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吴言生:经典颂古 第一章 公案颂古与本原心性 一、本心的超越

       

发布时间:2013年10月28日
来源:   作者:吴言生
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吴言生:经典颂古 第一章 公案颂古与本原心性 一、本心的超越

 

  [台湾]东大图书公司,《经典颂古》,2002年11月初版

  第1—8页

  本书主要分析一种特殊类型的禅诗,这就是颂古。颂古是禅诗园苑的奇葩,它与公案紧紧联系在一起。禅宗汲取大乘经典精华,使主张教外别传的禅宗思想闪烁着大乘佛学的智慧之光。但禅之所以为禅,仅有理论的修养还远远不够,还必须有现境的感兴,才能触发灵机,凝成禅韵诗情。从事艺术创作需要读万卷书、行万里路,从事禅的“创作”又何尝不然?如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作读万卷书,那么禅僧的游学参访、行住坐卧、出陂劳作、牧牛除草,则是行万里路。两者如车之两轮,鸟之双翼。而这后一方面的重要表现形式,便是禅门公案。公案是禅的灵魂,没有公案,整部禅宗史便会轰然倒塌。

  “公案”原指官府判决是非的案例,禅宗借用它指祖师名宿的言行范例,以供参学者从中领会禅的意旨。广义地说,禅宗祖师的“上堂”所发表的看法(“话头”)是公案,师徒间、弟子间的“机锋”(机锋语句)、现存的全部禅师语录,也都是公案。禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时,往往取公案加以参照。因而,公案既是探讨祖师思想的资料,又是判断当前禅僧是非的准则。禅宗将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案(古则),用偈颂来加以表达,称为颂古。颂古的本意在使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意,是禅文学的一种形式。《汾阳录》中收录了这类作品一百则,是有意识的大规模创作的开始,使颂古风气大开。经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力,将善昭铺叙公案式的文字,向不着死语的方向发展,使颂古创作蔚成大观,盛行于宋代以后的丛林。其中雪窦重显、宏智正觉、无门慧开等禅师均以颂古集而名重天下。汾阳颂古保持了简劲质朴的风貌,到了雪窦,开始追求意境的浑融、表达的含蕴、风格的高华、语言的洗炼,使颂古成为禅文学的巨擘,雪窦颂古遂成禅文学的珠峰。但此风的末流,一味注重求新求奇、浮华冗漫,又使颂古走向了否定自身生机的一途。

  云门宗雪窦重显的《颂古百则》,是禅宗颂古的杰作。雪窦重显(980~1052)是宋代云门宗僧,因久住雪窦山,后世多以“雪窦禅师”称之。著有《祖英集》二卷,《瀑泉集》、《拈古集》、《颂古集》各一卷。其中《颂古集》对一百则公案进行吟咏,禅林习称为《颂古百则》。《颂古百则》之所以流布禅林,与圆悟克勤《碧岩录》的评唱大有关系。颂古虽然是以诗歌形式对公案的吟唱,但它仍然是绕路说禅,因此有必要对颂古进行再解释,以适应教禅和学禅的要求。缘此,《碧岩录》应运而生。它的作者便是圆悟克勤(1063~1135)。圆悟克勤在住持碧岩等地时,应无尽居士张商英和门人的请求,根据禅林的需要,宣讲唱说了雪窦重显的《颂古百则》,门人记下了它,汇集成书。因为丛林称夹山为碧岩,所以这本书就叫做《碧岩录》。在圆悟克勤看来,禅是另一种佛经,是活泼泼的佛经。因此,《碧岩录》把公案、颂文和佛教经论结合起来,从禅宗基本理论出发,对疑义丛生的公案一一解释,并加以引申发挥。《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通,于诗一般的语言、石火电光的机锋中,显示佛禅的生命,是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。在生动精警的语言中,禅机活泼地跃动。正是由于这个缘故,他对公案的解释为禅宗所普遍接受,禅僧们都把它视为最主要的经典,人手一册,朝暮诵习,以至出现了《碧岩录》热,《碧岩录》成为古今公认的“禅门第一书”。《碧岩录》表明,禅僧不仅重视直觉体验,也重视知性思维的解悟,从一个侧面反映出禅教融合的大趋势,也反映了中国文化最高的美学特征——诗禅合一。其机锋峻峭的公案,精金美玉的言辞,充满灵性的禅悟体验,都令人惊叹不已。

  《碧岩录》是诠释雪窦颂古的权威性著作,也是禅宗内部最有影响的禅诗研究专著。它立足于禅悟立场,用象征性的语言,诠释象征性的公案,阐释象征性的禅诗,一般读者阅读起来难度极大。要读懂《碧岩录》,必须译解三重象征意义:每则公案的象征意义、每首禅诗的象征意义、每则评唱的象征意义。而禅语的特征之一便是意在言外、意义多元,每一则公案、禅诗、评唱都可以有多解,于体悟涵咏之际,必须立足于禅宗思想,置身于禅宗哲学体系,才可以趋近它们。否则,就如云中雾里,难睹其面了。

  禅宗公案,给人以无限想像的再创造余地。人们可以根据自己的体验,来表达对公案的独特“理解”,因此公案主旨在解读过程中形成了意义多元的特质,这与它的“诗喻性”密切相关。对同一则公案,不同的人有不同的体会,这在公案阐释中是司空见惯的。圆悟在《碧岩录》中对锯解秤锤提出的批评比比皆是,几乎在每一则公案评唱中,对臆解公案的现象都有批评,这为我们参究公案奠定了很好的心理基础。因为公案的手段乃是不二法门,公案的目的乃是涤尘除妄,公案的境界乃是圆融互摄,与逻辑思维、知性解会格格不入。

  诗歌最重要的艺术特征是形象思维,形象思维的主要形式是意象,意象的特征是意义多元性。同一个意象,可以用来象征多种意义,甚或是截然相反的意义。加上颂古吟咏对象的特殊性,以及禅宗不着死语的要求,使得禅诗在构境取象上玲珑透澈,羚羊挂角,这就植入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。法眼透彻者,一窥便知底蕴。半青半黄者,不免扪空摸响。雪窦颂古在禅林影响极大,禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论,并且即便是在禅宗内部,对雪窦颂古的误解也各持己见。对于一般的读者,要想“理解”雪窦颂古,更是难于上青天。因为他起码得穿越两层关隘,一是公案本身的关隘,一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁,实在不是一件轻松的事。

  《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”,这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而,阅读这些文本,这种惊喜会立即冰消瓦解。因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”,但它的文本本身也是如此的无迹可求,嵯峨万仞,鸟飞不度。它的本身又矗起了一道险关!想穿越它的人,往往被撞得鼻青脸肿。

  这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点,用理性来参透公案,如同蚊子叮铁牛,了无下嘴处。但在理解禅宗哲学体系的背景下,以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视,又未尝不可,否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露,人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹,裹足而返。虽然明知错下一转语,有堕五百世野狐身的危险,但为了探索这片迷离惝恍的领域,揭开其朦胧的面纱,笔者还是不惜入泥入水,加以阐说。

  缘此,本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上,依据禅宗哲学体系作为参照系,对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性,从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。

  根据笔者的研究,《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有:

  (1)超越相对:廓然无圣(第1则)、丹霞问僧(第76则)、《金刚经》罪性(第97则)、风穴一尘(第61则)、厨库三门(第86则)、赵州三转语(第96则)、无缝塔(第18则)、妙触宣明(第78则)、吾不见时(第94则)、云岩摸枕(第89则)

  (2)身心脱落:体露金风(第27则)

  (3)遍布乾坤:云门六不收(第47则)、药病相治(第87则)

  (4)当机大用:拄杖化龙(第60则)、金牛作舞(第74则)、南山鳖鼻(第22则)、乾坤一宝(第62则)、透网金鳞(第49则)

  (5)真佛恒常:赵州三转语(第96则)

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  公案颂古与本原心性

  一、本心的超越

  吴言生

  [台湾]东大图书公司,《经典颂古》,2002年11月初版

  第8—47页

  禅宗的本心论,揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。

  1.超越相对

  本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念,在澄明的本心中都得到了超越。换言之,本心清明无染,恒常绝对,纤尘不立,本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心,往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第1则:

  梁武帝问达摩大师:“如何是圣谛第一义?”摩云:“廓然无圣!”帝曰:“对朕者谁?”摩云:“不识。”帝不契,达摩遂渡江至魏。帝后举问志公,志公云:“陛下还识此人否?”帝云:“不识。”志公云:“此是观音大士,传佛心印。”帝悔,遂遣使去请,志公云:“莫道陛下发使去取,阖国人去,他亦不回。”

  传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器,适合传授大乘佛教,遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝至诚弘扬佛法,起建佛寺,度人为僧,时人称为“佛心天子”。所谓“圣谛第一义”,是最为殊胜、深妙无上的真理。达摩斩钉截铁的四个字,就将武帝的问题粉碎无余。这是因为,在禅宗看来,本心自性如同虚空般广袤无垠,无圣无凡。只要放下一切,不被声色物相所迷惑,领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样,哪里还有什么圣凡之别?达摩说“廓然无圣”,就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。

  达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出,武帝人我的见解仍然没有泯除,因而再问:“对朕者谁?”——别人都说你是圣人,你现在说“无圣”,那么站在我对面的“你”又是谁?达摩回答说:“不识!”当禅人获得开悟之际,身心世界皆空,只是一片虚明,在空寂的体性中,一切有对待的自他、能所都不复存在,浑然一体。圣凡皆世相,在自性中平等一如。心佛及众生,三者无差别。自性超越凡圣,不能安立任何名相。达摩直指禅门第一义的否定,竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养,至此发现他只不过是在名相上着眼,不识禅法真正宝藏,不是上等根器,难以领悟真正的禅法,遂不辞而别,渡江到北魏嵩山,面壁九年。雪窦颂云:

  圣谛廓然,何当辨的。

  “对朕者谁?”还云“不识”。

  因兹暗渡江,岂免生荆棘。

  阖国人追不再来,千古万古空相忆。

  休相忆,清风匝地有何极。

  (师顾视左右云:“这里还有祖师么?”

  自云:“有,唤来与老僧洗脚!”)

  圆悟说:“大凡颂古只是绕路说禅,拈古大纲,据款结案而已。”(本书引用圆悟的话,均出于《碧岩录》各则) 雪窦吟颂这则公案,劈头用“圣谛廓然”四字,重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景,指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”,是一丝不挂、一法不立的绝对真心,不容计较思量、分是分非、辨得辨失,不可以情识卜度。稍一拟议寻思,即蹉过万里,任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。

  “‘对朕者谁?’还云‘不识’。”雪窦老婆心切,谓圣谛一法不立,是超越相对的绝对本心,当然不可用情意来识度。雪窦用“还云”二字表示强调,以提醒众人“廓然”中连“圣”也没有,更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕,简明扼要的十六个字,于重现公案情景之际,表达了作者透彻的禅学见解。

  “因兹暗渡江,岂免生荆棘。”达摩西来,本是为了与人解粘去缚,抽钉拔楔,铲除意路上的荆棘,因与武帝机缘不契,遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”,语奇而意深。之所以这样说,是因为自从这则公案产生的那天开始,就引发了无数人的讨论、猜测,结果反而被言语的“荆棘”给缠住了。

  “阖国人追不再来,千古万古空相忆。”达摩来中土,为度有缘人。既然机缘不契,纵使武帝发动全国的人去请,他也不会回头。武帝后来悔恨与达摩失之交臂,在达摩圆寂后亲撰碑文说:“嗟夫,见之不见,逢之不逢,今之古之,怨之恨之!”(《全梁文》卷六七)

  “休相忆,清风匝地有何极。”雪窦在诗的最后两句,蓦地插入景语,将一切向外寻求之心(求功德、求圣谛、求达摩)拽转回来,直截了当地剖露自己的见解说:只要识得自己脚跟下的安身立命处,就能时时与达摩把袂而行,而不必对他寻思忆念。这是因为,澄明的本心不在别处,它存在于我们每个人的身上,亲切之至,寻常之至。它犹如普天普地的清风,人人都受其熏育,它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。

  雪窦颂毕此诗,仍然担心人们迷恋祖师,依赖祖师,不敢自行肯定自行担当,又再度运用截流之机,顾视左右而问:“这里还有祖师么?”自己答应说:“有。”并再一次自己答应说:“有的话,喊过来给老僧洗脚!”表面上是过于贬损了祖师威光,实则别有深意。因为澄明的本心,不依傍任何一物。彻悟之时,无一物是祖师,无一物非祖师。

  从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出,“廓然无圣”的重点是本心的超越性,这是禅宗最根本的精神。只要参透了“廓然无圣”这一句话,参透了这一则公案,就会同时领会千句万句话、千则万则公案。

  雪窦在颂古中,先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案,在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解;之后余兴犹酣,又以“因兹暗渡江,岂免生荆棘”巧翻新锦,提出疑问,引而不发;以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住,呼唤不回头,辛勤来东土,只度有缘人的一代宗师的精神气质;以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法,回环唱叹,低徊怅惘;末二句“休相忆,清风匝地有何极”又陡翻新意,以清丽的诗句,象征澄明本心,人人具足,遍布寰宇,使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古,与公案珠联璧合,不但精妙地传达了公案的神髓,而且以透彻的悟性、娴熟的技法,大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。

  表达本心超越性的,还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第76则:

  丹霞问僧:“甚处来?”僧云:“山下来。”霞云:“吃饭了也未?”僧云:“吃饭了。”霞云:“将饭来与汝吃底人还具眼么?”僧无语。长庆问保福:“将饭与人吃,报恩有份,为什么不具眼?”福云:“施者受者,二俱瞎汉。”长庆云:“尽其机来,还成瞎否?”福云:“道我瞎得么?”

  丹霞询问僧人从什么地方来,实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名,而说“山下来”,好像也是个有见解的人,反过来要勘验主家。丹霞见他没有回答来处,决定再辨一辨他的真假,便问他吃饭了没有,僧人回答已经吃过饭了,开始露出破绽。不过有的禅客在接机时故意露出破绽,敢于向虎口里横身。如果对方识不破,就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心,继续探问“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼?”僧人无言以对,至此败象全呈。

  布施是六度之首,但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆,都是雪峰的得意弟子,经常在一起讨论古人公案,用来端正见地,开启般若法眼。长庆问保福:“将饭给人吃的人,我们应当报答他的布施,为什么师父还说他不具眼?”这是借用公案来检验保福的见地,看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道,如果落在供养、报恩等概念里,对布施与受布施不能三轮体空,充其量也不过是人天福报的善行,并不等于法眼通明。保福回答:“施者受者都是瞎子!”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住,而是用峻烈的机法将它们粉碎。长庆对此却并不能领会,继续追问说:“尽其机来,还成瞎否?”——如果这僧不是默默无语,而是发挥了佛性的大机大用,还会是瞎汉吗?心性赤裸裸净洒洒,一法不立。长庆于问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、“报恩”等概念他能看得清、空得掉,对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了,因此见地不够透彻,仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里,违背了不二之旨。因此保福反问:“我如此具眼,知道这些概念当体即空,已经尽机了,你还能说我瞎吗?”这则回答也是软弱无力。可见稍一起心动念,就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”,保福落入了“不成瞎”,都是龙头蛇尾。雪窦颂云:

  “尽机”“不成瞎”,按牛头吃草。

  四七、二三诸祖师,宝器持来成过咎。

  过咎深,无处寻,天上人间同陆沉。

  “尽机”、“不成瞎”,是说学僧眼眨眨地无言以对,不能显发本心的妙用,所以是“瞎汉”,而长庆、保福二人未尝“尽机”,同样是“瞎汉”。学僧不能尽显机用,别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时,强按住牛头也不能代替牛吃草一样。

  “四七、二三诸祖师,宝器持来成过咎。”诗意谓西天二十八祖、东土六祖这些法明通眼的禅宗大师,将“宝器”(直指人心的法宝)递相传授,反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”,不仅仅带累长庆一人落入“尽机”,就连历代祖师也统统被埋没掉了。祖祖相传的无上大法反而成了“过咎”,是因为后代子孙不肖,以致于埋没了祖师的禅道。

  “过咎深,无处寻,天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气,说不能显发机用、不具法眼的过咎之深,将祖师禅道一起在陆地上沉没了。

  此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样,显示了禅宗超越一切的根本精神:超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念,表达了作者的透彻之悟。

  表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第97则:

  《金刚经》云:“若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。以今世人轻贱故,先世罪业,则为消灭。”

  《金刚经》说如果一个人前生造了下地狱的业因,由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑,善力强大,前生所造的罪业就会因此而消失,不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业。根据经教家的说法,一个人只要将这本短短的经文广为流传,便是受持《金刚经》。雪窦认为,能真正受持这部《金刚经》,即是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲,连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段,三世诸佛十二分教也不值得一提。一般人只知道流传经文,动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人,这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用,才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情,提升自己生命的境界,只是放在空屋里供养着,它是不会放光的。雪窦指出这精微之处,就是要使人了解受持《金刚经》的真正灵验所在。颂古说:

  明珠在掌,有功者赏。

  胡汉不来,全无伎俩。

  伎俩既无,波旬失途。

  瞿昙瞿昙,识我也无?

  “明珠在掌,有功者赏。”雪窦说,对受持此经而有灵验的人,就用“明珠”(喻金刚般若)奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”,当然就懂得灵活运用,胡来胡现,汉来汉现,万象森罗,纵横显现,这才是有功德。

  “胡汉不来,全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完,在这里翻出新意,说虽然“明珠”映胡映汉,历历分明,但如今胡(迷)汉(悟)都不现,“明珠”显发不出映现的功用,纵使是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱,一一消泯,一心不生、凡圣脱落。“伎俩既无”,到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时,纵是波旬也奈何不得。佛经中说,世尊以一切众生为赤子,若有一人发心修行,魔宫振动,魔王波旬便会前来扰乱修行者。雪窦指出,对凡圣齐泯的修行者,纵使波旬前来也会迷路。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。

  “瞿昙瞿昙,识我也无?”雪窦颂到最后,意兴飞动,自己指着胸口说:“不要说是波旬,纵然是佛陀亲来,也识不出‘我’!”这是何其高深的悟境!因为此“我”是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念,能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里,释尊金口所说的因果报应之论,也没有了应验之处。

  此诗以明珠作为中心喻象,以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义;以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象,喻脱落一切相对观念的禅心,超越了经典的说教,而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义,以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”,形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思,表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。

  表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第61则:

  风穴垂语云:“若立一尘,家国兴盛。不立一尘,家国丧亡。”雪窦拈拄杖云:“还有同生同死的衲僧么?”

  “若立一尘,家国兴盛”,意为立国安邦,建立起迷悟净染的世界,须凭藉谋臣猛将,然后麒麟出,凤凰翔,是心国太平的祥瑞,但三家村里的田父野老却并不知道有这种事,所以并无欢愉可言;“不立一尘,家国丧亡”,不立一尘时,野老却出来讴歌,这是因为此时无佛无众生,无是非好恶。金屑虽贵,落眼为翳。衣珠虽贵,执着成尘。在超越的境界里,说心说性说玄说妙都用不上。由此可见,野老有时忧戚皱眉,有时快乐讴歌,自有其道理。雪窦颂云:

  野老从教不展眉,且图家国立雄基。

  谋臣猛将今何在,万里清风只自知。

  “野老从教不展眉,且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、“同生同死”,在颂古的前二句,雪窦避重从轻,专就“立一尘”的方面来吟咏,三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界,说家国丧亡,凡圣齐泯。谋臣猛将,杳无踪迹。清风万里,匝天匝地。雪窦复拈拄杖云:“还有同生同死的衲僧么?”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别,超越了一切对立,无分别地看待一切,是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖,意思是连这同生同死的念头也须泯除,才是“万里清风只自知”的境地。

  此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片,展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。

  “厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第86则:

  云门垂语云:“人人尽有光明在,看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明?”自代云:“厨库三门。”又云:“好事不如无。”

  人人都具有一片光明(妙明真心),辉腾今古,迥绝见知。但你要是想看它的话,却又像漆桶一样昏暗暗地看不到,到底什么是每个人的那一片光明?云门二十年来一直这样开示,却没有人领会他的意旨。香林后来请云门作答,云门说:“厨库三门。”又说:“好事不如无。”云门前一句替人指出一条线索,教人有个悟入之处,又担心学人粘着,因此随说随扫说“好事不如无”。见性不在眼上,也不在境上,必须穷心路、绝知见、忘怀得失,才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云:

  自照列孤明,为君通一线。

  花谢树无影,看时谁不见。

  见不见,倒骑牛兮入佛殿。

  “自照列孤明”,人人本具一段光明,只是平常难以使它焕发显露,所以云门才替众人罗列出一团光明,用“厨库三门”显示“孤明”的作用,意为不论何处,本心之光都会呈现,这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门,日日所见而不以为奇,如同人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两件事作为譬喻,提醒学人返照本心。

  “花谢树无影,看时谁不见?”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影,日暗月落,一切相对的观念悉皆泯灭,整个乾坤黑漫漫一片的时候,还能看见么?须知在这个时候,见性并没有失去。“看时谁不见”,当“看”之时,是“谁”不可见?对这个“看”可以作两个层面的理解,一是普通意义上的观看,此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象;一是能所俱泯意义上的直觉观照,此时物我一如,观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映,却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的,正是“见”的自性。

  “见不见,倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意,说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边,要想明心见性,只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落,才能体证出个中三昧。

  此诗以“花谢树无影”喻不著纤尘的本心,以“看时谁不见”启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则,在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水,冷暖自知,必须摆脱相对观念的羁缚,倒着骑牛进入佛殿,才能得其三昧。此时便会发现,不论在生死,在迷悟,在净染,在法堂佛殿或厨库三门,本心都焕发着活泼妙用。

  象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第96则:

  赵州示众三转语。

  赵州三转语是:“金佛不渡炉,木佛不渡火,泥佛不渡水。”旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔,木佛渡火则焚,泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说:“真佛内里坐。”这一句看起来拖泥带水,实则自有其作用。因为如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法,法堂前就会草深一丈。为了广弘佛法,普渡众生,不妨入泥入水,接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露,遂将之省略,而只吟颂它的前三句:

  泥佛不渡水,神光照天地。

  立雪如未休,何人不雕伪?

  金佛不渡炉,人来访紫胡。

  牌中数个字,清风何处无。

  木佛不渡火,常思破灶堕。

  杖子忽击着,方知辜负我。

  “泥佛不渡水,神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时,神光照室,直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩,遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰,断臂求法。达摩为他安心,并给他取名慧可。“立雪如未休,何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休,谄诈之人纷纷仿效,一时间只能形成雕伪之风。

  “金佛不渡炉,人来访紫胡。”子湖(紫胡)利踪和尚,在山门前立一木牌,牌上写道:“子湖有一只狗,上取人头,中取人心,下取人足,拟议则丧身失命。”他凡是见新来参谒的学人,总是喝一声:“看狗!”学人刚一回头,子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段。暗示如果受得起子湖狗的撕咬,就会将相对的观念灭绝,根尘粉碎,大死大活,本心便会活泼地显发妙用,便会感觉到有无尽的清风拂面而来。

  “木佛不渡火,常思破灶堕。”破灶堕和尚,言行叵测。隐居嵩山时,一日领徒入山坞,听当地人说有一座庙非常灵验,庙中唯安一灶,远近祭祀不辍,烹杀牛羊很多。禅师进入庙里,用拄杖敲灶三下说:“咄!此灶只是泥瓦合成,圣从何来,灵从何起,恁么烹宰物命!”又用杖敲击三下,泥灶被击破,应声堕落。不久就见一人,青衣峨冠,站在禅师面前礼拜说:“我是灶神,久受业报,今日承蒙师父宣说无生法门,已脱离此处,上生天界,特地前来致谢。”又拜了拜,便隐身而去。侍者见了,也请求师父开示禅法。禅师说:“我只不过向他说是泥瓦合成,圣从何来,灵从何起。”侍者伫思,禅师说:“领悟了么?”侍者说:“还没有领悟。”禅师说:“每个人都有在泥瓦合成之外的本性,你为什么还不领悟?”便唤:“破了破了,堕了堕了!”侍者顿时开悟(《传灯》卷4《破灶堕》)。公案意在说明四大五蕴,与砖瓦泥土并无不同。

  雪窦此三颂,构想突兀,运思奇变,已臻大冶无方的化境。在这三首颂古中雪窦所运用的典故,与吟咏的主题看似没有关联,实则草蛇灰线。雪窦认为,只有自性之光方可照彻天地,用物质做成的佛像是没什么用的。“神光”并不是什么神秘的光,而是出生之前即已存在的纯真人性,水火不能侵犯,盗贼无法掠夺。慧可立雪求法,得以安心,也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。如果后人只是流于形式上的摹仿,就会堕于雕琢虚伪的恶趣。因此雪窦引神光颂“泥佛不渡水”,恰当稳妥;至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗,同样有其内在的理路。圆悟指出只要透过这三颂,便可大彻大悟。它们的主旨,在于荡除一切分别心念,指示学人焕显“神光”,泯灭情念,摒弃假我,明心见性,见到每个人的“真佛”,看穿世相的虚幻,超越相对的二元观念。

  当然,“真佛”并不能离弃泥、金、木佛,而存在于某个诸如心内的特定的地方,“真佛内里坐”,这句话虽然被雪窦略去,却正是雪窦此三诗的终极意旨:自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“内里”,不为水火所坏。有形相的三佛和有为法同归成坏,自身难保。世人如果向外求佛,就永难得到。唯有情不附物,回光返照,使痴迷的心灵得到安歇,才能见到原本的真佛。

  象征本心超越性的还有《碧岩录》第18则“国师无缝塔”公案及颂古:

  肃宗(应为代宗)皇帝问忠国师:“百年后所须何物?”国师云:“与老僧作个无缝塔。”帝曰:“请师塔样。”国师良久,云:“会么?”帝云:“不会。”国师云:“吾有付法弟子耽源,却谙此事,请诏问之。”国师迁化后,帝诏耽源,问:“此意如何?”源云:“湘之南潭之北,中有黄金充一国。无影树下合同船,琉璃殿上无知识。”

  本心圆满,犹如没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有缝。用一块卵形整石来造,塔身无缝棱,作为墓碑之用的就是无缝塔。对耽源的颂词,存在着种种误解,圆悟批评这些臆测说,有的人说国师沉默不语,就是无缝塔的样子。如果这样理解,达摩开创的禅宗就扫地而尽了。如果认为沉默就是禅,那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。耽源的颂诗引起的另一种揣测,是说“湘(相)”是相见,“潭”(谈)是谈论,中间有个无缝塔,所以说“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答,就是“无影树下合同船”;皇帝不能领会禅法,所以说“琉璃殿上无知识”。这些都是邪谬的见解。雪窦颂国师无缝塔云:

  无缝塔,见还难,澄潭不许苍龙蟠。

  层落落,影团团,千古万古与人看。

  诗用白描的手法,勾画出无缝塔样。雪窦先是用“见还难”点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性,指出“无缝塔”虽然明明显露,可是要看见它却很不容易,因为用肉眼根本不能见到。国师在回答塔样时沉默良久,很多人遂认为沉默良久就是无缝塔,雪窦指出,国师的沉默如同澄潭,里面不会有苍龙蟠踞,沉默中并没有无缝塔的样子。真正的参禅者,不会在静水中蟠踞。接着,雪窦又用“层落落,影团团”晕染出无缝塔的形相,神光离合,似有若无,使读者既能感受到鲜明的形象,又瞻之在前,忽焉在后。这不即不离,不求在目前,求之反转远的无缝塔,正是本心的传神写照。只有用超越形相的慧眼,才能见到。后来禅僧吟此公案,也多是从超越性上着眼,没有人能超出雪窦的范围。

  表达超越感官,而明心见性的,尚有《碧岩录》第78则“妙触宣明”、第94则“吾不见时”、第89则“云岩摸枕”公案及颂古。

  楞严会上,跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因,“于浴僧时,随例入室。忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然,得无所有,宿习无忘。……妙触宣明,成佛子住”(《楞严经》卷5)。 入浴时忽然悟到水的因缘,它既不能洗涤尘垢,也不能洗净身体。无论洁净与污垢,它都不沾滞,水性永远清净。由此体会水性,可以领悟到本心的实相:心上的妄念,犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭,以及浮尘与波纹的变化,始终改变不了水性。只要心如止水,静观心波、浮尘的变化,皆如梦幻,就能领悟到本心的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触,明白了本心如水的道理,而得到佛的法要。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地,跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会,乃是最上乘的妙法。此段经文被列入《碧岩录》第78则:

  古有十六开士,于浴僧时随例入浴,忽悟水因。诸禅德作么生会?他道妙触宣明,成佛子住,也须七穿八穴始得。

  为什么菩萨在入浴时会感悟妙触,住于佛地,而一般的人虽然也“入浴”,也一样的“触”,却不能了悟?这是因为世人“皆被尘境惑障,粘皮着骨,所以不能便惺惺去。”(圆悟语),如果能对妙触有灵活的体会,纵是不必入浴,也可于一毫端上现宝王刹,向微尘里转大法轮,一处透得,千处万处一时透。一切处都是观音入理之门。雪窦颂古,教人从“妙触”里头会取其中的道理,免得被经教束缚得半醉半醒,而要当下洒洒落落:

  了事衲僧消一个,长连床上展脚卧。

  梦中曾说悟圆通,香水洗来蓦面唾。

  “了事衲僧消一个”,眼光明澈、机锋敏利的禅僧,只要一个就够了。既然已经了事,就可以“长连床上展脚卧”,这是因为“明明无悟法,悟了却迷人。长舒两脚睡,无伪亦无真”(《五灯》卷5《善会》)。 彻底了悟的人,连悟的境界都不存在,有一个悟的境界,就已经着相。所以胸中无一事,饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通,香水洗来蓦面唾。”雪窦认为,说入浴悟得妙触宣明,对于“了事衲僧”来说,只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说什么香水洗浴悟圆通时,会猛地向他唾一口,唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。

  《碧岩录》第94则:

  《楞严经》云:“吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?”

  公案所引的经文,出自《楞严经》卷2。意思是当“我”不起看的作用时,你就见不到这个看不见的自性;如果可以见到这个看不见的能见自性,则你所见的并不是那个看不见的能见自性;如果那个能见的功能根本看不见,自然不是物质现象,何以不是你的自性?雪窦颂云:

  全象全牛翳不殊,从来作者共名模。

  如今要见黄头老,刹刹尘尘在半途。

  “全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道,便作了一个○(圆相),于中书“牛”字,学人问其意旨,仰山说:“我且问尔,诸方老宿,于尔身上,指出那个是尔佛性,为复语的是,默的是?莫是不语不默的是?为复总是,为复总不是?尔若认语的是,如盲人摸着象尾;若认默的是,如盲人摸着象耳;若认不语不默的是,如盲人摸着象鼻;若道物物都是,如盲人摸着象四足;若道总不是,抛本象落在空中。如是众盲所见,只于象上名邈差别。尔要好,切莫摸象,莫道见觉是,亦莫道不是。”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛,开始时所见无非全牛,后来又未尝见全牛,游刃自在,头角蹄肉,一时自解。如此十九年,其刃利若新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛,需要极高的悟性。雪窦却认为,纵使有全象全牛的高深悟境,与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文,“从来作者共名模”,纵是修为极高的禅林大德,也摸索不着。对此段经文的要旨,不论是迦叶,还是西天东土祖师,天下名禅耆宿,都只是“名模”。“如今要见黄头老,刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意,纵使有“一尘一佛国,一叶一释迦”的高深奇妙的了悟之境,也只是在半途,还没有入门。可见此段经文的微旨妙义,实在不可以智知,不可以识识。

  《碧岩录》第89则“云岩摸枕”:

  云岩问道吾:“大悲菩萨,用许多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”岩云:“我会也。”吾云:“作么生会?”岩云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太杀道,只道得八成。”岩云:“师兄作么生?”吾云:“通身是手眼。”

  观世音菩萨,有千手千眼,但并没有划分着这些手眼来应接众生,将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼,好像我们在夜半起来忘记了手眼,在无我无心的直觉中摸枕头似的,不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看,而是任运自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”,意为在遍身中的任何处,都是手眼,手眼遍于整个身体。但虽然说“遍身是手眼”,仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念,所以“只道得八成”。而“通身是手眼”,则谓“通彻全身的都是手眼,所以实际上全身尽构成手眼的用,手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼,是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境,禅的真实境,即在这里”(《禅学讲话》第145页)。 雪窦颂云:

  遍身是,通身是,拈来犹较十万里。

  展翅鹏腾六合云,抟风鼓荡四溟水。

  是何埃磕兮忽生,那个毫厘兮未止。

  君不见,

  网珠垂范影重重,棒头手眼从何起?

  “遍身是,通身是,拈来犹较十万里。”雪窦在“遍身是”、“通身是”之后下一转语,认为云岩和道吾说“遍身”或“通身”,都是五十步与百步之差,毕竟未能拈出菩萨的手眼,距离悟境不啻十万里。两人的回答,即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云,抟风而上鼓荡起四方大海之水,气势豪迈,波澜壮阔,但在千手千眼菩萨看来,只不过像一阵灰尘扬起,一缕微风掠过罢了。

  “君不见网珠垂范影重重”,帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠,每颗明珠都可以映现百千明珠,而百千明珠又交映在一珠当中,重重叠叠。雪窦以网珠为例,说明事事无碍法界的道理,对六相义阐发得尤为明白。所谓六相即是总别、同异、成坏,只要任举一相,其他六相都涵盖在内。雪窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类,如果了解帝网珠,就能够证得千手千眼的境界,所以诗的末句说:“棒头手眼从何起?”就是要学人棒头取证喝下承当,获得六根的解脱自在。

  2.身心脱落

  上文所论及的公案和颂古,是从总体特征上表达本心的超越性;以下所举的各则公案和颂古,则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性。“身心脱落”,又作“脱落身心”,指脱却身心的一切烦恼妄想,而进入真空无我的自由境界,且脱落而无脱落之念。表达身心脱落之禅悟体验的有“体露金风”公案及颂古。《碧岩录》第27则:

  僧问云门:“树凋叶落时如何?”云门云:“体露金风。”

  学人的问题,看似简单随意,实则突兀奇险。云门完全针对他的话题作答,不粘不脱,滴水不漏,堪称箭锋相拄。雪窦颂云:

  问既有宗,答亦攸同。

  三句可辨,一镞辽空。

  大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。

  君不见,

  少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。

  “问既有宗,答亦攸同。”本则公案中,宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景,象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。秋风吹落树木的叶片,呈现出光秃秃的景色,一似经由了刻苦修行的禅者,驱散了心灵的烦恼、妄想,消除了是非善恶的分别心,而呈现出无心的佛心。并且,金风不仅拂落了烦恼的枯叶,也同时将菩提涅槃之叶吹落,这才是真正的“身心脱落”之境。问语是一幅鲜明秋景,答语是一帧天开画屏。

  “三句可辨,一镞辽空。”云门答语,一句之中具有三句。“体露金风”,既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意,又有把断要津不通凡圣的截断众流之意,也有随机应变对症下药的随波逐浪之意。对这句话能当下了悟,就可透出三句外,如同一箭飞空射得很远。

  “大野兮凉飚飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。”雪窦颂完公案后,又宕开一层,截取一幅现量境:大野广袤,凉风飒飒;长天一碧,疏雨蒙蒙。古今不隐藏,法法常显露。只有融入大野凉风长天疏雨之中,将分别意识悉皆荡除,尽情地“体露”,物我双忘,心境一如,才能真正领会到云门、雪窦的深意。

  “君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。”达摩未归印度时,九年面壁,静对熊耳,既是“树凋叶落”,也是“体露金风”。树木经秋风吹拂,落叶满地,呈露出绝对的本体。相对的事相岁岁枯荣,绝对的本体则亘古不变。要体证这个境界,必须将古今凡圣,乾坤大地,打成一片,才能看到云门、雪窦的用心。

  此诗表达的仍然是本心自性的超越性:超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提。雪窦颂古,慧眼烛照而诗情浓郁,在表达对公案的独特悟解的同时,创造了禅定直觉意象,既有对激箭禅机蹈光蹑影的描绘,又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹。妙悟彻髓,诗思贲张,堪称融哲理与形象为一体的佳作。

  3.遍布乾坤

  青青翠竹尽是法身,郁郁黄花悉是般若。自性遍布乾坤,法法不隐藏,古今常显露。表达自性遍在的禅悟体验有“云门六不收”公案及颂古。《碧岩录》第47则:

  僧问云门:“如何是法身?”门云:“六不收。”

  “六”指六根、六境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数(名相);“收”,是收摄包含之意。所有这些法数都是从法身显露出来的,六根收它不得。法身不受六根门户的局限,而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。因为法身是真如法性的理体,纵极三际,横涉十方,是绝对的本体,所以六根等相对世界不能将之收摄包含。雪窦颂云:

  一二三四五六,碧眼胡僧数不足。

  少林谩道付神光,卷衣又说归天竺。

  天竺茫茫何处寻,夜来却对乳峰宿。

  “一二三四五六,碧眼胡僧数不足。”雪窦指出,六不限定于六,说千万亿也可,因此纵是达摩也数不尽。法身无始无终、无量无边,数字不能收摄,思维难以究诘。云门“六不收”显示了法身无限的持续,无限的光明,无限的自在,超越时空的束缚。但纵是这样的悟解,必须直下领悟,不可陷于知性认识,否则就坠入了情识妄解的泥潭。

  “少林谩道付神光,卷衣又说归天竺。”达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可,传说在这之后后不久,就卷衣归天竺去了。

  “天竺茫茫何处寻,夜来却对乳峰宿。”既然达摩已归天竺,可是一追寻他的究竟去处,茫茫大地竟又无处可觅。而昨天夜里,达摩大师却仿佛正对着乳峰山在打坐呢!可见法身遍在于一切处,一会在少林付神光,一会儿卷衣归天竺,一会又对着乳峰打坐。处处显露,涵盖乾坤。

  此诗重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之笔点出法身“数不足”的特征,再以神龙夭矫之笔,写出法身忽在少林,忽在天竺;既在天竺,又在少林的处处无身处处身特性。诗境迷离惝恍,使人对瞻之在前忽焉在后的法身,产生鲜明而真切的感受。

  表达自性涵盖乾坤的特征,还有“药病相治”公案及颂古。《碧岩录》第87则:

  云门示众云:“药病相治,尽大地是药,那个是自己?”

  “尽大地是药’,指宇宙的全体都是自性,物物全真,头头显露。“‘药病相治’,意谓药与病乃相对之二者,转指凡夫之相对二见。修行者能灭除药与病之妄想,始为真出家。若达于灭除相对二见之境界时,尽大地悉皆为药;若自己能活用药石,则尽大地悉成为自己,除自己之外,无药可求,亦无可除之病。”(《佛光》第5344页) 云门为使人证悟到此自性,以“那个是自己”作为提示,以促使学人体证世界未形成之前的无名无相的自性。深入到自性本源,俯瞰森罗万象,万象和自己也都是自性,都是药。雪窦颂云:

  尽大地是药,古今何太错。

  闭门不造车,通途自寥廓。

  错错,鼻孔辽天亦穿却。

  “尽大地是药,古今何太错。”雪窦指出,如果仅仅把它当作“药”来理解,就彻头彻尾地错了。云门曾说:“拄杖子是浪,许尔七纵八横;尽大地是浪,看尔头出头没。”(《碧岩录》本则引) 与“尽大地是药”意旨相同。“药”是现象,“自己”是是本体。要将两者打成一片,体用回互,方能不偏不堕,臻于圆融。

  “闭门不造车,通途自寥廓。”雪窦指出,闭门造车,出门合辙,并非难事。因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说,即使闭门不造车,出门也处处通达,左右逢源,自在无碍。大道不是闭门冥想制造出来的抽象概念。本源自性,不须凭藉种种学问和修行(“闭门不造车”)而天然纯真,坦坦荡荡一物不立。自性的作用,一念起时三千诸佛悉起,一一具全,一一本真。

  “错错,鼻孔辽天亦穿却。”雪窦刚露个缝隙让人领会,又担心人坠于理障,遂立即予以扫除,连下两错:不但云门“尽大地是药”、“那个是自己”是错,而且连自己刚才的提示也是错。因为本源自性无名无相,说是“药”是“自己”,均落于第二义。因此,对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见,也必须一索穿却。

  雪窦此诗流漾着随说随扫的般若智光。先以“古今何太错”扫却学人对“尽大地是药”的粘着,再以“闭门不造车,通途自寥廓”描画出自性不可思议的圆满自足,又担心学人执着于此,连下两错加以扫除,以使人证入纤尘不染的澄明悟境。诗意层层转折,跌宕多姿,显示了作者深厚的诗学根柢。

  4.当机大用

  表达自性当机大用的,有“拄杖化龙”公案及颂古。《碧岩录》第60则:

  云门以拄杖示众云:“拄杖子化为龙,吞却乾坤了也。”

  云门拄杖旨在阐明自性妙用,谓山河大地与自身并无差别,宇宙间的一切都是我。拄杖化龙,“个”回归到它的根源“超个”。拄杖子吞没了大地,十方虚空完全消失。当“个”回归到“超个”之中时,“超个”也成为“个”而复活现前。没有了自己之后,所有的物皆成了自己。色即是空,空即是色(参《一日一禅》第249~250页)。其机用与拄杖化龙一致。雪窦颂云:

  拄杖子,吞乾坤,徒说桃花浪奔。

  烧尾者不在拿云攫雾,

  曝腮者何必丧胆亡魂。

  拈了也,闻不闻?

  直须洒洒落落,休更纷纷纭纭。

  七十二棒且轻恕,一百五十难放君。

  (师蓦拈拄杖下座,大众一时走散)

  “拄杖子,吞乾坤”,雪窦直截了当呈显自性,不用“化为龙”这句话,径说拄杖子吞乾坤,意在使人们舍去情识妄解,显发大机大用。“徒说桃花浪奔”,已经吞却乾坤的拄杖子,不必化为龙,不用像鲤鱼那样乘着桃花浪游向禹门。

  “烧尾者不在拿云攫雾”,传说鲤鱼过龙门时,有天火烧尾,遂腾云驾雾而去。雪窦指出,拄杖子纵化为龙,腾云攫雾,也并无希奇之处,因为人人都有本心,都可以不必假借外力,而显发出妙用。宗密说:“积行菩萨,曝腮鳞于龙门。”意为累积万行的菩萨,如未能大彻大悟,就像没有跃过龙门而在沙滩上曝腮的鱼儿一样,比喻小德小智之人不能体证华严境界,如同跳不过龙门的鱼儿,碰得焦头烂额黯然而退,困在死水沙滩上曝腮喘息。雪窦翻转一层,说即使是跳不过龙门者也不必丧胆亡魂,因为只要识得本心,即可撑天拄地。

  “拈了也,闻不闻?直须洒洒落落,休更纷纷纭纭。”雪窦重下注脚,与人破除一切疑虑。诗意谓当拈起拄杖之时,宛然是蛟龙在吟啸一般。要闻直下便闻,如果再拟议揣度,就失掉了安身立命的“拄杖子”,该受师家的棒打了。

  “七十二棒且轻恕,一百五十难放君。”禅者常说:“七十二棒,翻成一百五十。”(《圆悟录》卷9) 洒洒落落者,一闻便透。如果斤斤计较于数目,就死在句下,而错过师家的言外之旨。雪窦化用其意,用幽默的口吻说,既然你已洒洒落落,就不必轻打七十二,而要痛打一百五!并蓦地拈起拄杖下座,意在显发自性的当机大用。

  此诗在写法上运用了触背句式:“烧尾者不在拿云攫雾,曝腮者何必丧胆亡魂”,用一正一反将得失观念铲却;“七十二棒且轻恕,一百五十难放君”,用矛盾错谬将计较念头铲平。作者以散文句式入诗,以短语相错综,使颂古具有奇古苍莽之气,体现了作者洒落写意的襟怀。

  表达自性当机大用游戏三昧的,有“金牛作舞”公案及颂古。《碧岩录》第74则:

  金牛和尚每至斋时,自将饭桶,于僧堂前作舞,呵呵大笑云:“菩萨子吃饭来。”雪窦云:“虽然如此,金牛不是好心。”僧问长庆,古人道:“菩萨子吃饭来,意旨如何?”庆云:“大似因斋庆赞。”

  雪窦的话,曾惹起很多人的情解,圆悟批评这些揣测是“所谓醍醐上味,为世所珍。遇斯等人,翻成毒药”。雪窦的颂古,用艺术手法将公案情景再现一遍,采取不触不犯的方式,暗示明眼禅僧,应于象外见意:

  白云影里笑呵呵,两手持来付与他。

  若是金毛狮子子,三千里外见讠+肴讹。

  “白云影里笑呵呵,两手持来付与他。”两句描状出金牛作舞的自在自得情景,谓金牛的作略一似长庆所说的因斋庆赞。但金牛到底只是召呼众人吃饭,还是别有奇特,雪窦并没有点破,而是让读者自己去体悟。

  “若是金毛狮子子,三千里外见讠+讹。”雪窦指出,如果向这里领悟了,便是个金毛狮子般的猛利禅者,用不着金牛端着饭桶跳舞大笑。如果法眼通明,即使在三千里外,一看就知道金牛这种作略根本就是一场败缺。

  雪窦此诗用白描技法,形象地再现了金牛作舞的情景。为了避免知性的解说,雪窦对公案的主旨只字不提。但通过著语,充分暗示了金牛作舞蕴含着险峻而丰富的机趣。诗的后二句与著语相呼应,引发起读者的悬念。整首诗说而不说,不说而说,深得禅宗铲除语言直指自性的神髓,活泼而蕴藉地渲染出自性的妙用。

  表达自性活泼妙用的还有“南山鳖鼻”公案及颂古。《碧岩录》第22则:

  雪峰示众云:“南山有一条鳖鼻蛇,汝等诸人,切须好看。”长庆云:“今日堂中,大小有人丧身失命。”僧举似玄沙,玄沙云:“须是棱兄始得,虽然如此,我即不恁么。”僧云:“和尚作么生?”玄沙云:“用‘南山’作什么?”云门以拄杖掉向雪峰面前,作怕势。

  雪峰与岩头、钦山同行,三到投子,九上洞山,开悟后在福建象骨山住持寺院。本则公案中,雪峰的示众,塞断人口,使你无计较寻思处。长庆、玄沙都是他的弟子,自然懂得他的意思,能回答得恰到好处。“长庆慧棱、玄沙师备、云门文偃皆为雪峰门下,各借鳖鼻蛇以示自身修学真理之情形。鳖鼻毒蛇,比喻为本来真面目,或指雪峰自身。长庆表示全身皆体悟其威力;玄沙以蛇毒气遍在宇内,故不必用南山,直看取其遍法界之相;云门显示其活用,于当下露现鳖鼻蛇全体。”(《佛光》第4832页) 雪窦喜爱云门契证雪峰的意旨,颂道:

  象骨岩高人不到,到者须是弄蛇手。

  棱师备师不奈何,丧身失命有多少。

  韶阳知,重拨草,南北东西无处讨。

  忽然突出拄杖头,抛对雪峰大张口。

  大张口兮同闪电,剔起眉毛还不见。

  如今藏在乳峰前,来者一一看方便。

  (师高声喝云:“看脚下!”)

  “象骨岩高人不到,到者须是弄蛇手。”雪窦赞叹住在雪峰山下象骨岩的雪峰禅师,机峰陡峻,很少有人能和他酬唱应对。雪窦和他悟境相同,自然能同声相应,同气相求。对这“鳖鼻蛇”,必须是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩,反而会被蛇咬伤。长庆、玄沙就是有弄蛇手段的禅者。

  “棱师备师不奈何”,人们都说雪窦认为长庆、玄沙奈何不了,所以独赞云门,这是不对的。殊不知三人中,并没有谁对谁错的区别,只是领悟的深浅有不同而已。对到底什么是棱师、备师“不奈何”之处,雪窦引而不发,让读者自己去体味。“丧身失命有多少?”此句颂词回应长庆“今日堂中,大有人丧身失命”,谓必须具有弄蛇的手段才能明白长庆之意,否则就会丧身失命。

  “韶阳知,重拨草”,雪窦为了突出云门的机用,强调说只有云门知道鳖鼻蛇的下落,所以重新拨草追寻。雪窦颂到这里,更作波峭说:“南北东西无处讨”,波澜骤起,突生悬念:这条鳖鼻蛇到底在什么地方,为什么到处追寻都不见它的踪迹?

  “忽然突出拄杖头,抛对雪峰大张口。”雪窦吟咏至此,又自己供出答案说,原来鳖鼻蛇不在别处,就在拄杖头上,但你不能因此便向拄杖头上思忖。云门以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的样子,就是将拄杖子当作鳖鼻蛇来使用。云门曾说:“拄杖子化为龙,吞却乾坤了,山河大地在什么地方?”虽然不过是一条拄杖子,却有时能作龙,有时能作蛇,可见云门实在深得随心所欲、变化自如的游戏三昧。

  “大张口兮同闪电,剔起眉毛还不见。”雪窦承接上文之意拈出云门毒蛇说,它张开大口,吐出毒信,如同闪电相似,若稍一寻思拟议,就会被它咬住,丧身失命。它是如此的变幻无定,转瞬即逝。当你感受到它的活泼妙用,想注目观看时,它又早已不知到哪里去了。雪窦颂到这里,将雪峰蛇拿来把玩,或杀或活,或呼或遣,擒纵自如,临机应变。

  “如今藏在乳峰前,来者一一看方便。”雪窦再一次自供答案说,你想看看那条蛇么,它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪窦山名。长庆、玄沙、云门,虽然能够弄蛇却不能见蛇,所以雪窦警醒学人,好好看取目前。雪窦颂到这里,意犹未了,高声喝道:“看脚下!”指示各人识取当下现成的活泼自性。

  此诗以鳖鼻蛇作为中心意象,以弄蛇为主线,对雪峰、长庆、玄沙、云门四人的悟道情形作了精彩绝伦的再现,并根据自己的禅悟体验,对四人悟境的深浅作了品评。诗中强调“弄蛇手”的高明,指出火候不到者会丧身失命。雪窦为了启发读者明见本原心性,指出如今此蛇就藏在自己说法的乳峰之前,让众人识取全机现前的活泼自性。此诗用神来之笔,将自性之蛇写得或卷或舒,忽出忽没,奇谲多变,神秘惝恍,把自性的妙用形容得淋漓尽致。

  “乾坤一宝”公案及颂古也对自性妙用作了超离情识的象征。《碧岩录》第62则:

  云门示众云:“乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。”

  普通的宝物,闭藏于山中,便不能为人所知,更不能发挥作用,而自性之宝虽然秘藏在形山(五蕴)当中,却能鉴物观照,发挥神妙的作用。云门借用《宝藏论》的句子来示众,旨在点明自性人人具足,个个现成。“形山”就是四大五蕴。诸佛本在心头,迷人却偏要向外求觅。禅宗认为,只要识得自家宝藏,即可归家稳坐。但有的参禅者执着昭昭灵灵就是家宝,却不能使它显发大用,同样达不到奇妙的境界。因此云门又再下注脚说:“拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。”“拈灯笼向佛殿里”,常情还可以测度;“将三门来灯笼上”,常情就无法测度了。“所谓绝对法,存在于肉体中,是佛教教理所常谈,自然也是究极原理的表现,可是在这里不能认为就是变通自在的活跃。然而现在云门要把这究极原理使之转到活处,所以说出‘将三门来灯笼上’,使用着在一般人的相对的知——情识推理上不能理解的话头。……一宝尚不认识的人,唯依赖着相对而生存。所以云门为要打破一切而使自在的把握到一宝的光明。”(《禅学讲话》第161~162页) 云门的这句话把学人的情识妄想、得失是非通通打破。云门一生都在与人抽钉拔楔,雪窦很喜欢云门的机锋,颂云:

  看,看,古岸何人把钓竿?

  云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。

  “看看,古岸何人把钓竿。”雪窦就云门示众后面两句颂出。你如果瞠目努眼来理解,就丝毫也不能领悟它的意旨。如果只是瞠目努眼,就会窒息活泼的机用,难以脱却根尘,所以雪窦说云门如在古岸把钓竿相似。

  “云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。”白云轻飘,碧波弥漫,明月照芦花,芦花映明月,是一个通体澄明的境界。

  此诗与一般颂古之作不同之处,在于脱离了与原公案的机械的一一对应关系,在透彻地把握公案精髓的基础上,另辟新境,创造了古岸把钓竿的新奇喻象,并以云徘徊水荡漾明月芦花相辉映的澄明景象,呈显出意路不到的禅悟之境。高华明洁,隽永深长。

  象征自性活泼妙用的还有“透网金鳞”公案及颂古。《碧岩录》第49则:

  三圣问雪峰:“透网金鳞未审以何为食?”峰云:“待汝出网来,向汝道。”圣云:“一千五百人善知识,话头也不识。”峰云:“老僧住持事繁。”

  本则公案中,“鱼”喻人们的佛性、自性,“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻从修行证悟的束缚解脱而出的境界。三圣借透网金鳞自比,问雪峰用什么方法可以使自性显露出来。雪峰是久经沙场的宗师,对此只是轻轻一拨:“你的自性显露了没有?如果开悟了我就给你说。”三圣如果说自己没有透网,就有辱师门;说自己透网了,又犯了大忌。三圣机警地避开雪峰的锋芒:“您是丛林领袖,怎么连话头也听不懂?”雪峰久经沙场,阵脚丝毫不乱,用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。三圣虽然知道自性不可局限在小天地以内(网),但在问话中,仍然流露出他的意识里还有一个大小相对的空间观念存在。殊不知法身遍布宇宙,在自性以外并没有一个网。自性超绝对待,因此不能在自性之外,安立任何名相。雪峰的回答,是运用截流之机使三圣获得超越空间的体会。雪窦颂云:

  透网金鳞,休云滞水。

  摇乾荡坤,振鬣摆尾。

  千尺鲸喷洪浪飞,一声雷震清飙起。

  清飙起,天上人间知几几?

  “透网金鳞,休云滞水。”法演说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。既然是透网的金鳞,就不会困居在不流动的死水中,必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。

  “摇乾荡坤,振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞,摇鬣摆尾时,简直可以振荡乾坤,翻天覆地。

  “千尺鲸喷洪浪飞”,颂三圣“一千五百人善知识,话头也不识”这句话,如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”,颂雪峰“老僧住持事繁”,如雷震飙起大用现前。颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。

  “清飙起,天上人间知几几?”结句以金鳞透网时的恢弘气象,将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境,含不尽之意于言外。

  此诗以透网金鳞作为主要意象,以摇乾荡坤,振鬣摆尾,鲸喷浪飞,雷震飙起,喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛,如天风海雨扑面而来,使人身临其境,感受到金鳞透网的自在与通脱。

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