海云继梦解华严 菩萨问明品讲记：第三章 一切众生非众生

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 海云继梦解华严 菩萨问明品讲记：第三章 一切众生非众生

 　　第三章    一切众生非众生

　　尔时文殊师利菩萨问财首菩萨言：「佛子！一切众生非众生，云何如来随其时、随其命、随其身、随其行、随其解、随其言论、随其心乐、随其方便、随其思惟、随其观察，于如是诸众生中，为现其身，教化调伏？」

　　这段经文也是透过对立的问法，这种问法很容易让人理解，但当我们产生对立法的疑问时，往往也难以索解。用对立法问问题会产生两种现象。

　　第一、它是一种分析很清楚的教化，但假如此一对立是一种二分法，我们很可能会被问题所误导。譬如人类有男、女之分，若人家问你：「鬼是男是女？」你怎么分类？鬼一定分男女吗？不一定。同样的，净土众生一定分男女吗？那也不一定。若用二分法来问，就会想：「糟糕！到底是男是女？」然后便会用我们娑婆的想法：「男众业力轻，所以那边应该都是男众。」于是就让题目给骗了。这是「二分法」。对立法不等同于二分法，但常常会演变成二分法。

　　现在文殊菩萨问财首菩萨也是透过对立性的问题来问。「佛子！一切众生非众生……。」「众生非众生是名众生」，这是《金刚经》的语法，只是这里没把「是名众生」讲出来而已。既然「一切众生非众生」，为何如来会随时间、根器、身相、行、解、言论、心乐、方便、思惟、观察……等种种不同，在这么多众生里「为现其身、教化调伏」？如来为何这样做？这方面若不厘清，学佛便容易产生狂废与偏执。

　　众生为何称非众生？「众生」是我们命名的，是语言文字附加的，就众生的本来面目来说，它是「非众生」，它本来如此。既然本来如此，为何还要再随其时、命、身、行、解等等而示现、教化调伏呢？其中关键即在于它已经被人们命名为「众生」。假如从「非众生」的立场来说，「本来如此」是在性起法界，「命名为众生」则是在缘起法界，于是乃随众生见闻、觉知、因缘和合而有种种不同的状况。既然有种种不同的状况，佛要在这地方示现、深入众生界，当然也依众生界的差异而作种种示现，众生界有多少差异，就作多少示现。

　　这里面提到一个根本问题：众生界和真如界有何不同？假如从缘起法界的相来看，森罗万象有种种不同，可是皆依本体而生，所以这当中发生一种交织的状况，并且时时发生于日常生活中，其中最明显的，大概就属「情执」这个问题。

　　例如到医院探病，我们总是安慰病人好好养病，很快就会好了，可是轮到自己住院时，可就没那么达观了。同样的，看到朋友的亲人走了，我们安慰他：「节哀顺变……」换成是自己的亲人，恐怕就没那么简单了。这里面交织着一种状况：呈现出来的现象，与我们内心实际的体会有很大的差距，此即「知道」与「感受到」的不同。你明白有此一现象，但感受不到此一现象来临时所应采取的正确态度，这便是关键所在。

　　这地方最重要的是，让大家明白「理」的根本(理体)。「理」的本体是什么状况？它怎么存在？存在的状况如何？这一定要弄清楚，否则事相一出现，你的理(本体)就消失了，痛苦照样产生。「众生非众生」就是把理体的部份标出来，而事相呈现的那种现象也提出来了。

　　「云何如来随其时、随其命、随其身、随其行……」，为何我们的自性会随众生相示现的时机而各不相同？众生相的命、身、行、言论、心乐(心里所喜欢的)、种种方便、思惟、观察等种种不同的境界是怎么产生的？这些现象产生时，自性如何随这些众生相而「为现其身、教化调伏」？这些相无量无边，此处举时、命、身、行、解、言论、心乐、方便、思惟、观察等十例为代表。这就是经文的思惟模式与表达方法。

　　八十卷本《华严经》的〈如来寿量品〉，在《六十华严》中称〈寿命品〉，里面谈到：「佛子！此娑婆世界释迦牟尼佛剎一劫，于极乐世界阿弥陀佛剎为一日一夜；极乐世界一劫，于袈裟幢世界……」，一直扩张出去。〈如来寿量品〉既然是谈如来寿命有多长，那直接说有多长就好了，可是他偏不这样讲。其它经典都直接把如来寿命讲得很清楚，例如：拘留孙佛寿命四万岁，拘那含牟尼佛寿命三万岁，迦叶佛寿命两万岁，释迦牟尼佛寿命百岁，释迦牟尼佛以后的弥勒佛是八万四千岁。可是《华严经》的〈如来寿量品〉却不这样标举，它说：我们这里的寿命一劫，在极乐世界是一日一夜。为何不举出绝对的数字？此即思惟、语言表达的不同。中国人总是惯于把时间顺序、发生的年月日都记载得很清楚。印度人的表达比较感性，不重视绝对的数字，而重视事件本身背后的意义，这一点有别于我们中国人。所以我们读经时要能进入印度人的思惟模式。

　　这里文殊菩萨问到「如来(自性)为何随众生种种不同而现其身，教化调伏」之前，为何又要讲「众生非众生」呢？这地方有点类似〈如来寿量品〉上不直接谈「如来寿量」到底几岁的那种境界。我们必须先将这个理念、语言模式、思惟模式弄清楚，否则接下去会很难推，你整个思惟会变成只有文字，甚至连文字方面都会有障碍，再也无法圆满地推动它。

　　「于如是诸众生中，为现其身，教化调伏。」如来是怎么出现于这些众生中的？释迦牟尼佛除了在三千年前示现外，于今安在？佛到底有没有来？其实佛都在，也一直示现教化我们，只是你会不会看而已。例如我们看不见风，可是从旗子、树叶的摇摆便可感受风的存在。同样的，你是否感受到觉悟？是否感受到自身的存在？假如有，如来便出现了，而这当中也没有一定的模式。

　　佛不一定以任何固定的身相来示现，只要能令人觉悟，令人感受到真我、生命的存在，那就对了，就是如来出现，否则执着在形相上，你永远也见不到如来。好多人说他梦到佛，与佛对话，问题是你有没有觉悟？有没有感受到生命真正的存在？若是没有，一切便都是假的、是幻觉。「如来示现」是指能够导引人觉悟，令人感受到生命存在的那个状态，所以说如来能随种种境「为现其身，教化调伏」。

　　不要被「为现其身」四个字给局限住了，以为既然「现身」，就一定有身相。如来的存在有无量相、无量色、无量好，他示现于种种境界里，令人觉悟，令人感受生命存在的本质，任何身相、形象都无所谓，这就叫「为现其身，教化调伏」。

　　现在文殊菩萨提了个问题：众生如此，但佛法中教导我们「众生非众生」，不应执着于众生相，那如来为何要随众生的种种身相、种种因缘、种种根器，而在这种种众生中「为现其身，教化调伏」？既然「众生非众生」，既然不执着，为何还要来现其身而教化调伏呢？这里若没弄清楚，就会有「干脆连众生都不用度了」的困惑产生。

　　其次的问题是，有人一看，既然随其时、随其命、随种种方便皆可度化众生，那便酒、色、淫、妄样样都来，并妄言如此也能度众。不！若真有那种本事，可真的是神通千变万化，绝非一时兴起任性胡为，其中差别可大了。我们要先把这部份厘清，经文本身很单纯，但众生看的境界相现出来后，产生的反应常常有极大的偏差，那多半是语言陷阱所造成的。

　　接着来看财首菩萨怎么作答：

　　时财首菩萨，以颂答曰：

　　此是乐寂灭，多闻者境界，我为仁宣说，仁今应谛受。

　　分别观内身，此中谁是我，若能如是解，彼达我有无。

　　此身假安立，住处无方所，谛了是身者，于中无所著。

　　于身善观察，一切皆明见，知法皆虚妄，不起心分别。

　　寿命因谁起，复因谁退灭，犹如旋火轮，初后不可知。

　　智者能观察，一切有无常，诸法空无我，永离一切相。

　　众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。

　　世间所见法，但以心为主，随解取众相，颠倒不如实。

　　世间所言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性。

　　能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停，念念悉如是。

　　「此是乐寂灭，多闻者境界；我为仁宣说，仁今应谛受。」「寂灭」乃本来如是、静止的状态，亦即所谓「住于第一念，不落第二念」的寂灭法，那叫「寂灭的境界」。你问的这个问题是「乐寂灭」，是寂灭法，多闻者才有这个境界，现在我来为你宣说，你现在应该要以心眼、法眼来谛听、受持。他这样答复文殊菩萨，也等于是在教化我们一样。

　　「分别观内身，此中谁是我。」现在自己先内观，想想哪一个是「我」？要有这样的观照工夫。「此中谁是我」这部份必须弄清楚，否则会把「我所」当作我，把身体当成是我。身体不是「我」，它是四大假合；生命也不是「我」，它是四大假合加上五蕴和合。

　　那么，「我」是什么呢？你看东西时是否想过那个「我」？是谁透过眼睛在看、透过耳朵在听、透过身体在动作？那个「我」当下是什么样子呢？会反观，〉此中谁是我」便会慢慢浮起来。我们不可能几句话就弄通达，很可能要花一段很长的时间守住这个疑情。

　　这是一个很好的修法，禅宗公案就是要参这个东西，「念佛是谁」、「看的是谁」。「听的是谁」、「拖死尸的是谁」，都是这个意思。「念佛是谁」乃从意根下手，「拖死尸的是谁」从身根下手，「看的是谁」从眼根下手，「听的是谁」从耳根下手。都是大法门啊！

　　「若能如是解，彼达我有无。」假如把这问题弄通了，就能通达无我的境界；「我有无」就是无我。一般人非常难体会这一点，都把「我所」当作「我」，「我的身体、我的生命、我的眼睛……」，那就本末倒置，错把受格当主格了。

　　「此身假安立，住处无方所，谛了是身者，于身无所著。」色身是假藉四大和合而安立的，身体是无方所的，没办法确定在哪里，若能确实了知色身这一个情况，那就没什么好执着了。身(我)在哪里呢？没有啊！四大和合，没有一定啊！以现在医学理念来讲，身体里的细胞分分秒秒都在变化，七天就全部更新，哪有「方所」呢？我们安住在哪里？所以说「住处无方所」。

　　财首菩萨的答复，到此为止谈的都属「身见」，属破身见的部份。身见对一般人而言，确实是很大的障碍。一个人了生死最大的障碍有四种执着：

　　第一是身见，执着于色身，身见若不能破，最后一定是三途恶道。

　　第二，执着于此世，认为这个世间是真实的，那最后定然是六道轮回。第二种执着比较广一点，端看执着的倾向如何，若偏向于清净，则是人天福报，但仍不脱六道轮回。

　　第三，执着于「实质性」，命、身、法虽然都可认为是没有、是假合，但却执着于呈现出来的情况确确实实有。你一有这种执着，即不可能解脱，绝不可能免除三界轮回，因为还有执着点在。

　　第四，执着于「目的性」。修行执着于某种目的：我一定要达到成佛的目标、一定要证得阿耨多罗三藐三菩提、一定要见阿弥陀佛、一定要往生极乐世界、一定要……。这是「障圣道」，圣道不能成就。哪个人学佛、修法不想成佛？可是若执着一定这样修、一定要达到这种目标，最后肯定难以成就，因为执着的心一产生，正知、正见便已消失。

　　佛法中谈的不执着，即便「执着于佛」也不行。当然，初学者例外。初学者「事修」一定不可免，因为这样可以坚定其宗教情操和定力，故念佛、拜佛、诵经、佛像、经本等皆不可免，否则没有一个立足点。然而在历经一段长时间严格与深入的训练后，就一定得将佛像丢掉，而是应该随缘。在家里，佛像、佛堂、基本功课等都需要，但出门在外，由于你对自心已然能善加掌握，所以可以对这些不那么坚持、执着了。而初学者心还掌握不住，佛像、经本就必须随身携带。

　　「于身善观察，一切皆明见；知法皆虚妄，不不起心分别。」对自己的色身要能「善观察」，一般人的观察并非善观察，观察色身乃是四大和合所生，才是真正的善观察。

　　生命(色身)有好多种生存方式，像中国人习惯吃饭、吃馒头，欧洲人则习惯吃面包。尤其老一辈的人认为不吃饭没力气，所以不爱吃面包，这就显示生命有各种不同的生存方式，四大和合有其因缘，像这一类都必须能加以观察。牛、羊、马的四大和合适合吃草，老虎、狮子、豹则适合吃肉，同样都属四大和合，其中却有种种差异。我们必须善于观察，对本身也一样。「于身」主要是指我们自身，看外面的境界然后反观自己；外面的境界有如此区别，而我们本身不见得有同样的区别，但可用类似的分类法去观察，假如将种种情况都弄清楚了，那便「一切皆明见，知法皆虚妄」，了知种种法皆属虚妄。

　　每个人的身体状况都不太一样。中国人有金、木、水、火、土五行之说，属金和属火的身体状况不一样，饮食方式也不同。同样的食物，某些人吃了身体即刻起反应，其它人不会。体质既然会如此，那么心灵上的体质是否也会有不同？因此，每个人的性向、成就也显现出种种差异。身体上发生的事实，就我的身体来讲，根本是虚妄的；反过来，我这边发生的事实，在你那边来说也是虚妄的。

　　就以做梦来说好了，你昨晚做的梦，对你而言是真实的，可是对别人来说却是虚幻的。梦境如此，世间事是否也一样？我们在这里讲《华严经》，就我们来说是真实的，可是对公园那头摇着扇子唱山歌的人来说，《华严经》是什么？明乎此，也就不难明白一切法皆虚妄。站在微观的立场，个人的遭遇是真实的(打妄语不算)，然就宏观而言，任何人的遭遇都是虚妄的，所以是「不起心分别」，根本不必加以分别。最明显的例子是，台北的雨常下不停，南部却在闹旱灾，你说哪个真实？闹水灾的说水灾是真实，闹旱灾的说旱灾是真实。就微观立场而言，各部份皆真实，然就宏观立场来看，各部份皆虚妄。

　　所以学佛学宏观是很重要的，很多地方透过宏观，皆可有所觉悟。微观的真实性，通常是片段式的思惟，若能将这片段式的思惟模式扩大，变成无尽式的思惟模式，那便迥然不同了。无尽式的思惟模式本身是一种宏观的大格局，片段式的思惟模式则是一种微观的视野。我们对自身会产生执着，主要是框在微观的部份，这当中大概有百分之九十五以上很难发展出宏观，即使偶尔有，也是昙花一现；虽然也明白生命的真理，但感受不到，常被微观的痛苦掐住了。

　　这里的第四句就是提示我们「不起心分别」。要能不起心分别，就要「知法皆虚妄」，知道这些法都是虚妄的。但要知道，法明明是「有」，否则怎知其为虚妄？是这个「有」乃是虚妄的。就像水中影，水中明明有人，可是那个人不是我；明明有一法(我在那边)，可是那个人不是我。

　　所谓虚妄，并不是说没那个东西，而是指那个东西不是真的；有那个影子，但影子非真实，不是真的人，所以说「知法皆虚妄」。可见那一法是「有」，但那一法不是真的。用语言文字表达时，我们必须弄清楚其含义，不要随随便便带过去，否则很容易陷在文字相里。

　　「寿命因谁起，复因谁退灭，犹如旋火轮，初后不可知。」寿命因谁而起，又因谁而退灭？换句话说，我们因谁而生，又因谁而灭？这种生灭关系「犹如旋火轮」。

　　大概世尊之前一千年，「旋火轮」就流行在印度修行人的思想里。印度人常透过「旋火轮」来比喻无常与虚幻的境界，因为火把的火只有一点，可是用手这么一转，「火圈」就出来了，转得愈快，火圈愈明显。可是实际上根本没有火轮，只有火把的火点而已，「火圈」是虚幻的。因此谈到「旋火轮」即是指「虚幻」。怎么虚幻呢？「初后不可知」，看起来是火圈，其实是好多密密麻麻的火点接在一起，第一点和第二点是不相知的。「寿命」也一样，寿命的前一念和后一念是不相知的；同样的，前一念生，后一念灭，念的生灭之间也不相知。

　　那么，前念到底为何而生、为谁而生？后一念为谁而灭、为何而灭？这亦不可知。那个不可知的意义指的是什么？指的就是「因缘法」——寿命是因缘和合而成，因缘散失，当即消灭。

　　这部份需要好好去体会，佛法昭示我们的是真理的存在，而非具体事相的执着，但真理的存在难以摸索，没办法说一定如此，所以世尊告诉我们「无有定法可说」。

　　世间法皆是因缘和合，没有一定这样或那样，即便有，也不脱因缘法，除了「一定是因缘法」以外，没有比他更高明的了。假如有人说还有一法比因缘法更殊胜，那我们也肯定他依旧不出因缘法，不管再怎么殊胜，都是因缘和合所生。

　　前面谈身(随其时)，现在讲命(随其命)。寿命因谁起，又因谁而灭？寿命的生灭，犹如旋火轮，前一念、后一念，各各不相知。但是每个人都有那种错觉，因为都不免有一种预期心理。预期就是目的性，目的性强的人有个特色：下一念现在又做安排。譬如在这里上课，待会儿下课去哪里，下一念好像已经知道了，其实当「下一念」被「这一念」控制住时，下一念已经失去了生命力，没有存在的价值；生命的活泼、生命的自在已经失去，因为被前一念控制住了。有没有感觉？那前一念叫什么？叫意识形态！

　　同样的，我们也会觉得前一念自己是明白的，事实上却不知道。站在这一念来了解上一念，好像是知道，可是这一念为何不到前一念去？这在《肇论」里讲得很清楚，「彼亦不来，我亦不去」；〈梵行品〉也交待得很清楚：「此世不移动，彼世不改变」，可见彼此不相知嘛！

　　我们都是前面的意识形态一直执着，把他带到眼前来，所以现在以为过去就是某种样子。这种执着即提醒你，从前一念到这一念当中，你是死寂的，因为这一念被前一念所控制住，不但如此，还控制下一念。这样的生命非常的僵化。《地藏经》说：「南阎浮提众生刚强难化」，就是因为意识形态极坚固执着，所以，「起心动念，无不是业、无不是罪。」

　　「性起法界」便非如此。它不执着于过去，不执着于未来，所以说「过去心不可得，未来心不可得」。我们不去命定下一念，也不执着于前一念，现有的就任其存在，所以「现在心不可得」，这便是性起法界。问题在于说得简单，却不容易做到。经文虽然表达得很清楚，但能真正深切体认，才是真正工夫所在。

　　「初后不可知」，前一念、后一念不可知，文字上解释起来很简单，但这里面告诉我们过去心、现在心、未来心都不可得。因为过去心不可得，所以不执着于过去；未来心不可得，现在就不命定未来；现在心不可得，现在完全解脱，因此才有办法活在当下。

　　假如还要执着现在心，便不可能活在当下。你若以为「当下」就是舍过去心及未来心，唯剩现在心即可，那依旧未活在当下。有现在心的当下是假的当下，因为这种「现在心」还是一种意识形态。由此可知，诸佛菩萨等大修行者证悟的境界和我们完全不同，我们现在即使训练，也只能训练到「有现在心的当下」，但那是一种压抑。一个已证得的行者是「无现在心的当下」，那叫「入三昧」。

　　你可能会说「我听经非常专注」，但这专注是有为的。没有现在心的当下也在听经，但却是无为、任运的，唯有在此种情况下，才能真正了知佛陀的心境，否则见不到，只能说讲得很好，好像散发出一种生命的光芒与芬芳，但往往难以具体进入其境界，此即「有为的当下」，不是「无为的当下」，而「三心不可得」的关键就在这。

　　「智者能观察，一切有无常，诸法空无我，永离一切相。」「一切有」，就是一切法、一切事、一切物；「一切有无常，诸法空无我」就是讲无常、无我。有智慧的人能够观察「一切有」都是无常的，诸法都是无我，不要执着在这些相上。性宗的经典标举「常乐我净」，但基础仍未悖离「三法印」而奢谈「常乐我净」。它说「一切有无常，诸法空无我」，所以在法上，绝对不要执着。

　　这里面再谈一下，何谓智者？从文义上来销文，说是「有智慧的人」就可以了，事实上它是指能感受生命存在的这种现象的人。由于佛法谈的是智慧，是对生命存在的本质那种了知能力，不同于世间标榜的聪明才智，那是指对世间事博闻强记反应快，而非佛法智慧。像周利盘陀伽虽是世尊弟子中最笨的，但也能证得阿罗汉，这意味着他对生命存在的本质拥有绝对的洞察力，但他对世间法可能极懵懂、譬如若叫他把世尊讲的经

　　记下来，他或许根本做不来，因为这属于世间的聪明才智，不是对生命本质现象的了解能力。

　　对生命本质现象的了解能力谓之「心灵年龄」，对世间事物的记忆和反应叫「社会年龄」。社会上事业很有成就的人，内心可能非常苦闷，这是社会年龄极发达，但心灵年龄不够成熟，这种情况太多了。有些人官居高位缺爱贪污，这也表示社会年龄很成熟，而心灵年龄不足。

　　此处所说的「智者」，即指心灵年龄很成熟的人。心灵成熟者才能观察「一切有无常，诸法空无我」。假如你想度化众生，当你在跟对方讲「一切有无常，诸法空无我」时，你观其执着性和反对性便知其心灵年龄如何。

　　有些人虽未曾学佛，但对世事的观察已有「一切有无常、诸法空无我」的情况，只是他不用「无常、无我」等字眼，但有其言语中已能表达出此种状况，这种人一旦学佛会很容易进入状况，因为他的心灵年龄早已做好了准备。

　　心灵年龄未准备好，进来修行就有困难。你告诉他「无常、无我」，他就什么都常、什么都我，由于基本立场不一致，所以即使进了佛门，也多半是在利用佛门。很多人就当世间法处理，对于无常、无我只是口头说说，并不了其真实义，这样怎么和他真正谈佛法？若他了解真实义，虽不会用这些文字，但一谈之下会很容易相应。真正了解无常、无我的人，对于「一切相」不至于执着；「永离一切相」即是不执着一切相。换言之，心灵年龄成熟者不执着于一切相，因为他明白「一切有无常，诸法空无我」。

　　「一切有无常」的这个「有」，也可替换成「法」(法就是行法)或「行」，那就等于是「诸行无常、诸法无我」的意思。而这里经文为何不干脆这样写？是为了跟下一句「诸法空无我」的「法空」相对；「有、空」一对，用「有」来相对于「空」。「有」是无常的，「空」是无我的，这在文字上用得多优美啊！如此法义也很完整、周全。讲诸行无常、诸法无我，也对；讲有(俗有)无常，讲空无我，都对起来了。能这样了解真实义者，就不至于执着一切相。

　　「众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。」各种报是随业来的，这个「报」也像梦一样不真实，一念一念之间它都在变化、灭坏，前念如此，后念也如此。

　　「念念常灭坏」很难体会，一般人会想要让福报永远保存着，不明白它是不真实的、无常的；业报、苦报现前时，也认为那是真实的，因而放不下。其实不管福报或业报，通通不真实，一切法无常啊！真懂得「众报随业生」的人，福报、苦报来他都能舍，这些都是「行」过程中的一部份，终归会过去。苦报不能舍的人，福报来了同样也不能舍，两边都执着。会舍的人两边都能舍，因为他真的体会到「如梦不真实」，所以能不执着。

　　这讲起来真的很简单，做起来却很不容易，因为境界会转我们的心境。福报、苦报的境界皆属尘境，尘境应舍，心切勿被转了，可是凡夫的心是「唯识」的心，不是「唯性」，识性会被尘境转。

　　「心」分为唯性和唯识，被境转的就是「唯识」，能转境的就是「唯性」。「唯性」的心能转境，心能转境则同如来；「唯识」的心被境转，所以是凡夫，关键在这里。

　　「众报随业生」，一切报都是随业来的，但过去做的善业、恶业都不用管，因为「如梦不真实」。所以这里讲的是「行」，「随业生」就是「行」，这些都属无常。

　　「念念常灭坏」，一念一念之间都在变化，故曰：「念念常灭坏」。你会辩驳道：「没有啊！哪有变坏？我去年银行存折六位数，今年七位数。」这是一种变化。当福报一直现前，财富一直累积时，也表示在消福，而你必须懂得将福报储蓄起来。怎么储蓄？就是不消耗它。可是它一直现前怎么办？舍出去做有意义的事，这样才能再累积福报。能舍，才能印证「念念常灭坏」，否则根本不知道。你若以为它一直来，我就一直存起来，那就错了。

　　「念念常灭坏」，前念生，后念灭，这叫「常灭坏」；前念灭了，后念也要灭，不是说前念灭了，后念就不灭，不！这一念起，它一定会灭。「如前后亦尔」，前念如此，后念也这样。

　　这一念起，能够使它不灭，就永恒了。这只有两种状况，一种是常见，一种是解脱，但解脱是不生不灭。「起念时，马上止住」，其实已然晚了一步，禅定功夫很好可以止住没错，但那是「有生无灭」。「有生无灭」比「不生不灭」还难，所以这时应该不可能成就，因为那是「常见」。所以说「如前后亦尔」，前念既然已生就一定会灭，有生就一定有灭，那后念再起，也一定有灭。所以前念生，前念灭，才会有后念；前念生，前念不灭，后念不会来。所以如果前面的灭，后面的也会灭，这就叫「念念常灭坏」。

　　「世间所见法，但以心为主，随解取众相，颠倒不如实。」「世间所见法」即指世间法，世间法皆是以心为主，随个人根器所了解的，来取一切相，这是颠倒不如实的。为何颠倒？因为是随着你的「解」，而非随「真理」。

　　为何「世间所见法，但以心为主」？这个「心」、我们所说的「唯心」，是指「唯识的心」，不是唯性，所以尚属世间法。世间所见法(世间法)既然是以「唯识」为主，那便是缘起法界，也就是随众生相，故云：「随解取众相」。

　　众生的解，是随其根器而来的。众生的根器，饿鬼道、畜生道这些不提，光是人道大家便可感受到。有些人对事情全往坏处想，有些人则专往好处思量，随着个人的见解而取自己想要的，这便是「随解取众相」。

　　世间法可以强势规划，但它不如真理。真理并非能被个人或群体所主张或规划，真理本来如此，而不是另外再塑造一个相，能塑造的便属假相，假相怎会真实呢？所以说「颠倒不如实」。这种情况必须慢慢体会，虽然我们能这样讲，但众生很难体会这一点。

　　以前化学课有个实验，有某种东西会随着人的基因是隐性或显性的不同，而尝出不一样的味道，有人感觉苦，有的人则没什么感觉。这两种人若碰到同一件事怎么办？哪个才对？这就叫「随解取众相」。同样的，「真如」对参差不齐的众生根器而言，也是感受各不相同，那不同的感受就不是「真理」。从个人微观的立场来讲，它是具体的存在、是真实的，但就宏观的立场言，根本没那回事。

　　生命水平大约可分四个阶段：第一个是「物理界」的生命水平，停留在此生命水平时，只做最基本的反应，随机应变。人家打我、骂我，我就打回去、骂回去，一切行为只做物理反应，不经思考，只随生命水平而取向。

　　第二个是进入「生命界」，生命界的人不随物理反应，它会约束、克制自己。不过此阶段仍会有些偏差，虽然也很想约束一下，好的部份也想多做一点，但在好坏之间，他的判断往往没有一个标准，尚处于识物的阶段。

　　第三个，经过识物生命界的领域和水平之后，已经找到正法，并且开始精进修行，突飞猛进，此即我们所说的「智慧界」，开始有智慧了。

　　第四个，当生命质量一再提升，智能达到圆满成就时，便是「觉悟界」，已经觉悟了，也就是进入了佛界。

　　以上四大阶段有个特色，亦即下阶段不知上阶段。

　　道德家通常停留在生命界、因此当他跟停留在物理界的人劝说：不要任性，要克制，不要纵欲，要知足常乐，物理界的人就反弹：「哼！卫道人士，老生常谈。」停留在生命界的是修养，修养再进一步即是修行，也就是智慧界。修养到达某一阶段很容易停止，我们讲求的是修行而非修养，两者有很大的差别。所以随众生根器之不同所取的相，是不正常、不正确的。

　　「世间所言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性。」此即前面说的「随其言论」。世间所谈的都是分别法，而不是究竟的生死法，所以说「未曾有一法，得入于法性」。「世间所言论」叫作「名字相」，名字相很麻烦。「言论」即指语言文字，没有比语言文字更麻烦的事了，因为有了语言文字后，对真实相就会一知半解，这「一知半解」比「完全无知」更糟糕。通常完全无知者会比较虚心，一知半解的就容易产生法执。

　　社会上很多人被宗教的意识形态污染以后，跑来学佛就很难，要他学正法更难。尤其外面很多其实只是佛教的民间信仰，他拿着香跟着人家拜，认为拜拜保平安，念「阿弥陀佛」就应该被接引往生，至于什么是真理，为何往生，如何往生，通通不知道。这种情况下，你告诉他该如何修行，他立刻产生排斥。如此一来，你如何接引众生？而他为何会这样？就是因为「言论」。世间言论告诉他念佛可以往生，他便执着于念佛往生。念佛可以往生吗？可以！问题是怎么念才能往生，他不知道。这种状况在教内也有不少争论。

　　举个例子来看看语言文字对我们的障碍有多少。譬如「水」这个字，假如你对水的状态有所认知，应该知道渴了要找它来喝，假如执着于文字相，而把「水」这个字喝下去，能止渴吗？同样的，「火」能煮开水，可是写个「火」字放在桌上，再放一壶水在「火」字上，可以煮水吗？

　　你说怎么可能有人那么呆？偏偏日常生活中，人们常犯这种毛病，把语言文字当成真实。譬如把你名字写在黑板上让大家骂，你心和脸马上扭成一团，这样你是否即是执着于文字相上？你看这世间语言文字迷惑了多少人，所以才必须人前说好话。如果人人都不执着于此，那好话或坏话又有何分别？然而有多少人体会到这种状况呢？不管如何，修行人至少应该要有这种认知。

　　因此，经文上告诉我们「世间所言论，一切是分别」，都是分别法，一切都不真实。「世间所言论」的这些，「未曾有一法，得入于法性」，所以说世间的语言文字，没有一个是「法性」中的东西，都是假的、虚幻的。《大乘起信论》言，行者必须远离名字相、语言相和心缘相，即远离「言论」，这三者也是我们迷惑颠倒的由来，对我们有很大的障碍。其实，这三者若就语言文字的本来面目而言，它还是「法性」，但此处是就世间言论的分别来讲，「一切是分别」即是指语言文字对我们的不当作用，所以说「未曾有一法，得入于法性」，不要被语言的陷阱给欺骗了！

　　「能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停，念念悉如是。」这句是总结。前面「此是乐寂灭，多闻者境界」是总说，而后面第十句这里是作个总结，把「随其心乐、随其方便、随其思惟、随其观察」总结起来讲。

　　能缘的「能」是动词，所缘的「所」是受词，能缘、所缘是「能、所」一对。能入的力量和所入的境界，此即缘起法界的因缘法。就缘起法界来讲，「能、所」相对产生的一切，都属有为法的境界；所以经文这里「能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停」的意思，是说「能缘所缘」结合所产生的这些有为法，乃是「速灭不暂停」的，很快就消失，这又叫「无常」；「念念悉如是」，每一念都是这个样子。

　　性起法界就非如此。性起法界所产生的「能、所」相对，都是无为法的境界。就性起法界而言，能缘力是「自证智力」，所缘力就是「境缘法力」，自证智力和境缘法力交融而成的，叫作「普贤行愿力」，普贤行愿力所在的境界是性起法界。

　　为什么此处要性起、缘起这样对着谈？因为「一切众生非众生」；就「一切众生」的本来面目来说，是在性起法界，但透过语言文字相来说的众生，不是本来面目的众生；它有性起、有缘起。经文这地方是指缘起法界，「如来于如是众生中，为现其身，教化调伏」告诉我们，如来的应现、示现是随缘的。

　　为什么佛常常要讲「示现」？《华严经》说「法身示现不真实」(或说「无真实」)，关键就在「示现」二字；法身示现，就不是真实。示现本身是随众生机缘而示现的，与法身那个真实的本体无关。真实本体的存在是永恒的，永远如此，本来如是，但若随众生之种种根器、种种因缘必须出现，这个出现本身就不是真实的。所以这里说「示现其身、教化调伏」也是「速灭不暂停，念念悉如是」，是指性起法界的法身是随缘起法界的众生而示现。缘起的部份不真实，示现本身也不真实，所以不要拿不真实的部份来干扰真实。

　　文殊菩萨提这个难题来问，财首菩萨用智慧来答，我们学佛人常常会陷入这种状况，常有人发问，但我们无法正确地解答，因为我们理上不通达，事相上就很难解释得清楚。譬如世尊都已经成佛了，琉璃王这鱼族怎还会来灭其国族呢？这只能说是共业，你不明所以。又譬如千岛湖事件中，有人因为没搭上飞机而免除其厄。他想「大难不死，必有后福」，于是到日本去，岂知反而死于名古屋的空难。他和千岛湖船上的人不共业，却和名古屋飞机上的人共业，共业因缘的示现就是如此，能解释得清楚吗？为何他躲得过这劫，却躲不过那劫？因为他不学佛，若懂得学佛，便知道要赶紧拜忏，三年内不出远门游乐，必有后福。可惜他不知惜福，结果没死在湖上，反而死于空难，真冤枉！这就是理不通达。

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