杨维中：中国唯识宗通史 第六章 唯识宗基本教义 第五节 判教

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 杨维中：中国唯识宗通史 第六章 唯识宗基本教义 第五节 判教

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　　第五节　判教

　　判教问题在隋唐佛教宗派中有特殊的意义，唯识宗也不例外。玄奘在印度曾经作《会宗论》，其内容可能与判教有关，可惜未曾流传下来，现存的文献中没有玄奘的相关说法。作为创宗的大师之一，窥基的判教思想自然属于唯识宗教义体系的重要组成部分。窥基有许多著作涉及到判教问题，其中以《法苑义林章》、《法华玄赞》和《说无垢称经疏》论述较为详细。《法苑义林章·总辨诸教》以瑜伽行派教义为根据，对印度和中土主要判教说作了综合评述。《法华玄赞》、《说无垢称经疏》则在论说《法华经》和《维摩经》经义时，提及判教说。下文依据《法苑义林章》、《法华玄赞》，《说无垢称经疏》的相关论述，吸收当代学者的研究成果[①]，对窥基的判教思想做些分析叙述。

　　一、三时教

　　在论述摄论学派的时候已经叙述了真谛已经引入了印度瑜伽行派的“三*轮”(三时)判教说。作为对印度瑜伽行派学说较为忠实的引入者，玄奘、窥基所创立的法相唯识宗自然是以此为判教说的核心理念的。

　　窥基在《法苑义林章》卷一“时利差别门”在评述前人的“一时教”、“顿渐二教”、“五时”等判教主张后，举出“三时”说法，为依时序分判佛法的正义。

　　“三时”观念出自《解深密经》。玄奘译《解深密经》卷二的原文如下： 世尊初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相，转正*轮。……而于彼时所转*轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正*轮。……而于彼时所转*轮，亦是上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正*轮。……于今世尊所转*轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。

　　这经文把佛陀说法过程划分为三个时段：第一时，佛陀首先在鹿野苑，特别向修小乘法者，讲解四谛的道理。第二时，佛陀继而以隐密相向修大乘法者宣讲一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃等等道理。第三时，佛陀以显了相为发趣一切乘者宣讲一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性等等道理。

　　《法苑义林章》在申述其“三时”说法前先引用了《解深密经》这一段经文作为依据之一，然后又举出《金光明经》的“转”、“照”、“持”三种*轮观念：“《金光明经》亦说三时，谓转、照、持。”引文简略，而他在《说无垢称经疏》在陈述“三时”分类经典依据时，有文说：

　　即是《金光明经》中说转、照、持三种*轮。世尊初说三乘同行四谛有教，名“转*轮”。以十二行相，独得“转”名。第二时说大乘独行空理之教。照破有故，名“照*轮”。第三时说遣所执空，存二性有。三乘之人，皆可修持，名“持*轮”。

　　《金光明经》原经文也很简略，并无其后的解释说明。而唐法藏《五教章》卷一记述说，玄奘曾有“三*轮”的说法：“依大唐三藏玄奘法师，依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》，立三种教，即三*轮是也。一名转*轮，谓于初时鹿野园中，转四谛*轮，即小乘法。二名照*轮，谓于中时，于大乘内密意，说言诸法空等。三名持*轮，谓于后时，于大乘中显了意，说三性及真如不空理等。”有学者推测，窥基关于上述“三轮”的解释可能得之于玄奘，这是有可能的。

　　窥基在《成唯识论述记》中也有较长的文字论述“三轮说”，其文如后：

　　如来设教，随机所宜；机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根渐登圣位。彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣，说无破有，便拨二谛，性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道。如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会，说一切法唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空；离有、无边，正处中道。

　　上文说，如来以“三时”设教，是由于众生根机有三品分别，佛陀针对如此根机，教以不同义理以教化众生。关于“三时”的具体内容和特点，归纳如下：第一时，佛陀于成道之始，见众生妄执有我，以至多造惑业，生死轮回不断，于是在鹿野苑，演说《阿含经》，以四谛教义，对治有我之执见。此一“时”针对的是下品根器众生。第二时，众生得闻四谛之说后，虽不再内执我为实有，但仍然执诸法为实有。佛陀于是在灵鹫山，演说《大般若经》等，以法空教义，对治其法有之执见。此“时”针对的是中品根器的终生，其实抛弃小乘法，趣入大乘道。第三时，众生得闻佛陀法空之说，郄不理解佛陀说空破有的密意，以至执取法空之义为无上正理，未能契悟中道。佛陀有见及此，遂于第三时演说《解深密经》等，说示万法唯识的道理，指出心外之法皆为心识所变，非是实有，以破除初时之有执；又指出内识并非不存在，非是实无，以排遣后时的空执；而舍离有和空这两边，也便是处于中道。

　　上述窥基所说的“三时”，与前述《解深密经》所说的“三时”和玄奘所说的“三种*轮”，内容大致相同，但也有一些重要区别[②]：其一，《解深密经》所说“三时”和玄奘所说“三种*轮”的教学对象(前者为“修小乘法者”、“修大乘法者”、“修一切乘者”，后者为“三乘人”和“大乘人”)之间的关系并不明确；而窥基则称“三时”之教学对象为“三品根机”，其阐述又清楚显示其所谓“三品根机”，并非三组根机上、中、下不同的众生，而是相同众生在接受佛陀教化过程中其知解自下至中、自中至上的三重转变。又窥基的阐述把“三时”教学的前浅后深，说为是对应这知解自下至上的升进，这使“三时”分类在《解深密经》里原有的应机涵义，更形突出。其二，《解深密经》所述的第二、第三两时，在教学内容方面并没有不同(同是讲说“一切法皆无自性性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”)，其不同在于教学方法上前者为“隐密”，后者为“显了”。玄奘和窥基分别以讲说法空和讲说瑜伽行学派所袓述的观念(玄奘举出三性观念，窥基举出唯识中道观念)，为第二、第三时段教学的特点所在；其所述的第二、第三两时的不同地方，主要是在教学内容。又玄奘和窥基高举瑜伽行教学最重视的“唯识”，“三性”等观念，为佛陀说法最后一时所开示的究极教说，比起《解深密经》的分析，更清楚表现出推尊瑜伽行思想的意图。其三，窥基“三时”说的宗派意识很明显。窥基在其著作中一再批评中观学者误解龙树之意，以至生起空见，并且屡屡强调能契会中道，为瑜伽行的唯识教义的优点。如窥基在《成唯识论述记》卷七阐述唯识教义时说：“无心外法，故除增益边；有虚妄心等，故离损减边……唯识义成，契会中道，无偏执故。”此外，在论说“第三时”之时，窥基对玄奘论说第三“持*轮”时所标举的不偏取“有”和“空”的教旨，作出进一步铺陈，指出佛陀所以在第三时讲演唯识的道理，是鉴于有些众生不了解他所以在第二时提出法空之说，无非是要破斥法有之见，以至执着法空之教，视之为至高无上真理；又表示唯识教理有叫人“离有、无边，正处中道”的作用，显然以“三时”判教确立瑜伽行派的最高地位。

　　此外，窥基在《成唯识论述记》概括论说“三时”之后，还举出了一系列经论，来说明唯识等教义为佛陀在第三时所阐发的中道意旨。其文如下:

　　又今此《成唯识论》爰引六经，所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》，十一部论：《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证，理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教也。

　　这里所列举的六种经(《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》)和十一种论(《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿毗达磨集论》)，都是瑜伽行学统最重视的典籍。而窥基判定，这些经典要发明的，即是第三时教那最究极的中道主旨，其目的显然是要强调它们的重要性和正统性。

　　二、渐、顿二教

　　窥基“三时”判教还有一项重要内容就是将其与“渐、顿”二教结合起来。尽管“渐、顿二教”的判教说，从刘宋时期的慧观起，承袭论述者不断，但窥基对此说也有独特的解释，并且对于此前的各家学说作了分析批评。

　　窥基首先征引“古来大德”的“顿渐五时判”：“又古来大德立有顿渐二教：为诸菩萨大根大茎说《花严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜鬘》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为顿。大不由小起，故名为顿。始从佛树终至双林，从浅至深渐次说法，因果、三归、五戒、十善等法；三乘有教《阿含》等经；《维摩》、《思益》、《大品》空经；《法华》一乘；《涅槃》等说常住佛性，皆是渐教，会通三乘。大由小起，名为渐也。”引文中的说法，根据净影慧远《大乘义章》的记载，引文中的说法应该是“晋武都山隐士刘虬”的主张。对于这种“顿渐教判”，窥基接受了“大不由小起”为“顿教”，“大由小起”为“渐教”的基本定义，但不赞成将一部经论的全体义理一定判入“顿教”或“渐教”的说法。他说：

　　古德说有顿渐，理虽可然，定判诸经为顿渐者，义即难解。只如《花严经》中《入法界品》，五百声闻在于会坐，列名叹德。又舍利弗将六千弟子从自房出，文殊师利为说十法，即发无上正等觉心。《楞伽经》中亦列声闻在于会坐。《法鼓经》中说穷子喻与《法花经‧信解品》同。《胜鬘经》说三种意生身一乘之义，《摄大乘》云：“引摄一类不定性故。”非为顿教。《花严》等经未必从首至末皆是为彼大根行说，?名为顿。定说五时所说之经为渐教者，后当叙非。

　　被古来大德判为顿教的经典，也有引导渐教根机者之处；同样的，被判为渐教的经典，也含有渐教的成分。《华严经》与《楞伽经》中的声闻弟子就是渐教根机。《法华经》“穷子喻”述说渐次引导声闻弟子使修学一乘之事，《法鼓经》也引到这个譬喻。《胜鬘经‧一乘章》说有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身，即是三乘，所谓的“三乘即是一乘”，意思是说“声闻、缘觉乘皆入大乘”，窥基引《摄大乘论》说明这是引导不定性根机，属于渐教。所以这些经典不是自始至终完全属于顿教的内容。此外，被判入渐教五时的经典，也不是全无顿教的内容。

　　除上述那种较为共通的顿渐分判观点外，窥基也不同意菩提流支依据《楞伽经》所立的二时教：“菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为渐也；顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。”这是以如来说法的方式而言，是顿时而非渐次。佛陀一时顿说诸法，在如来的法音中，具足一切教义。渐教是就众生的实践历程而论，不管是菩萨道还是声闻道，都是渐修，没有顿悟。

　　窥基在《法苑义林章》又罗列了菩提流支的“一时教”如下：“后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教。佛得自在，都不起心有说不说，但众生有感，于一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念出种种声，亦如末尼随意所求雨种种宝。……故无一教定顿定渐。又《无量义经》言：我得道来四十余年，常说诸法不生不灭、不去不来、无此无彼、无得无失，一相无相，但由众生悟解不同，得诸果异。……故知诸教但总一时，无二、三等。”如来一时说法的内容事实上包含大小乘的全部教义，不能就顿渐、浅深来加以区别，就此种意义而说其为“顿”。而自听法者这边来说，有顿受或渐入的不同，他们各就所闻而集结的经律也因此在内容上有“顿”、“渐”的差别。窥基不同意这样的见解。窥基不能同意这样的见解，他在《法苑义林章》批评一时教说：

　　菩提流支法师唯立一时教者，若废事谈理，及在一会中有大小机，可如所说。若唯被大如《胜鬘经》；或但被小如《遗教经》；或初有大无小，如《花严经》至《入法界品》方有声闻；初有小无大，虽未见文，理必应尔，如斯等教义类甚多。或有诸经全分、多分大小教义，言唯一时，深为猛浪。岂无一会顿发三乘之心，及无渐入大乘者也？

　　窥基认为一时教成立的条件有二：一、只谈理上的平等而不论事上的差别；二、一处法会上同时具有大小根机的听法者。窥基考察经典的内容，虽见许多经典的听法大众同时包含声闻弟子与菩萨众，但也发现部分经典有一定根机的听法者，如《胜鬘经》只针对上品根机，除佛陀侍者阿难外，全经不见声闻弟子；《佛遗教经》针对下品根机，全经仅见声闻弟子；或一部经典大部分内容只引导某特定根机的听法者，如《华严经》于《入法界品》前未见声闻行者。因此，顿、渐的区别是不可否定的，判教不能刻意忽略这种事相上的差异。

　　此外，窥基对菩提流支的顿渐教判也提出另一种批评：“菩提流支法师依《楞伽经》立顿渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法，以说为顿；以三乘人渐次修学名之为渐，以行为渐，非约教时，亦不可取。”窥基指出菩提流支用“说”和“行”两种不同标准来区分顿与渐，是一种混淆。此处也引出窥基自己对于渐教的判教标准，判教必须考虑到“教理”和“时序”。

　　窥基所持的“顿教”和“渐教”的定义，在《法华玄赞》中有更清楚的说明。《胜鬘经》和《法华经》说的都是最高的法义，也同样述及一乘，但窥基以两部经分别作为顿教和渐教的代表：

　　诸佛设教略有二种：一、顿；二、渐。顿即被彼大机，顿从凡夫以求佛果，如《胜鬘经》所说一乘，一乘是权，四乘实故。渐即被彼从小至大机，如此经中所说一乘，一乘是实，二乘权故。

　　渐教的主要意义是必须经由小乘再转向大乘，《法华玄赞》中又提到两种渐悟的意义，一种较为严格，必须证到小乘果；另一种较宽松，只要发过二乘心，修过二乘行者都包含其中：“菩萨亦二：一者，顿悟；二者，渐悟。渐悟有二义：一者，若从得小乘果发心向大，名为渐悟。……若从二凡而归于大，即顿悟摄。未曾悟证二乘果故。……二者，但从曾发二心，曾修二行来归大者，皆名渐悟。具彼姓故，修彼行故。闻思悟解，亦名为悟，何必证悟？”窥基将悟分成“证悟”和“解悟”两种，对于小乘法曾有过证悟或解悟，再转向大乘的实践，都属渐悟。前者就“退菩提心声闻”而言，后者指一般的“渐悟菩萨”，《法华玄赞》引《摄大乘论》说：“《摄论》十义解一乘云：“为引摄一类，及任持所余。”所引摄一类，即退菩提心声闻；及任持所余，即渐悟菩萨。”退菩心声闻与渐悟菩萨都属不定种性。渐悟菩萨转向大乘的意义尚容易了解，为何已证小乘果位的退菩提心声闻也能转向大乘呢？窥基将声闻分为“决定种性”及“退已还发大菩提心”二种，前者无法再发起菩提心，必然证入无余涅槃；后者属不定种性，过去已发过菩提心行大乘道，中途因实践艰苦而退回小乘行，后来值遇佛陀而重新唤起菩提心。

　　总体言之，窥基对于“渐顿”的理解并不拘泥于一个标准和角度。如也自己宗派的“宗经”《解深密经》判作渐教，将《华严经》判为顿教；将《胜鬘经》说一乘判归顿教，《法华经》说一乘判入渐教吗。

　　对于“渐”、“顿”二教的分判，窥基的特别之处在于认为同一佛经可以同时判属“顿教”和“渐教”。他不是只依一部经的教理来判顿渐，还要结合经中所述的众生入道历程共同来判释。而且所谓一部经典是顿是渐，是就其大部分内容而论，《法苑义林章》说：“多分顿渐，无别教门，随一会中所应益故。”一部偏于顿教的经典中通常只是大部分的内容是顿教，而非全经皆是顿教；反之，偏于渐教的经典亦然。因此，顿教的《华严经》中也教化渐悟的人，渐教的《法华经》中也引导顿悟的众生。“约其多分即初成道，《花严》等中说唯心是。多分顿、渐无别教门，随一会中所应益故。《花严》说有声闻在会，《深密》亦有声闻发心，《胜鬘经》中亦说一乘意生身等，《摄大乘》说为不定人说一乘故。《法花经》中《分别功德品》言佛说《如来寿量品》时，有八世界微尘数众生发菩提心。如是等文，上下非一。故知《法花》亦被顿悟，《花严》亦有渐悟之人。若依觉爱定唯一时，无渐次者，即违《深密》说有三时。”《法华经》中有部分众生不经小乘法的学习而发菩提心，是顿悟的历程；《华严经》中亦出现声闻行者，他们是渐悟的根机。所谓的“无别教门”，是说不论顿教还是渐教第三时的教理，所说的都是最高法义，这点是无差异的，差别是在众生因根机不同而显现的入道历程。窥基所讲“顿”、“渐”的区别，一再强调其应机方面的意义。他说，“渐教”三时的分立，乃为了对应那些根机次等、需要从小乘教渐次进入大乘教的众生这就是他所说的“若据众生机器及理，可有顿、渐之教”的含义。然而，在教授那些根机上等，不用渐次入道的众生时，佛陀的教说并没有前小乘、后大乘的阶次。

　　三、“自主”、“异宗”及其八宗判教

　　窥基在《法苑义林章》的“诠宗各异门”中，又分“自立”和“异宗”两方面对佛教内外各宗派所宣扬的教旨，作出分判。所谓“自主”是指自身所主张的，“异宗”则指与自身所主张的殊异的宗义。而他又将“异宗”划分为“外道”和“小乘”两类。“外道”指佛教之外而在印度广泛流行且为佛教所反对的教说。于“小乘”一类，他一是以玄奘翻译的《异部宗轮论》为据，把传统所说的小乘佛教二十部派，归纳为十一宗，并举出这些宗的一些独特教义。

　　对于“自主”方面，窥基的划分尤其应该引起注意。窥基说，“自主”有“边主”和“中主”之风。所谓“边主”是表示其“主”张偏向一“边”，跟佛陀所发扬的中道精神不吻合。窥基这样状述“边主”的宗义：

　　列边主者，谓清辨等，朋辅龙猛、《般若经》意，说诸法空。……乃至有为、无为二法，约胜义谛体虽是空，世俗可有。……此由所说胜义谛中皆唯空，故名为“边主”。[③]

　　窥基这里举出清辨为“边主”的代表。清辨乃是中观学派的自立论宗一系的创立人。可见，窥基心目中的“边主”是指中观思想。根据窥基所说，清辨以《般若经》和龙树的教旨为根据，主张一切法，无论是有为或是无为，虽然依世俗层面看可以说是“有”，就胜义层面观则原来是“空”。由于其教说“唯”以“空”为真实义，有所偏尚，故形容之为“边”。至于“中主”，窥基有以下一节话：

　　列中主者，谓天亲等辅从慈氏、《深密》等经，依真俗谛说一切法有空不空。……此即建立三性唯识，我法境空，真俗识有，非空非有中道义立。即以所明说一切法非空非有中道之义，以为宗也。

　　窥基以世亲为“中主”的代表。可见，他所说的“中主”是指瑜伽行思想。窥基指出世亲依《解深密经》和弥勒的教旨，建立三性和唯识的教义，就“我”和“法”两种境为心识活动所变现，是遍计我执的对象，说它们是“空”；就“真”和“俗”两种识分别为依他起和圆成实的实然存在，说它们是“有”。由于其教说兼具“有”和“空”两面，既不偏取有的一边(“非有”)，亦不偏取空的一边(“非空”)，能体现佛说的中道精神，故名之为“中主”。

　　上述“异宗”和“自主”两门为总纲的判教体系，包括了对印度外道教派以及小乘各部派、大乘两大思想派别三大部分，涵盖广泛。此中最值得注意的是其，他将小乘部派归入“异宗”一门，跟外道并列，显示出极其强烈的贬低小乘的意向；而在“自主”中将中观列入“边主”，有些故意抑评中观学派的倾向。这都反映了窥基明确的宗派化意图。

　　窥基又有“八宗”的分类。他在《说无垢称经疏》说，“以理据宗，宗乃有八”。在《大乘百法明门论解》，他又将此八宗归结为“唯小乘”、“通于大小乘”、“唯大乘”三组，“八宗”构成一自浅至深的佛教教义系统。下文依据这两种文献对此说作一些分析说明。

　　“八宗”中的前四门纯粹是小乘性质，它们分别为：

　　一、我法俱有宗：谓犊子部等。彼说我、法二种俱有，立三聚法：一有为聚、二无为聚、三非二聚；前二聚法，第三聚我。又立五德藏：一过去，二未来，三现在，四无为；五不可说，此即是我，不可说是有为无为故。

　　二、有法无我宗：谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：一名，二色；或四所摄：去、来、今、及无为法；或五所摄：一心、二心所、三色、四不相应、五无为。故一切法皆悉实有。

　　三、法无去来宗：谓大众部等，说有现在及无为法，过去、未来体用无故。

　　四、现通假实宗：谓说假部等。彼说无去(世)、来世。现在世中诸法，在蕴可实，在界、处假，随应诸法假实不定。《成实论》等、经部别师，亦即此类。

　　依据上引文《说无垢称经疏》的作文字并参照《大乘百法明门论解》的说明，可知：第一，我法俱有宗：这主要是犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部这五小乘部派的立场。这些部派以“三聚法”和“五德藏”为实有；而“三聚法”中的“有为”、“无为”二聚、与及“五德藏”中的“过去”、“现在”、“未来”、“无为”四德藏。乃是外在的“法”；“三聚法”中的“非有为非无为”一聚法、与及“五德藏”中的“不可说”一德藏，乃是指内在的“我”；因此说犊子部等是以“我法俱有”为“宗”义。第二，有法无我宗：这主要是一切有部、雪山部、多闻部这三小乘部派的立场。这些部派主张一切“法”皆是实有，而它们把一切法或划分为名、色两类，或划分为过去、现今、未来、无为四类，或划分为心、心所、色、不相应行、无为五类、当中都没有“我”一类法。因此说一切有部等是以“有法无我”为“宗义”。第三，法无去来宗：这主要是大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部这七小乘部派的立场。这些部派主张在一切法中，唯现在法和无为法为实有，过“去”法和未“来”法的体和用均“无”有，因此说它们是以“法无去来”为“宗义”。第四，现通假实宗：这主要是说假部的立场。说假部主张不但过去法和未来法是无有，在现在法中，亦唯五蕴可说是真“实”，十二处和十八界都是虚“假”，因此说它是以“现通假实”为“宗”义。

　　第五、六两门宗义是兼通小乘和大乘，它们分别为：“五、俗妄真实宗：谓说出世部等。世俗皆假，以虚妄故；出世法实，非虚妄故。六、诸法但名宗：谓一说部。一切我、法，唯有假名，都无体故。”此中，“俗妄真实宗”是说出世部的立场。说出世部主张所有世“俗”法，包括五蕴在内，都是虚“妄”的假有，唯有出世间法是“真实”，因此说它是以“俗妄真实”为“宗”义。第六，诸法但名宗：这是一说部的立场。一说部主张一切存在，包括“我”和所有层面的“法”，都是没有实体，“但”是假“名”，因此说它是以“诸法但名”为“宗”义。

　　第七、八两门宗义纯粹是大乘性质，它们是：“七、胜义皆空宗：谓清辨等，明说空经，以为了义。说一切法，世俗可有，胜义皆空。八、应理圆实宗：谓护法等，弘扬《花严》、《深密》等经。虽说二谛，随其所应，具有空理，圆妙无阙，实殊胜故。”依据此说：第七，胜义俱空宗：这是清辨等中观论师的立场。这些论师以演说空义的佛典为据，主张一切法依世俗层面看可以说是有，就“胜义”层面观则皆是“空”，因此说他们是以“胜义俱空”为“宗”义。第八，应理圆实宗：这是护法等瑜伽行论师的立场。这些论师立说以《解深密经》、《华严经》等为根据，其相“应”的道“理”兼具备有和空两方面，“圆”妙无阙，真“实”殊胜，故称美其“宗”义为“应理圆实”。

　　总而言之，窥基对于佛教的分判是由“三时”、“渐顿”和“八宗”几个环节构成的。尽管从系统的整体性看与隋唐其它的佛教宗派有一些差别，但在全面总结佛教教义体系的基础上突出己宗的做法也是明显的。

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　　[①] 参见：廖明活《窥基的判教思想》，《台湾大学佛学研究中心学报》第3期，1998年。黄国清《窥基判教思想的重新审视》，《圆光学报》第8期。本节内容参照前者的论述较多。

　　[②] 参见廖明活《窥基的判教思想》，《台湾大学佛学研究中心学报》第3期，1998年。

　　[③] 唐窥基

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