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冯学成:棒喝截流 二、棒喝截流——理性和认识的断头台

       

发布时间:2013年11月08日
来源:   作者:冯学成
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冯学成:棒喝截流 二、棒喝截流——理性和认识的断头台

 

    理性和认识的空间轨道

    黑格尔在其《逻辑学》、《精神现象学》等著作中,曾对人的认识活动,进行了纯理性的分析。黑格尔的著作以难读著称,不是专业的哲学家,不是抱有强烈求知愿望并有十分耐心的人,是难以深入其间的。如黑格尔在《逻辑学》第一版的序言中对认识活动有如下总结性的表述:

    ……精神否定了单纯的东西,于是便建立了知性所确定的区别;而它却又消解了这种区别……但精神并不停留于这种无结果之中,它在那里同样是肯定的,从而将前一个单纯的东西重新建立起来,但这却是作为一般的东西,它本身是具体的;并不是某一特殊的东西被概括在这个一般的东西之下,而是在进行规定及规定的消融中,那个特殊的东西已同时规定了自身。这种精神的运动,从单纯性中给予自己以规定性:又从这个规定性给自身以自身同一性,因此,精神的运动就是概念的内在发展:它乃是认识的绝对方法,同时也是内容本身的内在灵魂。——我认为,只有沿着这条自己构成自己的道路,哲学才能成为客观的、论证的科学。

    “精神的运动就是概念的内在发展:它乃是认识的绝对方法……只有沿着这条自己构成自己的道路……”黑格尔的这一段总结性的表述是极其精采的,他用纯逻辑的方式代我论证了前面那粒豌豆的故事。黑格尔在后面还继续写道:

    意识,作为显现着的精神,它自己在迭程中解脱了它的直接性和外在具体性之后,就变成了纯知,这和纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维。即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活,科学就是通过这种精神生活而构成的,并且科学也就是这种精神生活的陈述。

    黑格尔认为,精神、意识乃至自然的发展,都是以逻辑的本质为基础。逻辑的运行产生了精神、意识、生命和宇宙中的一切,而且这就是科学。

    19世纪是科学大获全胜的世纪,人们对科学的信赖和尊重。甚至超过了20世纪。黑格尔认为他的方法是科学,而且是纯科学,这也一点不假。遗憾的是。黑格尔在作以上的表述时忘记了一点,即他的逻辑。他的科学是通过一个主体来完成的,这个主体,是人,而且是具体的黑格尔自己,逻辑、理性、认识、梢神、生命是一体的,就人而言,是完整地统一在具体的个人身上,并且是社会化的个人身上。

    有人之初,也就是人在社会化以前,只是“穴居野处”的自然人,与自然中的其它高等动物没有本质上的区别,尽管这种自然人的智力比其它高等动物都高得多,如狼孩的智力绝对比狼高得多。自然的人,原是与大自然融为一体的,理性潜萌在其中,把人类从自然带入了人类的社会。而自从人类社会化以来,便在某种意义上从大自然中分离了出来,或者说达到了对大自然的某种超越。但理性并不停留于此,它在人类的社会中不断得到强化。随着理性的不断完善和独立,使它感到社会外壳的束缚和压力,特别是向理性自身乃至向生命和宇宙进军之时。这个理性,一方面在自然中延伸,一方面在社会中延伸,还有一个方面,即在自身中延伸。总之这个理性。使人超越了自然(是否真的超越当然还值得怀疑,姑且作如是说),现在又欲超越社会。还将超越理性自身,从而达到——回归于整体宇宙的生命之中。这是精神和生命欲达到的“妙高峰”——意识的巅峰状态。从有文字记载的两三干年来,人类中的那些最伟大的哲学家、思想家、科学家,当然还有那些杰出的宗教领袖均为之作出了艰巨的努力。黑格尔就是其中的一位,他自己就认为他的思想已达到了“绝对宇宙精神”这样的高度和领域。这当然是令人置疑的。

    在这方面,黑格尔的先行者康德似乎谦逊得多,谨慎得多,他认为人类在认识世界之前,首先应当检验自己的认识能力,并且指出了应该有存在于认识之外的“自在之物”。

    黑格尔其实并没有超越康德那个著名的“二律背反”,人的认识能力无疑是无限的,但恰恰又是有限的,特别是人把认识的目光对着自己的时候,就往往寸步难行了。《楞严经》中有这么一句话:“见见之时,见非是见。见犹离见,见不可及。翻译成白话,意思是:当我们去认识我们的思想时,被认识的并不等于是思想本身,恰恰是把思想作为认识的对象而使自己分裂为两个部分,所以得到的认识不等于达到对认识自身的把握。再者,大自然产生了生命。生命产生了精神,精神又产生了认识,所以认识只是大自然和生命现象的一个从属、派生的部分,而不是其整体。这个部分要回归过来认识整体,或认为自己就是这个整体,未免说不过去吧!

    我们知道,一个人自呱呱堕地那天起,就被迫地接受各种社会性的规定和熏染,把入的自然性放在社会这个模型中去陶冶。我们一说到人类文明,实际上就是社会文明,尽管这个社会性与自然性是不可分割的。但社会性必然是有限的。受规定的,而自然性的尺寸远比社会性大得多。认识的不断发展实际上就是社会性与自然性之间的一条函数曲线。这条曲线,必然、而且只能在认识——逻辑这个精神隧道中发展,决不能超越于这条隧道之外——尽管这条隧道是一直向前延伸的。所以,对这条隧道以外的天地,是认识的盲区,认识当然不能超越其运行轨道而达到与多维宇宙——自然的同一。人的认识无可奈向地、水远处于这种状态之中,难怪在康德那里会感到有存在于认识之外的“自在之物”了。

    问题是明接着的,人的认识永远处于这样的状态之中:一是已知,一是未知。而且已知的未必是真知,未知的也未必无知。用爱因斯坦的话来说,已知的半径越大,所感触的未知空间就越大;所知的半径越小,所感触的未知空间就越小。这真是对认识的莫大玩笑,无怪中国的老庄学说强调“弃圣绝知”,到了完全“无知”的状态时,未知的空间就恰恰无限小了。小到等于零了。

    哲学家是用理性来认识这一切的;而理性并非精神的全体,更非生命的全体。有人说l9世纪是理性的时代,20世纪、21世纪是非理性的时代。非理性不是反理性,而是指出在人们的精神中,除了理性之外还有许多理性所不能涵盖的内容,如意志、情感、欲望及生命自身的脉动等等。

    如何统一这一切,超越认识自身的局限,而达到认识、精神、生命、社会、自然的高度的和谐和统一呢?如何使认识摆脱其命定的运行轨道,进入那深邃的、多层次的多维时空呢?佛教认为,只有在“俗话”上转向“真话”,从凡夫升华为佛菩萨,具备了佛的平等性智、妙观察智、成所作智、大圆镜智这“四智”,才能使认识登上其颠峰地带,也就是禅宗内常说的“妙高峰”。

    别有天地非人间——认识的多层结构

    禅宗提倡“直指人心,顿悟成佛”,而“直指”、“顿悟”的必须途径,就是“言语道断,心行处灭。”

    从前面的介绍中我们看到,认识、思维的主要特征在于逻辑的运行,逻辑犹如——道河床,负载着思维在这个河道上流淌,认识和思维既然被限制在这河床之中,河床之外的天地,思维意识就跨不过去了。人们常说的思路:思维之路,也说明了这层意思。

    现代艺术中有“意识流”这种说法,原意本为对常规艺忙的僵硬表现方式的突破,从而激发思维和情感的多方位的切入;这个“意识流”的用词的确非常好,二个“流”字。就抓住了思维和意识的本质和特色。

    禅宗认为,一切心意识的活动。都是对禅的障碍。因为心意识的活动必然成“流”。必然会沿着固有的轨道运行。“意识流”就是“言语道”,就是“心行处”。凡夫之所以是凡夫,众生之所以是众生。就因为生生死死陷在“言语道”和“心行处”这种意识之流中不得解脱。而许多修行佛法的,也因对佛法的“理障”和“所知障”,同样陷在“言语道”和“心行处”这种意识流中,同样不得解脱。所以禅宗强调对“言语道”要“断”,对“心行处”要“灭”,也就是要“断灭”意识之流。所以叫“截流”,而棒喝则是禅宗主要和常用的截流方式,被称为“激箭弹道”。其刚强迅猛令人乍舌,俨然是理性和认识的断头台。

    说到断头台,难免会引起很多人的心悸和恐怖;要摒弃和切断人们习以为常的认识和思维。也会使人们茫然而不知所之。人们从生到死。哪——天离开过自己的思维呢?个人、家庭、社会、工作、生活,全都是浸泡在思维和意识的海洋中。自己的精神心理活动,是自己最熟悉并与自我不可分割的存在的特征,如果把这一切都据弃了,切断了,那么生命;精神、意识又将进入什么样的地带,面对什么样的情景呢?

    佛教认为,人们陷在“俗话”——红尘中是极为可悲的。“一切众生皆有佛性,皆可成佛”,自己的伟大力量,自己的光辉前景,人们就是看不见,摸不着,而固执于“虚幻”人间所看到的、得到的那一切。如果敢于发出离心,舍弃这一切,就会“置之死地而后生”,就会出现“山重水复疑无路,柳暗花明又一村”的景象,就会感到“别有天地非人间”了。

    佛教认为,人的意识本身是多层结构的万能精神本体,并因其迷悟和“业力”的不同而被限定在某一特定的精神区域内。在佛教的八识观里,意识是由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八种识所构成。

    阿赖耶识如同小宇宙,含摄佛与众生、天地万物乃至一切一切。六祖大师说:“何期自性本自具足”,“何期自性能生万法”,没有阿赖耶识的存在,这一切就无从谈起。

    未那识的主要特征就是“我”这种绝对的主观判断,由于有了这样的判断。就把一体运行、有机而不可分割的宇宙,分裂成主观和客观两大部分;由于有了这样的判断,就必然产生“我所有”这样的欲望和冲动,因而引发了佛教所说的贪、嗔、痴等种种“烦恼”;由于有这样的判断,思维和认识就必然“为我所用”,因而被限制在“我”这一狭小的方寸内,被驱动在单一的轨道上。

    再说意识,在佛教看来还有四种状态,即明了意识、散乱意识、睡眠意识和定中意识。

    明了意识是思维和意识得以展开的基础,意识在散乱和唾眠中决不会出现清晰连贯的逻辑,决不会出现准确和科学的判断。应当看到的是,理性的分析、综合、归纳、演绎、判断等全部逻辑的运行,仅是明了意识中的部分内容,尽管是人们认为的“高级”内容,明了意识所涵藏的内容还广泛得多,包括了感觉、知觉、回忆、联想、情感、意志等多方面的内容和层次,并各有其空间范畴。佛教认为“法法平等”,所以在明了意识中,它们与理性的地位是平等的,尽管人们认为理性高于一切。

    散乱意识有别于明了意识,明了意识的功用主要在认识的点与线上,也可以在一特定的面上或空间层次上,但主题是分明的。散乱意识的特点是没有主题,处于千头万绪或漫无头绪的状态中。对于明了意识中的理性而言。散乱意识是没有意义的,甚至是有害的。佛教内的一些常规修行方法,对它也是排斥的。但有一弊必有一利,散乱意识作为一种意识的存在状态,如能有法有度地加以利用。则可以成为极有价值的精神财富,如艺术中的散点透视、蒙太奇镜头、朦胧诗等跳跃式、变动式的思维方式;再如模糊数学和模糊逻辑等,都是对散乱思维的不自觉的利用,不过散乱思维至今仍是一片未经开发的处女地,等待着人们去开发利用。

    睡眠意识分为无梦睡眠和有梦睡眠。无梦睡眠并非没有意识活动,只不过在无梦睡眠里,意识活动太浅淡了,多属刹那灭”没有给意识留下映象而已。在严格的意义上:只要不是死亡,再深沉的睡眠甚至休克,都会有意识的活动,如植物性神经的活动,只不过如今尚不能翻译成我们可以理解的意识形象而已。植物性神经的活动有时通过某种媒介为我们所感知,如身体的某部分不适。对这种不适的感觉,有经验的医生往往能作某种破译,要是人们能全面准确地加以破译,那将是医学史上的一大突破。

    睡眠意识主要表现在有梦睡眠之中,梦中意识是在理性沉睡的情况下,意识的深层部分在梦中的浮现的感知。梦中意识比散乱意识更加漫无主题,并且自由得多。可以不受醒时所感受到的环境和理性的限制。许多不可为、不敢为的事情在梦中可以尽情发挥,许多不可能、不现实的事情在梦中可以变成可能和现实。这是不大接受理性管制的地带,若能主动加以开发和利用.也可以使人获益,如苏东坡梦中作诗,门捷列夫在梦中破译元素周期表,贝多芬和莫扎特梦中创作的不朽音乐作品。斯蒂文森在梦中完成其惊险小说的构思等。

    禅定意识是常人们最为陌生的地带。一提起“参禅入定”,人们就以为那里必须“无念无想”,这其实是对禅定的一种误会。既然称之为禅定意识,那么禅定中必有意识现象,可以称为禅定中的意识或意识中的禅定。

    佛教对禅定的分类很多,如四禅八定、如凡天禅、外道定,再如二乘禅、大乘禅、无上乘禅等。不论哪一种禅,都有其意识活动和现象,不然就不能称为禅定意识了。

    举例而言,龙树是印度佛教中观学派的创始人,是菩萨级的学者,人们所熟悉的佛经《华严经》,号称“经中之王”,就是龙树在龙宫内看到的。龙树怎样到龙宫的呢?一般人认为龙树菩萨神通广大,自然是以神通力到龙宫的。其实神通出于禅定,龙树是在禅定状态中到龙宫,看到了《华严经》,并默记了其中部分内容,出定以后再默写出来的。

    再如《瑜伽师地论》,这是唯识学的根本经典,据说是弥勒菩萨讲的。印度的无著大师,在禅定中进入兜率天宫中的“弥勒内院”,聆听弥勒菩萨讲授时作了记录,于是《瑜伽师地论》在人间才能有所传播。

    再如中国天台宗的智者大师,在修“法华三昧”(天台止观中的一种)时——也就是在禅定中,看到“灵山一会,俨然未散”。智者大加大概在禅定中进入了“时空隧道,赶上并参与了千多年前释迎牟尼在印度灵鹫山上的一场法会。

    以上三人都是菩萨级的大师,其禅定功夫都是上上乘,从对他们禅定的记录来看,禅定不仅存在着意识活动,而且还有着超强功能的意识活动。

    再看六祖大师针对“无念无想”那类禅定所作的批评:

    慧能没伎俩,不断百思想。

    对境心数起,菩提作么长。

    这实际上是六祖对禅定的真实感受,在高层弹定中,心意识的活动是用不着去断的。在禅定中排斥意识,并修到灰稿木中的那类禅定。佛教称之为“断灭见”,是外道而非佛教。

    至于一般的禅定意识,也必然是浅表层次的“言语道”、“心行处”的暂停和中止,如放电视录像时的暂停一样,流动的意识在这里刹住了车,停止了运行。电视录像暂停后的像是静止的,而禅定中的意识并不是静止的,静止的只是独霸意识场地和舞台的那种惯性运作的思维模式和轨道,这种惯性运作的思维模式和轨道,吸附了意识的主要能量,并误认为这就是“绝对的意识”。当这种模式或轨道一但静止和放弃,意识中长期被它遮掩的内容——更为深层和广泛的内容,就在掸定中浮现了出来,并且是以动态的形式表现出来。针对这种状态,佛教才设立了四禅八定和大小乘等不同层次的禅观。

    修禅定必然修观,止观双修是佛教的正法和定论。观就是把佛教的“正知正见”运用在禅定意识中,并反复使之与意识(观)融为一体,方得以“转凡成圣”。

    人们长期习惯于社会性的思维模式和轨道,并消耗了人们绝大部分的精力。思维和意识若不进入禅定状态,就很难摆脱这种模式和轨道。佛教强调戒定慧,其实戒定慧是一体的,用六祖大师的话说:

    定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。

    慧是意识的最清澈和灵动的部分,也就是智慧。佛教中所说的智慧是出世间的智慧,常用印度语“般若”、“菩提”来表达,以区别于世间红尘中的那些“染污智”。定慧一体,就是禅定不离意识的最好说明。

    当然,眼、耳、鼻、舌、身都有其相应的认识层次和疆或,所以佛教相应以眼识、耳识等来命名。若明白了认识的层次,才会使意识不固囿于有限狭小的空间,才有向上的追求,以使自己处于“一切照了”的最高层次。

    这种最高的精神和认识的层次,在佛教的经典中有所描述,但对这种描述,禅宗认为是既必须依据,同时又万万不可依据。在唐代,禅宗就有“依经解教,三世佛冤;离经一字,犹同魔说”的矛盾语。矛盾吗?不矛盾,禅宗认为,若把佛教的经论作为知识而不是成为自己自发的,现在的智慧,就辜负了佛的慈悲。能把佛教经论与自我有机地、彻底地统一在一起,也就是禅宗常说的“打成一片”时,才是真正的“向上一路”。

    “向上一路”是不可言说的,甚至“只可意会”在这里都是行不通的。因为只要有“意会”这一精神的感受和认识的判断存在,就远不是“向上一路”的祖师禅了。所以著名的云门文偃禅师要他那个学生“只守会不得的”,还有“会不得最好”,“不知最亲切”等违反常理的奇谈怪论。如:

    药山上堂:“我有一句子,未曾说向人。”(道吾)师出日:“相随来也。”僧问:“药山一句如何说?”山曰:“非言说。”师曰:“早言说了也。”

    (《五灯会元·卷五》)

    还是那个药山禅师,在一次对徒众的开示中作如下的表演:

    师云:“我有一句子,待牯牛生儿,印向汝道。”有僧云:“枯牛生儿,也只是和尚不道。”

    “我有一句子”,当然指的是“向上一路”的祖师禅了,说可以说,但要等到公牛生儿那一天——等于是向大家坦白交待“这个”的确是“不可说”的,有的人不懂事,偏要问个明白,有的人懂了,醒眼了,所以明白指出,那怕公牛真的生个牛犊子出来,你老和尚还是不会说的。

    对于这个问题,雪峰义存禅师说得很清楚,他说:

    此事不从唇吻得,不从黄卷上得,不从诸方老宿得。合从什么处得,也须仔细。

    (《五灯会元》卷七)

    既是“不可说”,又“不可想”,可能还是“不可为”的,那又必然经过什么样的途径才能进入这“向上一路”呢?若说“棒喝截流”是通达“向上一路”的唯一关口,那么,这个“棒喝截流”又是怎么回事呢?

    香象过河,截流而过

    熟悉禅宗的人,哪一个不知道“德山棒”、“临济喝”呢?不是从禅宗内过来的人,谁又会知道“棒喝”的妙用呢?不管知道不知道,熟悉不熟悉,只要没有从“棒喝”中过关的人,都会对此迷惑不解——“向上一路”既非思维之所能到,那“棒喝”在其中又有什么样的作用呢?

    这里不再引用广为人知的“德山棒”和“临济喝”,录取一些读者较为新鲜的公案,看看“棒喝截流”到底卖的什么药?

    宋代临济——杨歧禅派中的著名大师圆悟克勤在其《碧岩录》中,对当时风行天下的云门禅作了一个总结,他说:

    云门寻常一句中,须具三句。谓之函盖乾坤句,随波逐流句,截断众流句。放去收来,自然奇特,如斩钉截铁,教人义解卜度不得。

    “教人义解卜度不得”,‘也就是人的思维活动在其中寸步难行。云门即五代时的云门宗的创始人云门文偃禅师,他在演示禅机时,一句极为平常的话中,都包含着三层意味?一是“函盖乾坤”——包括全部思想的义蕴和宇宙的实相;二是“随波逐流”——顺随着思维之路,让其自然流淌;三是“截断众流”——使一切思维方式和内容到此忽然被截断而停顿。由于有这三层意思,所以云门禅师的每一句禅机中,可以收、可以放;可以杀,可以活;显得宽阔空灵,意味无穷。又如斩钉截铁一般,使人不能用思维的方式作哲学式的把握,也不能用灵感来捕捉。

    当然,云门这三句中还有三层意思,用佛教的话说,第一句“函盖乾坤”展示“自受用”——自我在最高的精神状态中潇洒享用;第二句“随波逐流”属于“他受用”——让他人与我共同享受第一层的风味;而只有第三句“截断众流”才是接引深的舟桥。但又应看到,有时这三句全部都可以作为接人的舟桥——那就看学人的“根机悟性”了。

    前面我们看到的那些“不可说”的公案是“截流”,只不过是文雅一类的“截流。既是“不可说”,当然就用不着去思维把握了,思维之流不在其中运行,本身就是“截流”了。而这种文雅的“截流”方式,对根机好悟性强,机缘成熟的人,的确行之有效,不少人在其中达到了“明心见性”。但对另一类人。他们的思维特别强烈,文雅的方式不足以“截断其思维之流,这样“棒喝”的作用和意义就显得重要和必须了。

    “棒喝”的作用,在于对思维进行强暴式的“逼拶”,对于“逼拶”,在拙作《心灵锁钥》一书中已有所介绍,这里不妨再说进一成的意思,如下面的公案:

    僧问:“如何得合道?”师(马祖)日:“我早不合道。”问:“如何是西来意?”师便打,曰:“我若不打汝,诸方笑我也。”

    (《五灯会元·卷三》)

    禅宗内的棒喝、机锋、转语,大概都可以溯源到马祖道一禅师身上,如“棒”的形式此即一例。再如马祖与百丈的“野鸭子”公案,对水潦和尚的“一路”公案,对法会禅师的“一掴”公案等,都是变相之“棒”。再如与石臼和尚那则公案,更是直接有“棒”:

    石臼和尚初参马祖,祖问:“什么处来?”师曰:“乌臼来。”祖日:“乌臼近日有何言句?”师曰;“几人于此茫然。”祖曰:“茫然且置,悄然一句作女生?”

    师乃近前三步。祖曰:“我有七棒寄打乌臼,你还甘否?”师曰:“和尚先吃,某甲后甘”。

    (同上书)

    “喝”也是马祖开其先河。在著名的“野鸭子”公案之后,还有一则“百丈再参”的公案,与“野鸭子”公案前后呼应,表达了禅人悟道后“死,,“活”这两种状态和层次。

    在“野鸭子”公案中,百丈被马祖一扭鼻子,“鼻头今日又木痛也”,得到马祖的印可:但第二日:

    师再参,侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰:“即此用,离此用?”祖曰:“汝向后开两片皮,将何为人师?”(师)取拂子竖起。祖日:“即此用,离此用?”师挂拂子于原处。祖振威一喝,师直得三日耳聋。

    (同上书)

    “此”指悟后的心体,“用”指悟后度人的手段和方法。马祖的意思是“即”也不是,“离”也不是,那什么才是呢?百丈取拂子、挂拂子用意又是如何的呢?马祖后来使百丈“三日耳聋”的那么一“喝”又是什么意思呢?

    这一切都是“不可说”的,二经说出,这个最高最妙的精神“妙高峰”就落入了尘世,落入了平常人们的有限的精神内容而不值一文了。无怪百丈禅师后来把这段经历告诉他的学生——黄聚希运禅师时,黄檗惊得吐出了舌头。百丈问黄檗:

    “子已后莫继承马祖去么?”檗曰:“不然,今日因和尚举,得见马祖大机大用,然且不识马祖。若嗣马祖,已后丧我儿孙。”师(百丈)曰:“如是,如是。见与师齐,减师半德;见过于师,方堪传授。”

    (同上书)

    这一段真是干古绝喝,“大机大用”,是对“棒喝”功用的赞叹,这个功用是超常态的,不是人们生活中的常规功用,也不是佛教内一般戒定慧的功用,所以叫“大机大用”。表现出来;就有“见过于师,方堪传授;见与师齐,减师半德”这样的高标准。这个标准就是对自己老师的超越,达不到这种超越,哪怕与老师持平都不行。无怪后人把这样的准则称为“超佛越祖”。而这一切“机用”,都是“棒喝”所导演出来的。

    面对棒喝的威力,的确使不少禅人当下“言语道断”,以后遇到种种疑难时,就可以如“香象过河,截流而过”了。面对湍急宽广的河水,一般动物,甚至狮虎等都不敢轻易下水,而大象则敢,所谓“截流而过”是大象过河的状态。如小河小溪,就是“踩水”而谈不上截流了。

    禅师们的机锋捧喝,大多怪诞且不近情理,常常本来就是思维的陷阱,如果没有敢于“截流而过”的信心力量,陷在里面是出不来的,下面来欣赏——则有趣的公案:

    浮孟和尚,凌行婆来礼拜,师与坐吃茶。婆乃问:“尽力道不得的句分付阿谁?”师日:“浮否无剩语。”婆曰:“未到浮孟,不妨疑着。”师曰:“别有长处,不妨指出。”婆敛手哭曰:“苍天中更添冤苦”师无语。婆曰:“语不知偏正,理不识倒邪。为人即祸生。”后有僧举似南泉,泉曰:“苦哉浮孟。被这老婆摧折一上。”婆后闻笑曰;“王老师(即南泉)犹少机关在。”澄一禅客逢见行婆,便问:“怎生是南泉犹少机关在?”婆乃哭曰:“可悲可痛。”一罔措。婆曰:“会么?”一合掌而立。婆曰:“伎死禅和,如麻似粟。”一举似赵州,州日:“我若见这臭老婆,问教口哑。”一日:“未审和尚怎生问他?”州便打。一曰:“为什么却打某甲?”州曰:“似这伎死汉不打,更待几时?”连打数棒。婆闻却曰:“赵州合吃婆手里棒。”后僧举似赵州,州哭曰:“可悲可痛。”婆闻此语,合掌叹曰:“赵州眼光,烁破四天下。”州令僧问:“如何是赵州眼?”婆乃竖起拳头。僧回,举似赵州,州作偈曰:“当机规面提,觌面当机疾。报汝凌行婆,哭声何得失。”婆似渴答曰:“哭声师已晓,已晓复谁知,当时摩竭国,几丧目前机。”

    (《五灯会无·卷三》)

    以上引文,在《五灯会元》与其说是中浮杯和尚的专节,不如说是凌行婆的专节。浮孟和尚与凌行婆都是马祖的弟子,在唐五代的禅宗内,有不少“武功”极高的老太婆,凌行婆便是其中的一位。这则公案,还牵上了南泉、赵州、澄一和另外三四名不知名的和尚,热闹非凡。这则公案隐有不少棒喝机锋,且不露痕迹,叫人捉摸不透,但浮孟、凌行婆、南泉、赵州都是“截流而过”,水也不曾溅出一滴。而那个澄一禅客却是一个“伎死汉”,在这几股相互激荡的“河水”中被冲得团团转,在他们的机锋中,一涉及思维便会败下阵来。不涉及思维也无从酬答、而凌行婆则通过南泉,特别是赵州的赞誉,而“烁破天下”。后来这则公案成了宋元禅宗内参话头,考机锋的重要案例。若不懂不会其中往返曲折的“机”。那么这位禅和子的禅就过不了关。

    佛来亦打,祖来亦打及诸宗禅味

    谈棒喝,就不能不提及德山临济,他们的风范,稍知禅宗的人也相当熟悉,这里仍有必要加以介绍。

    德山禅师(782一865)是四川简州人,早年出家。他“精研律乘,于性相诸经。贯通旨趣”。可见他对中观、唯识两家学说都曾下过功夫,并能融会贯通。正因为此,所以他特别反感“直指人心,见性成佛”一类说法,愤然到南方去“扫荡”禅宗。哪知到了湖南溜阳,遇到一个卖点心的婆子用《金刚经》问他:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得,师父你点的是哪个心。”德山是《金刚经》的专家,却张口结舌,回答不出,这时才方知禅宗确有其妙,于是往参龙潭崇信禅师。一天晚上,龙潭禅师说:“天晚了,你回去修息口吧!”德心说:“外面黑”,龙潭点一支烛给德山,德山正准备接时,龙潭却一口把烛火吹灭,这一下,德山就大悟了,并把自己平时所爱读的书付之一炬说:“穷诸玄辨,若一毫置于太虚,竭世枢机,似一滴投于巨壑。”

    以后他开法德山,所以叫德山禅师。德山以“行棒”扬名天下,法语不多,但却深得禅髓,如:“若也无己于事,则勿妄求,妄求而得,亦非得也。汝但无心于事,无事于心,则虚而灵,空而妙。若毛端许,言之本末者,皆为自欺。何故,毫楚系念,三涂业因,瞥尔情生。万劫羁锁……圣凡名号,尽是虚声,殊相劣色,皆为幻色,汝欲求之,得无累乎?及其厌之,又成大患;终而无益。又说:“我宗无语言,实无一法与人。”

    德山禅师的确是把一切都看穿了,看透了,在开山接众,游方导化上直来直去,义无反顾。如其上堂与众开示。敢于作如此之说:

    我先祖见处即不然,这里无佛亦无祖,达摩是老躁胡,释迪老子是乾屎橛,文殊普贤是担屎汉,等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅磐是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤,初心十地是守古冢鬼,自救不了。

    (《五灯会元·卷七》)

    在德山这里,一切执着和迷信全都荡然无存,抱着这些思想内容来求法的,他只好用棒子来打了。所以他接人的方式是:“道得也三十棒,道不得也三十棒。”临济禅师听到了他这种禅风,对他弟子洛甫说:“你去问他,为什么道得也三十棒,道不得也三十棒?若他要打你时,你接住棒子送一送,看他还有什么话说。”洛甫奉教而行,见了德山、如此这般一问,德山果然挥棒就打。洛甫依临济之教,接住棒头一送,德山便丢下棒子回方丈。洛甫回去向临济禅师汇报,临济说:“我从来疑着这汉,虽然如此,你还认得德山吗?”洛甫正准备回答时,临济也抓起棒子就打。

    棒喝是对人的思维强行“逼拶”的一种方式,人们千思万绪之时,忽然被棒子一打,当时那些千思万绪立即会无影无踪。用毛泽东的诗句来形容,这叫“金猴奋起干钧棒,玉宇澄清万里埃。”行棒虽然粗暴——文化革命中打棒子、抓辫子,一棒子把人打死的事情很多,当然不近情理,但对禅宗而言,当它面对那些满腹经论的八股时,不用棒子而用其它方法,就不会有“立竿见影”的效果了。所以德山的学生、著名的岩头禅师在评论其师时说:“德山老汉寻常只据一条白牵,佛来亦打,祖来亦打。”

    德山以棒闻名,临济以喝传世。但临济的喝,也是从棒上得来的?临济大悟因缘,历来是作为禅师们参究的典范公案,在这里录下来供大家参考:

    师(临济)在黄檗会中,行业纯一。时睦州为第一座,乃问:“上座在此多少时?”师曰:“三年。”州曰:“曾参问否?”师曰:“不曾参问,不知问个什么?”州云:“何不问堂头和尚,如何是佛法的大意?”师便去,问声未绝,檗便打。师下来;州问:“问话作么生?”师曰:“某甲问声未绝,和尚便打,某甲不会。”州曰:“但更去问。”师又问,檗又打。如是三度问,三度被打。师白州曰:“早承激劝问法,累蒙和尚赐棒,自恨障缘.不领深旨。今且辞去。”州曰:“汝若去,须辞了和尚了去。”师币礼拜退。州先到黄檗处曰:“问话上座,虽是后生,却甚奇特。若来辞,方便接伊。

    已后为一株大树,覆荫天下人去在。”师来日辞黄檗,檗日;“不须他去,只往高安滩头参大愚,必为汝说。”师到大愚,愚曰:“甚处来?”师曰:“黄檗来。”愚曰:“黄檗有何言句?”师曰:“某甲三度问佛法大意。三度被打,不知某甲有过无过?”愚曰:“黄檗与么老婆心切,为汝得彻因,更来这里问有过无过。”师于言下大悟,乃问;“原来黄檗佛法无多子。”愚住曰:“这尿床鬼子,适来道有过无过,如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理?速道,速道!”师于大愚肋下三拳,愚拓开曰:“汝师黄檗,非干我事。”师辞大愚,却回黄檗。檗见便问:“这汉来来去去,有甚了期?”师曰:“只为老婆心切,便人事了。”侍立,疑问:“甚处去来?”师曰:“昨蒙和尚慈旨:令参大愚去来。”檗曰:大愚有何言句?师举前话。檗曰:“大愚老汉饶舌,待来痛与一顿。”师曰:“说甚待来,即今便打”,随后便掌。檗曰:“这疯颠汉却来这里捋虎须。”师便喝,檗唤侍者曰:“引这疯颠汉参堂去。”

    (《五灯会元·卷十一》)

    这则公案,“棒”的作用极大。纵观全文,无十处谈论道理之处。“原来黄檗佛法无多子!的黄檗若有“佛法”,就不是禅宗的风范了。正是这个“无”,正是这个处处用棒子表现的“无”,才能把最深最活的佛法——那个深藏在各种内容中的,被种种“浮云”遮障着的“自性”、“正法眼藏”剥剔而出。这种“逼拶”可是旋乾转坤,易筋洗髓的啊!

    吾师本光老法师,在其《临济禅初探中》的:临济禅的顿悟功行和其它宗派的比较”一文中,对论说禅宗各家特色有独到之处,并深刻点出了棒喝的妙用,这里摘要录出有关部分,以绝读者:

    百丈下另一支的沩仰宗,开堂说法早于诸家。沩山说::研穷至理,以悟为则。”至于仰山则竞谓:“悟则不无,怎奈落在第二头。”他这样说,还是伪山所说的“实际理地不受一尘。”之意。不悟则不到,悟了又落第二,说明此事实难排拘。伪山教仰山:“以思无思之妙,反思灵焰之无穷,思尽还源;性相常住;事理不二,真佛如如”,仰于言下顿悟。此即随于“寻思”的言说,创入顿悟的极境。仰山教人:“能思者是心,所思者是境,彼处楼台亭苑人马骈读者来阗,汝反思的还有许多般也无?”僧于言下有省。此即谣听“寻思”的言说,靠近顿悟初门。伪仰这样开示学人,显然即以“寻思”为功行要着,借“寻思”的方便而触发顿悟也。须知这即为一般传统的禅宗正行。但这与临济提持的“一念缘起无生”和“随处作主,立处皆真,一切境缘回换不得”,“直是现今更无时节”等顿悟功行有异。临济大悟前,发问吃棒,在他只有一个反应“有过无过”,经过大愚的点拨,那也不是教他“寻思”,直是紧骤的提起,教他当下瞥地。果然临济只在当人鉴觉下一念忽然顿开了。看临济大悟的关键。的确念头若经“逼拶”,外不放入,内不放出,即可脱然顿悟。自己却能这样行,哪能重增愁结,展转“寻思”?如上两则“寻思”悟道例子,遇人即可,若真自行,寻思即瞎。

    本光老法师在这段文中,以“逼拶”、“寻思”为纲,点明了伪仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗的同异,而独彰临济。本光老法师法出临济,于棒喝深有领悟,但于沩仰、曹洞“寻思”之功夫,多不以为然,此论诸宗未必苟同。但本光老法师对“逼拶”的发挥,却深具法眼。至于五宗之说,在后面章节有专述,兹不多赘。棒喝的功用,并不仅为棒喝,其引伸变化甚多,下面举“云门悟道因缘”一观:

    云门宗的开山祖师云门文偃禅师,在法统上是继承德山——雪峰一系的禅法,而在开悟上。则是得力于帮助临济禅师的那个睦州老禅师,你看他:

    往参睦州,州才见来,便闲却门。师乃扣门,州曰:“谁?”师曰:“某甲。”州曰:“作甚什?”师曰:“已事未明,乞师指示。”州开门,一见便闭却。师如时连三日叩门,至第三日,州开门,师乃拶入,州便擒住曰:“道!道!师拟议,州便推出,曰:“秦时镀铄钻”,遂掩门,损师一足,师从此悟入。

    (《五灯会元·卷十五》)

    云门与临济一样,都是契而不舍,连续三次去叩老师之门,不过他不是挨棒子打,而是“损”了一只脚,把脚踩骨折断成了跛子,虽然如此,云门禅师却成就为一位伟大的禅师。

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