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成实宗文集:《成实论》及成实师的弘传(王赐川)

       

发布时间:2013年11月10日
来源:   作者:王赐川
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成实宗文集:《成实论》及成实师的弘传(王赐川) 

  内容提要:《成实论》为诃梨跋摩著,鸠摩罗什译,成就四谛法的真实义为论之含义。本论认为,五阴是苦,苦的根源是烦恼与业,断除二者,即得解脱。方法是灭三心——假名心、法心、空心,证得无余依涅槃。本论讲我法二空、悲心,与大乘有相似之处,但只是析法明空,非本性空寂;只说空,未说不空,空有不相即;无余依涅槃与大乘之世间涅槃、无住涅槃迥然有别,故《成实》并非大乘论书。《成实》在东晋末和南北朝前期很流行,成为显学,到南北朝后期,北方禅学、《地论》兴盛,南方《摄论》《俱舍》、“三论”流行,《成实》弘传逐渐衰落。

  关键词:成实论成实师弘传

  作者简介:王赐川,峨眉山佛教文化研究所研究员,四川峨眉山佛学院教师。

  《成实论》在我国南北朝时期,弘传很盛,成为显学。其在中国佛教史上,有一定地位,兹述之。

  一、《成实论》的著者及译本

  本论作者诃梨跋摩(约公元3-4世纪),生于中印度的婆罗门家,生活于龙树之后,约与无著、世亲同时。出家后,研习一切有部的《发智论》,不满其“法体恒有”说及烦顼论证,为众师所忌。“时有僧祇部僧并奉大乘,要以同止,遂得研心方等,锐意九部,后造《成实论》,倾震摩竭。天竺有优楼佉〔1〕论师来摩竭,国王信佛,欲屈之,敕跋摩与之辩论,”〔2〕跋摩辩胜,被奉为国师。

  本论为鸠摩罗什于412年译出,约21万字,载《大正藏》第32册,共202品。定稿人昙影见其头绪太多,结构不严,请罗什将它分为五聚(五部分),这就是现行本的结构,也是现存《成实论》之唯一译本。

  还有两种本子曾流行一时:

  (1)《略成实论》:齐永明七年(489),竟陵文宣王萧子良鉴于《成实》“文广义繁”,请名僧慧次、僧柔主持工作,将《成实》由20卷删节为9卷。略本早佚,未传下来。

  (2)《新实论》:据吕澂先生说,智藏曾写《成实大义记》,谈到此论有新旧两本,新本将罗什译本进行改订,如将“四念处”改为“四忆处”,从而出现由研究旧本到新本的新成实派。〔3〕新本并非对梵本的重新译出,只是对罗什译文的名相术语作了一些改动。新本未传下来,新在何处,难知究竟。

  二、结构与立论特点

  (一)造论缘由及结构

  成就四谛法的真实义为造论缘由及论之含义。《成实论·色相品》第三十六说:“实名四谛:谓苦、苦因、苦灭、苦灭道。五受阴是苦,诸业及烦恼是苦因、苦尽是苦灭、八圣道是苦灭道。为成就是法,故造斯论。”〔4〕四谛法之真实义是什么呢?一个“苦”字。苦谛讲苦之类别;集谛讲苦因;灭谛讲苦尽——泥洹(涅槃);道谛讲灭苦的方法。

  本论共有五聚(章):1.发聚(序言,1-35品):泛论佛法僧三宝,四谛大要及对教内十种异说的批判,主要针对毗昙立说;2.苦谛聚(36-94品):讲苦属于五阴中之受阴,即人的感受。受有苦、乐、舍(不苦不乐)三受,但乐受是众苦之本,故“五受阴”是苦;五阴中有色阴,即四大(地水火风)、四尘(色香味触)、五根(眼耳鼻舌身),皆为因缘和合之法,无有实体,只有假名,反对有部之法体为有说;3.集谛聚(95-140品):讲苦的根源是业和烦恼的集中。意业支配身语二业,最为重要;一切烦恼皆从无明(痴)生,没有无明则各种业就不集不成,从烦恼而生业,随业而有生(投胎出生),故五阴之身为苦之根本;4.灭谛聚(141-154品):讲灭三心(下详),离言绝虑,断除业及烦恼,即得泥洹(涅槃);5.道谛聚(155-202品):修八正道——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。由正念、正定获得正智(空智),即灭三心,入无余依泥洹,获得解脱。在八正道中,以正智为第一;在三学中,以慧学为第一。

  (二)本论的特点

  1.以苦为纲,解说四谛:学佛就是为脱离苦海;本论以苦为纲,解说四谛,概念明确具体,符合释尊本怀。

  2.二谛与中道:成就四谛真实义之理论根据是二谛与中道;世尊依二谛说法,故所言皆实。〔5〕二谛之名称甚多,有世谛与第一义谛、〔6〕世界门与第一义门、〔7〕真谛与俗谛,〔8〕但所指都基本相同。世谛又名俗谛,为世人所认同之事物,如为善得善、为恶得恶;架、轮组装成车;五阴聚合成人。真谛又名第一义谛,为佛所证得之真理,如五阴无我,色空无所有,这就很玄妙,非一般人所能理解的了。

  佛为什么要说二谛呢?《成实论·假名品》第一百四十一说:

  世间众生受用世谛……以世谛故,愚者不诤……又世谛者,是诸佛教化根本,谓布施持戒,报生善处。若以此法调柔其心,堪受道教,然后为说第一义谛。如是佛法初不顿生,犹如大海渐渐转深,故说世谛……后以空相灭色等相……又若人未得真空智慧,说无众生,是名邪见,以无众生受生死故,故名邪见。若得空智,说无众生,是则无咎。〔9〕

  说二谛是圣者证真而说俗,凡夫则因俗而了真;诸佛教化,是循序渐进的法门。为什么要说中道呢?

  若第一义谛故说无,世谛故说有,名舍二边行于中道。〔10〕

  又佛法中,以方便故说一切有一切无,非第一义。所以者何?若决定有,即堕常边,若决定无,则堕断边。离此二边,名圣中道。〔11〕

  以上两段引文,说法各异。第一段说舍有无两边名中道;第二段讲有无皆方便说法,为世谛,非第一义;第一义离有无两边,即中道,离言绝相,亦即灭“三心”为第一义、为中道。中道离有无、断常,为圣者所证之智即佛智。《成实》只立二谛,未讲“三谛”。

  从《成实》的二谛说,可推测到他对毗昙(一切有部)之法体恒有说并不完全反对,只是认为毗昙只讲到世谛,还不知佛说的第一义谛,更不知圣中道,得皮毛而不见骨髄。只有《成实》之圣中道,才符合佛说之理。

  3.我法二空,但有假名:小乘一般只讲我空,“我法二空”义则为大乘所讲。《成实》与其他小乘教派不同,讲“我法二空”。法指物质界,又称“色法”、“色阴”,以质碍为性,即有形体(质)有障碍(如墙、板)。有部以地水火风“四大”为能造之色、能造之大种(元素);被造之色法(如房屋、车)则称为四大所造。《成实》则相反,以色声香味触为色法,〔12〕以色香味触“四尘”为能造,四大为所造,四大成五根(眼、耳、鼻、舌、身五器官)。〔13〕四大为假名法,若离开“四尘”则不存在,因“四尘”具有坚(地)、湿(水)、暖(火)、动(风)之相,为“五蕴”中之受蕴,能为人所感知。

  什么叫假名呢?一切法皆因缘所生,如“轮等和合,故名为车;五阴和合,故名为人。又阿难言:诸法众缘成,我无决定处。”〔14〕一切事物皆因人的分别心而为它取的名字,“但有忆念,但有用故,因此五阴生种种名,谓众生、人、天等。此经中遮实有法,故言但有名。”〔15〕人给的一切名称,用作分别,只是假名,故言法空。“若人观色等法空,是名见第一义空。”〔16〕此其一。《成实·非彼证品》第四十说:

  又汝说色等从四大生,是事不然。所以者何?色等从业、烦恼、饮食淫欲等生。……贪等集故色集……若有众生,业力弱者,则须种子众缘助成;业力强者,不假外缘。又法亦尔,或有业、或有法、或有生处,但业力得,不须外缘。又若须因缘,应说种子是芽等因。〔17〕

  五趣轮回,爱非爱果为众生业力所变现,是为各宗认同之业感缘起论。《成实》亦同此说,认为色等法为业力所变现,无实体可言,且更进一步,提到“种子”,近似“赖耶缘起”,惜语焉不详,但皆指我法二空,此其二。

  4.灭“三心”:灭三种心名为灭谛。三种心指假名心、法心、空心。〔18〕假名之解释,已如前述。〔19〕灭假名心指以闻慧、思慧二慧(智)灭;“有实五阴心名为法心。善修空智,见五阴空,法心则灭”,〔20〕 “有二种观:空观、无我观。空观者,不见假名众生……若不见法,是名无我……无我即是无性。”〔21〕灭法心指人法二无我,我法二空。诸法无自性,皆为缘生,缘尽法灭,故空;心无所缘名空心,空心还是心,所以要灭。怎么灭呢?一入无心定,二入无余泥洹。“一入无心定中灭,二入无余泥洹,断相续时灭……无心定中,以缘灭故灭;断相续时以业尽故灭。”〔22〕灭三心即得解脱,为证得无余依泥洹的标志。〔23〕

  三、《成实》是大乘论吗

  1.有大乘内容:在东晋和南北朝前期,大乘佛典译出的还不多,许多学者对小乘的了解还不具体。认为小乘只讲人无我,大乘则讲人法二无我即我法二空,至于二无我的内涵则不甚了了。因此,见《成实》讲二无我——二空,便认为是大乘论书。

  《成实》有与大乘相同、相似之处:如讲我法二空;讲破三心;在讲修习慈悲喜舍四无量定时说:“但为一切众生,求安乐事。”“如人见子遭急苦恼,尔时慈心转名为悲。或有人于他苦中能生悲心……有人见怨贼苦,尚能生悲。”〔24〕悲心为菩萨所具,如《大日经》说:“菩提心是因,大悲心为本,方便为究竟”是。还讲到佛法是“依法不依人、依义不依语、依了义经不依不了义经。”〔25〕都是大乘的说法。

  2.基调是小乘:吉藏(三论宗建立者)在《三论玄义》中以十义论证《成实》是小乘。主要有:(1)罗什说它是小乘,僧睿说:“色香味触实也,地水火风假也,精巧有余,明实不足。推而究之,小乘内之实耳!”(2)《成实》二空与大乘二空有以下四点不同:第一,《成实》析法明空,大乘本性空寂,无生无灭,无漏无为;第二,《成实》只讲三界内空,大乘则三界内外皆空;第三,《成实》只说空,未说不空,空有不相即,大乘说空亦辨不空,空有相即;第四,《成实》但住于空,大乘名不可得空,即空亦不可得。(3)“约空义深浅,则毗昙为小乘之劣,《成实》为小乘之胜也。”〔26〕

  笔者读《成实》,见其讲“戒”,未涉及菩萨戒;讲“道”(灭空道),重点是“三十七菩提分”及声闻四向四果,很少涉及六度和十地或四十二阶位;讲“灭空心”所提及的“无心定”、“无余泥洹”也不究竟。无心定只能在入定时灭想,出定后仍有想(心)。“无余泥洹”为超出三界,永不再来,与大乘之世间涅槃、无住涅槃迥然有别。所讲二谛,也有矛盾处,如说“第一义者,所谓色空无所有”,〔27〕又说“真谛谓色等法及泥洹,”〔28〕第一义即真谛,前说色空,后说色(“色香味触”之色)真,显然不能自圆其说。

  3.鸠摩罗什为什么要译《成实》呢?据吕澂先生说,罗什在译出《大智度论》后就翻译《成实》。因为《智论》在解释佛说时,往往是先分别名相,然后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的大都属于有部毗昙,《智论》对它随引用,随批评,总不尽如人意。罗什见《成实》批评有部毗昙,对理解《智论》有帮助,译出来作入大乘的参考书读,并不认为它就是大乘。〔29〕

  四、成实师

  《成实》在东晋末和南北朝时期很流行,成为显学。北魏慧光将其判为假名宗,吉藏在《三论玄义》中将小乘分为毗昙有门、成实空门两门,窥基判立四宗,以《成实》为破性宗。但此时的宗和隋唐时的宗不同,无完整的理论体系,无本宗的代表作,无祖庭,且各经并弘,只能是一种学派。到20世纪中期,学者已不称其为宗而称为师了。

  成实师曾写过很多著作(含注疏),都亡佚,只能从其他古人著作及现代人研究的成果中,了知其梗概。

  成实师之弘传,大体可分为三个时期:

  1.东晋末至南北朝前期——与大乘一争高低

  罗什为弘扬《成实》之祖,其弟子昙影、僧睿在长安弘传。罗什圆寂后,其弘传有寿春、彭城两大系。

  (1)寿春系:罗什弟子僧导于刘宋(420-479)时在寿春(今安徽寿县)弘传,受业者有一千多人。后去建康瓦官寺。其弟子昙济,著《七宗论》,〔30〕闻名于世。道猛(411-475)或亦为僧导弟子,465年,宋明帝敕为兴皇寺纲领(寺主),该寺遂成为弘扬《成实》的据点。寿春系至道猛以后,传承不详。

  (2)彭城系:罗什弟子僧嵩来彭城(今徐州)讲《成实》,开创此系。僧渊(?-481)为其著名弟子。昙度(?-489或488)为僧渊弟子,北魏孝文帝请他到国都平城(今山西大同市)讲《成实》,受业者千余人。僧渊另一弟子为道登(412-496,有说于景明年间即500-503年入灭),魏孝文帝请他到新都洛阳讲《成实》,称“朕师登法师”,足见其影响。

  彭城系之成实师,还讲《涅槃》、《法华》、《净名》、《三论》等经典,但往往以《成实》的观点去讲。据任继愈等先生说,僧嵩及其弟子僧渊,都是《涅槃经》的反对者,不信“一切众生悉有佛性”之说。“这与《般若》《三论》思想相通,也与《成实论》接近。”《成实》第二品说:“众生久习所乐则成其性,如调达(提婆达多)等世世谤佛,恶心转深,便名为性,善性亦然。”“心性非本净,客尘故不净。所以者何?烦恼与心常相应生,非是客相。”(赐川按:该论接着说:“又三种心——善、不善、无记。善、无记心是则非垢,若不善心,本自不净,不以客故。”)烦恼是与心相应之法,应说心是不净的。因对懈怠众生施权,故说心性本净。因其诽谤《涅槃》佛性说,故有僧嵩“临终之日,舌本先烂焉。”“彭城僧渊,诽谤《涅槃》,舌根销烂”之说。〔31〕

  六卷《泥洹》于417年在建康译出后,道生见经中说“除一阐提外,一切众生悉有佛性”后说,既然一切众生都有佛性,一阐提也是众生,怎会没有佛性呢?遂提出“阐提皆得成佛”说,道生因此遭围攻并于428年被逐出建康。他到虎丘山龙光寺,面对群岩,讲说一阐提成佛义,故有“生公说法,顽石点头”之说。反对阐提成佛说并将道生逐出建康的,就是以僧嵩为代表的成实师,可见成实师在建康势力之大。

  除成实师外,毗昙师也有很大势力。慧集在萧梁时住建康昭提寺,开讲《杂心论》,听众上千。僧旻、法云诸成实大师亦向他请教。北朝东魏(534-550)时之慧嵩,在邺(今河南安阳市)、洛(洛阳)等地弘化,被誉为“毗昙孔子”。

  从上述可见,南北朝前期的小乘教派有与大乘一争高低、以小夺大之势。大乘论师,深感不安,所以有《小乘迷学竺法度造异仪记》之作,文说:

  (竺法度)执学小乘,云无十方佛,唯礼释迦而已;大乘经典不听读诵。昔慧导拘滞,疑惑《大品》,昙乐偏执,非驳《法华》……至如彭城僧渊,诽谤《涅槃》,舌根销烂。〔32〕

  僧睿亦有《喻疑》之作,同载该《集》,内容亦同。中国人的正统思想是“达则兼善天下,穷则独善其身”;“己欲立而立人,己欲达而达人”;“人皆可以为尧舜”。此精神与大乘济世度人精神合拍,小乘敌不过大乘,到南朝中期,调门为之一变,成了“成论大乘师”。

  2.南朝中期——“成论大乘师”

  到萧齐(479-502)时代,成实师的基调略有变化,如萧子良主持删节《成实》,认为该论“虽则近派小流,实乃有变方教。是以今之学众,皆云志存大典,而发迹之日,无不寄济此途。”〔33〕意思是《成实》近于小乘论书,但有助于大乘教义的理解。当今学者认为论中有大乘思想,欲学大乘,必读此论,但并未肯定其是大乘论。

  到萧梁(502-557)时,建康出现了三大法师即:

  开善寺智藏(458-522),他把诵《金刚经》作为解厄延寿之法门,为梁武帝授菩萨戒。

  庄严寺僧旻(467-527),讲《成实》“其会如市……名振日下,听众千余。”号称“素王”(与孔子媲美),为梁武帝时之显赫僧侣。

  光宅寺法云(467-529),与僧旻齐名。他30岁时讲《法华》等经,被誉为“作幻法师”。525年,被敕为大僧正。〔34〕

  三位法师除讲《成实》外,还精通大乘经论,如开善腾誉《涅槃》,庄严擅长《十地》《胜鬘经》,光宅独步《法华》。他们将《成实》作为大乘论书来讲,被称为“成论大乘师”。可惜他们的著作佚失殆尽,只能从其他著作中探索其蛛丝马迹。

  首先要肯定的是,他们不再与《涅槃》教义顶撞,而是采取融通方式。据吕澂先生说,法云将《法华》与《成实》合撰成《义疏》,依其看法:“三乘归一首先是三乘归于大乘,然后才由大乘归于一乘。《成实》不能单纯看作小乘,而是具有由小入大意义的。”〔35〕法云首先给《成实》定了位,口气缓和了,不具有进攻态势,使大乘人不再反对。

  吕澂先生还说,三大法师讲《成实》,可从吉藏《三论玄义》中见其一斑。第一,就判教言,他们将《成实》列入第二时,与《大品般若》同时。第二,从二谛与中道看,法云对《成实》义作了发挥,认为中道有三种:(1)从世谛看中道,不出三种假名,即因成假,如“四尘为柱”,缘生为假,有不一不异关系;相续假,如明天(未来)会将今天(现在)视为昨天(过去),有不常不断关系;相待假,如长短高下皆为相待,有非假非实关系;《成实》只讲到因成假,法云讲的就更深刻。(2)从真谛看中道,真谛无相,但要用语言表达,两者相反相成,亦为中道。(3)合二谛看,真俗不可分离为中道。至于二谛是否一体问题,开善认为一体,庄严则不同意,开善门下道绰认为世谛有生灭无常,真谛则否,只能说两者不相离,不能说是一体。所谓不相离,如《维摩·佛国品》说:“心净则土净,心不净则土不净。”〔36〕如此说来,两者只是认识角度不同,仍为一体。

  3.陈隋之际——“新成实”

  南朝后期及隋时,出现了所谓的“新成实”。据说有弘扬新本《成实》的论师,其主要代表人物有智脱(541-607)。在陈至德(583-586)年中,陈后主请其入内殿讲说。至隋时,杨广先后请他入住江都慧日寺,长安日严寺并讲经。有一次,杨广召日严寺高僧五十多人入内殿开讲《净名》(维摩经),沙门吉藏 “命章元座”,为首席讲经大德。吉藏“词峰奋发,掩盖玄儒,”有些自矜。当“文至三解脱门,脱问曰:三解脱门以何箭射?藏曰:未解弯弧,何论放箭!脱即引据征勘,超拔新奇,遂使投解莫从,处座缄默。”〔37〕杨广见势,乃“分品量德,依次演之。”由诸大德依次开演。

  道宣对智脱的评论是:“标宗控引,咸有联类;章疏虽古,陈解若新。”〔38〕

  三解脱门指空门、无相门、无愿(对三界无贪恋)门。“以何箭射”指如何解释,因佛以真俗二谛说法,对其解释亦异。“未解弯弧”之原意是不知怎么拉弓,遑论射箭,这里是讽刺其不懂大乘佛法。智脱广引经论,说明大小乘之相互联系,不可分割,极富新意,吉藏只好默然认可。

  从上述可知,以智脱为代表的新成实师,意在与大乘调和,强调《成实》为总括大小乘之论,与“成论大乘师”的调门比,已降格了。

  《成实》传播,经历了一百多年的黄金时期,到南北朝后期,北方禅学、《地论》兴盛;南方“三论”、《摄论》、《俱舍》流行,成实师的生存空间大大缩小。有不少人去小从大,如陈文帝敕为京邑大僧正之宝琼的弟子道庄“归崇大法”,从兴皇法朗学“四论”;北齐灵询,随南道地论师慧光学《地论》。

  到唐朝,研习《成实》的人还有,但大都只用作资粮。如玄奘在赴印前后,都研究过《成实》。只有唐朝《四分律》三大宗之一的相部宗建立者法砺(569-635),“宗依《成实论》”〔39〕说行者受戒后所得之戒体为非色非心,即以无作为戒体。足见《成实论》在唐代还有一定的影响力。

  行者于受戒后所生之防非止恶功能为戒体。小乘阿毗昙将有为法分为色法、心法、非色非心法三大类。非四大(色法)所成,亦非与心相应(非心)、但又与色法心法有关之法为非色非心法,又名“不相应行法”,如生、住、异、灭、生、老。《成实》以无作色为非色非心,无作指不假造作,已经具有之功能。

  4.古代四川的成实师

  唐朝诗人李白说:“蜀道难,难于上青天!”足见天府之国四川的闭塞性。但在南北朝和隋唐之际,出入四川学《成实》、讲《成实》的不少,兹作一介绍。

  慧韶(455-508):原太丘(今河南永城市)人,后避乱居于丹阳(今南京)田野(农村)。从僧旻、智藏及僧绰学《成实》。梁武陵王出镇庸蜀(四川军政长官),邀韶往蜀州讲《成实》,“听徒济济,莫斯为盛。又率众听侣,讽诵《涅槃》、《大品》。”〔40〕

  宝渊(466-526):今四川阆中市人,22岁时于成都出家。齐建武元年(494)至建康,先后从僧旻、智藏学《成实》。后“自建讲筵,货财周赡,勇励辛勤,有倍恒日……广写《义疏》。”后返蜀,“论筵频建,听众数百。”〔41〕

  宝彖(512-561):原为安汉(今四川南充市)人,后居潼州(今四川三台县)光兴寺。年24岁出家,穷究《成实》及大乘佛典。武陵王请其讲《请观音经》,〔42〕听者盈席。为《大集》等经作疏,“皆省繁易解”。〔43〕

  宝海(492-571):今四川阆中市人,少年出家,有远志,出三峡至建康,依光宅法云等论师学《成实》。时梁武帝升座讲《涅槃》,宝海参与皇室论坛,与武帝论佛性义,享誉扬都建康。后返蜀,大弘讲肆。〔44〕

  智方:今四川资中县人,早年与宝海同至建康依法云学《成实》。“机辩爽利,播名扬越(江南)。”〔45〕

  玄续:姓桑,生活于南北朝后期至唐初,卒于贞观(627-649)年中。今四川成都人,出家后究《涅槃》《成实》。“常讲《法华》,导引蒙晓。”〔46〕

  在古代交通闭塞的四川,能有这么多的高僧出入巴蜀弘法学法,名列道宣《续僧传》的确不易。慧韶开演,“听众济济”,宝渊讲筵,“听众数百”。智方机辩,“播名扬越”,宝海论性,面对萧衍(梁武帝)。可见古代四川佛教的隆盛。

  五、附论——《成实》、《俱舍》

  在我国的不同命运印度的小乘部派,多达20个,至于大乘,“一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚为幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。”〔47〕我国则相反,大乘有八大宗派,小乘则只有空宗《成实》与有宗《俱舍》。

  《成实论》在南北朝时期辉煌一时,有压倒“三论”之势。但到隋唐,逐渐衰落,直至现代,知道此论的人也不多,各佛学院也未见开设这门课程。

  《成实》衰落之根本原因,在于其理论上的缺陷。诃梨跋摩原学《发智论》,因不满其法体恒有说,转学僧祇部及《般若》、《中论》。《成实》所讲既有大乘,也有小乘,给人的印象是:以大乘教义修补小乘之不足,模棱两可,理论不成熟。加以成实师攻击《涅槃》,与“三论”分庭抗礼,必然遭来反对。到唐朝,教界对大小乘已有明确的界定,大乘教与国人有缘,《成实》也就无人研习了。

  《俱舍论》为世亲著,真谛弟子慧恺在《俱舍·序》中说:“故此论本宗是萨婆多部,其中取舍,以经部为正,博综群籍,妙拔众师……词不繁而义显,义虽深而易入,故天竺咸称为聪明论。于大小乘学,悉依此为本。”〔48〕意思是说:《俱舍》本来是宗有部的,但参考经部学说,博采群典,要言不烦,深入浅出,称之为“聪明论”。大小乘学者均依之作为立论的依据,可以说《俱舍》完成了对原始佛教和部派佛教的总结,为毗昙学开创了一个新时代 。

  欧阳竟无先生说:“唯识法相学,应学俱舍。”〔49〕李添春先生说:“古人所谓唯识三年,俱舍八年……大乘佛教是由小乘佛教演进出来的,只研究大乘佛教而不知小乘佛教,好比是一种空中楼阁,无有基础的东西。”〔50〕犹如你读小学中学要12年,读大学只要4年。

  世亲在著《俱舍》后,回小向大,成为瑜伽行派的大论师,具有崇高地位。《俱舍》定位于小乘,不会有争论;它概述了佛教的基本教义,成为佛教的入门读物和研究大乘的阶梯。真谛和玄奘译《俱舍》,就是将其作为瑜伽的入门书。因此,研究《俱舍》,长盛不衰。直至今天,各佛学院都列入必修课程,西藏佛教界亦将其列入显教必修课程。

  〔1〕优楼佉:印度六派哲学中胜论派之祖,据传曾作《胜论经》。该论为胜论派之根本经典。

  〔2〕玄畅:《诃梨跋摩传》,《大正藏》第55册,第78~79页中。

  〔3〕吕澂:《中国佛教源流略讲》,中华书局1988年版,第126~127页。

  〔4〕《成实论》,《大正藏》第32册,第256页。

  〔5〕同上,第242页中。

  〔6〕同上,第333页上。

  〔7〕同上,第248页上。

  〔8〕同上,第327页上。

  〔9〕同上,第327页。

  〔10〕同上,第316页下。

  〔11〕同上,第256页中。

  〔12〕同上,第252页中。

  〔13〕同上,第261页上。

  〔14〕同上,第261页。

  〔15〕同上,第327页上。

  〔16〕同上,第333页上。

  〔17〕同上,第262页中。

  〔18〕同上,第327页上。

  〔19〕同上,第327页下。

  〔20〕同上,第332页下。

  〔21〕同上,第333页上。

  〔22〕同上,第333页下。

  〔23〕同上,第333~334页中。

  〔24〕同上,第336页中。

  〔25〕同上,第250页中。

  〔26〕《三论玄义》,《大正藏》第45册,第3~5页。

  〔27〕《成实论》,《大正藏》第32册,第133页上。

  〔28〕同上。

  〔29〕吕澂:《中国佛教源流略讲》,第123页。

  〔30〕《七宗论》将当时对般若的解释概别为六家七宗。此论已佚,《肇论》只提及其中之心无(无心于万物,万物未尝无),即色(明色不自色,故虽色而非色也)、本无(无亦无)三宗。

  〔31〕任继愈主编:《中国佛教史》第三册,中国社会科学出版社1997年版,第411~412页。

  〔32〕《出三藏记集》卷五,《大正藏》第55册,第41页上

  〔33〕周颙:《抄成实论序》卷五,载《出三藏记集》卷11,《大正藏》第55册,第78页上、中。

  〔34〕三法师的传记及此处引文均见《续传》卷五,《大正藏》第50册,僧旻,第416页下;智藏,第465页下;法云,第463页下。

  〔35〕吕澂:《中国佛教源流略讲》,第130页。

  〔36〕同上,第130~132页

  〔37〕《大正藏》第50册,第499页上、中。

  〔38〕同上,第499页中。

  〔39〕《续开元释教录》中,《大正藏》第55册,第760页中。

  〔40〕《大正藏》第50册,第471页上。

  〔41〕同上,第474页下

  〔42〕为《请观音菩萨消伏毒害陀罗尼经》的略称,共一卷,属密教部佛典。东晋难提译。载《大正藏》第20册。

  〔43〕《大正藏》第50册,第486~487页上。

  〔44〕同上,第492页中、下。

  〔45〕同上,第492页下。

  〔46〕同上,第530页下。

  〔47〕义净:《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第205页。

  〔48〕《大正藏》第29册,第161页上。

  〔49〕《阿毗达摩俱舍论·叙》,《俱舍论研究》上册,大乘文化出版社1978年版,第11页。

  〔50〕《外国人心目中的俱舍八年》,《俱舍论研究》下册,第53页。

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