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韩镜清:摄大乘论 第5讲

       

发布时间:2013年12月27日
来源:   作者:韩镜清
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 韩镜清:摄大乘论 第5讲

   第5讲:第二品(第4页第7行-第5页第10行)

  (1993年10月17)

  (录音不全。此前应正讲:“此亦名心。如世尊说心意识三。此中意有二种:第一与作等无间缘所依止性无间灭识,能与意识作生依止;第二染污意,与四烦恼恒共相应。一者,萨迦耶见;二者,我慢;三者,我爱;四者,无明。此即是识杂染所依。”)

  ……这个以前叫染污,现在科学环境受污染,可以说内外的污染都跟烦恼有关系。每个人的小天地里头,要是烦恼不解决的话也是受染污,如同我们现在环境受污染一样,所以“杂染所依”,所有的有为法里都有有漏,都有烦恼染污。这个第二种义很特别,这是我们这个小天地,或者我们的前六识,整个都受第七识的染污。因为什么受它的染污呢?它有四种烦恼,所以说一切是“杂染所依”,也就是所有的有为法之所以能够叫做有漏、杂染,都跟自己的第七识有关系,就因为第七识有这四种烦恼。

  “识复由彼第一依生”,每一个识,在咱们这个前六识里头,都是因为所有的识第一依生,前头不灭,后头生不起来,必须有这个条件。

  “第二杂染”,杂染的原因是什么?就是因为第七识,前头的第一依,前灭后生,第一种义的原因。第二就是第七识的四种烦恼,形成“杂染了别境”。第一种义因为第二种义,这样才识了别境。“了别境义”就是指的普通心意识的识。

  “了别境义故,等无间义故,思量义故,意成二种。”

  前头的“了别境义故”就是属于前头,底下的“等无间义故,思量义故”,思量,在藏文里有我字,“思量我义故,意成二种”。后头两句,两个故字,就是说意有两种意思,一是等无间义,一是思量我义。

  “复次云何得知有染污意?”你怎么知道有染污?

  “谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。”这是按理论来决定,这还是批判的性质,怎么才是有,怎么才是没有。第一个讲的是“谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。”首先我们要承认不共无明,我们说这个无明是祸根,之所以我们小天地里头能够受染污,就因为有无明,无明就是无知或者无智,根本它和智慧正相反,是智慧所对治的。

  普通有相应无明、不共无明。我们普通的是相应,相应的无明跟无知、跟我们所有的烦恼都相应,在一起作恶,在一起起作用,这是相应。另外一种叫不共无明,这个大家大概很少听到,不共无明就是不跟旁的相应,只跟第七识相应,这第七识的第四种无明就是不共无明,这个不共无明非常厉害,它虽然不跟你一块儿走道、不一块儿住,但是它跟你同时生起同时灭,就可以使你染污。所以要你不承认有第七识,不共无明就没有所依了,没有心王了,它这个心所是不共无明,它所依的就是第七识,所以要是没有第七识的话,这个不共无明就没着落了,那就成了过失了。这是第一种证明第七识是有的。

  “又五同法亦不得有,成过失故。”五同法跟前头有色的根,前头五识都是有色的,由有色的根作“俱有依”,那第六识是不是也有俱有依?这五同法就是指的第六识与前五识有所同的法。前五识它有五种根,有色根,第六识,也应该有跟前五识共同的法,叫五同法。五同法呢,“亦不得有,成过失故”,前五识当然是有色根,这第六识也应该有个俱有根,虽然不是有色,但是也应该有个俱有根。第六识要是没有第七识作根的话,就没有跟前五识相同的俱有根了,这也成过失。 “所以者何?以五识身必有眼等俱有依故。”前五识我们都很容易知道,它都有一个器官,有眼根、耳根,这都是俱有依,同时生起的依,所依,这个所依都是增上的。佛教里说的四缘,因果律它分了四种,俱有根也可以说是俱生依,眼有有色的根作为同时生起的所依,耳呢也有生起的所依,所以“五识身必有眼等俱有依”,这就是同法,所以这是第二种。

  第三,“又训释词亦不得有,成过失故。”什么叫训释词?就是有点象现在的定义的意思,查字典解释词的意义,定义。指的是“思量”,解释什么是“义”。义,思量的意思、思量我的意思,这是下定义。要是没有第七识的话,这训释词亦不得有,没有思量的意思,没有思量我的这个识。没有这个第七识,“成过失故”,这是又一种理由。

  底下“又无想定与灭尽定差别无有,成过失故。”无想定是外道的一种定法,灭尽定是圣者的一种定,在三界九地之外、之上有灭尽定,灭,享受这样的定。这两种定本来是有差别的,要是没有第七识的话,这两种定的差别就没法儿确定,无想定跟灭尽定的差别就是有没有第七识,要根本没有第七识的话,就成过失。

  “谓无想定染意所显非灭尽定,若不尔者,此二种定应无差别。”这个无想定跟灭尽定,主要的差别在什么地方?主要差别就因为有没有第七识,在灭尽定时候,这个第七识也灭了,这无想定第七识不灭。无想定里头时时刻刻有我见,由我见生起我慢,表示第七识它没法灭。

  无想无受,它这里都有关系,这无想定,在第四静虑里有一个无想天,这是外道的一种禅,主要是我见没灭,我见所生起的我慢、我爱也不灭。第七识灭不灭很关重要。一般灭第七识很难,我们必须超出三界九地之外,破了我你才能达到灭尽定,所以这个无想定跟灭尽定的差别应该注意,我见灭不灭,我慢灭不灭,我爱灭不灭,假设是不灭的话,那等于无想定。所以无想定跟灭尽定是有很大差别的,并且这两个定是有外道跟我们这个内外之分的。

  “若不尔者,此二种定应无差别”,我们灭不灭第七识,就形成了这两定的不同。所以我们在很短的时间顿然把第七识灭了,是不是有可能?是不是觉得另外有一种境界能够无想、无受的时候,就把这我的东西破了?而佛教最主要的是破我见的问题,执著有我,执著有我所,分别我见还比较容易破,第六意识里头也有俱生我见,也不大容易破,第七识更不容易。必须真正认识有第七识、认识有俱生我见来用智慧对治它,长时期的才能把它破了。所以这二种见的差别在于建立不建立第七识。有染污就因为第七识有我执我见。

  “又无想天一期生中应无染污,成过失故,于中若无我执我慢。”

  这是个倒装句,应该是这样子的:“于中若无我执我慢,无想天一期生中应无染污,成过失故。”把我执我慢搁在前头,或是“又无想天若无我执我慢,一期生中应无染污成过失故。”

  “又一切时我执现行现可得故。”一切的时候,我执的现行“现可得故”。这就是在我们本身的小天地里头,在我们这个世界里头,无论哪个时候,都有我执现行,“现可得故”。所以无论心里平静的时候,或者心里好象没有什么烦恼的时候,实际上这个我执还是现行,还在那儿捣乱。为什么呢?“一切时”,这一切时指的是什么时候“我执现行现可得”呢?

  就是“谓善不善无记心中”,这也有点倒装的意思。这一切时指的“善不善无记”。所有的我们,不管你做好事、做坏事,做普通的事情,一切时候,这我执都在那儿现行。不是说我们心里头说我怎么怎么样,有明显的思想,没有明显的想法的时候,时时刻刻都有我执,因为你作善的时候都有我执。这是个问题,做善的时候按说不应该有烦恼,因为这“一切时”包括善、包括无记。你做不善的事时,有我执是应当的、是相应,第七识也是同时有我执我见,这不善是应该的,但是这善跟无记的时候,也有我执现行,那就是因为第七识。我们在念佛时、坐禅时,好象是善了,而这里也是有漏的,为什么是有漏呢?不是相应的无明,是不共的无明,是不共的无明所生起的我见我执,在那起作用,时时刻刻在那儿起作用。

  所以这也是讲因果规律,没有第七识就没有这个俱生我见,不但俱生,它不相应的我见它在起作用,在捣乱,不安宁、不平静,还在那儿增益执,用力量支持这儿有我。所有这些我们都不领会,因为这成了自然的现象,没有它反倒特别了。所以在善、不善跟无记,尤其善跟无记心里头也还是有这种我执在同时生起,不是相应的。因为有第七识,所有你做的好事坏事,都曾经有过杂染。

  “若不尔者唯不善心彼相应故”,这是相应的意思,不善心,它那个我执我见就相应,有这个相应。

  “若不尔者唯不善心彼相应故,有我、我所烦恼现行,非善无记”,要不是这样子,有同时生起的东西,就是说,只有不善心它能够相应的我见,那个我所的烦恼现行,“非善无记”,善无记里头就应该没有我执现行。

  “是故若立俱有现行非相应现行,无此过失”,这就是下结论了,所以若立俱有现行,不是相应现行,同时有。我们这个善法,做善事施舍的时候或者帮助人时候,这个时候“俱有现行”,做好事不是相应的,不在一起,但是是同时,所以是“俱有现行”,而不是相应现行,“无此过失”。俱有的我执现行跟相应的我执现行是不同的,做不善的事情的时候,它是相应的我执现行,不相应的俱时我执也跟它一块儿现行,双料的。现行有两种,一种是俱时的,一种是相应的,有这两种的话,就没有过失了。

  那么无明有两种,我执也有两种,我们是在第六意识就有俱生我执跟分别我执,第七识是经常的我执,所以我们要不认识第七识有这东西,我怎么破?破不了,实际上你还是受烦恼扰乱的影响,你心里安宁吗?绝对不安宁。底下就是用颂子作总结了:

  “若不共无明,及与五同法,训词二定别,无皆成过失。无想生,应无

  我执转,成过,我执恒随逐,一切种无有离染意,无有二,三成相违。”

  从这两句话里头分析上面,“离染意,无有二”,而“三成相违”。这两句颂子就是解释上面的,要没有染污意的话,就没有前头两种,而三呢也成相违,这是倒着来,倒着讲前头几句话的意思,要没有染污意的话,就没有二,这无有二是什么呢?就是“若不共无明,及与五同法”,这两个就没有了。这是总结前边的话,要没有染污意,不共无明也没有,五同法也没有。

  三种的成相违,就是底下了,“训词二定别,无皆成过失,无想生,应无我执转,”用后边两个句子来说明上面,指的无有二,跟三成相违。这我执要恒随逐,一切种无有,要没有这个染污意的话,这个我执恒随逐,一切种子都没有,因为有染污意,这我执就恒随逐我,一切时候老有。

  “无此一切处,我执不应有”,要没有染污意的话,一切处,我执都没有。证明第七识存在,因为我执存在。第七识就是不共无明的所依。

  底下说“真意心当生,常能为障碍”。这个很厉害,我们本来可以认识真意,真实的意,可以认识真理、真如,这个认识真理的心本来可以生起,但是,“常能为障碍”,因为它能障碍你,所以你想认识真实必须想法解决障碍问题。

  “俱行一切分,谓不共无明。”我们有这么个伴侣,如影随形,这是不共无明,不是相应无明,所以这个黑暗的世界很难叫它天亮。底下,“此意染污故,有覆无记性,与四烦恼常共相应,如色无色二缠烦恼,是其有覆无记性摄,色无色缠,为奢摩他所摄藏故,此意一切时,微细随逐故。”

  “此意染污故”,它是染污的,“有覆无记性”。为什么它解释是染污的意思?有覆,不是无覆无记性。无记有两种,一种有覆的、有障碍的,一种无覆。这个第七识里头的四种烦恼,都是有覆的无记性,所以造成了杂染、造成有漏。“与四烦恼常共相应,如色无色二缠烦恼”,色界天跟无色界天,它所有的烦恼,二缠,就是所具有的烦恼,对这色无色烦恼,都是有覆的。它举例说明是“有覆无记”,它跟色无色界天烦恼一样,都是有覆无记性。

  “色无色缠,为奢摩他所摄藏故”,为什么它不是不善,而是无记,无记里头的有覆无记?因为奢摩他所摄藏的,是为定心,所以它是无记的、是有覆的,这跟上头的色界天无色界天的烦恼都是有覆无记。

  “此意一切时,微细随逐故”,它不是很强烈的,是微细的,所以我们也很难察觉,是微细随逐。

  这前头把三种异名,阿赖耶识的另外的名吧,里头讲心、意、识,于是把意的问题解决了。识,好解决,容易明白是怎么回事,就是“意”需要说明,把这意说明以后,就又回到第三种心体的问题,阿赖耶识为什么又叫心?

  “心体第三,如离阿赖耶识无别可得。”这证明阿赖耶识也叫心。前头阿赖耶识已经有两个名字,加上“所知依”有三个名字,所以这里头异名,不同的名字所诠的都是阿赖耶识。

  底下,“是故成就阿赖耶识以为心体,由此为种子意及识转。”

  前头的意跟识,都由心体的阿赖耶识、由此为种子才生起的。

  “何因缘故,亦说名为心?”为什么又把阿赖耶识叫心呢?

  “由种种法熏习种子所积集故。”,为什么把阿赖耶识叫作心呢?因为种种法熏习种子,积集,怎么积集,是由种种法熏习所成,积累、聚集成的。这个心呢,是最灵活的,普通我们说心猿意马,一会儿一变,一会儿一变,这心实在是很难捉摸它,你限定它,不容易,最灵、最活。为什么说它最灵、最活呢?用积集两个字可以表示,用种种法熏习、积累所成的不是一种,是无量的,种种就有点……不是一种,很多很多。

  在双周会里也谈过这个问题,有没有偶然性?我们都承认有原因了,原因规定的话就成了死的东西了,机械的了,一点儿活气儿都没有,是不是这样?好象越活的东西它偶然性越强,必然性越小,是不是这样?心很难划分,它的性质很特别。而且上次我们谈到心跟色的分别,心有它的特点。上次说,心理当成一种认识对象了,好象很难范围,一范围就死了,是不是有这种情况?

  所以现在就讲活起来,活泼。我们的佛教哲学,也死气沉沉,一点儿活的气息都没有,都是人云亦云。这人云亦云还是只限于一部分书籍,这种原典没人愿意看了。所以想叫佛教哲学也能活起来,我觉得,一个是要学习藏文,汉藏对照,把名词可以活用,名词、句子都活动起来;一个是跟社会科学、自然科学、跟世界的情况,共相跟自相要结合起来,我们对于世界上所有的因果规律要持批判的态度,那就慢慢活起来了。

  首先要从文字上活,就要学藏文,当然学梵文更好,梵文的典籍少,所以我们想法子,要使佛学活起来,活学活用,毛选,活学活用,慈氏学也要活学活用。第二要结合实际,自相和共相结合。佛教的共相很奇怪,其他哲学里的共相都是抽象的,而佛教里的共相,是真如、一切法的共相,法性、法界是一切法的依据,这个共相是实实在在的,不是抽象的。所以这是一个佛教的特点,具体的共相。

  上次咱们说,什么是细微的?什么是粗显的?过去都翻译成粗浅,深浅的浅。世亲就说,对法无我是微细的,人无我是粗浅的。这人无我、法无我都是一种共相,这个共相在一般理论上是抽象的不能证实的,证实必须通过自相。可是佛教里头的共相,法无我、真如、法界、法性,可以证实,是具体的,遍于一切的。所以我们可以通过理论证明,还可以通过智慧、可以由定心来证真如,从闻慧、思慧、修慧来证这个共相的真如。

  所以我们闻慧跟一般的闻慧不一样,这些原典,慈氏学的原典,都是清净法界等流出来的,我们的闻慧有很多不同,也有很多特点,所以你慢慢积累,就可以到最后直证真如、证见道的。我们从现在起,慢慢地有闻慧、思慧、修慧,因为我们所凭的是清净法界等流出来的法。

  所以我们研究《摄大乘论》这两品的话,一个是对因果律,我们认清了,第二,我们对真实是什么?认清了。这对掌握自己的命运,直证真如,保证我们自己的能够达到所要达到的目的,意义是很大的。问题就是我们,底下我们也要讲,怎么有闻慧?唯识性的问题,所以这是认识真实的问题。心,是很活的,我们要把所有的法,也要活起来,使我们的佛教哲学活起来,在我们心里活起来,那就是积累、熏习,用正闻熏习的办法,熏习我们的阿赖耶识,熏习我们的心,积集种子,积累我们的正闻熏习,这件事情是非常重要的。

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