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法相宗简介:唯识宗略说 参、唯识宗的要义

       

发布时间:2013年09月24日
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法相宗简介:唯识宗略说 参、唯识宗的要义

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  参、唯识宗的要义

  一、万法唯识所变

  唯识宗,或许一般人会以为它是唯心论,实际上唯心论和唯识宗是不一样的。一般的唯心论,只涉及到唯识哲学的第六意识,而佛教所说的识,不但第六识,还有第七识、第八识等非常微细的心识活动。

  所谓"识",即认识、分别、了别的意思。例如我们的眼睛具有认识形相的能力,能够了别红黄蓝白、男女老少、大小方圆等形状。我们的耳朵,能认识声音的高亢低沉、尖锐柔和;这是西洋的交响曲、那是中国的国乐;那一种音乐是我喜爱的,这一种曲调是我厌恶的。我们的鼻子可以认识香臭;我们的舌头可以分辨酸甜苦辣等味道;我们的身体可以感触到舒服、柔软、坚硬、冷暖等各种感觉。

  眼、耳、鼻、舌、身等五种了别识,必须依靠眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等五根,对外攀取色、声、香、味、触等五尘,并且这五尘必须是现起存在的,才能产生认识作用,在唯识学上,称眼、耳、鼻、舌、身等五识为前五识。

  唯识宗有所谓的第六意识,它与前五识不同,可以普遍地去攀缘一切法,例如有为法、无为法、看得见的、看不见用心想的、追忆过去的、憧憬未来的,甚至龟毛兔角,第六意识都可以去推度比较,作种种想象分别,所以它的了别作用比前五识更大,更广泛。它可以和前五识共同去攀缘外境,也可以单独现起,因此称为独头意识,例如幻想过去、现在、未来的独散意识;做梦时可以飞天跨海的梦中意识;或打坐参

  禅时,在禅定中不生起前五识的定中意识。

  第七意识,又称末那识,是比第六意识更细微的心识。在一般的西洋哲学、科学、医学固然不知道有此心识,就是小乘人也不甚明白。第七识的思量作用,是恒常的,不像六识有间断性。它是一个很麻烦的东西,因为它常常执着第八意识为我,因而产生我爱、我见、我痴、我慢等四大根本烦恼,对于自我及我所深生耽着,引发许许多多贪瞋痴的行为,造诸恶业,于生死之中,不能得到解脱。

  第八意识,称为阿赖耶识,为一切诸法所依。所谓万法唯识,就是靠这个识无始以来所含藏的种子变现出来的。它含有清净的种子,也含有杂染的种子,由于第七末那识不断的妄执,引发第八意识中的杂染种子现行,更由此杂染的种子现行回熏成为新的种子,而造作新的行为。世间的一切,因此而层层不断地变现展开。如果能够认识一切唯心所造,唯识所变,了解一切万法都是不实在,因而断除妄执,就可以了生

  脱死,回归涅槃清净之体。

  佛教讲唯识,和****的唯物思想,是完全不一样,是互相冲突的。****的唯物论,把人也看成物质,有利用价值的时候,就加以利用;没有利用价值时,他就废弃不要了,完全泯灭人性的尊严。

  唯识思想认为宇宙的一切,山河大地也好,日月星辰也好,乃至吾人的知、情、意等的一切心灵活动,都是我们各人的唯识所变现,于是产生各种千差万别的现象,所谓"三界唯心,万法唯识",就是这个道理。

  如果我们能够泯除心识的虚妄分别,视而不见,听而不闻,则能如实地了悟世界的实象,不为纷乱动荡、光怪陆离的现象界所迷惑。

   (一)唯识所变的举证

  关于唯识所变的道理,最容易察觉的就是吾人喜怒哀乐的表情。至于现生的果报 体是否也是唯识所变的呢?例如:有一次,圆瑛法师在北平讲经,讲经的途中休息十分钟,有人向他提出一个问题:"你们佛教讲唯识、讲唯心,我是讲科学的,一切要拿出证据来,你说一切是唯识所变,唯心所现,现在请你从心识里变出一匹马来。"圆瑛法师一时无法作答,就说:"现在讲经的时间到了,请你明天看挂牌的解答吧!"这天夜里,圆瑛法师百般思索着这个问题,辗转反侧,无法入睡,要如何才能变出一匹马来呢?眼看东方已经露出曙色,仍然找不到答案。一直到做早课了,听到大殿传来阵阵的钟声、磬声,突然福至心灵,"啊!有了!"赶快叫侍者拿牌来。原来历史上有名的画家赵子昂,有一次为了画一匹马,全神贯注揣摩马的神态。由于专心过度,一天夜里睡觉的时候,元神出窍,变成一匹骏逸的白马,同床的太太一看,

  吓晕了过去,这就是历史上有名的赵子昂画马变马的美谈。圆瑛法师回想起这则故事,就在牌子上写着:"赵子昂画马变马,唯心乎?唯物乎?"意思是说世上的一切变化,究竟是唯心的呢?还是唯物的呢?

  圆瑛法师写好了以后,吩咐侍者将牌子拿出去挂起来。侍者一看师父终于解开了难题,一面很欢喜,不过嘴里却喃喃地嘀咕道“好侥幸啊!幸好人家问的是变马,假如对方问的是变牛的话,我想师父大概就变不出来了。"圆瑛法师一听,叫住侍者说:"站住,把牌子拿过来。"于是在下面又添加了几句:"画马变马,如其画牛,焉不变牛?"人的心识想的是什么东西,就会变成那一样东西,心识力量之大,由此可以略知。

  《晋书.乐广传》记载着下面一段故事:乐广曾经宴请一位好友吃饭喝酒,分别后,那位朋友却久久不再来往。有一天,乐广遇到他就问他何以如此,朋友说:"上回承蒙你请我喝酒,但那天就在我举杯想喝时,我看到杯中有一条小蛇幌动着,我当时虽然厌恶得心里起疙瘩,但碍于你做主人热心招呼的情面,我只得吞饮下去。回家后我就病了,连医生也看不好。唉!我现在就浑身难受,连茶饭都不思不饮呢!"乐

  广大吃一惊,心想:"杯中怎会有一条小蛇呢?"回家后左思右想,朝思暮念,总想不出一个所以然。直到有一天吃饭时,乐广坐到朋友上次所坐的位子上,拿起酒杯想一饮而尽,无意间往杯中看了一眼,顿然吓一跳,杯中居然也有一条小蛇。幌一幌酒杯,移一移位子,再仔细一看,咳!原来是墙上的弓箭折射到杯中的影子。啊!乐广急忙再把好友请来,让他坐在原先的位子,酌了一杯酒奉上:"你瞧!不要慌,是不

  是又来一条小蛇啊?"乐广接着起座拿走墙上的弓箭:"再仔细瞧!小蛇那里去了呢?看看这张弓,这就是上次造成"杯弓蛇影"的罪魁祸首了!"朋友一听,恍然大悟,这时肚子一阵绞痛,一吐却真的吐出一条小蛇来。疑心成病,久而久之,常会从无中生出有来,所以有时我们说"心生则种种法生"。

  又如人们夜半行路,一觉得后头彷佛有鬼,这时头也不敢动一下,大气也不敢喘一声,心脏上下乱窜,两腿虽已酸软,仍然死命加快速度,走得愈快,天啊!鬼也跟着走快在后面追赶来了。

   (二)唯识的作用

  心识的力量很大,晚上睡觉的时候,可以起来梦游,又能自己回去睡觉。一般人称为下意识,其实这是第六识中独头意识的梦中意识,不必假借眼耳鼻舌身而自行活动的意识。眼耳鼻舌身虽然睡觉不活动了,但是意识能够单独活动,上山下海,毫无阻碍,彷佛真实一样,一点也不觉得是在梦中。

  由于意识染着外境的不同,造成各种不同的业因,感受各种不同的果报,也因此而有嗜好、兴趣、习惯上的不同。譬如有人看到溪中的鱼虾就说:"唉呀!那些小鱼小虾好肮脏啊!小小的身躯里,却藏着大便小便、五脏六腑等秽物。"但是对一个饕餮成性的人来说,却把它视为佳肴,吃得津津有味。狗子吃屎,粪便是污秽不堪的东西,可是狗子的鼻识,由于业力所感,连人自己都嫌臭嫌脏的大便,它却把它当做珍馐美味,饱餐不已。心识觉得是美味的东西,纵然是污秽难以入口的粪屎,也会变成山珍海味;心识觉得不舒服的地方,即使是清净的极乐净土,也会变成刀山剑海。心识牵引力量的巨大,可以印证一二。

  中国佛教史上四大翻译家之一的鸠摩罗什大师,翻译过不少的大乘经典,譬如《法华经》、《维摩经》、《金刚经》、《阿弥陀经》等,深为一般人所诵念受持。他年少的时候,有一次到某寺院去游玩,看到一个犹如帽子的大磬,一时兴起,就拿起铜铸的大磬子,戴在头上。由于他没有分别心,只想到这是顶帽子,千钧重的铜磬,在他的心意识里,没有重量的存在,因此轻易地戴在头上,一点也不觉得重。他的母亲一看,就说:"胡闹!那是铜的磬子,怎么可以当帽子戴呢?"鸠摩罗什一听是铜制的,意识有铜的观念,马上感到泰山压顶般,沉重地抬不起头来。

  从前在印度的地方,有一个甘泉村的村落,村落居民朴实忠厚。村中有一个大泉,清净而甘美,饮之清凉甜爽,最能解渴。病者常喝此水,自然而愈。从远道而来喝此水者,比比皆是。

  这消息传到国王的耳中,国王羡慕道:“珍贵的甘泉,是天然的赐予,像甘露一般能使人精神舒畅,希望村民每日能送甘泉给我。"国王的话,村人那敢怠慢,由村长领导,每日须要一人轮流挑水到王城呈上国王。

  村庄离王城有五里的路程,没有车辆搬运,只靠人力挑走,路途崎岖不平,无论日晒雨打,无论春暖冬寒,村人仍然要挑水进城。久而久之,村人都感觉路途遥远,劳苦不堪,发出怨言,于是大家便集议他迁,来避免挑水的负担。

  村长知道了大家要迁居的事,立刻召集村民说道:"你们暂且不要他迁,待我去请求国王,把五里路改作三里,使里程缩短,不就可以减少疲劳了吗?"

  村民一致赞同。果然到第二天,村长去见国王,说道:"国王啊!村人每日挑水走五里路,以为太远,不知能否改为三里路的名称?"

  "好的,只要每日能挑水来,改换个名称可缩短路程的远近,那以后就改称为三里吧!"

  村人听说国王将五里改为三里,欢喜雀跃,以后挑水不再怨声叹气,忘了疲劳。其实,五里、三里,路程都是相同的,只因为心识认知的转变,感受也随之由苦转乐。

  过去在上海曾经发生过一则故事:有一个富家公子在大雪纷飞的早上,推开窗子外望,一看白雪皑皑,非常高兴,就吟了一首诗:"大雪纷纷满天飘。"当时楼下躲着一个叫化子,正在挨饿受冻,饥寒交迫,听那公子哥儿一念,就接了一句:"老天又降杀人刀。"楼上的富家公子不了解穷人的困苦,依旧得意洋洋地继续吟着:"再下三尺方为景。"认为雪再下厚一点,风景就更好了;老乞丐一听,更觉得凄惨,含悲作结:"我辈怎得到明朝?"这富家公子和老叫化子因为心境不同,虽是同样的雪,却有天壤之别的不同感受。

  心识的力量可以穿透时空,造成无缚无执的感应,用现代的科学知识来解释,这种心识的力量就是脑波,可远可近。五代时候的僧智禅师,才深德大,有一天,忽然急急召唤全寺僧众说:"大家立刻准备香火做法事,全体一律持诵观音圣号,来解救江南某寺即将面临崩塌的噩运。"众僧听了,觉得十分突兀,一个个茫然不知所以,在僧智禅师再三催迫之下,只得遵命行事。一场法事声如雷鸣的做完,什么事也没有

  发生。后来从南方传来消息说:"江南的扬都讲堂,在那一天正聚集几百个僧侣做法会的时候,忽然闻到外面异香浓郁,空中又传来阵阵诵念观世音菩萨圣号的声音,事出突然,吸引了全堂的人跑出去观看,做法会的人因此走得一个都不剩,忽然之间,真是好险,说时迟,那时快,扬都讲堂轰然一声崩坍倒了下来,连一个人都没有伤到,真是奇迹。"这就是心识无远弗届的例子。

  有一个医生想了解心的力量究竟有多大,于是他做了一个实验:在监狱里找到一名死刑犯,对他说:"你已经被判处死刑了,砍头或枪毙的死法都非常痛苦,现在如果我为你打一针慢慢地抽血,血抽完你就会自然安乐地死去,你愿意吗?"

  死囚一听,马上应诺,躺上床,接受医生的安排。两眼先被幪起,手臂上扎了一针后,立刻就听到血一滴滴地滴在桶子的声音。医生凑近死囚耳畔,不时地告诉他:"唉呀!你的血已经抽出五分之一了,你的脸上已经失去血色了。""唉!现在你的血已经抽出五分之四了,你的脸色完全惨白,你快要死了。”

  死囚紧闭双眼,听着医生的描述,心想:"我的血快要流干了,我就要死了。"忽然觉得自己头晕目眩,身体渐渐虚弱起来。死囚就在自己那殷红的血液慢慢干竭,生命渐渐枯萎的想象中,无疾地死了。事实上,医生并没有抽出死囚的血液,只是在死囚的耳朵旁边放置一个水桶,并且接了一条水管,水流入桶中,发出滴答滴答的响声,彷佛血液答答的滴落声,而他自己把听到的一切"暗示",在心中造成一幅宛若真实的景象,他完全被自己心识的作用吓死了。

  有一位旅人出外行商,跋涉于崇山峻岭之中,一不小心,掉入黑暗的洞窟里,荒山僻野,人烟罕至,眼看自己将埋骨在这里,商人心急如焚,两眼拼命望着洞口,直想:"要是我能飞就好了!要是我能飞就好了!"想着想着,心中无一杂念,忽然身子果真飞升到洞口外了。心的力量有时就是这么大,心能左右一切,不由得叫人不相信。

  从前有个老太婆,由于整天哭丧着脸,从来就不曾笑过,因此人们就称她为哭婆。有一天,有个老禅师路过,借宿老太婆家,看到她愁眉不展,泪流满面,就问她说:"老婆婆,你为何天天哭泣呢?"

  "你不知道我内心的痛苦。"

  老禅师一听,正起脸色,细听她娓娓道来:"我有两个女儿,大女儿嫁给一个卖 伞的青年,二女儿嫁给做面条的人家。每次一出太阳,我就担心大女儿的伞卖不出去。一看到天下雨,心情就难过,害怕二女儿家的面条没有阳光曝晒,就没有生意了。所以,我无时无刻不伤心难过,不得不天天啼哭。"

  原来为了这个缘故,老禅师于是委婉地告诉她:"我教你一个快乐的方法,以后你看见太阳出来了,就想着二女儿家的面条有了日晒,生意兴隆;天一下雨,你就想起大女儿家的伞生意上门了。这样一来,你就可以每天笑嘻嘻地过日子了。"

  老太婆接受了老禅师的意见,从此哭婆变成了笑婆,整天笑呵呵,不再哭丧着脸了。由此可知,心的力量是多么大啊!心念一转,海阔天空,人生何其快乐!心境一变,烦恼就是菩提。身心愉快,解脱的涅槃就在眼前了。

  我们的心蕴藏无限的宝藏,能够变现种种的东西,所谓三界唯心,万法唯识,世间一切的现象,不外是我们心灵活动的一种影像,一种投射。心彷佛善画的绘画家一样,一管彩笔在握,能够画出种种缤纷美丽的图案,如《华严经》说:"心如工画师,画种种五阴。一切世界中,无法而不造。"我们看看有些动物昆虫为了维护自己的生命,随着生存环境的不同,而将自己的身体绘成和环境相同的颜色,借着这层保护色,以避免外境的伤害。所以即使动物鸟兽,为了延续生命,他们的相便能随心转,随心变化,心的功用变化,征诸于自然万物的事例,也可以略知一二。

  山河大地乃至一切万法都是唯心所变,唯识所现,这个道理有时却很难为一般人所信服,然而佛教之所以胜于世法,便在于佛教的使用"心力",是超科学的,是出世的。像明代莲池大师,便以善用"心力"闻名,据高僧传记载:明神宗万历十六年,夏秋之间,杭州府城及其附近村廓发生了大瘟疫,人畜死亡枕藉,日毙千人。杭州太守余良枢召集了全州医生急救,都无法遏制疫疠流行,不但处处尸陈,连医生都一

  个个倒了下去,令官府束手无策。就在满城哀号呻吟时,有人献策:"只有请云栖寺的莲池大师,用念佛诵经来禳除灾凶了。"

  话一出,立刻有人附和:"是啊!他曾以愿力驱虎、求雨,都能实现,那么,以愿力来禳疫,或许能救满城生灵呢?"

  余良枢太守于是诚心诚意斋戒沐浴,恭请莲池大师移驾杭州灵芝寺,将一切苦境相陈。莲池听说后,颔首道:"这是仁心仁术,心宏愿大,疫疠是可以禳除的,因为誓愿和修行并作,在太守方面发誓愿,在我个人方面作修行,两种心力合而行之,自然可以成事。"

  于是立刻搭盖法坛,以莲池大师为主坛,领导云栖、灵芝两寺法侣及许多善信,进行禳疫祛疠的法会。说也奇怪,法会举行不过片刻工夫,回城来报死而复苏的病人已有多起;又一会儿,一些辗转床第奄奄一息的人,忽然呕泻俱止;不数日而杭州府城疫疠全消,四境哭声俱息,成就了"以心转境"的无上妙法。

  宇宙万法本来是如如不变的,但是心识一起了分别,一切山河大地在识藏里的变现就不一样了。心情愉快的时候,天上一轮皎月真是诗情画意;行窃的小偷看到天上的明月,非常的讨厌,反而怪月儿不作美,破坏他的好事。假如一个是你心爱的对象,会觉得她比西施还要美貌多情;假如是你不喜欢的人,彷佛母夜叉般地面目可憎。

  同样一个人,有了爱意,就觉得对方美如天仙;没有爱意,甚至由爱生恨时,觉得对方奇丑无比;既无爱意,也无恨意,觉得对方只不过是个相貌平庸的普通人罢了。因此,一切的境界由于心识的分别作用,而有美丑、好坏、优劣的种种差别。如果我们能善于调伏自己的心识,再痛苦的事,也能逆来顺受,甘之如饴。譬如站立良久,两腿酸麻,没有座位可坐,原本是很辛苦的事,但是只要我们心甘情愿,一切也就不以为忤了。因此,如何转妄识为智能,是解脱的重要途径。

  二、五位百法

  法与物体、事物同义,是一切万有的总称“百法"是万有的分类,将一切有为、无为诸法,总括为百种。这是印度世亲论师的归纳分类法。

  五位百法并不是唯识学派的独创,它是从小乘佛教的理论基础上发展起来的。《瑜伽师地论》将万法归为六百六十种法。世亲早年作《俱舍论》时,曾将六百六十种法归略为七十五种。与世亲同一时代的诃梨跋摩,造《成实论》时,又将万法归纳为八十四法。后来世亲"回小向大",从兄无着学习大乘法相教义,为说明"法相之学",造《百法明门论》,将万法归纳为百种,略为五位百法。五位是:一、心法;二

  、心所有法;三、色法;四、心不相应行法;五、无为法。其中”心"有八法,"心所"有五十一法,"色"有十一法、"心不相应行"有二十四法、"无为"有六法,是为百法。

  研究唯识学,必须先了解诸法名相,这是进入唯识之门。《百法明门论》是唯识"一本十支之学"中,专门介绍诸法名相的书,是唯识学入门的基础学问。

   (一)心法八种

  五识眼耳鼻舌身,心识能合又能分,

  末那传达作使者,赖耶如山似海深。

  赖耶幕后主人翁,指派末那作先锋,

  心居中枢总指挥,五识活动如追风。

  兄弟八人共一村,村中诸事各持分,

  五个出外作买卖,心识居家独自尊。

  眼观耳闻鼻作探,舌味身触心难安,

  末那执我作传达,赖耶罪福怎能堪。

  在宇宙万法中,心识的作用最殊胜,因此,在五位百法中首述心法,以心是作用的主体、一切万法的根本。所以心识又称"心王",心法又称"心王法"。在心王法中,其数有八,叫做八识,又称作八识心王。

  对于心识的探索,在主体上有八个,在作用上则有五十一种的"心所有法"。心所,是从属于心王的作用。心王和心所并不是在一个实体上截然划分,而是一种名言施设,为了建立我人的分析概念而已。

  心识主体有八个,前五个是:眼、耳、鼻、舌、身,也就是前五识,具有了知外境的作用。

  前五识是以五根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根为所依,而以五境:色境、声境、香境、味境、触境为所缘,这是人体五种感觉器官的基本作用。这五识之中的任何一识发生作用,都必须有"意识"与之同时俱起,由意识来帮助前五识发生认识了别的功能。意识,是我人心理活动的中心,不但随时与前五识同时俱起,并且在前五识休息的时候,还独自在思索、回忆、想象,甚至睡觉时亦发生作用。意识与前五识共起时,叫做五俱意识;单独发生作用时,叫做独头意识。意识是以第七末那识为所依,以法境(一切诸法)为所缘,并且能攀缘过去、现在、未来的一切诸法。

  心识的第七个是末那识,这是自我意识的中心,吾人一切自私的想法,与贪婪、倨傲、固执己见等恶习,全是由末那识发起的。第七末那识以第八阿赖耶识为所依,始终缘第八识的"见分"为自我,这就是它引发偏执自私的原因。阿赖耶识依于末那识,缘根身、器界、种子而生起作用,这是宇宙人生的本体、万有的根源,也是唯识学所要探研的对象。

  ┌前五识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识

  心法 ┤第六识:意识

  │第七识:末那识(传达识、如邮差)

  └第八识:阿赖耶识

   (二)心所法五十一种

  心所,全称心所有法,这是隶属于心王的心理作用(即八识心王所生之法)。此法与心王法相应,心念生起时,必有心所;心若不生,心所亦无。心所法共有五十一种,总分为六类:

  1.遍行心所 遍行位,是说任何认识作用发生时,所生起的心理活动,又分为五种,即:作意、触、受、想、思。因为这五种心理活动具有普遍性,遍于一切心(八识)、一切地(三界九地)、一切性(善、恶、无记)、一切时(过去、现在、未来),所以叫做遍行。

  作意:就是注意,也就是留意。它的作用是领导心识去接触、攀缘外境。(大学)中说:"心不在焉,视而不见,听而不闻。"这是说明不"作意"的例子。

  触:就是接触。由于作意,使根与境相互接触,因而产生识的了别、认识作用。触,是根、境、识三和的因;三和,是经由触而得的果。例如:眼根看花时,便产生对花的认识作用,这种认识就是根、境、识的组合。

  受:就是领纳。此"心所"生起时,能领纳顺、违等境。有三受、五受的区别。三受就是:苦、乐、舍。五受就是:苦、忧、乐、喜、舍。此中苦、乐二受,是与前五识相应而起的感觉;忧、喜二受,是与第六识相应而起的感觉;舍受就是非苦、非乐、非忧、非喜的感觉。

  想:就是认识。此"心所"生起时,对所缘的境,会摄取形像,生起认识作用,再给予种种名称分别,例如:分别此是人、此是花等。

  思:就是造作,是推动行为的前作用。思心所生起时,能令心念起诸造作,于善、不善、无记之事,驱役其心。或谓由了知善、恶等境相而思虑筹谋,然后才去造作善恶行为。

  2.别境心所 别境,是由特定境界所引起的心理活动。因为活动范围并不遍于一切心、一切时,只遍于一切性、一切地,所以称为别境。共有五种:

  欲:对于所喜欢的境界,产生希望的欲求,这就是欲。有善欲、恶欲二种。但是吾人并非对于一切境界都有希望的欲求,所以才称为别境心所。

  胜解:对于所决定的境界,印可而确定不移,这就是胜解。如果一个人心中时常犹豫,就是缺乏胜解所致。

  念:对于过去曾经学习的事物、道理,念兹在兹,牢记、不会忘失,这就是念。在《大智度论》中,有八念之说,即念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念出入息、念死,凡此都有助于禅定。如于境界未曾学习,无有领受,念即无从生起;或虽有学习,但无法深刻记忆,也是不能产生念的作用。

  定:对于所观察的境界,能摄心专注,令心念不散失,这就是定。吾人心念时常散乱,意念纷飞,就是缺乏定力所致。

  慧:对于所观察的境界,能思惟明白其合理与不合理,这就是慧。定、慧二者可以互资,定治散乱,慧治昏沉。

  善位心所 善,是伴随善心而生起的心理活动,能在现世与未来世中给与自他利益。包含有:信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种心所。

  信:对于某一事理、对象,全然崇敬、钦慕,毫无疑惑,能获得清净、升华的精神作用。修行八万四千法门,皆以信为根本。《华严经》云:"信为道源功德母,长养一切诸善根。"道理即在此。

  精进:吾人能努力修行,积极行善去恶,就是精进的力量。

  惭:就是羞耻心。子曰:"三人行,必有我师焉;见贤思齐,见不贤而内自省也。"此"见贤思齐"即是"惭心"的显露。吾人见到父母、师长、兄弟、朋友或他人,有一贤德、有一善行为自身所无,顿生自惭不如之心,而思与之齐,这就是惭心的生起。

  愧:做了坏事,感觉无颜见人叫愧。另一方面,"见不贤而内自省"也是愧心的表现。看到凶暴的人作不善法,自己内生诃厌之心,不去亲近,羞与为伍;或犯错后,害怕舆论的诃斥,法律的惩罚,而生起不再犯过的决心,这就是有愧心。

  无贪:对各种事物、境界没有爱染,并且能将自己所拥有的,惠施于人,广行布施,就是无贪。

  无瞋:对于任何施加于自身的痛苦,和造成痛苦的起因,心中不生瞋恨烦恼,并且能慈愍以对,这就是无瞋的表现。

  痴:能随智能行,对于一切事理明白,不迷惑,也就是能遵循佛陀教法,作善、止恶的思想活动。

  轻安:对于所缘的境界能优游祥和,身心处于轻快安适的状态,主要是在禅定中获得。轻安能激发进一步的修习,并且持续进行。

  不放逸:能令吾人断除恶业,一心专注于修持善法的精神作用。

  行舍:能使吾人心中舍弃种种执着,保持平等正直不偏颇,而能潜心修行。

  11不害:慈悲为怀,不破坏一切事物,能利乐一切有情,就是不害。

  4.烦恼心所 烦恼,是吾人心理或情绪上的一种不安作用,导致身心掉举动荡,并且滋生痛苦。可分为贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等六种。因为是一切烦恼的根本,难以断除,所以又叫根本烦恼。

  贪:就是贪欲、贪爱。对于有情自身以及赖以生存的各种物质、精神条件,产生爱乐耽着的现象,也是痛苦的来源。

  瞋:就是瞋恨。是说不能关切、容忍他人,甚至敌视、损害他人,以及仇恨可恶境界的心理作用。

  痴:就是愚痴。对于一切事理迷惑,不了解真相,也叫做无明。

  慢:就是傲慢。和他人比较高低、胜劣、好恶的时候,生起轻蔑他人的自恃心理。

  疑:对佛教真理犹豫而无法决定的负面精神作用。

  不正见:违背佛教义理的错误见解,如断见、常见、戒禁取见等。

  5.随烦恼心所 随烦恼,是跟随根本烦恼而生起的心所作用,又叫做枝末烦恼。是积习较浅,比较易于省察和断除的烦恼,又名随惑,共有二十种。

  忿:就是暴怒。对于不顺己的境界,因为气怒而发生暴恶的行为。

  恨:就是怨恨。对于忿怒的事,不能忘怀而结怨于心,生起报复的心理。

  覆:就是覆罪。隐藏己过,不发露,不承认错误的恶业心理。

  恼:就是不舍恶,起瞋恨心。追想过去逆恨之境,或因现在、未来不悦心之事,产生懊恼烦闷的心理作用。

  诳:就是欺诳。因贪图私利而欺骗他人的思想行为。

  谄:就是谄曲。矫揉造作,阿谀曲媚,以掩饰自己过错的思想和行为。

  憍:依恃自己的长处,骄矜自恃,倨傲凌人的心理活动。

  害:就是逼恼。结怨于人,怀恨在心,动念陷害、报复他人的心理。

  嫉:就是嫉妒。对于他人的长处和善境,产生排斥或破坏的心理。也就是见不得别人比自己好,而常怀忧恨,愤忌不平。

  悭:就是吝啬。贪着自己的财物和所长,不肯布施与人,秘藏吝啬的自私心理。

   11无惭:对于自己错误的行为,不以为羞耻;见有德者,亦不知尊敬;拒正法而不欲闻。能障碍惭心,助长一切恶行。

   12无愧:就是犯错而不愿悔改。不顾世间批评,崇敬劣恶的人;善用权术,为达目的,不惜使用卑劣手段。能障碍愧心,助长一切恶行。

   13不信:不相信佛、法、僧三宝,不信因果,不敬圣贤,对事实真理一概否定的黑暗心理。

   14懈怠:对于行善断恶的修持不努力,不积极,任其蹉跎岁月,虚度光阴,叫做懈怠。

   15放逸:放荡纵逸,不防烦恼,不修善法。

   16昏沉:身心萎靡颓丧,不思振作,丧失积极进取的活动力,是一种涣散的精神状态。

   17掉举:身心轻躁浮动,时而亢奋,时而颓丧,精神不安定的状态。

   18失念:对于曾经历过的人、事、物以及所修善法,不能明记于心。

   19不正知:对于所观察的境界,产生不正确的想法。

   20散乱:对于所接触的境界,心思散乱,不能专注集中地思考。

  6.不定心所 不定,不像其它五种心所具有决定性,既不遍于一切善心或恶心,也没有善或恶的决定性。由于其相应的界地不定,所以叫作不定地法。有悔、眠、寻、伺四种。

  悔:追悔已作或未作的事。例如:做了坏事而后悔,是善;做好事而后悔,则属于恶。因此没有决定性。

  眠:身心处于昏昧沉重状况。若为调摄身心,起居规律,便是善;若睡眠无度,或昼夜颠倒,耽误正业,就是恶。所以没有决定性。

  寻:对于事理只有粗略的思考作用。

  伺:对于事理细密深入的思考作用。

  寻、伺二法,可以推度事理;但是持续过久,会使身心疲劳,正念旁落。而且或善、或恶,没有一定。

  (三)色法十一种

  色法的色,有变坏、质碍、示现等义。变坏者,因缘所生法,自生起始,刹那刹那趋向坏灭;质碍者,彼此触对,互为质碍;示现者,有方所形相,显现彼此之差别。色法有十一种:

  1.五根:眼、耳、鼻、舌、身等五种感觉器官。五根为眼等五识之所依,能取色、声、香、味、触等五种外境,而引发五识的认识作用。

  此五根是第八阿赖耶识所变现的相分,又可分为两种,一是内根,一是外根。外根叫做扶尘根,又名浮尘根,是肉眼可以看到的外部器官,为血肉所成。内根叫做净色根,又名胜义根,是由精妙微细的四大所成,即生理学上的神经系统。

  一般而言,根对境有五种特别的功用,即:根可发识、识必依根,根能助识、识属于根,识如根。我人认识作用,除了根境之外,有时还需要光明、空间、种子识、分别识、染净识等条件才能认知。但并非八识都如此,普通只以根、境、识三缘为代表。所谓"眼识九缘生,耳识唯从八,鼻舌身三七,后三五三四"。

  2.五境:又名五尘,为四大种所造,为五根及五识所对的外境。

  色境:眼识所缘的境。此境有三种:显色、形色、无表色。

  声境:耳识所缘的境。此境有三种:内缘声(是由有情的身上发出的语声)、外缘声(是由风、林等物质发出来的音声)、内外声(介于内、外声之间的音声,即有情和无情的合声。如打鼓、弹琴等音声)。

  香境:鼻识所缘的境。可分为好香、恶香、等香、不等香等四种。

  味境:舌识所缘的境。有甘、酸、咸、辛、苦、淡等六味。

  触境:身识所缘的境。分为能造触与所造触二类,共二十六种。

  3.法处所摄色:是第六意识所缘的境。也就是"法处"所摄的"色法",或意识所统属的色法。这一类色法,是无质的,是五根所不能领纳的,只能透过意识来了别。分为极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、定所生色等五种。宇宙万法都是意识所缘的对象。

  极略色:土石等有形的物质,分析至极小者。

  极迥色:青黄等显色物质,分析至极小者。

  受所引色:又称无表色。是依身、口发动的善恶二业,而生于身内的无形色法,为一种不能表现于外的现象,例如由于受戒而引发于心中的一种防非止恶的精神作用。

  遍计所起色:幻觉所生起的虚妄色法。例如空中花、水中月、镜中像等。

  定所生色:八地以上的菩萨,由于定力所变现的色声等五境。

   (四)心不相应行法二十四种

  依心法、心所法、色法的分位差别,所假立的有为法。计有二十四种:

  得:是成就的意思,为假立的名字。总指色法、心法、心所法三种的作用发现生起时,能成就善、恶、无记的种种行为。

  命根:是心法的作用,其实就是生命。

  众同分:人,是人类大众中的一份子;畜,是畜类群体中的一份子,以至其他各类亦然。

  异生性:宇宙间一切众生,种类各异,轮回六道,因性质不同,所以叫异生性。

  无想定:这是外道禅定的一种。想是指想心所。修此禅定,前六识不起,但第七识仍在。

  无想报:经由修持无想定的力量,所成就的一种果报。报在无想天,五百大劫不生想心;但报尽命终,受业力牵引,仍入轮回,升沉不定。

  灭尽定:佛教修持最高的禅定。修成此定,前七识永不复起,又名无漏定。

  名身:就是一切的名词,如松、竹等名称。

  句身:联合若干名身,以表明事理,也就是一句完整的话。这句话中要包括主词和述语。

  文身:由句而成段,是名文身。

  11生:本无而今有,叫做生。

  12住:生已渐成,叫做住。

  13老:由生至死,中间的念念变异,叫做老。

   14无常:诸法相续变坏,而不常住。在人来说,为生、老、病、死;在物来说,即生、住、异、灭;在世界来说,名成、住、坏、空。以上这些都是无常。

  15流转:一切因缘和合的有为法,都是因果相续、生灭无常。

  16定异:善恶因果,互相差别,不杂乱的意思。

  17相应:宇宙万有,各从其类,名为相应。如:善感善果,恶感恶果。

  18势速:诸法的生灭,流转迅速。

  19次第:诸法的生灭流转,前后引生有一定顺序,而不紊乱。

  20方:方是方位,如东、南、西、北。

  21时:时是时间,如过去、现在、未来。

  22数:数是数目,如一、二、三,个、百、千等。

  23和合性:有为诸法生起时,必须由众多因缘集会的特性。

   24不和合性:相对于和合性,即能妨碍诸缘和合而令诸法不生的能力或性质。

   (五)无为法六种

  无为,就是无所造作、无所作为的意思。这是为简别有为法而说的。有为法是因缘和合,有生、灭、变、异之法。如前述九十四法,都是生灭法。

  无为法是清净寂灭的,这便是真如实相,也就是不生不灭的法性。法性本来非一 、非异,如今何以说有六呢?因为六种中的前五种,或依其原因,乃至依其作用来说,都是真如无为的化身,只有最后的真如无为始为本体。

  1.虚空无为:虚空遍及世间,而真如法性也遍及宇宙世间的森罗万象。

  2.择灭无为:由智能拣择的力量,断除一切烦恼,所得的寂灭就是涅槃。这真理是由于证得涅槃而表现的,所以叫择灭无为。

  3.非择灭无为:非由智能拣择的力量,而是自然地灭除烦恼,也就是由于众缘分离,还归于原点时,所显现的真理作用。

  4.不动无为:色界第四禅的禅定情形。是灭除一切苦乐受所显现的真如。

  5.灭想受无为:这是离无色界第三地的烦恼,生于第四有顶地时,由于灭除受、想定所显现的真如。

  6.真如无为:这是指超越了虚妄颠倒的真实理体,脱离我、法二执所显现的真如。前面的五种无为法,都是假立的无为。

  百法之中,心法及心所有法计有五十九种,约占百法的五分之三,可见心识活动的复杂性。又百法中的九十四种有为法,都是因缘所生的假法,这是因为凡夫由于迷惑妄想,将假法执为实我、实法,因而就有主客、自他的分别,于是起惑造业,轮回生死,无有出期。我们修证的目的,就是要将虚妄的心识,转为如实的智能,以泯除 二执,达到真如无为的境界。

  三、种子现行

  种子论,是唯识宗理论的重要组成部份。唯识学者主张宇宙间的一切,都是阿赖耶识所变现的。阿赖耶识之所以有这么大的功能,就是因为它含藏着产生色、心诸法现行的作用,这就叫种子。当种子遇缘起现行的时候,就变现而成森罗万象。如此,阿赖耶识就成了宇宙的总体、万有的根源,这也是唯识宗所谓三界唯心,万法唯识的理论。

   (一)种子说的先驱思想

  业,是佛教的根本思想之一。现在的状态,是过去的业果;现在的造业,决定未来的状态。业,虽然是精神、肉体的感应现象,但也是能用眼看,或用心感受的具体行为。

  这种业,并非永远存续的状态,例如:某一个人很可恶,并不表示那人永远可恶。如果今天有人杀人了,杀人的行为虽在瞬息间消失,而杀人的起心动念,以及杀人的后果,却会严重的影响到未来。这种可以导致未来善恶果报的影响力,就是佛教的种子思想。不论种子储存在果实中,或埋藏在泥土里,都不会露出形状。但是因为这些种子的存在,植物才会再度萌芽生茎、开花结果,由此继续繁殖下去。瑜伽行派有鉴于种子能生起植物的潜能,借用"种子"一语来说明行为潜在的影响力。

  从历史上看,"行为潜在的影响力"并非一开始就叫做"种子"。之前早已存在几种先驱性的概念,如大众部的"随眠",正量部的"不失法"。直到经量部,才将这些概念统一为种子,明确地成立"种子熏习说"。之后以经量部的种子说为根据,瑜伽唯识行派才完成了阿赖耶识说||包含一切种子在内。透过种子说的成立,建立了三世轮回与因果循环的道理,告诉我们行为业力(身、口、意三业)的留存,不论历经多少劫,都不会丧失其"生果"作用。

   (二)种子的意义

  种子( bija ),简单的说,就是一种"生果的功能",位于阿赖耶识中,产生所有存在的力量。这种力量绝非现代科学所说的"外在能源",而是自我内心深处不断对境发生作用,所产生的功能。我们日常所做的任何行为,无论是善、是恶,过后都不会消失,都是以种子的情况存留在第八识里。好的行为有好的种子,不好的行为有不好的种子。不论好与坏,对以后的生命都有影响。

  《成唯识论》卷七说:"由一切种识,如是如是变,以辗转力故,彼彼分别生。"这是说明阿赖耶识摄藏一切种子。当种子机缘具足时,会产生现行,又由现行变为种子,因为有种子,宇宙间的各种事物就产生出来了。但是种子由"潜在状态"成为"现行状态",必然有其规则性。而种子虽处于潜在状态,其本身也不停地在活动。这些规则共有六项,称为种子六义:

  1.刹那灭:种子不会停驻下来而不变化,它是不停地生而灭,灭而生。就是在第八识之中,它们也不停地刹那灭、刹那生,生生灭灭,灭灭生生,如此才能成为缘起,产生结果。

  2.恒随转:是说种子灭后,即刻有另一新种子生起,这种子的性质,与原来的种子是非常近似的,如此才能保持生果的作用永不止息。

  3.果俱有:当种子生起现行,变现为万有时,能生的种子与所生的结果同时存在,和合不离。吾人现在的正报||业报身,即现行法。此生命是由过去的业种子招感 而得,此业种的功能,在入母胎时,种子就逐渐变化成为现行法,也就是胎儿。胎儿日渐长大的变化过程,也就是种子、果报俱有之义。

  4.待众缘:种子藏在第八识中不生,因为种子必须具备很多条件来推动,才能发生作用。在《戒经》中,佛陀告诉弟子:"假使百千劫,所作业不亡,因缘和合时,果报还自受。"所作业不亡,就是指业种子在第八识中不失、不坏,遇到众缘和合时,自会生果。所以,种子在现行中,除了种子本身是主要条件,还须有众缘来辅助。

  事物之所以出现,要依赖四种因素,也就是四缘,即:第一、因缘;第二、所缘缘;第三、等无间缘;第四、增上缘。

  5.性决定:由种子的性质,决定所呈现的状态。善种子为善因,必能招感乐的果报,这性质是决定性的;在"外法种"上也是如此,如甜瓜种子不生苦瓜等。所以,恶性种子必招感苦报,也是必然的结果。这就是佛教所说的"善因、善果"及"恶因、恶果"的意思。

  6.引自果:种子与现起的果,必然具有相同的性质。即:色法种子生色法,心法种子生心法。一切法的产生,皆由各自的种子而得自果,绝无一因生一切果之说。

  总之,所有的种子都藏在第八识中,包括表现现在的、过去的、未来的行为种子。过去的行为,已经以种子的状态藏在第八识中;现在的行为,正在变成种子,即将藏于第八识中;未来的行为,也将会以种子的形式藏于第八识中。于是第八识所含藏的内容,就包含过去、现在、未来的行为余势,它们不会消失,将来待足众缘,也会现行,再表现出来。

   (三)种子的来源

  六道有情的生命既是由各自善恶种子所变现,这些善、恶、无记的种子,其来源在印度唯识学派就有种种的解说:

  1.本有说:《成唯识论》云:"一切种子皆本性有,不从新生。由熏力但可增长。"这是主张种子原来就是有的,并非经由熏习而生,熏习只能使种子生长。这好比"佛性",人人本自具足,此佛性即是本有的无漏种子,通常称为佛种。《无尽意经》说:"一切有情无始时来有种种界,如恶叉聚(树名),法尔如是。"《阿毘达磨经》说:"无始时来界,一切法等依。"这些经论都在说明,从无始以来就存在的种

  子(界),是一切事物(法)产生的依据。

  2.新熏说:主张种子不是本来有的,是经由互相熏习而生起的。佛性种子的具足,要多闻熏习,即听闻正法,依法修行。如果培养善种,则能消灭恶种,乃至最后成为纯善的无漏种子。所以说,一切种子都是新熏而来。

  《多界经》说:"诸有情心,染净诸法所熏习故,无量种子之所积集。"这正说明有情众生的阿赖耶识(心),积集很多种子,都是由染(恶)、净(善)诸法"熏习"而成的。

  3.本有始起并有说:护法论师折衷二说。他接受了本有和新熏两派学说,因为二者皆不可偏废,本有和新熏是相待而成的,两者必须融和,才能完成因果关系。本有种若未经新熏,则无法生起;反之,新熏若无本有作熏习的根本,则新熏也无法得成。因此,二者是不可分开的。

   (四)种子与熏习

  当我们前七识有所活动时,会在心里上遗留印象、痕迹,积存在第八识中,成为以后认识的依据,将来具有发生"再认识"的功能、作用。这种认识过程中的经验累积,储存在阿赖耶识里头,就叫作"熏习",说明"世间"的知识是在实践中逐渐开发,"出世间"的智能也不是与生俱来而已,还要加上后天听闻佛法逐渐增长。所以每一活动就熏成一个种子,由阿赖耶识保持不坏,遇缘就会生果。我们平常的起心动

  念,即是熏习、造业的过程。

   (五)种子的类别

  种子通常分为名言种子与业种子两大类:

  1.名言种子:名言,指名称、概念。名言种子就是含藏于阿赖耶识中的名言功能、作用。它是人们使用名相、概念时,熏习阿赖耶识所形成的种子。这类种子既能诠表义理,又能了别境界,是产生千差万别事物的直接原因。名言种子可以分为二类:

  表义名言:指此名言能表达意义。当我们使用名相、概念,用文字或声音表达各种现象时,在内心中就会呈现出相应的形相(印象),并在阿赖耶识中熏习成为种子,这一类种子称为表义名言。

  显境名言:当我们心识的活动接触外境时,能够让我们区别各种外境,并且外境的形相也映现于内心中,在阿赖耶识熏习成种子,这一类种子称为显境名言,也就是了别外境的心法和心所法。

  总之,名言种子在现世中,是引发各种现象的原因。

  2.业种子:业种子也是名言种子的一部份,在名言种子里,特别容易受到前六识的善与恶所影响,凡是被任何一边(善或恶)所影响的种子,都叫做业种子。业种子的产生,是我们三业所作的善、恶业熏习阿赖耶识所成的种子,相续到成熟时,能招生死果报。这类种子在未来世的存续上,担负主要的角色,即一期生命结束后,获得不同果报的主要原因。

  四、阿赖耶缘起

  唯识宗主张一切万法皆由阿赖耶识缘起。因为它能含藏一切诸法种子,因此可以作为一切有情的根本所依。世间的森罗万象都是由此识所执持的种子所现行。例如青 、黄、赤、白的色境,为眼识种子所变现;声境,为耳识种子所变现;香、味、触境,为鼻、舌、身识种子所变现;法境,为意识所变现。至于末那识,其恒缘阿赖耶识的见分,变现实我的影像;阿赖耶识则恒缘根身、器界、种子,变现宇宙万法。由此

  类推,万有的存在都是八识种子所变现。但是前七识的种子都摄藏在第八阿赖耶识中,第八阿赖耶识则摄藏了一切万有之所以产生的原因,所以第八识就成了宇宙万有的总根源、总依据。因此,瑜伽行派不说八识缘起,而独称第八阿赖耶识缘起。

  阿赖耶识中的种子是一种潜在能源,在具体上会萌芽,也会变成现在活动的来源,比方观看物品、耽于思考、哭笑、思想、说话、活动,这一切都归纳为现行。而这些也属于诸识的活动,叫做现行识。当第八阿赖耶识内的种子显现出一切现象时,种子已由潜在状态转化为外在表现,这时种子是因,现行是果。没有种子,就没有现行,这是种子与现行的基本因果关系。这种过程就称为"种子生现行",即是贮存在第八识中的诸种子(业力),经过蕴酿、转变、成熟,最后一遇机缘,即从隐含的潜能产生显明的力量,变现新生命体(有情世间)及其所依的山河大地(器世间)。

  种子与现行,除了基本因果关系外,又可互为因果。当前七识的现行变现出各种现象时,就会将印象、痕迹储藏在第八识中,"熏习"已有的种子,产生出新的种子。从善恶行为(现行)化成种子(业力),贮存于阿赖耶识中,这时现行变为原因,种子成了结果,整个过程就称为现行熏种子。阿赖耶识就成了储存业力种子的地方,因此,又叫做藏识或种子识。

  种子生现行、现行熏种子,这种互为因果、互相依存、互相转化的过程,彷佛波涛汹涌的水势,一直往来流动不停,这就构成了阿赖耶识缘起。

  五、心所四分义

  或许有人曾经有过独自在黑夜里走路,见风吹柳树误以为幽灵,而大吃一惊的经验。这时,促成这项认识成立的要素,有"实际的柳树"、"看见柳树的心"、"幽灵"等三种。其中,柳树是"客观"存在,能看的心识属于"主观",幽灵是呈现于心中的视觉"表象"。从这个常识经验推知,我们的认识必然有主观(心)与客观(境)两项要素。但是,要如何掌握"柳树"这个事物的存在呢?如果说它在外界,属于实际存在,那么,这就是实在论;若把它收入心里,则变成唯心论。以佛教观点,前者是"外境实有论",后者是"唯识论"。瑜伽行派强调"认识对象"不能离开"认识主体"而单独存在,因而否定了"客观境"的真实性。为了进一步论证"唯识无境"的理论,说明主观精神对于客观对象的认识作用,提出心所四分说。将能变的"

  心识"及"心所"的认识作用,分为见分、相分、自证分、证自证分。

  1.见分:见,见照、了别,是八识对外境发生关联,生起作用的一种功能,是无形的,能攀缘相分,具有见照作用。也就是一种认识能力(诸识的能缘作用),心识就所接收的感觉印象进行思虑。譬如说:我们经由视觉作用,看见一朵花,这朵花就是相分,而能见花的心识,就是见分。所以见分就是能把相分当做对象,能够认识外境的主体。

  2.相分:相,为万物相状。心识所要认识的对象(一切所缘境),是虚假非实有的,由识所变现的影像,也是见分所认识的对象(客体)。以前五识来说,看见青、黄、赤、白、长、短、方、圆的认识作用,叫做眼识的见分;被看到的青、黄、赤、白等外境,则是眼识的相分。以第六意识来说,能记忆过去,推测未来,乃至能做判断等工作的,称为意识的见分,而那些被记忆、被推测、被思考的对象,则叫做意识

  的相分。

  唯识学者还主张,第七末那识的见分,把第八识的见分当做认识的对象||相分,误以为它就是"我"。如此,末那识成为我执的中心,生死流转的渊源。第八识的相分,是吾人的身心(有根身)、山河大地(器世间),以及各式各样贮藏在其中的种子。换句话说,吾人的身心、器世间、种子等,都是第八阿赖耶识所变现的,也是见分的认识对象。

  3.自证分:自,自体。证,证知。将见分的作用,再次地确认、证知的功能。也就是自体能证知自己的认识活动(见分缘相分的作用)。好比说,我看见花(见分),花被我看到(相分)之外,还有一个能分析、分别好、坏、香、臭的能力,这就是自证分。再举一个譬喻说明:假定现在有绳子,打算用尺来衡量一下它的长度,除了绳子与尺以外,还得解读、明白"公分"的意义。有了确认长度那种"知"的作用,才能知道绳子的长度,完成认识作用。这时绳子是相分,尺是见分,明白那种知的作用就是自证分。

  4.证自证分:将自证分再度确认的作用(能证知自证分的认识作用)。自证分和证自证分可以互缘,也可以互证,即更确认自证分的作用。

  大乘瑜伽行派常以镜子照物为喻来说明心所四分的作用。物的影像映现于镜面是"相分",镜面的照物作用是"见分",镜面是"自证分",镜背是"证自证分"。

  若以尺量布,"相分"好比布(所量),"见分"好比尺(能量),"自证分"好比根据尺量得知布的长短(量果),"证自证分"就是对于所量布的长短再加以证实。

  总之,这四分说也与种子有着密切的关系,有句话说:"四分三类,唯识半学。"意思是,如果熟悉四分、三类境,便已通晓唯识一半。以唯识学而言,四分说不仅重要,而且是难以理解。这四分说的要点,在于感觉、知觉、思考污秽烦恼的心、清净的心。所有心的作用,是由相分乃至证自证分四领域成立,且无法脱离心识而存在,换句话说,自己的心不过是由自己的心窥得,便是四分说主张的要点所在。

  六、三类境

  瑜伽学派将心、心所,所缘的尘境(第八阿赖耶识所变的相分),分为三类,即:性境、独影境、带质境。

  1.性境:性,是体性的意思。性境就是真实的境界,是由体性种子所生的境(赖耶种子所生)。例如前五识所攀缘的色、声、香、味、触五尘,以及第八识所缘的种子、根身、器界三种境,都属于性境。好比说,我们眼前所看见的树、耳朵所听闻的钟声等,都是实境,都是由真实的种子所生,来自于阿赖耶识的"现行"。

  2.独影境:由意识妄想、颠倒认识而生起的境,只有影像相分。此境并非真实存在的影像,它无能生的种子,亦无所托的本质,是有情心识想象而有的,只是一种幻觉,是第六意识的作用。又可分为二种:有质独影:如闭起眼睛,遐想古刹晚钟、湖光山色。这在心理学上,只是一种实有物的影像重现;无质独影:属于一种幻想、幻相,如龟毛、兔角等的假想境。

  3.带质境:所缘是有实体的性境,但所呈现的影像,不是所缘性境的本质,而为妄情所支配,是兼有性境本质和主观妄情。例如:作梦时的五境,朦胧昧略,就是带质境。这也是第六意识所缘的境。

  七、三性、三无性

  三性,就是三种自性。是依"有"的观点来说。

  1.遍计所执性:凡夫由于妄情的驱使,对于因缘所生的假法,妄起实我、实法的迷执(执有、执无、执常、执空)。好比说,有人怕蛇,见绳而误以为蛇,绳本非蛇,但以妄情迷执计度,遂误以为蛇。

  2.依他起性:依因缘和合而生起的世间万法||一切事、一切理、一切物,本无体性,必须依靠其它诸缘和合而成,其本身并无实体。所以宇宙中的万法,远至外太空、山河大地,近则个己的衣物,乃至身心,无非都是阿赖耶识(种子)所生起,这些万象都是依我人过去世所造善、恶业,所造漏、无漏业而"异熟"生起的,因此名为依他起性。

  3.圆成实性:圆满成就的真实体性,就是百法中六种无为法的真如。又指"二空"(我空、法空)之后,所显现圆满成就的诸法实性,也就是依他而起诸法的实体、自性。

  唯识学者认为,将三性统一起来认识,就是由"错误的认识",到"相对真实"的认识,再到"绝对真实"的认识过程。唯识学者曾就三性认识,以蛇、绳、麻三物作了生动的譬喻:如人在黑夜里行走,初见绳子,误以为是真蛇(实我相的遍计所执性),于是心生恐怖。随后看清楚,明白不是蛇,只是一条似蛇的绳(依他起性的假有)。更进一步,了解实际所执着的绳亦不具实体的意义,其本质为麻(实性)。起初"误绳为蛇"是遍计所执性;其次明白绳是因缘假合,由麻而成的形态,这是依他起性;第三层分析,知道绳的本质是麻,是无自性,是四大假合所成,成就圆满的了知,就是圆成实性。

  所以将三性统一起来的认识,是对"真、假"和"有、无"的正确认识,这在无着、世亲的有宗里,被视为是"中道观"。因为遍计所执自性是出于遍计的执着,不是有,而是无;依他起自性是遍计所执自性生起的依据,是现象,是假有的存在;而圆成实自性是除去安立在依他起性上的遍计所执自性,显现出事物的真实性,这才是实有,才是实体。总之,认识了三性,就能了知万法的如幻假有。

  瑜伽行派为了更进一步说明有与无(空)的中道观,说明客观事物是"无",唯识实性是"有",由此"识有境无"的思想,立三无性说。

  三无性,依"非有"的观点来说。

  1.相无性:此依遍计所执性所立。相,是体相;无性,是无自性。遍计所执诸法的体相,不过是迷情上所现的妄相,体实非有。简单的说,是指宇宙万法诸种相状,如:青、黄、赤、白,长、短、方、圆,是山、是河,都是虚幻(空)不实而无自性的。又譬如空华,性相都无。我人所见的一切,都是唯识所现,"识"的其中之一而已。

  2.生无性:此依依他起性所立。依他起性,是从众缘和合而生,无定实的自性,譬如幻事,故称生无性。

  3.胜义无性:此依圆成实性所立真如体胜,故称胜义。此胜义远离前遍计所执"我、法",故假说无性,非性全无,亦即唯识实性,譬如虚空,无相空寂,唯是众色无性所显。

  此三无性被视为"密意说",而非"了义",因三自性中的后二自性,其性非无,今假说其无性者,是为否定世俗所执持的"实性"。

  三性和三无性的关系:

  三性和三无性恰似一体的两面,有着表里的关系,并非异体。其关系如下:

  ┌相 无 性--体相无性--遍计执性 ┐

  三无性┤生 无 性--缘生无性--依他起性 ├三性

  └胜义无性--空理无性--圆成实性 ┘

  总之,遍计所执的万法诸相是完全虚妄的,故称相无性;依他起的缘生法,须待缘而生,非有独立自主性,故称生无性;而圆成实的真如空理乃最究竟、真实的空理,为圣智所缘,所以称为胜义无性。此依三性而说的三无性,虽然是阐明空理,却与《般若经》系统所说大异其趣。

  八、五性各别

  瑜伽行派宣说宇宙一切现象都是第八阿赖耶识所变,但不是一切众生唯有一个共同的阿赖耶识,而是从各自的阿赖耶识变现出森罗万象。依据个别不同的阿赖耶识种子,强调众生具有五种不同性质,因此将众生分为五类种性,而定可成佛或不可成佛之说。

  1.声闻种性:这是值佛出世,听闻佛陀的声教,觉悟四谛的道理,断见、思二惑,而入于涅槃者。声闻种性唯具生空无漏智种子,修四圣谛法,决定证阿罗汉果。

  2.缘觉种性:缘觉,又名独觉,出于佛世,或不值佛世,能观十二因缘,或观飞花落叶的外缘而悟道者,得证辟支佛果。

  以上二种性之人,只断烦恼障,证我空理,无法成佛。

  3.菩萨种性:菩萨,原是菩提萨埵的略语,上求大觉,下化有情,略称菩萨。菩萨修持六度万行,断烦恼、所知二障,证我空、法空真如,得菩提、涅槃二转妙果,这类种性是决定可以成佛的。

  4.不定种性:此种性与以上三类不同,端视其修行的程度如何,以决定果位。他可以成声闻、成缘觉,也可以遇着机缘转成菩萨,证得佛果。

  5.无种性:此种性之人,与前四种相反。不具三乘无漏种子,不能断烦恼、所知二障,所以在六道中沉沦生死,不能成佛。不过无种性的人虽然不具三乘||声闻、缘觉、菩萨的无漏种子,只是说明不具这三乘的"习所成种",以致断了善根,并不是连本性住种也没有。

  以上五种性,惟菩萨种性与不定种性得证佛果;声闻、缘觉二种但证二乘无学果,趣入无余涅槃;无种性则不能证果。这就是五性各别说。

  九、五重唯识观

  唯识学的宗旨,是"摄境从识”,即体悟万法唯识的中道实义。唯识宗修行,略说则有观境与修行二种法门。事实上,观境也就是修行中的一部分。观境,即是唯识三性观。三性,就是遍计所执性、依他起性、圆成实性。修习唯识三性观,乃是由浅入深,由粗入细的渐修。其渐修层次有五,称为五重唯识观。

  1.遣虚存实识:修观之时,要观凡夫的遍计所执都是龟毛兔角,唯从虚妄分别生起,既无体,又无用,应正遣除为空。遍计妄法,不外当情所现,情有理无,故名虚,也就是空;观依他起性是诸法的事相,圆成实性是诸法的理性,皆不离"识"。以此二法是诸法的体相与理性,真实不虚,理有情无,应正存留为有,这就是空、有相 对的观法。

  2.舍滥留纯识:在第一重观法中,虽观依他起性、圆成实性皆不离识。然此识具有能缘的心,有所缘的境。"能缘"心识的"识体",又有"四分"。四分中的相分是外境,后三分是心识。但心唯内有,境亦通外,故在修此观时,恐滥外境,无法得到正观,所以必须舍境留心,舍去所缘境的"相分",留下后三分,进一步的修观,这是心、境相对的观法。

  3.摄末归本识:在第二重观法中,虽然舍去外境,唯观内识,然而此识有本、有末。所谓本,是心识的自体分||自证分;所谓末,即是在自体分上,有能缘的见分与所缘的相分二种作用。因此,自体分是能变,见、相二分是所变;自体分是体,见、相二分是用;自体分是本,见、相二分是末。虽然在第二重修观时,已舍去了境||相分,但在第三重修观时,把见、相二分摄归于识的自体,唯就自体分修唯识观,

  这是体、用相对的观法。

  4.隐劣显胜识:在第三重观法时,虽唯观识的自体分,然此自体分有心王,有心所。心王、心所虽然俱能变现见、相二分为能缘、所缘,然心王如主,心所如臣,作用较劣,所以必须更隐蔽去除作用较劣的心所而彰显作用较胜的心王,唯就心王的自体观唯识理,这是王、所相对的观法。

  5.遣相证性识:在第四重观法时,虽然已观胜心王,然此心王有事有理。事,是相用;理,是性体。因此必须遣除依他而起的事相,唯就圆成实的性体求证唯识理。这是事、理相对的观法。

  ┌1.遣虚存实识--空有相对┐

  │2.舍滥留纯识--心境相对│相唯识

  五重唯识观┤3.摄末归本识--体用相对│

  │4.隐劣显胜识--王所相对┘

  └5.遣相证性识--事理相对--性唯识

  以上五重观法,第一重是总观,后面四重是别观。前四重是观现象识的相唯识, 是见道位以前的修法,第五重是观真如唯识的性唯识,为见道位以后的修法。

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