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华严文集: 华严二祖智俨法师(觉深法师)

       

发布时间:2013年10月09日
来源:   作者:觉深法师
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 华严文集: 华严二祖智俨法师(觉深法师)

   华严二祖智俨法师

  觉 深

  内容重点:作为华严宗二祖的智俨法师,广学多闻,曾从多位法师学习,但其最后依慧光法师所著《华严疏》而明华严别教一乘之理,并著《搜玄记》、《孔目章》等著作来阐明自已的华严思想,说六相、立十玄、明性起,这些思想为后来人所继承,更为后来三祖法藏法师完善华严思想体系打下了基础。本文主要即是对智俨法师的生平、著作以及他的一些主要思想作一个阐述。

  关键词:

  作者觉深法师,中国佛学院讲师。

  一、引 言

  在中国佛教各学派中,论思想的丰富和圆熟,当首推华严宗,华严宗的思想体系,为法藏法师所完善,而法藏师事于智俨法师,其学说的主要观念,均多承袭自智俨;智俨可说是中国华严教学的先驱,是故被后人推尊为华严宗的第二祖。

  就智俨法师的一生来说,是简单明晰的,幼年随杜顺法师出家,随后即入至相寺,先后随多位法师学习佛教各类典藉,后独立研究《华严经》,吸收慧光法师的《华严疏》的思想,领承慧光的华严别教一乘说与无尽缘起说。随后在二十七岁时就作了对后世影响极深的《搜玄记》来注释晋译《华严经》。在此书中,实际上已包含了智俨学说的基本内容。后来又作《华严一乘十玄门》、《孔目章》、《华严五十要问答》等论著,在若干问题上对其华严思想进行了补充和完善。我们现今对智俨法师华严思想的研究主要也是来自于这几部著作。

  由于智俨法师的生平事迹少见于传记,现在所能依靠的也多以法藏法师的《华严经传记》为主,而在法藏所作的《华严经传记》中记载,智俨法师是从智正法师学习《华严经》,是故近现代有人提出以智正法师为华严初祖的说法。但自古华严学人均以初祖杜顺、二祖智俨、三祖法藏这样的说法作为华严宗的传承,其必有一定的理由,本文将在后文中将这些说法一一列出。

  依法藏法师的说法,智俨法师一生著书有二十多部。然现今能够存于世的并不太多,对其著作的考证也只能见诸于诸传记与经录中,本文亦是从这方面着手,对智师法师的著作名目作一些整录。

  在华严学中,六相、十玄、性起、别教一乘等都是非常重要的思想,智俨法师的这些思想有的是承继于前人并加以发挥,有的为智俨法师所提倡。这些思想也都为后来的华严三祖法藏法师所继承,对后世的华严学者起着指导性的作用。

  华严判教是佛教诸家判教中较为有系统的一家,在智俨法师之时,虽然没有明确以哪一种判教作为自已的固定模式,但其在承继前人的渐、顿、圆三教判的基础上,又提出了“五位分教”等判法,这应该说为后来的“贤首五教判”提供了理论基础,本文也将智俨法师著作中所表现的各种判教说作一个展示。

  二、智俨法师生平

  在谈及华严宗的祖师时,我们通常以华严五祖说之,智俨法师就是华严宗的二祖,有关智俨法师的生平,史料中记载的并不是太多,在道宣的《续高僧传》中只用了几句话就统而概之。对于智俨法师的生平事迹的记载,现在所能依靠的也就是法藏法师的《华严经传记》了。在法藏法师的《华严经传记》里记载了智俨法师曾从学于地论学派的智正法师,所以近现代有人提出华严宗的初祖应是智正法师。另外,就智俨法师的生卒年代也有两个说法,一是六十七岁,此为法藏的《华严经传记》中所说;一说是七十二岁,此是续法的《法界宗五祖略记》中所说。本章主要就这些问题作个讨论。

  1、智俨生卒年说

  智俨法师,俗姓赵,是天水(今甘肃天水)人,据传,其幼时即有志于佛道,于嬉戏时常累石为塔,或以友伴为听众,自任法师。他的父亲赵景,任申州(今河南信阳市)录事参军。其生卒年月,有两种说法。

  一、依续法的《法界宗五祖略记》所说,法师生于开皇二十年(600),至总章元年(668),法师于法座上说法而逝。而续法又说其寿年七十二。若依上续法所说之生卒年与寿年比较,并不相符:如果说续法所记智俨法师生卒年代均无有错误的话,那么,法师的寿年就不应该是七十二岁,而应是寿年68岁;如果说续法所记的智俨法师的寿年与圆寂年无误的话,那么智俨法师应是生于开皇十七年(597),亡于总章元年(668)。

  二、依法藏法师的《华严经传记》中记载,智俨法师于总章元年(668)梦见本寺般若台倒塌,知时日无多,故告晓门人,其将往生西方,至十月二十九日夜,于清净寺圆寂,是年法师春秋六十有七。若依此说,则智俨法师应是:生于隋仁寿二年(602),亡于总章元年(668)[1]。

  如此,则智俨法师的生卒年代有二种说法,其圆寂年说法相同,而只是生年不同而已。

  从《法界宗五祖略记》中所述可以看出,其对诸位祖师的生平叙述都只是交待性的阐述,无有过多的说明,其所说应都是根据前人所传而记,因毕竟续法是清代人,离祖师所处年代相距较远。而从续法所记的智俨法师的出生年、圆寂年、寿年这三者之间的不相符合可以看出,续法在参照前人的记载存有一定的疏漏。而对于法藏法师在《华严经传记》中所载,虽没有交代智俨法师的生年,但法藏法师作为智俨法师的弟子,对智俨法师的寿年与圆寂年的记载应该不会有错。所以,在此上关于智俨法师的生卒年的二种说法应以法藏法师所说为准,即是:生于隋仁寿二年(602),圆寂于总章元年(668),世寿六十七岁。

  2、智俨法师师承

  就华严宗人来说,智俨法师是华严宗二祖,法藏法师曾从其习学《华严经》,法藏法师撰《探玄记》就是在其所著的《搜玄记》的基础上对《华严经》的注解,这是无可辩驳的事实。但智俨法师在其游学的过程中,曾从学过多位法师,这也是在诸传记中有记载的。所以,就一般华严宗人而言:杜顺法师是华严宗初祖,智俨法师自是从学于杜顺法师。但是近代有人认为此说不可靠,认为智俨法师应是从学于智正法师,这一说法非常流行,如吕澄先生所说:

  关于华严宗学说开始的传承,早年在日本的佛学界曾有过激烈的争辩。先是境野黄洋主张推翻旧传的华严宗世系即杜顺、智俨、贤首三代说。他以为华严宗的杜顺始祖说乃出于后人的伪托。实际上最初是智正、智现、贤首三代相传。在《续高僧传》里虽然说到智俨和杜顺有师弟的关系,却无华严学说传授的明文。后人也说智俨的华严学说得之于至相寺的智正,但智正的传文里说他所传授的是智现,并无什么智俨。这或者是俨现两安声音相近而误传为一个人吧。所以华严宗开始的真正传授,应该是智正、智现、贤首三代。境野黄洋以后有铃木宗忠,根据古人凤潭、觉州两家的旧说,也否认了杜顺初祖说。这两家都是日本的华严宗学者[2]。

  从吕澄先生上面所述的这一段文字来看,境野黄洋先生否定了杜顺法师作为华严初祖的资格,同时也否认了杜顺与智俨二人的师、弟关系,甚至否定了智俨法师这个人的存在。在这一点上,本人不敢苛同。而对于智俨法师的师承,私下里以为,古人向有参学游方的习惯,一人学于多师不是没有可能的事。关于智俨法师的传记虽然并不太多,但是本人认为,在诸传记中,作为与智俨法师同时代的人,道宣法师所撰的《续高僧传》中的记载应该是最为可信的;另外,作为智俨法师的弟子法藏,对于自已的师承记载也不可能出错,一个人总不可能连自已的师承都记不明白,所以境野黄洋所说的法藏从学于智现而非智俨的说法是站不住脚的。

  在《华严经传记》中,法藏对于智俨法师的师承作了如下描述:

  年十二,有神僧杜顺,无何而辄入其舍,抚俨顶谓景曰:“此我儿,可还我来”。父母知其有道,欣然不吝。顺即以俨付上足达法师,令其顺诲。晓夜诵持。曾无再问。后属二梵僧来游至相。见俨精爽非常。遂授以梵文。不日便熟。……后依常法师听摄大乘论,未盈数岁,词解精微;……后于琳法师所,广学征心,索隐探微,时称得意;……于当寺智正法师下,听受此经,虽阅旧闻,常怀新致;……讨寻众释,传光统律师文疏,稍开殊轸,谓别教一乘无尽缘起;……后遇异僧来,谓曰:“汝欲得解一乘义者,其十地中六相之义,慎勿轻也。可一两月间,摄静思之,当自知耳”。言讫忽然不现。俨惊惕良久。因则陶研。不盈累朔。于焉大启。遂立教分宗。制此经疏。时年二十七[3]。

  从法藏法师这一段对智俨法师的师承的描述中,我们可以对智俨法师的师承按其所从学的时间先后作一个总结:

  1、杜顺法师,其于智俨十二岁时带智俨出家;

  2、达法师,杜顺法师的弟子,为智俨法师出家后的依止师;

  3、二梵僧,此二人教导智俨梵文;

  4、常法师,智俨随其学习《摄大乘论》;

  5、琳法师,此中未明具体从其学习何种经论,只说是“广学征心”;

  6、智正法师,智俨法师随其学习《华严经》;

  7、光统律师,因两人所处年代不同,所以未曾亲自教导智俨,但智俨法师从其所撰《华严经疏》中得解华严“别教一乘无尽缘起”的义理;

  8、一异僧,教导智俨如果欲解华严一乘义的旨趣,需了知《十地经论》中所明的“六相”义。

  智俨法师最初随从法顺的教育,中间听智正的讲说,末后探讨慧光的文疏。在这里,虽然交代了杜顺法师是智俨的出家之缘,但对智俨与杜顺之间的关系交代得并不清楚,但智俨确是继承法顺的法派,在《续高僧传》之“法顺传”中已有明文,《续高僧传》的作者道宣法师是和法顺、智俨先后同时之人,他的记载是比较可靠的。在《续高僧传•法顺传》中说:

  弟子智俨,名贯至相。幼年奉敬,雅遵余度。而神用清越,振绩京皋。华严、摄论,寻常讲说。至龛所化导乡川,故斯尘不绝矣[4]。

  道宣法师说,智俨法师是幼年随从杜顺法师,即所谓“幼年奉敬”也,这与法藏法师的记载也是相同的,只是后来杜顺法师将智俨交给了其上足弟子达法师“令其训诲”。道宣法师在这里明白无误地指出了智俨与杜顺之间的师弟关系,而且在这里,尤其是说智俨法师在杜顺圆寂后,智俨到杜顺的“龛所”化导乡川,且说因智俨法师在杜顺法师“龛所”,华严、摄论,寻常讲说,因有此缘,故“斯尘不绝矣”。道宣法师虽没有明确指出杜顺法师如何教导智俨,但这里已间接地说明了智俨法师承继了杜顺法师的华严思想。因为智俨法师承继了其华严思想,所以杜顺法师的思想得以“不绝”。

  在这里有一点是值得注意的,不论是道宣法师的《续高僧传》,还是法藏法师的《华严经传记》,或者是续法法师的《法界宗五祖略记》。在这些传记中,都可以看出,智俨法师是幼年从学于杜顺法师。杜顺法师应是智俨法师华严思想的启蒙者。另外,宋代的赞宁法师说杜顺法师曾为智俨讲说晋译华严,并传其华严法界观法,此说或可作为二人师弟相承的一个证明,还有,智俨法师在著《华严一乘十玄门》时曾说是承杜顺和尚所说,或者也可作为两人华严思想传承的一个佐证。

  还有一点也需值得注意,在法藏法师的《华严经传记》中,虽说智俨法师从至相寺的智正法师学习《华严经》,但也并没有说智俨法师的华严思想完全承继于智正法师,这当中有这样的一句话,说智俨法师“虽阅旧闻,常怀新致”。这说明了智俨的华严思想并不等同于智正的华严思想。

  在智俨法师的华严思想中,慧光法师的别教一乘说、无尽缘起说,对他的影响最大,这一思想被后来的华严历代诸师所承继。另外,《十地经论》中的“六相”义也为智俨法师所重视。在智俨法师所著的《搜玄记》中,对“金刚幢菩萨回向品第二十一”进行释文时,有这样一段文字:

  约分此文意即可知。仍此中文相或通果及因;或初总后别;或自他利异;或同异成坏。如是一切及上会诸文,并准地论初六相,取之无不明了,余相可知[5]。

  “六相圆融”说是华严教学的一个重要理论,从智俨法师的这一段文字来看,其“六相”义乃是取自于《十地经论》中所说,这应该亦是受于慧光、智正等地论学人的影响。

  智俨法师十二岁时,随杜顺法师出家,听受杜顺的高足弟子达法师教诲;十四岁时剃染,出家为沙弥;二十岁时受具足戒,学《四分律》、《毗昙》、《十地》、《地持》等经论,后又从智正法师学《华严经》,于慧光所著《华严经疏》中领受“华严别教一乘无尽缘起”的义旨。并由一异僧处得到启发,深入理会《十地经论》所示之“六相义”。智俨法师所形成的华严思想体系,并不是偏从于某一师,在前而所列示的八家法师,对智俨法师的影响都不可忽视,如果单单说其从学于某一法师,则这一说法未免显得偏颇。智俨法师并非只从学于杜顺法师一人,后人之所以将之称为华严宗初祖,应该与道宣法师在《续高僧传》中所记不无关系,道宣法师与杜顺、智俨所处同一年代,其所记载也最为可信。其记录了智俨法师在其华严思想体系形成之后,到杜顺法师的“龛所”化导乡川,那么杜顺法师在智俨心中的地位可想而知。所以后人将杜顺法师追认为华严宗初祖,其源头也就可想而知。但有一点必须明白,杜顺法师只是智俨华严思想的启蒙者。智俨华严思想体系的形成,与后来其参访琳法师、智正法师和其研究慧光《华严经疏》这一过程是分不开的。另外,传说中的异僧虽不具名,但从这一点上也可知智俨法师是学无常师,广学多闻。其华严思想体系的形成,是其在一天天的参学过程中形成的。

  3、法师行化

  在续法的《二祖智俨和尚传》中,有这么一段话:“二祖智俨,俗姓赵氏,生于开皇二十年也。别号云华和尚,师居是寺,因而名之,又号至相尊者,亦因主化其中,人故称之”[6]。

  智俨法师的行化,主要即是在此二寺之中,后人称其为“云华和尚”,或称其为“至相尊者”,均因其在此二寺中行化一方而得名。

  法师在至相寺行化,应是其早年的一段时间,从其传记中也可以知道,至相寺对其的影响也是非常大,法师出家后不久,就被杜顺法师交付给其上座弟子达法师训诲,其自然也就来到了至相寺,并住于至相寺,后来又从本寺的智正法师处学习《华严经》,那么,其后来于此弘化,也就是理所当然的事。

  法师在云华寺行化,应主要是其晚年一段时间,智俨法师之所以被称为“云华和尚”,即是因为法师曾居于该寺,并于该寺讲解《华严经》,对于法师于该寺居住的具体时间,虽无法明确肯定,但在华严三祖法藏法师从学于智俨法师的一段因缘中,可以看出,法藏即是因为智俨法师于云华寺讲经,法藏于夜半见到有神光照耀庭院,知有异人在此寺弘扬大法,故往从之。此故事之真伪可暂不考虑,但从此故事中可以确定“智俨法师此时在云华寺行化”这一事实。法藏于十七岁(659)入太白山求法,数年后因慈亲示疾而返,故此时就是法藏二十岁左右。也即是在662年左右,而智俨法师圆寂于668年,那么智俨法师在云华寺行化已经是其生命的晚期了[7]。

  依《续高僧传》中所述,智俨法师在杜顺圆寂后,曾在杜顺法师的“龛所”化导乡川[8]。杜顺法师圆寂于贞观十四年(640),也即是说,智俨法师在杜顺“龛所”化导乡川的间应是在640年之后。662年之前,因为智俨法师662年时已在云华寺行化。另外,有关杜顺法师的“龛所”,《续高僧称》是樊川之北原,即今西安。在西安华严寺(又名开福寺),现存有两座砖塔,其一是杜顺法师塔,另一为华严四祖澄观法师塔,依此可知,智俨法师于其四十岁之后的一段时期,曾在唐时的长安华严寺行化。

  又依法藏所着的《华严经传记》中所述,智俨法师“终于清净寺焉”,则可知,智俨法师并非在云华寺圆寂,也就是说,智俨法师在其生命的最后阶段并非在云华寺弘化,而是在清净寺,但法师于何时从云华寺到清净寺,其时不可考证。其在清净寺的时间长短也无法定断。另外,有关“清净寺”一说,唯见于《华严经传记》,故此寺处于长安何处亦不可知,唯祈有知之人考之。

  从这几处所说,智俨法师早年在至相寺修道,四处参学后,还至相寺宣说华严义旨,因此后人称其为“至相大师”;贞观十四年(640)后的一段时间,即智俨法师四十岁之后一段时间,在长安华严寺宣说《华严经》,化导乡川;在662年前后,智俨法师于云华寺弘化一方,在这一时间,法师被人们称之为“云华尊者”;最后,智俨法师来到了清净寺,于此弘法,并于该寺中圆寂。

  4、法师传承弟子

  在智俨法师的传记中,对法师的传承弟子行文不多,就法师的弟子中,有资可考的也不多。然而,在这不多的弟子中,却对中国与新罗佛教有着很大的影响。如“法藏法师”,就华严学者的观点上看,法藏法师是中国华严宗的实际创立者;又如“义湘法师”,从智俨法师学习后回到新罗,弘扬《华严经》,被新罗佛教徒尊称为华严宗初祖。

  法藏法师(643~712年),俗姓康氏,本康居国人,16岁时在阿育王舍利塔燃指供佛,17岁入太白山学法,数年后出谷回家省亲,逢智俨法师于云华寺讲《华严经》,遂从之学习。26岁时,智俨法师圆寂。28岁时,则天皇后建太原寺,道成、薄尘等曾受智俨法师的遗嘱,大力推荐法藏,法藏遂得剃染。法藏法师承智俨法师之教,大力弘扬“华严”,被后人称为华严宗三祖。其重要著作有《金师子章》、《探玄记》、《五教章》、《华严经旨归》、《华严经问答》等[9]。

  义湘法师(625~702年),俗姓朴(一说姓金),鸡林府人,二十九岁于京师皇福寺落发出家。龙朔二年(662年,一说永徽初)来唐,往终南山,就学于智俨,与法藏法师有同学之谊,久之尽窥华严妙旨。咸享元年还国,归国后奉旨于大伯山(庆尚北道)创建浮石寺,弘传大乘佛法。著有《华严一乘法界图》、《法界略疏》等,被后人尊称为海东华严宗初祖[10]。

  怀济法师,关于此师生平不详,唯见于《华严经传记》卷三“智俨传”中,内中有文:“俨所撰义疏,解诸经论,凡二十余部。皆简略章句,剖曜新奇,故得其门寮其寡矣,门人怀济、贤首”。故知其为智俨法师的弟子[11]。

  慧晓法师,此师生平亦不详,见于《华严经传记》卷三“智俨传”,文中有云:“门人慧晓又梦,上高幢上侵云汉,幢首宝珠,明如晓日,渐渐移来,入京便倒”。此一段文字是对智俨法师圆寂之事所作的补述[12]。

  智俨法师的弟子以法藏与义湘最为突出,二人各于一方弘化,此二师的事迹于诸传记中时有所见。智俨法师的其他弟子,基本上都是默默无闻,或者是只见其名,如怀齐与慧晓二师,或者名不见传。对于这一点,或许是因为法藏与义湘二师太杰出的缘故吧。也或许智俨法师真的没有多少弟子,如《华严经传记》中所说:“得其门寮其寡矣”。是故此中有“门人怀济、贤首”等语,又有“怀济秀而不实,早从冥穸”之语。

  三、智俨法师的著作

  智俨法师的著作,应以法藏法师所说最为准确,但是法藏法师在其所著的《华严经传记》中,对智俨法师的著作只用了一两句话来概括:“俨所撰义疏,解诸经论凡二十余部,皆简略章句,剖曜新奇”。在此中,法藏法师并没有将智俨法师所作著作的名目列出。有关智俨法师的著作,失传的为数不在少数,现可能查知的也是散见于诸《传录》中。

  依《华严经传记》卷第五中所标,智俨法师撰有《供养十门仪式》[13]。

  依《新编诸宗教藏总录》卷第一中所标,智俨述有《金刚般若经疏》一卷[14]。又有《楞伽经注》七卷、《入法界品钞》一卷、《章门杂孔目》四卷、《要义问答》二卷、《十玄章》一卷、《六相章》一卷(三性章附)。在此中,集录者认为,其中所录的《要义问答》即是世人所说的《华严五十要问答》。另有一本名为《十玄无碍义》疑是后人所述,非是智俨法师所撰。而在《六相章》卷册中,附有《三性章》[15]。又智俨法师曾著《入道禅门秘要》(一卷)[16]。

  依《新编诸宗教藏总录》卷第三中所标,智俨述有《大乘起信论义记》一卷、《大乘起信论疏》一卷、《摄大乘论•无性释论疏》四卷[17]。

  依《华严宗章疏并因明录》中所标,智俨法师所述的有:《华严方轨》五卷、《华严疏》十三卷、《华严孔目章》四卷、《华严问答》二卷、《华严玄明要决》一卷、《华严供养十门仪式》一卷、《华严十玄章》一卷[18]。

  另外,法藏所著的《华严经传记·智俨传》中有这么一段话:“然其精炼庶事,藻思多能,造莲华藏世界图一铺,盖葱河之左,古今未闻也”。此段标明,智俨法师作有《莲花藏世界图》一幅。

  总上所说,就智俨法师所著,现依诸《传录》中名目可寻者有十七部左右:

  1、《华严经疏》,或云《搜玄记》(五卷),或云《华严方轨》(五卷);

  2、《供养十门仪式》(一卷);

  3、《莲华藏世界图》;

  4、《章门杂孔目》,亦名《华严孔目章》(四卷);

  5、《华严五十要问答》(二卷);

  6、《十玄章》(一卷);

  7、《六相章》(一卷),内附《三性章》;

  8、《入法界品钞》(一卷);

  9、《楞伽经注》(七卷);

  10、《金刚般若经疏》(一卷);11、《大乘起信论义记》(一卷);

  12、《大乘起信论疏》(一卷);

  13、《摄大乘论•无性释论疏》(四卷);

  14、《入道禅门秘要》(一卷);

  15、《华严玄明要诀》(一卷);

  16、《华严疏》十三卷。

  上面所列举的这些著作,能考查著作年代的唯有《搜玄记》,因为法藏法师在《华严经传记》里说智俨法师在二十七岁时作《华严经疏》,即应是唐贞观二年,公元628年所作。想此《华严经疏》应即是五卷的《搜玄记》。新罗·崔致远在其所撰《法藏和尚传》中,曾就法藏法师所著的《探玄记》与《搜玄记》相较[19],评云:“先搜则艰矣,后探则便焉。”意谓《搜玄记》文章简略,因此文意较难索解。而《探玄记》之解释详细入微,对研究者颇为方便。则可知《探玄记》与《搜玄记》在对晋译《华严经》的研解方法上颇多相近之处,法藏法师所推崇的也定是《搜玄记》无疑。而在日人圆超所著的《华严宗章疏并因明录》中所标列的《华严疏》(十三卷),则不知是智俨法师何时所著,也不知是何样的著作,现已无从考证。

  就智俨法师的著作,比较有影响的著作有:《搜玄记》、《华严孔目章》、《华严五十要问答》、《华严一乘十玄门》等。

  《搜玄记》,全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》,在圆超所注的《华严宗章疏并因明录》中简称为《华严方轨》,全书五卷,为晋译华严之注疏,是智俨法师二十七岁时所著。后来法藏法师的《探玄记》即是依之而作。《搜玄记》从五个方面对《晋译华严》的文义进行分别,即是:一、叹圣临机德量由致,二、明藏摄分齐,三、辨教下所诠宗趣及能诠教体,四、释经题目,五、分文解释。所谓“叹圣临机德量由致”即是对如来不可思议之德量而行称赞;所谓“明藏摄分齐”即是将如来一代圣教以渐、顿、圆三教而判之,谓《华严经》为顿、圆二教门所摄;所谓“辨教下所诠宗趣及能诠教体”者,智俨法师认为,《华严经》以“因果理实”为宗趣。而能诠者即是音、声、名、味、句等。即是以音、声等显如来之教;释经题目与分文解释,其意可知,故不多述[20]。

  《华严孔目章》,全称《华严经内章门等离孔目章》,简称《孔目章》,计四卷,现收在《大正藏》第四十五册,内容依晋译《华严经》而设,解释《华严经》中难解之处,书中不仅阐明《华严经》优胜之处,更肯定了《华严经》在一切经中的地位。本书较重要之处为卷一的教分齐义、一乘三乘义章、因果章、唯识章、入佛境界章,以及卷二的发菩提心章、真如章、一乘法海章、五停心观章,卷三的十地章、转依章、缘起章,卷四的性起章、融合一乘义等,对后来的华严思想都有着非常大的影响[21]。

  《华严五十要问答》,又称《华严问答》、《要义问答》,全书二卷,收于《大正藏》卷四十五,系以五十三条问答叙述华严一乘之要义,此五十三个问题没有依据经文的先后,而是先明果德,次明心识、修行等法则。如最初就先明十佛名义、众生作佛义,皆是从小乘、三乘、一乘等方面进行论述,而在最后的问答,则是唯识略观义、空观义、普敬认恶义等,从心识等方面来明修行的法则[22]。

  《华严一乘十玄门》,又作《华严十玄章》,全书一卷,收于《大正藏》卷四十五,本书系智俨法师承杜顺法师所说而撰。本书依海印三昧所现而开立十门,来发挥华严一乘法界之玄旨。所谓十门,即:同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细兼容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多兼容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门。智俨法师认为此十门各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义,如此而成百门,以此百门,显十玄缘起、重重无尽之义[23]。此书所表达的“十玄缘起说”乃是华严教学之精华,历代祖师均倾力研究,智俨法师立十玄门说而显法界缘起义,法藏、澄观等承继其说,或稍稍改变顺次,或有增减,然皆植基于智俨之所说。历来的华严学者均将智俨所立十玄称为“古十玄”,而将法藏于《探玄记》中所立以及澄观所宗之十玄称为“新十玄”。

  四、智俨法师的判教

  智俨法师的判教,没有一种固定的模式,在智俨法师的著作中,也没有专门论述教判思想的著作传世,但在其著作中,我们可以看到,存在有好几种不同的判教方法。这些说法看似比较凌乱,但是若能将这几种说法融合在一起,我们就会发现,智俨法师并没有将思想放在判教上,判教也并没有引起智俨法师的足够重视。智俨法师的判教,基本上都是承前人所说,再加以个人的看法,其主要思想,是欲体现《华严经》的“顿”、“圆”、“一乘”之理念,将《华严经》与其它诸经区别开来,突出《华严经》在诸经中的地位引导众人修学《华严经》是其主要目的。

  1、将如来一代圣教判为渐、顿、圆三教

  在《搜玄记》中,智俨法师从五个方面对晋译《华严经》的文义进行分别,其中第二明藏摄分齐中,我们可以看出俨师的一些教判思想。智俨法师说:“随缘之说,法门非一,教别尘沙,宁容限目,如约以辨,一化始终,教门有三:一曰渐教、二日顿教、三曰圆教”[24]。在这里,智俨法师按传统的说法,将如来一代圣教以渐、顿、圆三教分之。

  所谓渐教者,智俨法师说如来为众生说经、律、论三藏也。然众生根有利钝,是故法有浅深。所以如来为声闻者说四真谛法,为缘觉者说十二缘觉。如是渐次而令众生趣于大果,是为渐教。

  所谓顿教者,智俨法师说,此是如来为久习大乘者所说。此等众生,世世以来,常受如来所化,听佛所说,即便信受,得入如来智能,是为大乘顿教。

  所谓圆教者,智俨法师说,此教是为上达分阶佛境者所说,此种法门是解脱究竟法门,是最完满、最完全的法门。

  可以说,智俨法师在《搜玄记》中对如来圣教的判别没有提出新的说法,此渐、顿、圆三教说,实际上早在南北朝就已有人提出。慧苑法师在《刊定记》中举出后魏光统律师就曾立此三教,而法藏法师也说慧光法师承继佛陀三藏的主张立有渐、顿、圆三教。

  渐、顿、圆三教判是历来诸经家所提倡,但这种判教方法比较笼统,在手段上不够详细。智俨法师之所以采用这种判教方法,可以想知是受了慧光法师的影响。慧光法师是第一个将《华严经》判为圆教之人,而智俨法师在参研《华严经》时,得慧光所着的《华严经疏》,由此而悟得“一乘别教无尽缘起”之理,故在其再为《华严经》作疏时,自是依承慧光法师所说。

  2、将如来一代圣教判为小乘、三乘、一乘三教。

  《搜玄记》是智俨法师二十七岁时所著,在这时的智俨法师,其华严思想还没有完全成熟。在《搜玄记》所作的判教中,也没有过于突出《华严经》的地位,所以智俨法师在著《华严五十要问答》时,就不再以此渐、顿、圆三教来作为分断如来圣教的依据,而是依 “小乘教、三乘教、一乘教”三教来作为判教的依据。至于智俨立此三教的出处,则可见《华严五十要问答》的第四十一问“乘门数名不同义”中所云:

  又约诸经论乘有四种:一者,二乘,谓大、小二乘,于方便中从教趣果分二故;二者,三乘,谓大乘、中乘、小乘,于方便中从理成行分三故;三者,依《摄论》,一乘、三乘、小乘,谓于教门中成机欲性显法本末差别不同故;四者,依《法华经》,三乘、一乘,约界分体相方便究竟不同故[25]。

  依智俨法师所说,其所立“一乘、三乘、小乘”之说出自于《摄论》,但在《摄论》中,并没有明确的地方显示此三教判,而只是在真谛法师所译、世亲所作的《摄大乘论释》中有这么一句话:“如来成立正法有三种:一、立小乘,二、立大乘,三、立一乘。于此三中,第三最胜,故名善成立”(T31,212)。智俨法师为何将“大乘”变为“三乘”,有待于进一步的探讨。

  对于此三教的分断,智俨法师在《华严五十要问答》中的第二十六问“诸经部类差别义”中作如是说:

  如四阿含经局小乘教;《正法念经》举正解行、别邪解行通三乘教,《涅槃经》等及《大品经》三乘终教,为根熟声闻说故;《金刚般若》是三乘始教,初会愚法声闻故。义意在文……;《华严》一部是一乘不共教,余经是共教,一乘、三乘、小乘共依故。又《华严》是主,余经是眷属。以此准之,诸部教相义亦可解。如《法华经》宗义是一乘经也,三乘在三界内成其行故。一乘三界外,与三界为见闻故。余义准可知[26]。

  在《华严五十要问答》中,智俨法师用问答体的方式对华严学方面的一些重要问题进行了解答。在这五十三个问答中,智俨都是从一乘教、三乘教、小乘教三个方面来进行论述,也就是说,在《华严五十要问答》中,智俨法师所表现出来的诸教差别即是此三教差别。智俨法师以此三教来分断如来一代圣教,自有突出华严一乘别教之意。如上引文所说“华严是主,余经是眷属”。

  对于一乘教,智俨法师认为,一乘教有二种,一者共教,二者不共教。圆教一乘所明的义理,每一文,每一句都具足一切义理,如《华严经》即是不共教,但此教所说唯通于诸大菩萨,诸大声闻如聋如哑,故名不共教;共教者即是为小乘教、三乘教所共通,令其生信起行分证,向其显示一乘教之殊胜令其见闻后修行入证,彼教相似一乘但与不共一乘教有内外之别,其教义也不相同。此即如《法华经》中所举,长者在火宅内随诸子所好,告知界外有羊车、鹿车、牛车,而出界外唯有一大白牛车。此即是说,三乘在三界内成其行,而在三界外实唯有一佛乘,无二亦无三。《法华经》通于三乘所说,令众归于一乘,故名一乘共教,而华严所说与三乘、小乘等不共,唯诸大菩萨所能了知,故名一乘不共教。

  与《搜玄记》相比而言,《华严经五十要问答》更能体现智俨的华严判教思路,在《五十要问答》中,智俨法师的重点即是突出了《华严经》在如来所说诸经法中的地位。华严是主,余经是眷属;华严是本,余经是末。华严是不共教,余经是共教。

  3、将如来一代圣教作(三种)“五位判教”说

  在以上这两种判教方法中,对如来一代圣教的分断都过于笼统,对于诸教之间的差别不太详细。所以智俨法师在《孔目章》中又提出了“五位”判教。

  智俨法师在《华严孔目章》卷一中,有“教义分齐章”一段,在“教义分齐章”中,智俨法师首先提出了“依教有五位差别不同”和说法,但是智俨法师并没有固定五教的具体名目。在本书的具体论述中,这种“五位”判教可有三种说法:

  第一,小乘教、初教(或名空教)、熟教、顿教、圆教,此如“教义分齐章”中所说;

  第二,小乘教、初教、终教、顿教、一乘教,此如“净行品初明凡圣行法分齐不同义章”所说;

  第三,小乘教、大乘初教、终教、圆教、一乘教,此如本书卷二中的“明法品初立五停心观章”中所说。智俨法师在本书所说的依教分五位,虽然名称尚不固定,但也反映了智俨在判教方面的一个侧重点。

  智俨法师虽说提出了此“五位”分教,但对此“五位”的具体分断却阐述得不够详细,不过,从以上这三种五位分教中,我们或可看出后来的“贤首五教”在这上面的一些迹象,也或许,后来的贤首五教即是在此三种“五位”分教上的的完善。

  在智俨法师著作中的这几种判教,都是将《华严经》放在首要位置,在渐、顿、圆三教判中,《华严经》为圆、顿二教所摄;在小乘教、三乘教、一乘教三教判中,华严是一乘教所摄,并强调了一点,即是《华严经》是别教一乘,是不共教;在三种“五位”分教中,《华严经》为圆教、一乘教所摄。总归于一点:智俨法师的判教没有一种固定的模式,智俨法师所采用的判教或是前人所说,或是引自经论,或是对前人所说的融合,但不论是哪一种判教,智俨法师都是将《华严经》放置于首要位置,对《华严经》文中所透示出的“一乘别教”、“无尽缘起”的理念突出强调。对此,智俨法师也有专门的著作的著作来进行论述,此即是《华严一乘十玄门》,在此书中,智俨法师开篇即说:“明一乘缘起、自体法界义者,不同大乘二乘缘起,但能‘离执常’、‘断诸过’等。此宗不尔,一即一切,无过不离,无法不同也。今且就此华严一部经宗,通明法界缘起”。智俨法师的华严“别教一乘无尽缘起”义到此算是到了极致。这也是智俨法师判教理念的终极归处。

  五、智俨法师的思想

  在《华严经传记》中,说智俨法师有著作二十多部,现在虽然无法了知其全部著作,但有资可考的智俨法师的著作也有十七部左右。从智俨法师的这些著作中,我们可以知道智俨法师在其一生的修学中,所偏重的方向。

  在智俨法师的著作中,以阐发华严思想为主流,其思想也多被后来的法藏所继承。如六相、十玄以及性起无碍义等,尤其是其所著的《搜玄记》,为后来法藏法师所推崇,法藏法师所著《探玄记》即参考此书而成,如新罗·崔致远在其所撰《法藏和尚传》中评云:“先搜则艰矣,后探则便焉”。意谓《搜玄记》文章简略,因此文意较难索解。而《探玄记》之解释详细入微,对研究者颇为方便。另有一意,即是智俨法师所作《搜玄记》为法藏作《探玄记》提供了较大的便利。

  在华严系的有关著作之外,对于《摄论》、《起信》二论,俨师也曾为之作注。在其传记中,也可看到,其曾从常法师学习《摄大乘论》,可知,《摄大乘论》对其思想有着一定的影响。本章主要是从智俨法师对唯识思想的研究以及其所主张的六相、十玄、性起缘起等方面作一些分解。

  1、智俨法师的唯识观

  智俨法师对于唯识思想的阐述,主要有:《孔目章》中的“明难品初立唯识章”、《华严五十要问答》中的“十九转四识成四智义”、“二十五心意识义”、“三十五三性三无性义”、“三十六心数及心所有法义”等。

  在“十九转四识成四智义”中,智俨法师提出,小乘中无四智可成;依三乘教则有四识转灭成四智可成;若依“三乘终教及直进菩萨”而言,四智并从意识而成[27]。

  在“二十五心意识义”中,智俨法师对小乘、三乘、一乘所说心意识义依诸经论所说进行了分别,认为:小乘但说六识,三乘立异熟赖耶,而一乘教主张“唯一心显,性起具德故。并认为:一切缘起不离法界,法界本然。一切诸法生起,但是从性而起[28]。

  在“三十六心数及心所有法义”中,智俨法师从大、小乘两个方面对心数及心所有法等分齐进行了解说。并对大、小乘所立的心数、心所有法进行了比较[29]。

  在“明难品初立唯识章”中,智俨法师从十门对“唯识”义进行了论述。在第二门的列名中说“阿赖耶识、阿陀那识、心意识,乃至穷生死蕴等,余七识应知”。由此可知,其所开展的唯识思想探索,主要即是对于阿赖耶识的考察[30]。

  对于阿赖耶识的解释,在上十门中第一门的“举数”,智俨法师举出有一心、三法、八识、九识、十心、十一识、四识、无量心八种,始自一心,至无量心等。对于“一心”,他说:“一心即第一清净心”。而在第三门的“出体”中,又说:“究竟用如来藏为体”,所以在他的见解中,从最初开始,阿赖耶识于基本上,是第一义清净心,其第一清净心是以如来藏为体。

  他将阿赖耶识的存在,乃至其成立的理由从三个地方来加以论证:第一,基于《大乘阿毗达磨杂集论》、《瑜伽师地论》等文献而举出八种;第二,基于《摄大乘论》而举出八种;第三,基于《显扬圣教论》而举出有十九种。

  在智俨法师的唯识想中,有一点值得注意,即是真妄唯识,在《明难品初立唯识章》中,有十门对唯识义进行论述,而专立一门来辩“真妄”之义。智俨法师认为:阿赖耶识有真妄不同,如来为无智者所说阿赖耶识即是其妄,如来为菩萨所说即是其真。若从乘教上来进行分别,智俨法师是从相对的角度来进行阐述的,以大乘初教来说,若相对声闻,则其说为真,愚法声闻所说即是妄,但其所说未尽法空,故又是妄。从熟教而言,相对初教,其所说是真,初教为妄,但其说非是究竟,故又是妄。智俨法师说,说其妄者,是因为其“仍在名言语境界故”。

  最后,智俨法师将唯识义统归成“第一义无性性”,智俨法师认为:唯识门摄尽一切诸法,诸法不离唯识,识外无有一切诸法。若能“知尘无所有”,即是通达真;若能“知唯有识”,即是通达俗。如是,但起心见法,并皆非有。于圣教中所显的道理是:诸法非有,唯一真如。也即是前面智俨法师在举数中所说的,但是一“清净心”,也即是如来藏体。

  2、智俨法师的六相研究

  在华严教学中,“六相圆融”是一个非常重要的理论。六相者,即是:总相、别相、同相、异相、成相、坏相。在华严诸祖师的,“六相”的提出,应是始自于智俨法师。

  在智俨法师的的传记里,谓智俨法师曾遇一异僧,教导智俨法师欲得解一乘之义,当深究十地中六相之义。智俨法师经过数月研习,得六相之深义,并由此立教分宗,在其二十七岁时作《搜玄记》一书。

  另外,依《新编诸宗教藏总录》中对智俨法师的著作记载,智俨法师曾作《六相章》,只是此书现已不存。《新编诸宗教藏总录》为高丽义天法师所著,义天法师为高丽文宗第四子,于宋时度海来华,可见在宋时智俨法师的《六相章》尚存于世。

  虽然现在无法看到智俨法师对“六相”义所作的阐述,但是在智俨法师的著作中,却是将六相义贯穿于其中的。如其所著《搜玄记》中,在注解《世间净眼品》之后所作出的总结:

  释净眼品已。总有四种生解法,以起下文,除立破四答善巧翻依等。一次第门,相形取解故;二总别门,如六相等,从相入实故;三摄取门,如依言摄义故也;四例声门,七种例声例文取义故[31]。

  在这之中,智俨法师指出了其对《华严经》一经的注解采用的四种方法,从“六相”的角度,可以从相入实,也就是以事明理。另外,智俨法师在注释《金刚幢菩萨回向品第二十一》中也说:“此中文相,或通果及因;或初总后别;或自他利异;或同异成坏。如是一切及上会诸文,并准地论初六相,取之无不明了,余相可知”。[32]智俨法师的“六相”说依据是《十地经论》,其认为,若依《地论》中所阐述的“六相”义来诠释《华严经》,则一切义可解。但是在智俨法师的著作中,对六相义进行阐释的地方并不多,更多的地方是以六相来解释经义。

  《十地经》是《华严经十地品》的别行本,不论是《十地经》,还是《华严经》,其经文有一个共同的特点,即是在说一切义时,总是以十句来进行表达。而天亲菩萨认为,一切所说的“十句”中,皆有六种差别相门,此六种相者即是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。所以天亲菩萨在注释《十地经》时,一开始便说提出了此“六相”说[33]。

  《十地经论》为世亲菩萨所造,为后魏菩提流支所造,后人依据《十地经论》所讲的义理成立了地论宗。就地论宗人而言,由于其宗奉《十地经论》,对《十地经论》中所阐发的“六相”义必有所研究,净影慧远在其所著的《大乘义章》卷三中就曾作“六种相门义”,对此六相进行阐述,其云:

  且就一色阴之中,辨其六相,余类可知。如一色阴,同体具有恒沙佛法,谓苦、无常、不净、虚假空、无我等一切佛法。是等诸法,义别体同,互相缘集,摄彼同体一切佛法,以成一色,色名为总;就此总中,开出无量恒沙佛法,色随彼法,则有无量,所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空无我色,乃至真实缘起之色,如是无量差别之色,是名为别;就彼别中,苦、无常等诸法之上,皆有色义,名之为同;色义虽同,然彼色苦,异色无常异,如是一切,各各不同,是名为异;就彼异中,义门虽殊,其体不别,体不别故,诸义虽众,不得相离,不相离故,随之辨色,得摄为一,是故名成;成犹略也,体虽不别,义门恒异,义门异故,一色随之,得为多色,目之为坏。……一切菩萨所行,皆有总别同异等也,随行所说,广如地论。此六乃是大乘之渊纲,圆通之妙门,若能善会斯趣,一异等执,逍然无迹。六相之义,略辨如是[34]。

  在慧远法师的阐述中,其将“六相”放到了一个极其重要的位置,“六相圆融”义在此中已可略见端倪。智俨法师对六相义的解释,应即是与地论宗人的看法相同。慧远法师在这里说六相门是“大乘之渊纲,圆通之妙门”,而智俨法师在《搜玄记》中认为,欲明华严别教一乘缘起之理,若以六相之义来解,则一切无不明了。

  智俨法师之所以说六相,就智俨法师求学的过程来看,智俨法师的华严思想应该是受了地论宗人的影响,在法藏所著的智俨传记中,就标明了智俨法师曾从地论宗人智正法师[35]学习《华严经》。另外,智俨法师得明华严一乘别教缘起之理,也是因其研读慧光所著的《华严经疏》中而得悟解。

  虽然智俨法师的《六相章》现不可见,但智俨法师的思想已全被法藏所继承,法藏法师在《探玄记》中,亦以六相义贯穿全书。另外,法藏也于《五教章》等书中对六相义多加阐述。法藏法师之所以对六相如此重视,则应是受了智俨法师的影响无疑。

  3、“十玄无碍”的思想

  智俨法师在著《华严一乘十玄门》时说,承杜顺和尚所说。在澄观法师的《华严法界玄镜》里,也说在杜顺法师的《华严法界观门》里,已具十门玄义[36]。如此,智俨法师是承继了杜顺法师的华严思想,立此十玄门。

  在智俨法师的著作中,对十玄门阐述得非常详细的则是《搜玄记》与《华严一乘十玄门》二书,在《搜玄记》中,智俨法师说:“约所诠明其分齐者,略有十门”。在《华严一乘十玄门》中,智俨法师说:“明约法以会理者凡十门”。就《搜玄记》中智俨法师所说,其用十门来诠表《华严经》所含一乘圆教的义理。就《华严一乘十玄门》中所说,此十门是从喻、缘、相、世、行、理、用、心、智等方面来明《华严经》所明华严一乘法界缘起之理。虽然说法不同,所欲表达的都是一样的。所谓十门者,即是:一、同时具足相应门,二、因陀罗网境界门,三、秘密隐显俱成门,四、微细相容安立门,五、十世隔法异成门,六、诸藏纯杂具德门,七、一多相容不同门,八、诸法相即自在门,九、唯心回转善成门,十、托事显法生解门。

  1、同时具足相应门。此中“具足”者,智俨法师说有十种具足,即是教义具足、理事具足、解行具足、因果具足、人法具足、分齐境位具足、师弟法智具足、主伴依正具足、逆顺体用自在具足、随生根欲示现具足,此等十门相应而无有前后也。“同时”者,即是指此“十种”同时具足,不分先后,无有时间、空间等的间隔。在《一乘十玄门》中,智俨法师以“因果”一门为例阐述,他认为,小乘佛教讲“转因以成果,因灭始果成”,即因果有时间上的先后之分,非是同时。而《华严经》中所表现的一乘性起是因果“同时”具足,系指“如舍成时,一切法皆一时成,若有一法不成者,此舍亦不成”。在搜玄记中对此“同时具足”,智俨法师谓是“相应而无有先后”。此门重在讲现象之间彼此联系,所以它们的产生就没有时间上的先后。就“因果”一门来讲,智俨法师强调了因中有果,果中有因,对于因果有时间先后的说法给予否定。

  2、因陀罗网境界门。这一门是从“喻”的角度来说的,“因陀罗网”者,如《梵网经》所说,本是帝释天的一种宝网,网上一一结皆附宝珠,其数无量。如是宝珠无限交错反映,重重影现,互显互隐,重重无尽。智俨法师用“因陀罗网”作譬喻,来体现《华严经》中所示的法界缘起、事事无碍之义。

  3、秘密隐显俱成门。此门是就‘缘起’而说。所谓“隐显”者,指一切现象皆具有表里之关系,隐面为里,显面为表,表里是一体同具。所以隐不离开显,显不离开隐,隐显同时。所谓“秘密”者,智俨法师认为“如彼月性常满而常半,半满无异时,是故如来于一念中,八相成道,生时即是灭时。同时俱成故,所以称秘密”。如此隐显无前后,同时俱成,如以人为喻,对父母说为子,对弟说为兄,对妻说为夫,故若针对父母而言则子显,‘夫’、‘兄’之名就被隐;对妻言则夫显,‘子’、‘兄’之名隐。同时可为子、兄、夫之名于一人身上,是即隐显同时俱成。

  4、微细相容安立门,此门是就‘相’而言。即从事物的相状方面论述。如琉璃瓶,能盛众多芥子,隔瓶立即可见。一能含多,法法皆同,称为相容;一多法相,不坏不杂,称为安立。借喻一切法相皆能摄于一念正观心中,是为微细相容安立之境。此门特示无尽缘起之玄妙不可思议,小容大、一摄多、一念收多劫,所含之大不坏小相、一不改多之面目,而各自守自相,且同时齐头显现,是为微细相容无碍。此门重在表述《华严经》中所现的“一切诸世界入于一微尘中。世界不积聚。亦复不离散”、“芥子纳须弥,须弥纳芥子”之境。

  5、十世隔法异成门,此门约“世”说,即从时间上而言。十世者,过去、现在、未来三世各含过、现、未三际,共为九世,九世诸法不出当前一念,前九世为别,一念为总,总别相合,故称十世;十世区分,不相杂乱,称为隔法;十世隔法相即相入,不失前后长短等差别相,称为异成。时间本无始终,三世相融互摄,故一念即无量劫,无量劫即一念,如一夕之梦,翱翔百年,入时出时、入世出世,相融无碍,是为十世无碍。此门主要是从时间上来讲诸法圆融。

  6、诸藏纯杂具德门,此门约“诸度”说。也即是说,此是从修行方面来讲。在此门中,智俨法师以“施”为例,谓一切万法皆悉名施,故名为纯;于一施门中,具足一切诸度等行,是故名杂;此中“纯”义与“杂”义不相妨碍,故名具德。这是说如果修行“施舍”这一门,那么他的一切活动都可以称为“施”,此为纯,而他在修行“布施”这一法门时,就已具足了修行其他一切法门的功德利益,此为杂,此中纯与杂不相妨碍,叫作“具德”。这是说明,在华严义海里,佛教各法门相互融摄,修行一门,即等同于修行其他一切法门。这是“一即一切”观点在修行上的贯彻。在《搜玄记》中,智俨法师注云:“但义从世异耳”。此中之“世”字,私下疑其应为“行”字,即此门应是“但义从行异耳”。

  7、一多相容不同门,此门是约“理”而说,就诸法相入的关系,来破除众生执一切法不能互摄互入的疑问。所谓“相容”者,智俨法师说“以一入多,多入一故名相容”。所谓“不同”者,智俨法师说是一与多“体无先后,而不失一多之相,故曰不同”。所谓“一多”者,即是于诸事中随举一事为一,除此一事,余之多事为多。此门是说一遍于多时,多能容一;多遍于一时,一能容多。虽递互相容,而一多历然可别,称为不同。如一灯与多灯相对一室,此灯与灯之间的灯光互相融摄而无障碍。是为一多相容,而各灯所发的灯光各不相碍,是为一多相容不同门。

  8、诸法相即自在门,此门乃就“用”而言。所谓相即者,智俨法师说“如水即波,波即水,水波一体,是为相即”。如一月当空,千江映影,对于月亮来说则是一,对于月影来说则是多,一多无碍;彼影即是此月,相即兼容。以此门来明三种世间圆融无碍,破除众生妄执于时间、空间,而不能在一时之中具显重重无尽之疑问。是为诸法相即自在门。若从修行阶位上来讲,即“一切即摄一切功德”,“初心即成佛”,就此成佛义,智俨法师特别强调有浅深之义,此如《华严一乘十玄门》中广明。

  9、唯心回转善成门,此门是约“心”而说,所谓“唯心回转”者,智俨法师解云:“诸义教门等,并是如来藏性清净真心之所建立。若善、若恶,随心所转,故云回转善成。心外无别境故言唯心”。智俨法师并举经文“心造诸如来”来阐述此门所摄义。所谓“善成”者,如《华严经》中说有七处九会,而如来不离寂灭道场,其义是也。

  10、托事显法生解门。此门乃就‘智’而言。谓一切事法皆互为缘起,随举一事而观,便可显一切事法,生事事无碍之胜解。所谓立像竖臂,触目皆道。所托之事相,即是彼所显之理,所谓托事以显理,事理不二,是为托事显法生解门。

  “十玄门”是从十个方面揭示《华严经》中所含玄理,实际上是从十个方面讲法界缘起的内容,它的核心内容是:作为佛自体或如来藏自性清净心的表现的世界万有,同时产生,圆满无缺。均处于相互依存、相互等同、相互容摄的合理统一之中。有情世界、器世界、解脱世界同为一体,相即相入。打破了人们对时间、空间等的执著。

  在对十玄门进行阐述之时,智俨法师运用十对概念或范畴来概括全部佛法,进而概括一切现象,此十对概念称为“十会”。智俨法师说,在十玄门中,每一门皆具有此“十会”。所言十者,如智俨所说,即是:一教义、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齐境位、七法智师弟、八主伴依正、九逆顺体用、十随生根欲性。广说如《一乘十玄门》,此略。

  智俨法师承继了杜顺法师的思想,立此十玄门,后来的法藏法师也继承了这种“十玄”思想,只是法藏法师在承继之时,在十玄门的名目上或在位次上时有改变,尤其是在《探玄记》中改变较大,而《探玄记》中所立“十玄”又为后人称为华严四祖的澄观法师所继承,如此,也就有了新旧“十玄”之说,此是后话。

  4、性起与法界缘起思想

  在智俨法师的华严著作中,有一个非常重要的思想,即是法界缘起思想,在《华严一乘十玄门》中,智俨法师说:

  明一乘缘起自性法界义者,不同大乘二乘缘起,但能离故、常,断诸过等,此宗不尔,一即一切,无过不离,无法不同也。今且就此华严一部经宗,通明法界缘起,不过自体因之与果。所言因者,谓方便缘修体穷位满,即普贤是也;所言果者,谓自体究竟寂灭圆果,十佛境界,一即一切,谓十佛世界海,及离世间品明十佛义是也[37]。

  在这里,智俨首先用“一乘缘起”之名将华严所说的“法界缘起”与三乘所说的“缘起”义区别开来,强调《华严经》中所辨显的是一乘缘起,与大乘二乘所明的“缘起”皆不相同。智俨法师从《华严经》来通明“法界缘起”义,认为《华严经》所明的是法界缘起是“自体因之与果”,此宗所说的法界缘起是“一即一切”。其义即是指法界的形成,系以一法而成一切法,以一切法而起一法,“一”关系着宇宙中的“一切”(一即一切),“一切”亦含摄于“一”之中(一切即一)。如是法界之“一”与“一切”互为主从,相入相即,圆融无碍而重重无尽,称为法界缘起。在《华严一乘十玄门》中,智俨法师又“约法以会理”,用“十玄门”对此“法界缘起”义进行了阐述,关于“十玄门”义,前面已明,此不再叙。

  在《搜玄记》中,智俨法师从染、净二方面对法界缘起进行了论述:

  法界缘起乃有众多,今以要门略摄为二:一约凡夫染法以辨缘起,二约菩提净分以明缘起[38]。

  智俨在明“净分缘起”时,从本有、本有修生、修生、修生本有四个方面来进行说明。所谓本有者,即指本来固有,即不论有情非情,其本性万德圆满,在圣不增,在凡不减;所谓修生者,即指由修行之功渐显本有之性德;所谓修生本有者,即指修生即从本有,同性而发;所谓本有修生者,谓如来藏性隐在诸缠之中,凡夫在迷处而不能觉知,若对迷而言则不名为有。

  就“染分缘起”与“净法缘起”二种,实际上就是从真如(如来藏)有力、无力两方面而说。染法缘起,是就凡夫而言,系说明迷界之缘起,乃真如无力而无明(迷)有力之状况;净法缘起,是就觉者而言,是说明悟界之缘起,即真如有力而无明无力之状况。

  在智俨的华严思想中,与“法界缘起”有着非常密切关系的就是“性起”思想,在《孔目章》中,智俨法师依《宝王如来性起品》立“性起”义,谓从佛的果智上来谈,法界森罗诸法,都是毗卢遮那如来果满的本性所起。如智俨法师所说:

  性起者,明一乘法界缘起之际,本来究竟,离于修造。何以故?以离相故。起在大解大行,离分别菩提心中,名为起也;由是缘起性故,说为起,起即不起,不起者是性起[39]。

  这是智俨法师对《华严经》中“性起”义的解释,性起的意义是从体性生起。具体地说,即是不等待其他因缘,但依自体本具的性德生起,离于一切相,离于分别心,不起而起,是名性起。

  有一点需要特别注意的是,“性起”者,是在明“一乘”的“法界缘起”之际,本来究竟,离于修造。性起不离缘起,但此是“离相”,离“菩提分别心中”,是因为“由缘起性故,说为起”。归结到底,是“起即不起”、“不起者是性起”。从这几点上来讲,智俨对“性起”的解释与“法界缘起”中的“净分缘起”义是相同的。

  又前面引文中有云“就此华严一部经宗,通明法界缘起,不过自体因之与果” “所言因者,谓方便缘修体穷位满,即普贤是也”。就此句中所说“自体因之与果”,智俨法师在《搜玄记》中注解《普贤菩萨行品》时说:“第二自体因果,此品是因,性起是果”[40]。如是说明普贤缘修(修生)是因,如来性起是果。也即是说缘起是从因上而说,性起是从果位上而说,也即是从净法上而说。

  如上所说,智俨法师所立的“性起”与“缘起”思想。若就‘果上’谈诸法之现起,是为性起;若就‘因分’谈万有之现起,是为缘起。即谓性起为果,缘起为因;性起为遮那法门,缘起为普贤法门。又就《华严经》而言,《宝王如来性起品》为性起法门,《普贤菩萨行品》为缘起法门。

  又,此一乘中所说的缘起与大乘、二乘所说之缘起并不相同,此中所说一乘法界缘起是无尽缘起,所表现出来的是自体因果,一即一切,无过不离;三乘所说的缘起是“缘聚则有,缘散则离”,而一乘法界缘起是“缘聚不有,缘散不离”[41]。其性德本有,在圣不增,在凡不减。而三乘所说之缘起,不过是迷界之缘起,乃真如无力而无明(迷)有力之状况,并非究竟之说。

  六、结 语

  智俨法师一生,是不断修学、弘传华严学的一生,从其生平可以看出,其四处参学,四方讲学,将毕生都奉献在对《华严经》的研习与弘传中,其在唯识、六相、十玄、法界缘起等方面的研习,以及其在判教方面的理念,对后世的华严经学起到了极其重要的影响。虽然在后人的评价中,将华严三祖法藏法师作为华严宗的实际创立者,但不可否认的是,正是由于智俨法师对《华严经》的深入研析,由于智俨法师在华严经学方面所奠立的坚实基础,方有法藏法师后来的华严学的大成。而从法藏法师与智俨法师的思想传承上而言,法藏法师所体现的华严思想中,处处皆可见到智俨法师思想的影子,法藏法师更多的是将智俨法师的华严思想更加完善、更加系统地体现出来,亦如法藏法师自已在其寄书与义湘时对《探玄记》的著作缘起时所言:“夙世同因,今生同业得于此报,俱沐大经。特蒙先师授兹奥典,希傍此业用结来因。但以和上章疏义丰文简致令后人多难趣入。是以具录微言妙旨勒成义记”[42]。由是可知,法藏法师的华严思想实际是承继于智俨法师,只是在表达上更加明细而已。

  [1] 法藏著《华严经传记》,T51,163页。

  [2] 吕澄著《中国佛学源流略讲》,354~355页。中华书局出版,1995年。

  [3] 法藏著《华严经传记》卷三,T51,163页。

  [4] 道宣著《续高僧传》卷二十五,T50,654页。

  [5] 智俨著《搜玄记》卷二,T35,43页。

  [6] 智俨著《法界宗五祖略记智俨传》。

  [7] 崔致远著《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》,T50,281页。

  [8] 道宣著《续高僧传》卷二十五,T50,654页。

  [9] 崔致远著《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》,T50,281~285页

  [10] 参见高丽一然著《三国遗事》卷四,T49,1006C。赞宁撰《宋高僧传》卷三,T50,729A。

  [11] 法藏著《华严经传记智俨传》,T51,163页。

  [12] 同上。

  [13] 法藏著《华严经传记》卷五,T51,172页。

  [14] 义天著《新编诸宗教藏总录》卷一, T55,1170页。

  [15] 同上。T55,1167页。

  [16] 同上, T55,1178页。

  [17] 同上,1170页。

  [18] 日人圆超录《华严宗章疏并因明录》,T55,1133页。

  [19] 崔致远著《法藏和尚传》,T50· 282页。

  [20] 参见《搜玄记》,T35,13~107页。

  [21] 参见《华严经孔目章》,T45,536~589页。

  [22] 参见《华严经五十要问答》,T45,519~536页。

  [23] 参见《华严一乘十玄门》,T45,514~519页。

  [24] 智俨著《搜玄记》卷一,T35,13页。

  [25] 智俨著《华严五十要问答》,P45,525页。

  [26] 智俨著《华严五十要问答》,P45,523页。

  [27] 智俨著《华严五十要问答》,521页。

  [28] 智俨著《华严五十要问答》, 522~523页。

  [29] 智俨著《华严五十要问答》,524~528页。

  [30] 智俨著《孔目章》,542~547页。

  [31] 智俨著《搜玄记》卷一,T35,19页。

  [32] 智俨著《搜玄记》卷二,T35,42页。

  [33] 世亲著、菩提流支译《十地经论》,T26,125页。

  [34] 慧远著《大乘义章》,T44,524页。

  [35] 参见拙文《华严经学初期研究人物考》,《法源》第22期,第119页。

  [36] 澄观著《华严法界玄镜》,大正藏卷45,683页。

  [37] 智俨著《华严一乘十玄门》,514页。

  [38] 智俨著《搜玄记》卷三,T35,62页。

  [39] 智俨著《孔目章》卷四,T45,580页。

  [40] 智俨著《搜玄忘》卷四,T35,78页。

  [41] 智俨著《孔目章》卷四,T45,586页。

  [42]  法藏法师著《贤首国师寄海东书》,《万字续藏》103册、843页。

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