杨维中：中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第五节 唐末之前不明师承的唯识师

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 杨维中：中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第五节 唐末之前不明师承的唯识师

 　　中国唯识宗通史

　　第五节　唐末之前不明师承的唯识师

　　上文我们按照宗派史的叙述习惯，对于师承线索清晰的唯识宗僧人行历及其贡献作了一些叙述考证。在有关佛教史籍中，还有一些未记载师承关系的僧人同样在全力地弘扬唯识经典。本节则对这些僧人的事迹作些简要叙述。需要说明的是，由于篇幅和资料的限制，本节仅仅是举要性质的，挂一漏万在所难免。

　　一、德感、浮丘

　　《宋高僧传》卷四《德感传》记载，德感是高宗朝两京著名的唯识师，但师承不明。此传说：“释德感，姓侯氏，太原人也。仪容瓌丽，学业精赡，众典服勤，于《瑜伽论》特振声彩。”他在高宗朝为翻经大德，又与胜庄、大仪等一起参与义净译场，高宗并授封“昌平县开国公累井田至三千户”，后来任洛阳佛授记寺都维那，晚年升任寺主，终年六十余。有著作《义门》行于世，似乎属于唯识思想范畴。

　　《宋高僧传》卷四《唐太原崇福寺浮丘传》记载：“释浮丘，姓张氏，太原人也。挺然奇表，慧悟绝伦。于《瑜伽论》差成精博，旁综群书，言分雅俗，四方学者，争造其门。然讷于宣剖，敏于通解，深藏若虚。庸庸品类，多所不知。于时哲公露其头角，博闻强识之者，惧其抵触，岂况请余乎？哲惟神伏丘之义学，故谓为法海焉。享年七十余，终于所居。然未闻其有所著述矣。”依据此说，浮丘对于《瑜伽师地论》的理解很精深，但不善讲说。文中说“哲公”应该是指玄奘弟子宗哲。

　　二、道氤

　　盛唐时期，道氤是地位很高的唯识师，可惜史籍中未曾明确记载其师承关系。

　　释道氤(668—740年)，俗姓长孙，长安高陵人也，其父为殿中侍御史。《宋高僧传》卷五《道氤传》记载说：他“应进士科，一举擢第，名喧日下，才调清奇，荣耀亲里。”而“后有梵僧扣门分卫，饭讫愿寓宵宿，氤接之谈话，言皆诣理。梵僧称叹。明晓辞诀，方出门，闪然不见。氤由此无调选之心矣，乞愿出家。”此传文说，道氤僧腊五十三，而寿命七十三。僧腊的计算一般是以受具足戒计算，因此推测，道氤出家为沙弥理应在十九岁之前，由此可知，道氤年少即中进士。而在中进士不久，就“礼京招福寺慎言律师为师，请益无替。及登戒法，旋学律科，又隶经论，如是内外偕通矣。”赞宁的这一叙述省略了最重要的师承关系。道氤后来以义学和文名名世，而慎言律师仅仅是其剃度师，而道氤是如何精通经论，特别是唯识经典的，文中却未叙述。

　　道氤后来受玄宗敕命为《御注金刚经》作《宣演》六卷，史上称之为“青龙疏”。慧矌于大历九年在敦煌说智周是“青龙大师异方同学”[①]，而在宝应二年(763年)之前，青龙寺著名的僧人似乎数道氤了。此后则有良贲、惠果等。从这些蛛丝马迹，笔者推测，道氤很大可能就是慧旷所说的“青龙大师”。如此，道氤真正的师父可能就是慧沼大师。史籍记载，道氤与慧沼一起参加了义净三藏译场，二人的接触机会是很多的。如二人是在译场结成师徒关系，道氤的唯识学也就是此时学习的。而其时道氤的年龄和僧腊已经很大了。这也许就是后来的文献讳言这一师徒关系的原因，而慧旷是同时代僧人，所说自然有一定的依据。

　　玄宗时期，大兴善寺复礼法师善写文，他对道氤说：“籍汝少俊，可为余造西方赞一本。”道氤“襞纸援毫，略不停缀，斯须已就。其辞典丽，清净佛国，境物庄严，临文若现前矣。”此文获得复礼和其它僧众的称赞，由此获得朝廷的注意。唐玄宗幸洛阳，“勅与良秀、法修随驾，御史李竫同请氤于天宫寺讲《净业障经》，其疏亦氤之著述也。时一行禅师国之师匠，过虑将来佛法谁堪扞御谁可阐扬。奏召天下英髦学兼内外者，集于洛京福先寺，大建论场，氤为众推许，乃首登座于《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法》等论，竖立大义六科。敌论诸师，茫然屈伏。”一行即当时著名的密宗僧人，很受玄宗的崇信。一行称赞说：“大法梁栋，伊人应焉。余心有凭，死亦足矣。”

　　开元十五年(727年)，一行圆寂，“勅令东宫已下京官九品已上并送至铜人原蓝田设斋。推氤表白。法事方毕，宰相张燕公说执氤手曰：‘释门俊彦，宇内罕匹。’幸附口录向所导文一本，置于箧笥，由是其文，流行天下也。”开元十八年于花萼楼举行佛道辩论，“御定二教优劣。氤雄论奋发，河倾海注。道士尹谦对答失次，理屈辞殚，论宗乖舛。帝再三叹羡，诏赐绢伍伯匹，用充法施。别集《对御论衡》一本，盛传于代。”

　　唐玄宗亲注《金刚经》，至“若有人先世罪业应堕恶道，乃至罪业则为消灭”，有些疑问，下诏道氤抉择，道氤上奏说：“佛力经力，十圣三贤亦不可测。陛下曩于般若会中，闻熏不一，更沈注想，自发现行。”玄宗于是豁然，“若忆畴昔，下笔不休，终无滞碍也。续宣氤造疏矣，四海向风，学徒鳞萃。于青龙寺执新疏，听者数盈千计。”关于此事，《贞元新定释教目录》卷十四记载：“时圣上万枢之暇，注《金刚经》，至二十三年著述功毕。释门请立般若经台，二十七年其功终竞。僧等建百座道场。七月上陈，墨制依许。八月十日，安国寺开经。九日暮问，西明齐集，十日迎赴安国道场，讲御注经及《仁王般若》。”玄宗于开元二十三年(735年)开始注《金刚经》，至开元二十七年完成。其后，命道氤作《宣演》，并且于青龙寺执新疏宣讲。道氤于此后第二年圆寂，可见，这一《宣演》完成得很迅速。

　　道氤开元二十八年(740年)圆寂，俗寿七十三，僧腊五十三。以其年秋八月十二日葬于终南山阴逍遥园侧。道氤的著述，最著名者就是《御注金刚经宣演》六卷，此外还有《大乘法宝五门名教》并《信法仪》各一卷、《唯识疏》六卷、《法华经疏》六卷等。

　　三、无染

　　中唐之后的五台山，也有精通唯识经典的僧人。现今可知者有无染等，《宋高僧传》卷二十三有《唐五台山善住阁院无染传》叙述其事迹。

　　释无染(765？—838年？)，《宋高僧传·无染传》记载：他“从中条山受业，讲《四分律》、《涅槃经》、《因明》、《百法论》，善者从之。”赞宁又说他于开成(836—840年)中自焚，当时俗寿七十四，僧腊五十五，假定卒年为开成三年(838年)，则可推出其受具足戒的时间为建中四年(783年)前后。宋传文后说其贞元七年(791年)至五台山，且在此之前曾经游学各地。从这些事例推知，无染在中条山度过的时间不算长。中条山位于山西省西南部，今山西省永济市东南，当时佛教寺院很多，高僧辈出。从无染在中条山宣讲《四分律》和《涅槃经》、《因明》和《百法明门论》来看，他的师承相当广泛，也同时说明，此山上一定有精通《因明》、《百法》的唯识宗高僧。无染宣讲唯识经典，说明他对于唯识宗义已经深有体会。至于是否完全属于唯识宗僧人，证据不足。从目前可见的资料来说，无染的宗派属性不明显。

　　《宋高僧撰·无染传》记载：无染法师曾诵《华严经》，至《诸菩萨住处品》说：“东北方有处，名清凉山。从昔以来，诸菩萨众于中止住，现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨一万人俱，常在其中而演说法。”他又听说了当时的传闻，佛陀波利自西国而来，追求圣迹，遇化老人，再令西域取经，入金刚窟，于今不回。于是，无染感叹说：“古德既然，吾岂独无缘乎？”于是，无染“从彼发迹，遍访名公。成遇禅宗，穷乎理性，或经法席，探彼玄微。”他离开中条山，至各地游方参学，曾经跟从禅宗僧人学习过。

　　贞元七年(791年)，无染到五台山善住阁院，跟台山时任十寺都检校守(僧长)的僧人智頵。无染“遂挂锡栖心，誓不出山。每念文殊化境，非凡者之可胜，岂宜懈怠？冬即采薪供众，夏即跣足登游，春秋不移二十余祀，前后七十余遍游历诸台覩化。”一日，在中台之东，忽见一寺，额号“福生”，内有梵僧，数约盈万。师乃从头作礼，遍行慰劳，旋即新见文殊亦现为僧相，对染师说：“汝于此山，宿有因缘，当须供众，勿得空过。”无染于是“遵言，广兴供施。每设一百万僧，乃然一指，以为记验焉。渐及五百万数，遐迩委输，若海水之入归塘焉。及千万供毕，十指然尽。”

　　唐开成中年夏四月，无染对大众说：“吾于此山，薄有因缘。七十二遍游诸圣迹，人所不到，吾皆至止。又不出兹山，已报深愿，幸莫大焉。奈何衰老，今春秋七十四，夏腊五十五。及存余喘欲，于中台顶上焚一炷香，告辞十方如来、一万菩萨，或息我以死，谁甘相代？……”其后，“命季氏、赵华将蜡布两端、麁麻一束、香汁一斗于中台顶，从旦至暮，礼拜焚香，略无暂憩，都不饮食。念佛虔诚，声无间断。已至深更，赵氏怪其所以，陟彼崔嵬，见染不移旧止，转更精专。染谓赵曰：‘吾有密愿，汝与吾助缘，不得相阻。为取蜡布、麻油，将来缠裹吾身，于夜半子时，要然身供养诸佛。吾若得道，相度汝也。’赵氏谏之，苦劝不止。将布缠身，披麻灌油，从顶而炼。言曰：‘将吾灰骨，当须飘散，无使显异。’”如此，无染法师燃身供佛。

　　从赞宁的叙述可知，无染不是以义解见长的僧人，尽管他精通唯识经典，在中条山时期曾经宣讲过唯识经典，但到五台山之后，其修行的内容在传统上归之于“头陀行”中，与唯识宗所主已经不同。但鉴于当代学者喜用此材料说明唐代后期五台山唯识宗的盛景，因此特辟一页予以说明。

　　四、昙旷、法成、洪辩、乘恩

　　天宝年之后，内地陷入战乱之中，大量僧人西迁，其中也有一些精通唯识学的僧人将唯识宗诸位大师的著述带至敦煌一带，现今可知的昙旷、乘恩就是其中的杰出代表。此外，唐末时期，活跃于敦煌的法成、洪辩也对唯识学在敦煌甚至吐蕃的传播，都做出了重大贡献。在此按照时间顺序一并作一叙述。

　　释昙旷，生卒年不详。其籍贯，现存的《大乘起信论略述》署名为“建康沙门昙旷撰”，而这一地名，在唐代是指“建康军”，故治在今甘肃省张掖市，《旧唐书·地理志》作“建康”，《元和郡县志》作“建昌”。昙旷大概生于敦煌附近，在内地大乱的情况下，由长安重归故乡弘扬佛教。

　　在敦煌写本中发现了昙旷的几种文献：

　　1．《金刚般若波罗蜜经旨赞》二卷，敦煌文献编号是s.721，s.2437，s.2597，s.2744，s.2782，p.2034，p.2493，p.3927，p.4091，日本学者校对后收入《大正藏》第85卷。

　　2．《大乘起信论略述》二卷，敦煌文献编号是p.964，s.2431，s.3436，s.2141，p.2051，日本学者校对后收入《大正藏》第85卷。

　　3．《大乘起信广论释》五卷，敦煌文献编号是s.2167，s.2554，s.2721，日本学者校对后收入《大正藏》第85卷。

　　4．《大乘百法明门论开宗义记》，敦煌文献编号是pt.180,s.1293,s.2651,p.2160，日本学者校对后收入《大正藏》第85卷。

　　5．《大乘百法明门论开宗义决》，敦煌文献编号是p.2077,s.2720,s.2732,p.2576，日本学者校对后收入《大正藏》第85卷。

　　6．《大乘入道次第开决》一卷，敦煌文献编号是s.2643,p.220，日本学者校对后收入《大正藏》第85卷。

　　7．《大乘二十二问本》，敦煌文献编号是p.2287,s.2674,s.4297,s.2707,p.2835，华裔学者巴宙研究整理，先以英文发表于Chinese Culture， Vol. XX， Nos.I-2，1979，后来以汉语发表于《中华佛学学报》第2期，1988.10月版。

　　昙旷在《大乘百法明门论开宗义决·序》中自叙经历：

　　余以冥昧，滥承传习。初在本乡攻唯识、俱舍。后游京镐，专《起信》、《金刚》。虽不造幽微，而粗知卤亩。及旋归河右，方事弘扬，当侥薄之时，属艰虞之代，慕道者急急于衣食，学者役役于参承。小论小经尚起悬崖之想，大章大疏皆怀绝尔之心。懵三宝于终身，愚四谛于卒寿。余慷兹虚度，慨彼长迷，或补前修之阙文，足成广释，或削古德之繁猥，裁就略章。始在朔方撰《金刚旨赞》，次于凉城造《起信销文》，后于敦煌撰《入道次第开决》。撰《百法论开宗义记》。所恐此疏旨敻文幽，学者难究，遂更傍求众义，开决疏文，使失学徒，当成事业。

　　此序作于唐大历九年(774年)或大历七年六月一日。由此可见，昙旷曾经在长安学习，而且其来敦煌的时间不会晚于宝应二年(763年)九月初[②]。由此可见，尽管昙旷未曾专门从师学习唯识学，但他很精通唯识典籍。从其发现于敦煌的著作中可知，他一定是参考了当时慈恩宗的许多著作，包括智周大师的在内，才会写出上述明显吸收唯识思想的著作。

　　从上引昙旷的自述看，他在长安并非专学唯识学，而是以《大乘起信论》、《俱舍论》和《金刚经》为核心的。也许受当时佛教流行风气的感染，对于法相唯识宗的典籍、思想以及当时的著述都很留心收集、学习，因此，当他到达河西，就开始了对大乘佛教基本经典和教义的全面介绍。从现存的几种文献来看，他所弘扬的佛教学说重点在《金刚经》、《起信论》和《大乘百法明门论》。而从遗留下来的《大乘二十二问》来看，他对佛教整体思想都有深刻的理解，对禅宗也很熟悉。

　　《大乘二十二问之研究》很重要，因为从此文献中可以复现出一段汉、藏佛教之间互动的历史事实。关于《大乘二十二问本》形成的时间，日本学者久野芳隆在1937年发表这一文献时，认为此书信是致唐代宗的，而上山大峻却认为这是致吐蕃赞普，即墀松德赞(755—797年执政)的书信。现今学者认定，后者更符合事实。根据《大乘二十二问本》序文的内容来分析，首先是吐蕃赞普把一组有关佛教教理观点的二十二项问题交给了昙旷，并且邀请他亲赴吐蕃。昙旷在这件文书中籍口他健康原因，无法“登涉”，请求体谅。为了答覆吐蕃赞普的来信，昙旷写了这件《大乘二十二问本》，对赞普提出的问题作了书面的回答，其序文说：

　　夫至教幽深，下凡不测，微言该远，上智犹迷。况昙旷识量荒塘，学业肤浅，博闻既糟于经论，精解又迷于理事，卧病既久，所苦弥深，气力转微，莫能登涉。伏枕边外，驰恋圣颜，深(宸)问忽临，心禅惊骇，将欲辞避，恐负力课(谏)。疾若之中，恭答甚深之义，敢中狂简。窃欲微诚。然其问端，至极幽隐；或有往年曾学，或有昔岁不闻，所解者，以知见而释文；未晓者，以通理而畅这。所惧不契情，乖于本旨。特乞哀恕，远察衷勤。

　　昙旷的这篇《大乘二十二问本》从赞普的起问，到昙旷的回答，都明显带有禅宗的倾向。这可从p.2287卷子中赞普向昙旷提出的二十二个问题看出来：第一问：菩萨离世俗之地，不问声闻、缘觉行，欲令一切众生除烦恼苦，作何法者？第二问：又不退入行菩萨，内所思意，外身显现法中，内修第一行法。何是外行？第一行法是何？第三问：修身口意，从初至终行。至如何？第四问：今又处五浊恶世，自既无缚，彼亦无解。义如何者？第五问：佛有余无余涅槃。此二涅槃为复实有，为复假说？第六问：佛有三身。其法身者周遍法界，化身各各在一切佛，而应身有一有异？第七问：佛有一切智，因纵修修和六处波罗蜜。但本性清净湛然不动，呈一切智，此二种如何？第八问：众生若行诸菩萨行发菩提心，如何发行？第九问：十地菩萨，几地有相，几地无想。有相无想何者是行？第十问：菩萨具修诸解脱门，行法如何？第十一问：菩萨法身，与佛法身，同不同者？第十二问：菩萨涅槃及与轮回，并不分别。认如何者？第十三问：菩萨所知，不善理涅槃不染世间。依何法者？第十四问：又大乘法，智慧方便二种双行。众生欲行，如何起行？菩萨自在，则不能行。众生不然，何能行者？第十五问：声闻、缘觉、菩萨三乘，于六尘境，各如何见？第十六问：缘觉、声闻、菩萨三乘，初发心相行法如何？第十七问：又此三种，皆入涅槃，声闻、缘觉、菩萨涅槃，各如何者？第十八问：大乘经中，有说三乘是方便说，或说究竟，或说二乘皆得成佛，或说二乘不得成佛。义如何者？第十九问：经说声闻所提涅槃与佛无异，后赞三身，一切并灭，犹如灯焰，灭即无余。此是定说，是不定说？第二十问：大乘经说，一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来涅槃。即示，如何更复修道？一切自然得涅槃故。第二十一问：其含藏识与大智慧，虽有清浊，是不是异，义如何者？第二十二问：佛在世时，众僧共行一法。乃佛灭后，分为四部不同，于四部中，乃是一法？

　　从上述叙述分析可知，昙旷的佛学倾向很复杂，有唯识学的功底和弘扬唯识学的实际作为，但对禅宗(法)也有很深刻的了解。就唯识宗而言，在敦煌遗书中，有大量玄奘的作品存在，在吐蕃占领之前，唯识宗思想在河西也是相当流行的。如昙旷昔日在长安并不以唯识宗思想为务，至此地转而以弘扬唯识思想为主，昙旷是顺应这一潮流的僧人。

　　由昙旷与吐蕃赞普之间的问答，反映出当时吐蕃佛教仍然存在接受内地佛教的可能性。比昙旷晚一些，大概在八世纪末叶时，习称“摩诃衍那”、“大乘和尚”的汉地僧人，应赞普赤松德赞之邀前往拉萨传教。现存敦煌写本《顿悟大乘正理决》记载，“于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人”。从现存汉、藏文献可知，摩诃衍到藏地后，由墀松德赞主持，与莲花戒进行辩论。这位莲花戒是印度著名瑜伽行派论师寂护的弟子。这场辩论延续了三年(约在792—794年)。p.4646号文书《顿悟大乘正理决》，就是有关这次宗教大辩论的非常重要的文文献，其序言由“前河西观察判官、朝散大夫、殿中侍御史王锡撰”。此外，p.3201号文书中为王锡上吐蕃赞普的两道奏章，在某些方面可以旁证p.4646号文书。另外，在s.1438号文书，还有关于摩诃衍“推问”敦煌驿户起义中义者的记录：“遂即旋踵，没伏擒奸，其贼七人，不漏天网，并对大德摩诃衍推问，具申衙帐，并报瓜州。”《拉露目录》中pt.283是有关摩诃衍所参加的那次僧诤会的藏文档案，日本学者今枝由郎把p.46456号汉文写本同pt.823号藏文写本对照比较，发现其内容同出一源。[③]

　　《顿悟大乘正理决》说汉僧胜，内地禅宗和莲华戒派此后并行于西藏。藏文资料记载，摩诃衍先胜后败，被摈还唐，并且说墀松德赞下令，从此不许藏人随学禅宗。摩诃衍返敦煌后，在当地仍然是重要人物，当地藏族官员还对他表示一定尊重。

　　从摩诃衍与莲花戒辩论之后的吐蕃和河西佛教发展看，唯识学的势力进一步增长。相当于唐文宗太和年间，敦煌有僧人法成来往于吐蕃和河西之间，且以弘扬唯识为己任，影响很大。

　　法成精通藏、汉、梵三种文字，大概在太和七年(833年)左右住在敦煌永康寺[④]。永康寺是吐蕃占领后新建的寺院，法成在这里翻译藏文佛经，注释编集汉文佛经。最迟在842年(会昌二年)，法成来到甘州修多寺，并在此地翻译了两部藏文佛经，即《萨婆多宗五事论》和《诸星母陀罗尼经》。他在甘州一直生活到846年(会昌六年)以后。至少从848年(大中二年)起，他又住到了该城的开元寺，此后由于河西的收复，他好象再没必要进行藏文的翻译了，就将注意力转向为他的汉族弟子写作教理疏义。最晚于855年(大中九年)开始，法成在开元寺讲授无著的《瑜伽师地论》，此经的讲解至少持续到859年(大中十一年)，其听众有来自敦煌其它寺院的僧人，如龙兴寺的明照等人。当时敦煌佛教界的名僧悟真、明照、一真等都听过法成讲经。865年(咸通六年)，法成住于灵图寺，此后不久，至迟在869年(咸通十年)以前，法成就圆寂了。

　　关于法成的著述，可分为汉文和藏文著作两个部分。其中，由汉文译为藏文的经籍有《金光明最胜王经》、《解深密经疏》、《楞伽阿波多罗宝经》、《八楞伽经》、《善恶因果报》、《贤愚经》、《大宝积经被甲庄严会第七》、《大宝积经佛为阿难说处胎会第十三》、《大宝积经净信童女会第四十》、《佛说时非时经》、《锡杖经》、《执持锡杖普行轨则》、《千手千眼陀罗尼》、《观音陀罗尼经》、《十一面神咒心经》、《百字论颂》、《百字论释》、《缘生三十颂》、《八转声颂》；藏文著述有《孟秋施物缘起要说》、《善恶业报要说》；由藏文译为汉文的经籍有《般若波罗蜜多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》、《菩萨律仪二十颂》、《释迦牟尼如来像法灭尽之记》；汉文集录有《大乘四法经论及广释开决记》、《大乘稻芋经随听手镜记》、《叹诸佛如来无染著德赞》；自梵文译自汉文的有《八转声颂》；还有《瑜伽师地论》的讲义录。由此可见，法成著述颇丰。

　　法成的佛教思想，继承了吐蕃占领河西初期昙旷的思想，但更偏向于唯识学。法成的唯识学倾向非常明显，这方面的著述很多。特别是，法成将圆测的《解深密经疏》译成藏文。

　　在法成的汉文著作中，最能体现唯识宗思想倾向的，是他讲授《瑜伽师地论》时听众所作的笔记。法成在长达四年多的时间里，在敦煌开元寺主讲《瑜伽师地论》，敦煌卷子中留有大量的听讲徒众在法成讲授时所做的笔记。法成的另一件汉文译本《菩萨律仪二十题》，也明显受到了《瑜伽师地论》的启发。

　　法成的著述，不论是藏文、还是汉文，都有明显的针对性，即将藏文佛典中的唯识宗著作与汉文佛典中的唯识宗著作进行互补。在他的著作中，不是单纯地接受汉地佛教一面的影响，而是同时接受印度佛教和吐蕃佛教的影响。法成的译著大量引用了印度和尚莲花戒和吐蕃翻译家西岱的著作，所以法成的译文与其它的汉译文有很大区别。在为数众多的法成《瑜伽师地论》的讲义录中，多次出现“故蕃本云……”，“若于蕃本……”的字样，可见他在讲述此论时，充分利用了掌握两种文字的有利条件，以藏汉两种文本对比讲述。即使在吐蕃势力退出河西之后，法成的这种授课方法仍未改变。在法成的授课笔记中，可以看出他对《瑜伽师地论》非常熟悉，甚至标明多个译本之间的不同之处。而听众的听讲笔记内容更是包罗万象。

　　关于法成，当今学术界，评价很高。如陈寅恪在《大乘稻芊经随听疏跋》曾说：“夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦，今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载。迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸舆！”[⑤]陈先生将法成对于吐蕃佛教的重要性与玄奘对唯识宗的重要性相提并论，可谓的论。

　　殆至唐末，敦煌一代的唯识学仍然很兴盛。这与会昌法难之后，唯识宗在内地的悲惨境遇形成鲜明的对比。下文依据学术界的研究成果，略作叙述。

　　洪辩，俗姓吴，其父为吴绪芝，因此也被称为“吴僧统”、“吴和尚”。河西陷落前，吴绪芝曾任建康军使，在吐蕃占领敦煌前，他才来到敦煌。洪辩长兄吴滔，早亡；次兄季连为吐蕃“试太子家令”，相当于吐蕃王子的家臣，后辞官归里，笃信佛教。洪辩幼年出家，有辩才，通晓吐蕃语言，传译佛书，精研唯识。在吐蕃时期，洪辩就成为敦煌佛教界的领袖了，知大蕃沙州释门都法律兼摄副教授十数年，后迁释门都教授。

　　太和六年(832年)至太和八年，洪辩于莫高窟开七佛堂，也就是现在的莫高窟第365窟，坛下功德文中有他的题名。赞普弃隶缩赞及朗达玛时，沙州各寺院经卷出纳皆由洪辩与旺却签押、批准，并给保管经僧人颁发凭执。在驱逐吐蕃势力时，洪辩领导敦煌僧侣集团参与张议潮起事，并因此成为河西收复后的第一位河西都僧统。如大中二年(848年)力助张议潮起事，张议潮遣使入唐奉表，洪辩也派他的弟子悟真从行。大中五年，唐宣宗敕其为京城内外临坛供奉大德，充河西释门都僧统，摄沙州僧政、法律三学教主并敕黄牒。洪辩又开大佛堂一所，也就是今天莫高窟的第16窟。洪辩领沙州十六寺及三所禅窟，秉沙州僧政三十余载。《沙州诸寺人上都僧统状》上有他的判文。他撰有《李教授阇梨写真赞》。大约在862年(咸通三年)左右，洪辩圆寂，他的族人和弟子就廪室为影堂，在其中塑洪辩的真容像并立《告身碑》。

　　释乘恩，籍贯不详。《宋高僧传·乘恩传》记载：“肇从志学，知遍寻师，凡厕黉堂，必穷义路。常训门人曰：‘好学近乎智，力行近乎仁。仁智稍成，是殊名同实。趋菩萨地，若下坂之走丸耳。’”乘恩“乐人为学，不忘讲导。及天宝末，关中版荡，因避地姑臧。旅泊之间，嗟彼密迩，羌虏之封，极尚经论之学。恩化其内众，勉其成功。深染华风，悉登义府。自是重撰《百法论疏》并《钞》，行于西土。其疏祖慈恩而宗潞府，大抵同而少闻异，终后弟子传布。”此中的“潞府”是指义忠，也许乘恩与义忠有师承关系。

　　咸通四年(863年)三月，“西凉僧法信精研此道，禀本道节度使张义朝表进恩之著述，勅令两街三学大德等详定，实堪行用。勅依其僧赐紫衣，充本道大德焉。”可见，乘恩的这部《百法论疏》并《钞》于唐末重归长安，并在内地流通。

　　此外，近年来在敦煌文献中还发现了几件与“乘恩”有关的文书，有学者提出这与上述乘恩为同一僧人。这一问题正在讨论，尚未成为定论，不叙。

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　　[①]  唐慧旷《大乘入道次第开决》卷一，《大正藏》第85卷，第1207页上。

　　[②]  现存敦煌文献《大乘起信论略述》后有一题记：“宝应贰载玖月初，于沙州龙兴寺写讫。”

　　[③]  参见王堯《吐蕃佛教述略》，载《世界宗教研究》，1981年第2期。

　　[④]  此部分内容是对学术界研究敦煌佛教的研究成果概括而成的。

　　[⑤]  陈寅恪《金明馆丛稿二编》，第255页。

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