讲

       

发布时间:2013年12月27日
来源:   作者:韩镜清
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 韩镜清:摄大乘论 第67讲

   第67讲:第三品(五纲十修第4讲)

  (1996年5月12日)

  上次咱们讲到色与触,今天还要把这个能触跟所触再讲一下。五处讲的是我们的内五处,眼耳鼻舌身,所触就是色声香味触,这个色声香味触应该翻成所触,前面的五个内处也是色,五外处也是色,色跟色碰在一起,于是世亲有时候解释六内处,就是五根,五根就是五识上边的色功能,把根跟五识不再分开了,实际上我们人的接触的外境,都是由内六处跟外五处的接触。

  我们自从身体降生以来,跟外界的接触,就是两种色,一种色境、一种色根,可是内五色跟内五识分不大开,提到内五识的时候,就附带的也提到内五根,五种色根,它们是很密切的。

  为什么我们又提所触能触呢?过去大家也听说过,一个人要闹病的时候,叫四大不调,身体、五根所在的地方,它的坚湿暖动不调和,就造成疾病。为什么我提这个四大不调呢?我看,无论内部跟外部的色,都有四大不调的问题。好象就是今年特别旱,就是湿少了的问题,要是涝呢,就是湿太多了。所以,外部自然界也有四大不调,从人的环境上来说,跟他内部身体来说,两方面都有坚湿暖动不调和的问题。

  这坚湿暖动在佛教里叫大种,前头也提过,是色法的一种根本,色声香味触,内处所触,它是以坚湿暖动为根本,离不开坚湿暖动。所以坚湿暖动叫大种,能造色,跟现在一般的物理上的说法有所不同。而现在西方注意的形色,佛教说形色是显色的一种表现,并不是真有的,是假有的,色声香味触又是坚湿暖动上头生出来的,所造色,是坚湿暖动造成的色。所以在佛教里说呢,主要是坚湿暖动为物质基础。

  这个物质基础的坚湿暖动的坚,大家都很注意,象我们站立在一个地方,也是有个坚的问题,躺在一个地方也有坚的问题。坚呢,好象在色法上比较重要。前头我们说,色法的定义有一个叫变碍、也叫变坏,坚跟变碍有特别的关系,你要想出这个房间的话,必须从门、不能从墙出去,就是坚跟变碍的问题。这地方,要是碍生了问题的话,坚要生了问题的话,好象要地震了、要地陷了,这都属于变碍发生问题、或是坚发生问题。

  一般我们认为色法都是坚为主要的,它能障碍的话,好象最重要。坚也是跟坚湿暖动四种大种是分不开的,都受热的影响,达到多少度的时候,于是气变成水,冷的时候变成冰,表面上看是坚湿暖动的暖发生作用大,实际上四种互相间都起了很重要的作用。

  物质有一种前头跟后头相似的情况更厉害,很强烈的,所以一般人都认为色法是最基本的,因为它有坚硬不变的表现。所以前头我们也讲过,就是人往往在色上发生颠倒,本来不是常的他认为是常的,就因为他瞅着是固定不变的,前刹那是这么硬,后刹那还是这么硬,人很容易生出一种错觉,这是色法的方面。

  可是色法的坚湿暖动的四大种,它们是互相有影响,火要大的话,水也可以灭火,气把这东西吹干了,把火吹灭了,类似种种的问题,小至我们身体里头四大不调的问题很显著。所以无论是内部的身体、外部的自然环境,都有坚湿暖动的不调和的问题,如果内部发生坚湿暖动不调和的问题,就是疾病,就得请大夫、吃药解决,外部如果发生了四大不调和的时候,那问题就更多了。现在闹水灾、火灾啊,森林大火,想办法扑灭的话,就要用一种药来灭。

  四大不调还得从四大调和方面来解决问题,那就是我们内部的四大不调就形成疾病,形成疾病以后,就得用药物治疗;外部的四大不调,也得修水坝、灭火等等。

  不但自然界有四大不调,人在社会上也有四大不调,饥饿问题也是,太冷了,受不了了,也是四大不调的问题等等。象外部环境的四大不调呢,就需要用自然科学来解决,在社会上的四大不调呢,就要用一定的方法来解决。

  我们底下就讲能遍计跟所遍计的问题。这能遍计跟所遍计呢,是一个我们人的整个的问题。为什么说是整个的问题呢?就是说跟世界观、人生观、跟对于社会的认识、对于宇宙的认识、整个认识有关系。

  前面我们屡次讲这个问题,就是了别识,了别识就是指的当前我们这个画面,这画面里头是整个的,里头有你所对的境,有能对的根、识,整个的,对这个整个的图象,你没法分开它,不象我们单提出说眼睛看色,眼识来识别色的话,那是单提出来讲。一个人生下来所接触的,一天所接触的事物来说,都是整个画面。所以我们特别讲这个唯识呢,就是唯了别识,唯了别识的能触跟所触,都在内,连识体都在内,根、境、识,都在一个整个的图象里头显现出来。

  所谓显现是什么意思?显现,就好比是天黑的时候看不见东西,用灯一照,都显现出来了,这就叫显现。在我们一天所碰到的问题都是整个显现出的画面,是一个图景。问题是你怎么分析这个图景?问题最主要的是里头有能分别跟所分别,有能遍计跟所遍计,刚才说能触跟所触方面。

  整个的一个图景显现出来,我们怎么认识这个图景?怎么处理这个图景?这都是问题。这个能分别、所分别,以至于能遍计跟所遍计,这个任何的所遍计、所分别,它都离不开能的方面,有所的时候,一定有能,有能的时候却不一定有所,这个问题大家要注意。

  刚才说四大不调怎么有办法的时候,那叫问道,能遍计跟所遍计,要调查调查到底是怎么回事情,了解了解所遍计方面。了解完了,能遍计就出个主意,说应该怎么处理。在世间的事情就是这样,要调查研究,那所遍计多半是,以提供根据的这个第八识已经提供了一种根据、原由了,来根据原由、依据来调查,然后研究怎么处理。

  如同自然科学里头也是这样实验,也是把所有资料通过使它变化,然后看它内部怎样,自然科学主要是分合的问题,大的分成小的,小的里头看怎么样。社会科学就更复杂一点了,那要调查研究,根据不同的情况,采取不同的对策,所以这也有个调整问题,也有不调和,我们怎么调和的问题,调和以前要作深入研究或者深入试验,这样,还设计一种机械的东西等等,一种什么手段。

  我为什么提这个,就是这个能遍计跟所遍计,它也是个整体,也很难把它分开,人要处理一件事情的话,就是处理不调和。所谓不调和呢,多半是由四大不调引起的,由色法的所谓大种,四大不调。过去咱们说四大不调是指的身体上出了毛病,我们现在觉得这不只是身体上的问题,就是环境上的问题照旧有四大不调的问题,就是人类,一个饮食、一个冷暖的问题,都有四大问题,坚湿暖动,调和还是不调和。

  所以大家可以看佛教怎么样分析色法,色法究竟是怎么回事,再来进一步分析能遍计跟所遍计到底是怎么回事?我的意思是这样分析,处理世间事物,离不开能遍计跟所遍计的问题,也离不开要处理的坚湿暖动的不调和的问题,当然在社会方面来说,比自然环境更复杂一点,那就是有人的互相行为不同,造成不同的结果。世间的东西怎么处理呢?就是由能遍计方面作调查研究,或者作试验,设计一种方法,来解决所谓四大不调,大半的不调多出于坚湿暖等方面,社会的不调可能复杂的多,因为它里头已经关涉到每人的身语意业,关涉到贪嗔痴这样的问题,所以社会科学呢,处理问题更要复杂,那就是能遍计跟所遍计的问题更突出了。这是世间的一种有什么矛盾有什么不调和,需要处理,需要设计改变。

  而进一步来讲,所谓能对治所对治问题,这问题牵涉到出世间问题,这是要把不管人生、不管宇宙,整个要有所改变、重新设计的问题,所以这个工程呢,更特别。一般人只知道有些矛盾或者不太平,治安问题等等。那还是属于世间问题,到了出世间问题,要彻底要解决宇宙人生、彻底改变的问题,这个彻底改变跟世间的所谓设计师不一样,讲战略、讲人生根本种种问题。而世间那还没有找到人生因果到底怎么回事,世间对因果问题,它是只是部分解决,没有真正达到因缘的问题,只是增上缘的问题,所以它搞的因果并不彻底。

  前次我们说到“信”的问题,信的对向就是实、德、能,这三点问题是一个真实的问题,就是佛教最主要的问题是真实问题。德,上次也提到,它是指的真、美、善,真是指的真实,美善好象指的德的方面。能呢,就指的因果问题,你做的要合乎因果规律的话,就会有好的效益,不合乎规律的话,你就不会得到好的效益,所以人相信的东西出不了这三方面。

  这三方面最主要的是能对治跟所对治的问题,这是佛教独有的,解决世间问题的话,儒家道家都有它一套。儒家就是讲人跟人之间“和为贵”,它把人的行为、行动都用一个和,所谓视听言动都要有一个规范。它的规范多半指的现前的社会,现前的家庭跟社会,有一个设计,这个设计也很全面,把人应该怎么算合乎规律,怎么算不合乎规律,这个合乎规律跟不合乎规律,它有一种说法,也有一个我们不和的话,怎么想法和,就刚才说的不调和怎么想法调和,这样的问题。无论你是内部的事物、外部的事物,整个人的环境都有不调和使之调和的问题。

  最主要的世间哲学是就世间范围已经有的、已成的情况、现成的情况来下手解决问题,就人跟人之间的关系,或社会人、跟很多的人的关系,这样现成问题来想法处理调和。而佛教的能对治跟所对治的问题,这个是不是也有调和跟不调和问题?大家想一想,这个,佛教很早就提出来,有障碍,障碍还很厉害,这障碍比色法的变碍,还厉害,所谓烦恼障、所知障,这个障,一般人不觉得,怎么叫障啊?出户游步,出去非要经过门,那个障,我知道,有个烦恼障、所知障?障碍住谁了?

  这个障对佛教来说太重要了,它第一,在真理上不合乎真理,第二在善、恶上非常坏,第三它不合乎因果关系,要这么下去,一个人净受罪去了。所以这个怎么说这个世间所谓调和不调和,在佛教里边有障碍,非要破障不可。

  而一般人都不拿这个烦恼当障,尤其有我没我的障碍,有我是障碍?障碍谁了?这问题是大问题,我们是不是认为烦恼是障碍?我们是不是认为二我是障碍?是所知障呢?你想想,想成佛,这一道障两道障的问题,一直排到佛那儿,并且要三无数劫。

  所以障的问题,一般人不认为是障碍,要讲矛盾,不拿它当矛盾,当然是,你这贪太厉害,跟你有冲突,他认为这还是现实的问题呀,不是跟这个贪嗔痴有关系,更谈不到跟我见有关系,一般人不谈,世间的问题不在这儿,即便追到你要负责任,你作恶多端你要负责任,他也不想到贪嗔痴或者我见是一个人的大障碍。

  所以我们念《成唯识论》,就是破二障,你讲这个干嘛?多此一举嘛!可是这个,在一个所谓要解脱、要得到真正的觉悟,要证真如,要彻底改变世界,那就必须拿这个作最大障碍,尤其两种我见,而且这我,是根本连一点影子都没有的东西,你非要拿它作为有,还不认为它是障碍,也不认为它是染污,也不认为它是束缚自己,心甘情愿要有,他哪儿能把这个当成障碍?当成很脏、很坏的东西?

  可是佛教认为有这东西就是障碍,有这个东西就是一种肮脏。所以这跟一般所认识的不一样,一般所要求的,它不会对贪嗔痴、我见有大的收敛,他顶多是乐而不淫、哀而不伤,互相不要太过分,不要互相妨碍,保持一定距离,限度,顶多是这样。

  所以这能对治跟所对治的问题,就跟一般调和、跟解决矛盾问题不一样,那就是要彻底革命。你原来认为好的、真的、美的、善的,原来认为是很有效益的东西,而现在都要否定,所以这个能对治跟能遍计不一样,能遍计是想法设法能使我们的环境、能使所遍计方面比较暂时安定。那么能对治跟所对治就不一样了,这能对治非要把所对治消灭了,不保留。

  而且能对治的跟世间也不一样,世间的能对治还能变成所对治,而佛教里所谓能对治的智慧,无分别智,是没法儿变成所对治,它没有所对治,它本身没有所对治,它不是所对治,所以这里边并非是调和的问题,世间的问题是调和问题,这里边是请你让位,走开,是这样的问题。

  所以前面说这种根本没有的东西,我们不能认为是有,没有第二句话,没有通融的余地。根本没有的东西你为什么认为有?所以这里头出世的跟无漏有关系,它的目标就是无住涅磐,没有妥协余地,没有调和余地。你的遍计所执性你要维持有的话,那圆成实性根本就没有,你的遍计所执性没有,才是真正的圆成实性。

  世间认为真真实实的东西,那个真正的我,那个独立存在,颠扑不破、常一不变的东西,必须它原来没有就还必须是原来没有啊!是不是?哪能承认它是有呢?所以这地方没有调和的余地,你那彻底没有,才是我这真正的有,对治就是对治你的我见,对治你的能分别、能遍计、对治能散动,所以有你的散动,就没有我的无分别智,是这样的问题,不是调和的问题,不是“礼之用和为贵”的问题,不是乐而不淫、哀而不伤的问题,不是过火不过火的问题,这地方没有妥协余地,你根本没有要我承认有那不成的。所以这问题就是形成了能对治跟所对治,你说严重不严重?

  而且这能对治在这个本论里头讲了很多,上次咱们说,它一定要跟“信”相应、相伴随,就是刚才说的,真正能随顺观见,真正能对治。这个真正能对治的本身分析起来,“信”的问题一定有,五根五力:信、勤、念、定、慧,五个心所一定是配合的。

  进一步分析能对治本身应该是什么?所对治的是什么?所对治就是十种能散动,这十种能散动还包括了前头所有的能遍计,无性跟世亲分析的,色法也是能分别、能遍计,因为什么?前头说图景识,它里头一定有一个能看见这方面的,一定有,就是能遍计、能分别。无论有多少所遍计、能遍计,整个画面有能也有所。

  可是这个能相当突出,这个能观察、能看见,也就是这能分别、能遍计一定要有。你要对治,也是对治能遍计、能分别。你说了别识,在一个图景里头,有种种分别,所分别,主要最突出的还是能分别,没这能分别,它就不成为一个图景,特别是它是个能见、能看见,这是能的方面,我们对治的时候也是对治能分别、能散动。

  可是在能对治的时候,有许多心所有法相应,那就是信心所,勤,我们底下说要利用三性的问题,跟五纲,来对治所对治的时候,那个能对治可以跟很多的善心所相应,增强这势力,尤其是精进。能对治的时候我只是一时的,那不成,所遍计很厉害,没有它不执的,它这个从古以来就这样的,你要是把它挖掘一下,古生物怎样?古代怎样?你要挖掘一下人类的思想认识、意识里头,我见常见根子很远。有一种测量方法,这不定多少年以前的呢,跟古代化石似的,比古代化石还古,这个沉积在人的思想意识里头,那是古而又古了,没有办法可以测量。

  物理是可以有些测量,在这个心理、精神方面那个海洋、那个天空,都比咱们看到的要广大、要玄远,多的很,没法测的。这里咱们说在精神世界里头,测量的办法都失效,无能量、无测量,种种测量的词,这里边非常不好测,有好多问题是无数劫的问题,真是,你要挖掘脑子里的我见,这是从什么时候开始的?测量测量,我看这个古而又古。

  这个能对治非常特别,能对治就是“真正随顺观见”,这几个字就是能对治。它能跟许多心所有法相应,跟勤、念、定、慧,提到定、慧,或者说是止观的问题,在这世间学问里头,也讲止观、也讲定、慧。真讲起来,佛教的禅,那太广大了。

  说能对治,就是把这根本的二种我见稍微没有的时候,那时候你的心里、你的精神状态是什么状态?有时候出三界。三界禅有时有所掺杂、是有漏、是世间的。你看他盘腿打坐,要形成真正较量,什么是三摩地、止观?你达到不了!咱们这里头,就是以般若波罗蜜多作为能对治,这无分别智作能对治,这个对治,力量这大得很!你搞一点躲躲闪闪,不能想这个,不能想那个,我的心已经怎样怎样了……,那是小事!破除我见,才大放光明,咱们这本身就是禅,就是三摩地,对治了我见、常见,本身就是一种定,这个定有时已经超出三界了。你躲躲闪闪的,那是什么定,是个定苗儿!可笑的很嘛!根本没有的,你认为有,谁在那儿坐禅?你怀疑也不是办法,根本没有,你怀疑什么?无可怀疑!

  所以我们说,出世间学非常简单,就是三法印,加上有漏皆苦。你搞懂什么叫无常、无我,什么是真如,一讲,心里一敞开,已经就有定的滋味儿,比那躲躲闪闪的定松动多了。啊,别想这个,别想那个,只能想一个地方——丹田!可笑不可笑?放着这么广大的禅法,止观、三摩地,多的不得了,为什么非要坐在那儿,想那儿、怀疑是不是有那东西?稍微看看原典嘛!

  《摄大乘论》里头东西很多,不但定,神通、定,不算回事,那算什么!根本没有的东西不认为它有,把这件事弄通、清楚了,就好办了。我们把这个能对治、所对治、十种散动、十种能散动跟前头那个多少种能遍计、种种能遍计都会合起来,就都是你的所对治,这里边都有你的常见我见作祟,贪、嗔、痴、我慢、疑都有。

  能对治是跟许许多多的善心所相应的,所对治也是一大堆,至少是有常见、我见、图景识里头,主要是所取能取根本不存在,二我根本不存在,根本没有的东西,不能当成有,就这意思。就因为你把根本没有的东西当成有,就造成了颠倒、错误、不可开交的苦果,就是从无明来的。

  为什么叫无明啊?黑暗的很!这无明不只是一个无明,是普遍的,是任何一个角落都有它一个固定的无明,细分析起来,在我们精神领域,多少广大的无明,就是根本没有的东西当成有,这无明太厉害了,三界无明、无明海。刚才说的那个禅定,它说啊,“注意丹田”,这定就是许多的无明、黑暗在里头,丹田是什么东西?你是什么东西?注意是什么东西?没有的东西你增加,就等于污染了,也就是障碍,本身就是障碍,就是污染。所以我们首先一定要破除二障、破除黑暗、污染,才能真正清净入定,否则是什么定?定在什么地方?

  能对治显现时,所对治已经变成种子了,能对治不能变成所对治,底下我们就讲,以楔除楔。阿赖耶识从种子来说是很粗重的,所以就要以细楔除粗楔,用我们的无分别智的细楔、加行智把阿赖耶识的粗重习气顶出去,用无分别加行智对治粗重,以这楔除去那楔,使得粗重种子排除。

  所以咱们智慧的能对治是很锐利的,就是要正闻熏习,《摄大乘论》所讲的,直接可以把阿赖耶识的粗楔顶出去,这力量相当大。所以我们底下,要利用所有的出世间的这些心所,用信、勤、念、定、慧,这五根、五力,不但是出世间法,配合五种心所有法非常必要的,如果世间学要真正能用上上边讲的这些、五个心所,用在一个事业上,也会有很大成功。所以我们学习唯识学,把许多的心所有法联合起来,对治我见、贪、嗔、痴……对治遍计所执、对治散动,本身就是一种止观,分辨问题就是观,解决问题就是止。本身时时刻刻都有定慧、止观的问题。

  我们能排除障碍、排除二障的话,那它这个止观,就是出世间性质的。正闻熏习虽然还是世间的,但是有出世间的性质,它跟出世间有特别的关系,它就能引发出世间。

  前头已经讲过五纲,现在就要应用到十修。应用到《般若经》佛说的十种修,这十种修,希望大家把前后都融汇贯通起来,本身就是一个修行,本身就是止观、本身就是无分别加行智。所以底下看《般若经》的文字,就是怎样对治能散动,我们前头讲了很多,讲了能分别、能遍计、能散动、能对治,希望大家把这些问题,来对治十种散动。

  (十种散动在《摄大乘论》卷二第三品第8页第10-13行。)

  (第一修:对治无事体散动。)

  十种散动包括许许多多世间的能遍计,要把它都汇合起来,而最主要的第一修,佛告诉我们菩提萨缍是否实有?到底怎么有?

  我们在前头稍微说了一下,这个菩提萨缍怎么个有法儿?佛怎么样有法儿?这里头,无性的说法就是,这方面来说,也是有也是无。什么是无?无就是遍计所执性的无,本身就是圆成实的有,亦有亦无,非有非无,不但把这用在菩提萨缍身上,就拿我们现在所有在坐的,包括自己本身在内,到底他的真实性是什么?都要分析观察一下,就是“真正随顺观见”,怎么个有?怎么个无?

  按普遍来说,那个有,是增益上去的,根本不存在,所以必须取消那个不存在,才是真正的有、圆成实的有,跟一般的有无正相反。我们那个遍计所执的有,损减了圆成实性,我们随时认为啊,哪个人有?怎么有法儿?很难,所以要常常观察。

  我们是很容易说某某人,有,指的是独立的、常一不变的体性,而认为自己有,也是这样,是不是这样?实际跟一般常说的正相反的时候,才能认识真实有。这个需要常常观察,常常能“真正随顺观见”,真正能对治那种我见、常见,这很难了。咱们真是不知道,很古以前了,还古为今用,这个熏习是不觉得,要是每时每刻都在抵消那个根本没有的东西,抵消你认为有的东西,那才是真实的东西,这是很难辨别的。

  而且大家要前后看起来,我们能遍计,认为那所遍计是一种我,是搞颠倒的,那个是很微乎其微的。前头讲三自性,这三自性互相之间到底有什么区别,好象是微乎其微的,遍计所执性就差那么一点点……,就是那个能遍计认为是这样,本来是依他起性的原由,经过你的普遍能遍计,一错全都变了,本来是依他起的,你认为不是依他起的,他属于你的遍计所执了。

  大家搜寻搜寻,无著怎么讲的?依他起三性,在哪点上出现问题了?我们底下还是要不厌其烦的讲,我们面对的东西跟圣者所面对的东西根本不一样,错就错了那么一点儿,这一点非常非常重要,这是生死关头。所以需要我们时时刻刻把这个问题清醒地认识,这是我们生死的根源,是把佛教当世间学的一种根源,是走向轮回、受种种痛苦的一种根源,这是提到根儿上去了。

  无著在这个论里说的非常之清楚、彻底,很难得的,我们很容易忽略的。我看玄奘法师有些地方翻的含糊不清。这是我们必须要弄清楚的。好象微乎其微,但是关键又关键。

  这就需要作十修的问题,底下跟这个问题完全有关系。图景识到底有所取没有?有能取没有?是不是两回事?意识能遍计,世界观、宇宙观……这观里头,就有一个主要问题,你这个能遍计把所有东西都变质了,就在这一点上。所以我说,现在就是要弄清楚什么是真的?什么是假的?什么是不存在的?什么是真正存在的?非弄清楚不可,别看小了这事情,这是根子。

  在我们古化石里头,就早有这东西,陈年古董,味道很浓,比千年埋藏的白干的味道还浓,你闻一闻!我希望咱们第一修就要把问题弄清楚,到底什么是真的?有的?没有的?很难了。居家过日子,都是过去那一套。比如我讲,大家听,面对十几位讲了些包含很多了,没有的东西当成有了,这很习惯了,这问题,我们特别要逆流而上,什么有?什么没有?要重新认识。

  底下讲的也跟这有关系,底下又有名言问题。大家注意这了别识的问题,当前也是图景,到底我们怎么看这个图景?能取所取是不是两个?是不是有这个问题?这是当前最主要的问题。为什么重复又重复,所谓重复就是修,所谓温故而知新。常见就是重复来的,所以我们要不厌其烦地重复对治。

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