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韩镜清:摄大乘论 第37讲

       

发布时间:2013年12月27日
来源:   作者:韩镜清
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 韩镜清:摄大乘论 第37讲

   第37讲:第三品(第2页第1行-第3页第2行)

  (1995年3月5日)

  “又此诸识皆唯有识,都无义故。”

  没有能缘所缘构成不了图景识,其他的差别了别识等等都是以这方面为主轴的。能缘指前七识,所缘指一切法。《摄论》第一卷中提到“受生”、“有受用尽、无受用尽”的问题,有受心所生起这方面就是前七识,没有受心所的方面就是一切境界、一切法、所有的时间、处所这些以至于自他差别等。

  所有的了别识都以前七识作主轴,就是把前七识所缘见分相分都在内的了别识为主轴。许多了别识都包括在七识内,可以说离开前七识就没有了别识,色声香味触等等都是前七了别识的一种显现,也可以说其余诸了别识是前七了别识之差别,是前七了别识的所相,前七识是能相。

  由所知依来看阿赖耶识是能相,前七识都是它的种子显现出来的,阿赖耶识的种子就是一切法的能相。依他起能相里就包含阿赖耶识种子。

  什么是依他起的能相?就是虚妄分别,就是了别识的组成,一切识本身就是虚妄分别。什么是虚妄分别?为什么要讲无分别智?分别之所以为虚妄,是因为事物本来是无二的,能所、生灭、一异等等都是无二的,从而正确的分别就是无分别。我们讲唯了别识也就离不开无二空相,也离不开无分别智。

  所以慈氏学包含三部分:一是唯了别识,一是般若波罗蜜多、慧度,实际是讲无分别智,一个是三性学,三性学就是把唯识学和慧度学的道理讲得最清楚、最彻底,讲的是中道义。我们读《摄大乘论》是离不开这些,即包括所谓的中观、瑜伽,根本是不应该分出空宗、有宗。

  “又此诸(了别)识皆唯有(了别)识,都无义故。”根本没有离开了别识以外的东西。现在人们通常讲存在决定意识,“存在”就是了别识的东西。若不是存在的,就不会发挥作用,莫须有的东西怎能发挥作用?

  离开了别识存在的东西又是什么?如果在了别识之外另外还有个东西,了别识之内的东西还由了别识之外的有个东西决定,这东西就是增益上去的。

  世亲在解释“此中何者圆成实相?谓即于彼依他起相由似义相永无有性”时说:“于无所有、非真实义显现因中由实无有似义(所)相现永无有性,如似我相虽永是无、而无我有。”似义的所相,是根本没有的东西,但无我确实有。

  所以一切烦恼障和所知障都是讲人我、法我,叫我们生死轮回受罪。主要是烦恼障和所知障障碍我们认识真实,主要是在前头讲到的有我的境界,这我都是自己增益上去的,根本一点儿影像都没有。并不是它原来有,我们驳斥为无。所以所谓我们所对的现实,里边最主要是你增益的这部分。我们还不承认是增益,认为是应该存在的,从古到今都是这样。

  这种认识在第七识里头形影不离,在第六识里头也是形影不离的。信息背后总有个鬼魂来跟上去,布下天罗地网。所以我们学佛、看佛书总是想把它拉到我们这阵营里头来,以至于“清净法界等流”也起了这个作用,而不必释迦证真如后给我们说教,真如就可以直接干涉我们,想得多好!一定把真如当成我们污浊世界的缘起而后快。并不觉得有一个出世间的佛是无我的境界,是我们根本想不到的,我们在有我的圈子里主要面对的是我们增益出来的二我。

  “此中以何为喻显示?”根本没有人我法我的道理,我们不容易明白,于是乎就以什么作譬喻?

  “应知梦等为喻显示。”梦,后来我都翻译成梦景。为什么叫梦景?就是梦所缘的东西,还有时候叫幻像、幻化,尤其以幻像譬喻,多指所缘的东西,这种所缘的幻像很清楚,却根本没那回事。

  “谓如梦中都无其义,独唯有识。虽种种色、声、香、味、触、舍、林、地、山似义影现,而于此中都无有义。”

  “都无有义”,无二我。那个义,拿幻像、梦景来譬喻,就是所有的了别识算在内,就是图景识,“独唯有(了别)识”。了别识种子包括“色、声、香、味、触、舍、林、地、山”都是“似义影现”。无论是能受的方面,还是所受的方面,无论是有情世间,还是器世间都是了别识。虽然没有我们所说的现实,却都好像有个我,有人对向显现出来,那都是你自己增加上去的,是唯主观、唯心的东西。所谓唯心就是你第七、第六识中唯主观的我见。这里可以引用慈氏《庄严现观颂·第七品一刹那圆证菩提》中的一个颂子:

  “如梦景、及见景识、不见以二为道理,

  即此诸法无二体、由一刹那能观见。”

  “唯智”就是般若这方面,把行相描写得很清楚。梦景是相分,及见是见分,梦景好象有两部分。梦里头不见以二为道理,一个图景识、一个梦景,所有的无二道理、由一刹那能观见。

  如同上次讲的,过春节的时候,回到乡里,回忆过去过春节的景象,在回忆中都可以显现出来。这图景识和我们做梦一样。

  讲到认识的时候,就有个能取、所取。我们总认为除去我们认识以外,总有个能认识、有个所认识,这就是唯心。本来是一个,却一定要劈成两个,并且认为这两个是真真实实的。所以我们这个有我的世界,都是由我们来安排,你把这二我一安排好了,轮回就来了,烦恼、造业也就来了。

  “由此喻显应随了知,一切时处皆唯有识。”

  我们了解、理解了别识,当前也就是个梦景。当前的现实我们凡夫随意可以劈开,一个是人我的世界,一个是法我的世界。不管唯心唯物,只是要承认一个绝对的存在,不依靠旁的的存在,找不到还想找,就是找到了他也还觉得不过瘾,还想继续挖个什么东西作支撑点,他的支撑点非是有我境界不可。所以拿这梦来显示出来这图景识是一回事,不是两回事,于是就有许多譬喻,八喻、十喻等。底下又生起问题:

  “由此等言应知复有幻诳、鹿爱、翳眩等喻,若于觉时,一切时处皆如梦等,唯有识者。如从梦觉,便觉梦中皆唯有识,觉时何故不如是转?”

  拿梦景等作喻,就是说永无能取、所取,皆唯有了别识。你说我们梦中的所见和能见都分不开,为什么我们从梦里醒来的时候,就觉得梦中唯有了别识,而醒着的时候的世界为什么不和梦里一样,都是没有能取、所取?“何故不如是转?”你以为做梦是真的,并且我们真真的是在做梦,为什么和我们认为醒来的当前世界不一样?

  “真智觉时,亦如是转。”佛教说,真正证真实时、证真如时,能从我们所谓的现实境界醒觉的时候,“亦如是转”。

  我们却反倒认为有个确实的能取、所取,反倒认为有这个东西,执着如此而已,颠倒如此而已,我们真正醒来时,就会看清楚。普通醒来时实际仍是梦,梦里不知梦景识所见、能见分不开,实际上我们天天在无明昏睡中。

  现在大伙在听课,这个现实也不过如此,哪里有一个独立存在的能听的、能说的,只能依靠第六、第七识中的我见,还是依他起的东西。可是人们非要找个上帝、找上本体我、神我,不把它当成这个东西心里不快。你要讲真如,必须通过我们来给你改造,否则不答应。你认为我们在梦里,我不认为是这样,所以以前我们常说“我不与世人争,世人与我争”。

  “如在梦中此觉不转,从梦觉时,此觉乃转。” 在无明酣睡之中,你说二无我世界是最真实的?我怎么也不相信,还没有从梦中醒来嘛!“从梦觉时此觉乃转”,所以说佛是觉悟的意思,真正是从梦中醒来了。

  “如是未得真智觉时此觉不转,得真智觉时此觉乃转。”

  没有觉悟当然“所取能取根本没有”这个问题我们不承认,因为无始以来的熏习成了本能了,我非要这样过活才痛快,还以为不苦、可爱。

  “其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?”

  讲“云何比知”的问题,怎样利用圣教量能够比知?怎么知道所取、能取本来是空的?

  “由教及理应可比知。”

  可见圣教量是很重要,和我们没有证真如、只是在无明酣睡之中不一样。虽然圣教量中也有一部分比量、现量,但他的比量和我们世间二量很不同,一个是世间,一个是出世间。世间现量指的是眼耳鼻舌身,这没有分别的。我自己觉得必须要有圣教量,可以说没有另外的比量、现量。

  今后大家可以把藏文的因明典籍翻看一下,对这个问题应该有个彻底的解决。比如证真如吧,一般的凡夫根本没有解决。你说证真如就是第六识所见,你说的真如就是非量,你说的真如就当成我。所以他破坏佛教还觉得是宏扬佛教,他自己造罪还觉得是功德,他不但欺骗自己,还想欺骗旁人。

  这地方引了圣教量两段,一段是《十地经》,大家都很熟悉。

  “此中教者,如《十地经》薄伽梵说:如是三界,皆唯有心。”

  这里的心就是了别识。

  “又薄伽梵《解深密经》亦如是说。谓彼经中慈氏菩萨问世尊言:‘诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异、当言无异?’”

  三摩地就是定、等持,不是杂乱心。三摩地中等持境界、平等持续的心所显的影像。就拿我们现在认为图景识中没有能取、所取,排除了二我就排除了一般所谓当前的真实,抵制了能取、摄取,那你长久抵制的话,心中也可以造成一种和一般的我们平常所认识的图景识不一样。他这不一样,到底是有无所取、能取?

  现在我们都认为如梦如幻,作如梦观时,当前已经和梦一样,那么这也有个所行影像。如长期作唯了别识观、如梦观,这图景识和我们一般的有所不同。当然我们现在还没有如梦观、唯识观,还在加行中。在加力修习的情况下“彼与此心当言有异、当言无异?”此心指普通的辨别识,就是能够了别、辨别境界的识。那就是你作唯识观的时候,能观和所行的影像是一回事?还是两回事?

  “佛告慈氏:‘当言无异!’”没有两个!

  “‘何以故?由彼影像唯是识故,我说识所缘唯识所现故。’‘世尊,若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?’”

  又提起问题来。佛教说自己不能提起自己,自己又怎能了解自己本身呢?“三摩地所行影像,即与此心无有异者”,好像了知另外的东西一样了知自己,这的确也是不可能的。如同你自己不能把自己的身体提起来一样。“云何此心还取此心?”

  “‘慈氏!无有少法能取少法。’”没有任何一点法能取少法。

  “‘然即此心如是生时,即有如是影像显现、如质为缘,还见本质,而谓我今见于影像及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔,如是生时,相似有异所见影现。’”

  法与法的关系,只能取他法,不能取自法。实际上他法也不能取。“如是生时,即有如是影像显现”,见分、相分都显现出来了。“如质为缘,还见本质”,就象照镜子一样,那个影像还是照镜子里的本质。图景识里所缘、能缘都是一回事情,你见的还是你本身。可是却认为离质别有影像显现,一个质、一个影像,“此心亦尔,如是生时,相似有异所见影现”,就好像有个影像离开质单独存在。我们常常捕风捉影,就认为有个二我,并且认为所见的影像另外还有一个本质。举了两段圣教量。

  “即由此教理亦显现。”显现,我认为翻作显示更好。由于这个圣教量,道理也就显示出来了。

  “所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。”

  本来我们的身体是很脏的东西,作不净观也是佛教的一个方法,如四念住中的其他三观,分别作所对治的观、能对治的观,抵制那个,承认唯了别识,观久了就起作用了。所以你所观见的青瘀、死尸的变化和虫子等等,并没有离开能观存在。

  孔子有时说话也很巧妙:“西子蒙不洁,人皆掩鼻而过之。”外表沾点屎尿,西子就不可爱了。其实人身薄皮覆骨,整个是脏东西,是很可怕、可厌恶的。“一切无别青瘀等事,但见自心”,好像是这样,可是我们认为另外有个所缘的东西。比如照镜子,照镜是影像,面孔是本质,可是我们认为离开影像有另外的东西。

  “由此道理菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。又于如是青瘀等中,非忆持识见所缘境现前住故,闻思所成二忆持识,亦以过去为所缘故,所现影像得成唯识。由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。”

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