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成观法师:大佛顶首楞严经义贯 卷五

       

发布时间:2013年09月22日
来源:   作者:成观法师
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成观法师:大佛顶首楞严经义贯 卷五

 

  卷五

  第五章  解结

  第一节  解结之元

  【阿难白佛言: “世尊,如来虽说第二义门;今观世间解结之人,若不知其所结之元,我信是人终不能解。

  世尊,我及会中有学声闻亦复如是。从无始际,与诸无明俱灭、俱生,虽得如是多闻善根,名为出家,犹隔日疟!惟愿大慈,哀愍沦溺,今日身心云何是结?从何名解?亦令未来苦难众生,得免轮回,不落三有。” 作是语已,普及大众五体投地,雨泪翘诚,伫佛如来无上开示。】

  【注释】

  “第二义门”:即前面所说二决定义的第二义:“应当审详烦恼根本,此无始来,发业润生,谁作谁受?”

  “世间解结之人”:世间欲解开缠结之人。

  “若不知其所结之元”:“元”,根本,亦即结头。如果不知绳结的根元。

  “有学声闻”:即阿罗汉以下之声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”,也只是在声闻乘中而已,二乘无学之人,若不得少为足,不住化城,而回小向大,趣求无上菩提,则仍有无量的法门必须学。

  “从无始际,与诸无明”:“从无始际”,即于无始最初一念妄动以来。“诸无明”,即“生相无明”,亦是“俱生无明”。

  “名为出家,犹隔日疟”:虽然名为出家来求解脱道,即使证了初果,乃至二、三果,亦是未得究竟解脱,依然被缚,就有如得隔日疟一样,隔日暂似解脱。《楞严正脉》说,其实不只“有学声闻”,连“无学阿罗汉”亦然:暂似解脱。诚然此言,因为阿罗汉尚未断“变易生死”,未证得无馀依涅槃,只是佛慈悲,令断止化城,暂得休息,故言如隔日疟。

  【义贯】

  “阿难白佛言:世尊,如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”;然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”,他“若不知其所结之”根“元”所在,则“我”相“信是人”虽欲解,然“终不能解”此结。

  “世尊,我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是:从无始际”以来,即“与诸”俱生“无明”于三界中,生生世世“俱灭、俱生”,而今“虽”已“得如是多闻善根,名为出家”求解脱道,仍“犹”如患“隔日疟”一般,有时暂似解脱,而依然被缚,并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈,哀愍”我等“沦溺”生死河,愿如来开示我等,“今日”现前之“身心”之中,“云何是结”缚所在?(所结之处在哪里?)及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱?如来现在对我等之开示,“亦”可“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”,以奉修如来无上解脱之道,“得免”于“轮回,不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”,他自己本身“普及大众”皆“五体投地”,如“雨”流“泪翘”企“诚”挚,“伫”候“佛如来无上”之“开示”。

  1. 生死之结,在于六根

  【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者,亦为未来一切众生,为出世因,作将来眼;以阎浮檀紫金光手摩阿难顶,即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者,各有宝光从其顶出;其光同时于彼世界来陀林,灌如来顶。是诸大众,得未曾有。】

  【注释】

  “为出世因”:“出世”,解脱、无为、远离世间有为生灭。然而得以究竟出离九法界之二种生死者,唯有“一乘”之旨,故此句之义为:为了建立一乘究竟出世之因;或,为众生作一乘究竟出世之因缘。

  “作将来眼”:及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”者,即指导原则。

  “普佛世界六种震动”:“普”,普遍。“普佛世界”,即遍及十方佛世界。“六种震动”,为三种形体之物:“动、起、涌”,以及三种声之动:“震、吼、击”。“六种震动”,于浅义言之,即如来神力感动诸佛世界,而成此有相现象之反应。以深密之义言之,则表如来将欲开示之法门,将可解脱六道众生,此为一般之深义;而在本经此处之深义,则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。

  “微尘如来住世间者”:微尘沙数之如来,住其本所化世界,亦即于其本处。

  “各有宝光......灌如来顶”:“灌顶”之本义为加持及印可。此即表示释尊欲开示之法,为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。有此处言灌如来顶,而不灌别处,即表此法门为顶法,最上之法,亦即所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。

  “是诸大众得未曾有”:大众对佛之神力,及十方如来之神妙感应,得未曾有之叹异。

  【义贯】 本节从略。

  【于是阿难及诸大众,俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言:“善哉阿难,汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物。”

  阿难虽闻如是法音,心犹未明,稽首白佛:“云何令我生死轮回、安乐妙常,同是六根,更非他物?”】

  【诠论】

  十方诸佛在此开示阿难说:轮转生死的结之根头在于自己的六根,所以要解结,就要从六根下手。又,要证无上菩提,也要从六根下手。这也就是说,六根即是众生堕入生死轮回的关键,也是得证无上菩提的关键。

  当然,从最广的意义来看,如释尊在前面所开示的,诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修,且皆证入无上菩提,只是阿难等人闇(yīn)钝,无法全部修习,所以只拣择一门去用功。因此,须知诸佛在此开示的,即是应机说法,亦即是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提,依理上而言,则任何一门应皆可通达宝所,这一点,以二十五圣自证圆通境界来看便可知。所以,以理言之,要得解脱、证菩提,并非只有六根一门,而是这一门最适合阿难,故诸佛作如是说。又,之所以诸佛异口同音如是开示,而非释尊直接开示的原因,这表示两层意义:一、为令阿难于此法速得信入;因为不只释尊如是说,十方如来皆如是说,所以阿难更不须疑。二、表示佛佛道同。

  又,若以法相而言,六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)实已包括了众生的身与心两方面,只不过这里的“心”(意根)是指肉团心,是色法,而非“心识”之心,心识之心是心法。(然而须知,佛法所谓“肉团心”亦非生理学所说的心脏,而是比心脏更纯净、微细的色法,非肉眼可见;正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。)所以六根一旦解脱,即身心俱解。

  此于六根门头求解脱、证菩提的原理是这样的:若六根解脱,则根不缘尘、不取尘;根若不取尘,则识不生,识若不生,则无虚妄分别:无虚妄分别,则正智现前。又,若根不取尘,则尘不染心,根尘即不黏于湛然之性(所谓“脱黏”),亦即尘垢不覆与心;尘垢不覆于心,则心之本明显露。

  又,虽说六根是解脱的下手处,但真正解脱的,是“心得解脱”,而非六根,因为六根是会坏灭的,而心不灭。所以若只是“根”得解脱,而“心”不解脱,那么此一生报尽,六根坏时,岂非解脱终竟?来世的六根是新得的,岂非复堕缠缚之中?又,根属于色,色法为物,而物本无知,故若只“根”得解脱而非“心”解脱——无心,谁知解脱?故知,所谓“六根解脱”,是指以六根为方便或下手处,而得解脱,并非真正在求六根解脱:其最终目标乃是在心,而非在六根。

  2. 根尘同源,犹如交芦

  【佛告阿难: “根、尘同源,缚、脱无二,识性虚妄,犹如空华。阿难,由尘发知,因根有相,相、见无性,同于交芦。是故汝今知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃,无漏真净,云何是中更容他物?”】

  【注释】

  “根、尘同源”:根与尘为同一源,因为:一、同是四大所成。二、同源于八识,同是八识所起;以根、尘唯是一心所现。三、根尘同是如来藏妙真如性。

  “缚、脱无二”:根尘既同一源,则缚与脱亦是一,亦即:缚则同缚,脱则具脱。

  “识性虚妄”:“识”,指六识。因六识是依根尘而有,故无实自性,因此说其性虚妄不实。

  “由尘发知”:由于六尘而发起六根之知;若无觉知的对象(六尘)现前,则六根亦无所知。故知根之知要托尘而现。亦即:能知须赖所知方能立。

  “因根有相”:“相”,指六尘相,因有六根之知,方能显出有六尘之相,亦即尘亦要因根而显。此亦即:所知亦须依能知方得立。

  “相、见无性,同于交芦”:“交芦”,是一种芦草,它与一般的芦草不一样,都是二根盘结相连,二茎相交而并立。“相”,指六尘相。“见”,指六根。“六尘之相”及“六根之见”皆无自体性,二者互依而生,如同二茎并立的交芦一般。

  “知见立知,即无明本”:“知见”,指本性本明之知见。“立知”的“知”是指根之知见。如果在本性本明之知见上,又立诸根之知,即成为无明之根本,即如于头上按头。

  “知见无见,斯即涅槃”:“知见”,指一切知见。“无”,非也。此言,若如实了知一切“知见”皆“非知见”,也就是说,毕竟无有“知见”可得,这就是涅槃的境界。所谓“无有知见可得”,亦即《金刚经》所云:“无有少法可得”之义。又,“一切知见皆非知见”,此句即如同《金刚经》所说之义理:所谓知见者,非知见,是名知见。又,此处之“知见”亦可作如实知见之义。那样,此句之义就变成:“若如实知见‘无有知见可得’,此即是涅槃净境”。“涅槃”者,不生不灭之境界也。

  “云何是中更容他物”:“是中”,指本性本自涅槃,无有少法可得,无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境域之中,怎么还更可容立其他愚妄知见,例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢?

  【义贯】

  “佛告阿难”:六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出,同源于八识,同是如来藏妙真如性,故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”:缚则同缚,脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实,无自体性,以其为依根尘而有,故“犹如空华。阿难,由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”,反之,亦“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”,因此可知根为托尘而立,尘亦托根而有,故六尘之“相”及六根之“见”,两者俱“无”自体“性”,乃互相依傍而生,“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见,即是于本明上又要加明以明之,此“即”成为“无明”之“本”(本来已经是明了,你偏偏又要再加明,这不是无明颠倒是什么?);若了知一切“知见”实“无”知“见”可得,即是无有少法可得,“斯即”是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界,“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”(妄知妄见)?

  3. 交芦中性,空有俱非,解因次第,六解一亡

  【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:

  “真性有为空,缘生故如幻;

  无为无起灭,不实如空华。

  言妄显诸真,妄真同二妄;

  犹非真非真,云何见所见?

  中间无实性,是故若交芦。

  结解同所因,圣凡无二路。

  汝观交中性,空有二俱非。

  迷晦即无明,发明便解脱。

  解结因次第,六解一亦亡;

  根选择圆通,入流成正觉。”】

  【注释】

  “真性有为空”:真如自性所现之有为法,其根元为是空。

  “无为无起灭”:无为法本无起灭,以无为法是不生不灭之境界故;又,以无为法是依有为法而有故:有为既已缘生如幻,而无为又是依有为而说,故知无为法实不生。

  “言妄显诸真”:之所以说有为诸法是虚妄者,是为了突显无为法之真。

  “妄真同二妄”:若说实有妄与真,则妄与真二者就都是虚妄了。

  “犹非真非真,云何见所见”:真性绝待,犹非可说是真或非真,如何还有能见之根,及所见之尘?

  “中间无实性”:既然内根、外尘皆不可得,所以于根尘相接、中间所产生的识更加无实体性可得。

  “结解同所因”:“结解”,结缚与解脱。“所因”,所依。凡夫之为结所缚、与圣人之得解脱诸缚,同是依于六根。

  “汝观交中性,空有二俱非”:“交”,交芦。你观察交芦中之性,则知空与有二者俱非。以若言其有,则中空无实体;若言其空,则芦相宛然而有。故知空与有俱说不得。(交芦用以比喻根与尘相依。)

  “迷晦即无明”:迷其为有、或晦其为空,二者皆是无明。亦即;若立空有二种知见,即为迷与晦,即是结缚,是为凡夫,即堕生死法。又,此义亦即“知见立知即无明本。”

  “发明便解脱”:开发本明,离于空有,便得解脱。

  “六解一亦亡”:“六”,六结,喻六根。“一”,一中,喻一真。六妄之结若解,则一真之名亦亡。以既无妄,何必立真?

  “入流成正觉”:“入流”,入闻性之流。(此非指须陀洹之“入流”。)

  【义贯】

  “真”如自“性”所现之“有为”法其体本“空”,以其因“缘”而“生故”有“如幻”化。

  “无为”法本“无起”无“灭”,以依有为有故,(若无有为,无为亦无),故无为法亦“不实如”虚“空华”,(故于无为法中,亦无实法可得;若见无少法可得,此即真无为。)

  之所以“言”有为是“妄”者,是为了托“显”无为“诸”法是“真”,故若说实有“妄”、或实有“真”,则此妄与真即“同”为“二妄”。

  真性本来绝待,“犹非”可说“真”或“非真”,更“云何”实有能“见”之根与“所见”之尘可得?

  根尘交接的“中间”所生之识本“无实”体“性,是故”知根尘二法有“若交芦”,不能各自独立而存在,故无自体;以无自体,故虽现有二相,无实二体。

  凡夫之“结”缚与圣人之“解”脱,“同”于“所因”,成“圣”成“凡”并“无二路”,俱依六根;若六根结缚则为凡,六根解脱即成圣。

  “汝观交”芦“中性”,即知“空”与“有二”合“俱非”可得。

  “迷”其为有与“晦”其为空,皆“即”是“无明”;开“发”本“明”,离于空有,“便”得“解脱”。

  欲“解”缠“结”要“因次第”(要照次第),“六”妄之结既“解”,则“一”真之名“亦亡”;以既已无妄,何须立真?

  所修之“根”须“选择圆通”之根,循此根而“入”于闻性之“流”即得见性“成正觉”。

  第二节  开示圆修之门

  【“陀那微细识,习气成暴流,

  真非真恐迷,我常不开演。

  自心取自心,非幻成幻法;

  不取无非幻,非幻尚不生,

  幻法云何立?是名妙莲华,

  金刚王宝觉,如幻三摩提,

  弹指超无学。此阿毘达磨,

  十方薄伽梵,一路涅槃门。

  【注释】

  “陀那微细识”:“陀那”,全名为阿陀那,梵语adana,义为执、执持、或执我。此为第八识之别名。因为阿陀那识能持有情之身体,令之不坏,又能执持善恶业之势力,令不坏失,故以之为第八识之别名。以此识之行相甚为深细,乃众生之本识,故称为“微细识”。

  “习气成暴流”:“习气”,指无明习气。以众生的习气种子,熏成业力,业力之势力流注不断,故能令众生之生死不断,且其势力强大,有如海洋底下之潮流,其力强大,不可遏抑;亦犹如悬崖之飞瀑,力量强大,如万马奔腾,莫不能御。

  “真非真恐迷,我常不开演”:“真”,指此阿陀那识之体全真;“非真”,指阿陀那识所现之相实非真,并非真相,而是循业妄现。所以,阿陀那识的“真非真”,也就是所谓的“真妄和合”(但此“真妄和合”一词,依本经而言,实是假名、方便之词。因为以第一义谛言,真与妄实不和合;不但真与妄实不和合,连“和合”一法亦非真,亦非实际,实无和合——所谓和合者,只是因缘妄现。故若以第一义言,阿陀那识,乃至阿赖耶识的所谓“真妄和合”,应是:“相妄性真”——其相虚妄,其性是真。是故莫为其假相所迷惑,应直观、透视、照见其真性。此亦即所谓“自见本性”,亦是《金刚经》所云:“离一切诸相,即名诸佛。”)“恐迷”,指如来恐怕凡小权乘之肿,以无深智,故生迷惑,而执此阿陀那识为“我”,而计实有“我”,如此则与如来的“二无我法”(人无我及法无我)相违背,反而不能见真性,且有因此将“阿陀那识”混同外道邪计的神我(灵魂、魂魄等)之虞。由于此等因缘,所以佛对浅机无智者,并不轻易开示阿陀那识的道理。

  “自心取自心”:众生以愚迷颠倒,而以自心之“见分”取自心之“相分”。(此处之“心”指八识心)。

  “非幻成幻法”:以有此迷惑妄取,致令本来“非幻”之法也变成“幻化不实”之法。

  “不取无非幻”:“不取”,不取著。若自心不取著,则见一切没有“幻”与“非幻”之二法差别,本是一真所现。然于实修中,欲“不取”须先“不缘”。又,“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的还灭门。而于圆顿法门中,古德皆说是紧要的下手工夫,亦即解脱之本,盖不起能取之心,不取内外根尘,则真、妄偕忘。“无非幻”,义为无幻与非幻。以不取故,则幻与非幻皆不立,幻与非幻便成名言,而无实体,皆不相干。

  “是名妙莲华”:“莲华”,喻真性,能出于淤泥而不受染,如众生虽受长劫沦溺,然真性不失,故一切众生毕竟成佛,乃至“一切众生本来成佛,生死涅槃犹如昨梦”(《圆觉经》语)。是故“莲华”即代表众生本具、本自清净,不可污染、不可破坏的金刚佛性。(也因此佛法以莲花为表徵;也因此,诸佛菩萨之相皆坐(或立)大宝莲花之上:表示诸佛菩萨皆以此本具金刚佛性为立足点,皆从此金刚佛性出生,皆住于此金刚佛性等义。)“妙”,不可思议之义,以真性长劫不动、不灭,似染而实不染,故名为妙。

  “金刚王宝觉”:“金刚”,坚固、不可破坏、能破一切,以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切无明、烦恼、一切诸障,故如金刚;以佛性不动、坚固、不可破坏,故如金刚。“王”,至高,最上、至大之义。“宝觉”,即真性。

  “如幻三摩提”:“三摩提”,即三昧,义为正定或定慧等持。行者以般若智眼如实观了一切法皆悉如幻,如是了悟已,其心不动,入于三昧,得无漏智,即名此三昧为如幻三昧。

  “弹指超无学”:“弹指”,一弹指顷,喻极短的时间内。“超无学”,其境界即超越阿罗汉之所证;又,“无学”在此代表二乘。此言,于极短时间内,即超越二乘所行境界。

  “阿毘达磨”:“阿毘”,无比。“达磨”,法。合言:无比法,以此法为从如来顶出生,故此法为最尊、最贵,是名“大佛顶法”,亦是最胜顶法。

  “薄伽梵”:梵语,Bhagavain,意译为有德、能破、世尊、尊贵。《佛地经论》云:薄伽梵具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六义。以多义故译音而不译义。

  “一路涅槃门”:此为十方如来所共由的妙庄严路,由此而直通无上大涅槃之门。此经前四卷为大开圆解,是“悟门”;此处开示圆修,是“修门”;第八卷成就圆证,即是“证门”。

  【义贯】

  阿“陀那”乃行相幽“微”深“细”之“识”,由于此识中所含之无明“习气”种子熏转本识,因而“成”就了众生的生死业力之“暴流”;此识其体全“真”,而其无明习气之相乃“非真”,“恐”无智之人“迷”其妄相为真,或迷真作妄,故“我”于权小教中“常不开演”。

  众生以愚迷颠倒而以“自心”之见分“取自心”之相分,至令本“非幻”之法,亦“成幻”妄之“法”;若于一切法皆“不取”,则一切法皆“无”幻与“非幻”,幻与非幻皆悉不立,以“非幻”之法“尚”且“不生”,无有起灭,何况“幻法云何”而得“立”?如是顿了一切幻与非幻,“是名”为不可思议之“妙莲华;金刚王宝觉”真心妙门,成就“如幻三摩提”;观一切法如幻、而其心不动,如是即得于“弹指”顷而“超”越二乘“无学”之境。“此”为如来之“阿毘达磨”(无比法),乃“十方”之“薄伽梵”(佛世尊)所共由之纯“一”直道妙修行“路”、通达无上大“涅槃”(一切法本不生不灭)之“门”。

  【诠论】

  关于阿陀那识,法相宗以之为第八识之别名;而地论宗、摄论宗及天台宗皆以之为第七末那识之别名,彼论以为第七末那执阿赖耶为自我,故以之为末那识之别名。然据宗门之《楞伽经》、本经(《楞严经》)及《解深密经》,则知阿陀那识实指阿赖耶识而言。阿赖耶之义为:“我、爱、执、藏”,此则与阿陀那识之执持义同。至于末那识之行相则为“恒、审、思、量”,恒与“我痴、我见、我慢、我爱”等四烦恼相应,而此“恒审思量”与“见、爱、慢、痴”之烦恼已是属于比较表面的心相,乃至是属于心所有法的范畴,故并不与阿陀那“极深细”之行相相应。是故应依了义经而理解,不应依不了义。所以依经而言,且以经证经,阿陀那识应是指第八义,而非其他。又,以阿陀那识即是“本识”,行相深细,凡愚不易正解,故如来才常不开演;而这句话在本经中,及在《楞伽经》与《解深密经》中,佛皆作如是说。若将阿陀那当作是第七识,则有二矛盾:一、第七识并非“甚深细”;二、关于第七识,佛于权教中并没有“常不开演”。故可知阿陀那识非为末那识之别名。

  1. 绾巾示解结次第

  【于是阿难及诸大众,闻佛如来无上慈诲,夜伽陀杂糅精莹,妙理清彻,心目开明,叹未曾有!

  阿难合掌、顶礼白佛:“我今闻佛无遮大悲,性净妙常真实法句;心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈,再愍斯会及与将来,施以法音,洗涤沈垢。”】

  【注释】

  “祗夜伽陀杂糅精莹”:“祗夜”,重颂,即于经文长行(散文)之后,再以韵文把前面长行的要义重述一遍,这重颂有两个作用:一、便于记诵、受持,因为颂体字数一定,梵文的原文又有押韵,读来音调铿锵易颂;二、让听法者再把如来所开演的经义重点,复习一次。“伽陀”,孤起颂,即于颂文之前,并无长行。又,有些颂文中所开演的意义,是在前面经文长行中没有的,这种颂文,其形式上虽是重颂(祗夜),而实质上却是孤起颂(伽陀),所以下文说“杂糅”,其义就是指此而言;以佛在上面的颂文中所开演的,虽大部分是前面长行中已说,但还有很多重点是长行中没有的,例如“六解一亦亡”那一段,及“陀那微细识,习气成暴流”、“自心取自心,非幻成幻法”、“是名妙莲华、金刚王宝觉”等皆是。

  “精莹”:剔透,犹如水晶,指如来的法偈,其形式杂揉了夜与伽陀,毫不死板,但其性质却都是一体精莹剔透。

  “心目开明”:“心目”,即心眼,亦即是道眼。心眼开明,即见法清明,得于正解,乃至胜解。

  “无遮”:“遮”,遮限。无遮限,即无分别、无限制,指于布施会中,对一切圣凡、道俗、贵贱等一切人,平等同施,不论于才施、或法施皆然,此种布施法会即称为“无遮会”。

  “六解一亡舒结伦次”:“六”,六结,喻六根。“一”,一巾,喻一真之名。“亡”,无,在此指无用,不需要。若六结已解,则一真之名亦无用。“舒”,即解。“伦”,类,即法门之种类。此谓解开结缚的法门之种类及其修行之次第。

  “洗涤沈垢”:“沈”,沉淀。“沈垢”,沉淀在本识中的微细无明业垢。因为至此,与会大众多数表面上的浮垢或已除灭,或沉淀至心底,是故心相表面上已得清明,才能达到“心目开明”;但这只是“心表”的清明而已,而“心底”的沉垢犹正厚实未除,仍待以无上般若大智,方能照彻。

  【义贯】 本节从略。

  【即时,如来于师子座,整涅槃僧,敛僧伽黎,揽七宝几,引手于几取劫波罗天所奉华巾,于大众前绾成一结,示阿难言:“此名何等?”

  阿难、大众俱白佛言:“此名为结。”

  于是如来绾叠华巾,又成一结,重问阿难:“此名何等?”

  阿难、大众又白佛言:“此亦名结。”

  如是伦次,绾叠华巾,总成六结,一一结成,皆取手中所成之结,持问阿难:“此名何等?”

  阿难、大众亦复如是次第詶佛:“此名为结。”】

  【注释】

  “涅槃僧”:梵语Nirvasan,音译为泥缚些那,或泥洹僧;意译为裙。十三资具衣之一,似尼众五衣中之下裙而稍异。义净之《南海寄归内法傅》卷二载云:四部之殊,以著裙表异。

  “敛僧伽黎”:“敛”,收。“僧伽黎”,大衣,即二十五条衣。此为如来整理内外衣。

  “揽七宝几”:“揽”,引取。“七宝几”,镶嵌有七宝的小桌子。

  “引手于几”:“引手”,伸手。

  “劫波罗天”:梵语Kapala,亦即夜摩天,又译为焰摩天、炎摩天、或时分天。

  “绾”:系。

  “次第詶佛”:“詶”即酬,答也。

  【义贯】 本节从略。

  【佛告阿难:“我初绾巾,汝名为结。此叠华巾先实一条,第二、第三,云何汝曹复名为结?”

  阿难白佛言:“世尊,此宝叠华缉织成巾,虽本一体,如我思惟:如来一绾,得一结名;若百绾成,终名百结;何况此巾只有六结,终不至七,亦不停五,云何如来只许初时,第二、第三不名为结?”】

  【注释】

  “叠华巾”:宝叠华织成之巾。限于

  “缉”:绩,以缕缝布之边。

  【义贯】 本节从略。

  【诠论】

  “巾本一条”,喻心本是一。“第二、第三,云何汝曹复名为结?”如来之意为:既然于一心所成之根结,都赋与不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等),为何同一条华巾为结,你们却都给它一个名,而不分别给予不同的名?这又进一步表示:巾之了六结既同样是“结”,身之六根结亦应同样的“根”,并无差别;然众生以无明,而强作分别,故令诸根有别;诸根既有别,则成不同;若不同,则不通矣。今欲修“圆通”,须先打破如是的虚妄分别。

  附及,《楞严正脉》说:“首五句稍以倒乱”,又说“我初绾巾”等二句应放在此段之首,这样文理才不倒;又说这是译写之误;圆瑛老法师承其说。鄙则以为经文如是次第应没有错;而且,“我初绾巾,汝名为结。此叠华巾先实一条,第二、第三、云何汝曹复名为结?”这两句置于此,盖具深义焉:一、在修辞上,用来强调;二、“此叠华巾先实一条”更用来点醒听者:“心本是一”之义;三、“第二、第三云何汝曹复名为结?”为修辞中之“修辞问句”(Rhetorical question),所谓“修辞问句”者,即实非问句,而是一种以“问句”来达到“强调”、“反讽”等目的之句法。第二、第三,乃至第六个结,应不可以再称为“结”,因为“结”这个名称已用在第一绾巾了。正如六根中第一个既已称为“眼”,其他就不再称为“眼”了。如来用此事例及看似平淡的问句,而来点拨当机,令其于习焉不察、“想当然耳”的无可置疑处,而生疑情,于是猛然觉醒众生之虚妄分别、妄立名相、循名取实之过谬,亦即《楞伽经》所明之“相、名、妄想”之非,而一念回流,入于“正智”、“如如”。此如来之深意也,不可不察而以为译家有过。

  2. 六结虽异,一巾所找造

  【佛告阿难:“此宝华巾,汝知此巾元只一条,我六绾时名为六结。汝审观察:巾体是同,因结有异?于意云何?初绾结成,名为第一;如是乃至第六结生,吾今欲将第六结名,成第一不?”

  “不也,世尊。六结若存,斯第六名,终非第一。纵我历生尽其明辩,如何令是六结乱名?”

  佛言:“如是!六结不同,循顾本因,一巾所造,令其杂乱,终不得成。则汝六根亦复如是:毕竟同中,生毕竟异。”】

  【注释】

  “巾体同是,因结有异?”:巾体本来是同一个,会不会因为打了结,而令巾体变成不一样了?比喻:心体本是一,会不会因为六根区隔,而令心之本体变成有异?

  “吾今欲将第六结名,成第一不?”:我现若想把最后打成的这第六个结,倒过来把它称为是第一个结,这样能成吗?

  “纵我历生尽其明辩,如何令是六结乱名?”:如果第一就是第一,第六就是第六,怎么可能改变呢?若要改变,纵令我是很有口才的人,而且尽我一辈子的工夫去辩说,也不能够把第六结说成是第一结,并且令听者皆承认有道理。换言之,即使再有口才的人,也无法用狡辩术而真正将这六个结的次第以及名称,全都搅乱了。

  “如是”:这是佛印可阿难以上所说。

  “六结不同,循顾本因,一巾所造”:这六个结虽然不是同一个,但是我们若回顾其本因(本体),实只是一巾所造。佛在上面虽印可阿难所说,但阿难一心只注意“结相”之“异”,而没有注意“结体”是“同”;这就是见“相”不见“性”。然如来之意则在藉著观察“结相只异”,而导引入“结体是一”,但阿难之知见仍不及于此。

  “令其杂乱,终不得成”;虽然六结同是一巾所造,但法如是故,既已成结,再要任意乱其次第,也是不可得了。

  “则汝六根亦复如是:毕竟同中生毕竟异”:一心所成的六根与一巾所成的六结一样;在毕竟同的“体”中,生出毕竟异之“用”:用虽有别,而体仍旧是一,不会因用之多寡而改变其体一之性。

  【义贯】

  “佛告阿难:此宝华巾,汝知此巾元”来“只”是“一条”,当“我”系“六绾时”,即“名”为“有六”个“结。汝”现在“审”细“观察”一下:“巾体”本“是同”一个,会不会“因”打的“结”而令巾体“有”所差“异?于”汝“意云何?”最“初”的“绾结成”之时,“名为第一”结;“如是乃至第六结生,吾今”若“欲将”最后的“第六结”之“名”,首尾掉换一下,而令之“成”为“第一”结,这样能成立“不”?

  “不也,世尊。六结若”真的“存”在,“斯第六”个成就的结其“名终非第一”。这个事实,“纵”然“我”经“历”多“生”、竭“尽其”一切巧言“明辩,如何”得“令是六结”搅“乱”其“名”称及次第?

  “佛言:如是!”一点不错。“六结”虽各自“不同”,然“循顾”其“本”体之“因”,实是“一巾所造”,纵然是同一巾体,但欲“令其”诸结之名称次第变成“杂乱”无章,“终不得成。则汝”之“六根,亦复如是”:于“毕竟同”之体“中”,由于自心无明妄想之因缘缠结,而“生”出“毕竟”相“异”之用。

  3. 六解一亡:若无诸结,即无彼此;劳见生狂华

  【佛告阿难:“汝必嫌此六结不成,愿乐一成,复云何得?”

  阿难言:“次结若存,是非锋起,于中自主生此结非彼,彼结非此。如来今日总解除,结若不生,则无彼此,尚不名一,六云何成?”

  佛言:“六解一亡,亦复如是。由汝无始心性狂乱,知见妄发,发妄不息,劳见发尘。如劳目睛,则有狂华,于湛精明无因乱起。一切世间,山河大地,生死涅槃,皆即狂劳颠倒华相。”】

  【注释】

  “汝必嫌此六结不成”:“嫌”,嫌恶,讨厌,不喜欢。“六结不成”,希望六结不成。此谓,你如果实在不喜欢这六结,而希望它们不成就,不存在的话。

  “愿乐一成”:“一”,一巾。而愿意且喜欢原来的一巾仍然能得恢复、成就。此比喻:你若实在厌离根结,而欲成一心清净解脱。

  “是非锋起”:是与非之诤论如刀锋而起。以如是之诤论能伤人,尤其是能伤人之慧命,故喻如刀锋。

  “若总解除”:“总”,完全。这些结如果全都解除。

  “结若不生,则无彼此”:六结若解除,即无结存在(不存在即是不生),如是则无彼与此之位置、次第、与名相。

  “尚不名一,六云何成”:若连“一巾”之名尚不可得,则“六结”之名云何得以成立呢?

  【义贯】

  “佛告阿难:汝”若“必嫌”恶“次六结”各异之状态,“不”欲其“成”立,而“愿乐”原来的“一”巾仍还原“成”无隔之一体,此事“复云何”而可“得”成就呢?

  “阿难言:此”诸“结若存”在,则“是”与“非”之诤论必然如刀“锋”而“起”,易自伤伤人,“于”诸结“中”必“自生”起“此结非彼”结,“彼结非此”结之诤论。“如来”您“今日若总解除”诸结,因而“结若不”复“生”存,“则无彼此”之位置、次第及名相,如是则“尚不”得“名一”巾,更何况“六”结之名“云何”得“成”?

  “佛言”;我所说的“六解一亡,亦复如是。由汝”自“无始”来,以“心性狂乱”故,因而虚妄之“知见妄发”,如是“发”生之虚“妄”知见自无始来“不”曾止“息”,因而成为“劳见”(能见分)而“发”为妄“尘”(所见相分)。这就有“如”过“劳目睛”成为见病,“则”妄见“有狂”乱纷飞之空“华”相出现,“于湛”然“精明”之主体上,彼等空华犹似“无因”而“乱起”乱灭。就是这样,“一切”有情与无情“世间”,包括无情器世间的“山河大地”之成住坏空,及有情众生世间之“生死”与“涅槃”,十法界一切染净诸法,“皆即”是“狂”心“劳”病所见之“颠倒”空“华”之“相”。

  4. 解结须从结心

  【阿难言:“此劳同结云何解除?”

  如来以手将所结巾偏牵其左,问阿难言:“如是解不?”“不也,世尊。”

  旋复以手偏牵右边,又问阿难:“如是解不?”

  “不也,世尊。”

  佛告阿难:“吾今以手左右各牵,竟不能解,汝设方便,云何解成?”

  阿难白佛言:“世尊,当于结心,解即分散。”

  佛告阿难:“如是,如是!若欲解除,当于结心。”】

  【注释】

  “偏牵其左”:“牵”,拉,扯。把有结的巾向左一拉。左边比喻“有”,拉到左边,喻凡夫以无明力强制真性令堕于有,且执著于此有,古长沦生死,不得解脱。是故把巾往左边拉扯,不但不能解开根结,结果只有令结缚得更紧而已。

  “偏牵右边”:“右边”,与左边之“有”相对,即是“空”。喻二乘执空,滞于涅槃,故亦不能解九界之根结,而证圆通。“左、右”比喻空有二边,皆成边见,故空有二俱非,以皆违于如来中道正见故。

  “汝设方便,云何解成”:你想看看有什么方法,才可把这结给解开。这就是所谓的观极逗教,佛不直说,而令阿难自思自解。

  “当于结心,解即分散”:“心”,指问题之所在。此言,应当在结心之处,只要一解,此结就分散了,意涵不用左右牵来扯去,作一些不相干的动作:若不直攻问题的症结所在,怎能解得开?若直攻问题之症结,当下即解。所以这“当于结心”亦隐含了“直指人心”之义。(须知阿难乃大权示现,且在不久的将来便绍如来正法眼藏,为宗门之二祖,故言外亦即影射宗门心地法门,有以致之。)又,解从“结心”亦表远离左右二边的中道正见实义之修法,不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”无益之行,趋中道了义之处。

  【义贯】

  “阿难”问“言:此”由“劳”病所见之空华相“同”内心之根“结云何”可得“解除”?

  于是“如来以手将所结”之“巾偏牵”拉于“其左”边,而“问阿难言:如是”能“解”结“不”?

  “不也,世尊。”阿难答言。

  如来“旋复以手偏牵”有结之巾于佛自己的“右边”,于是“又问阿难:如是”能“解”诸结“不”?

  “不也,世尊。”阿难又答。

  “佛告阿难:吾今以手”向“左右”两边“各牵”拉此巾,“竟不能解”诸结,“汝”且“设”一“方便”,看“云何”能令“解”结之事“成”就?

  “阿难白佛言:世尊”,若欲解结,应“当于结”之中“心”一“解”,结“即”便“分散”。

  “佛告阿难:如是,如是!”一点也不错,“若欲解除”诸结,应“当于结心”上动手解除。

  【诠论】

  有人也许会问说:要解巾上之结,当然是要直接在结上动手,这还用问吗?而且,这么明显的问题,佛为何把一条手巾左右牵来扯去,这很显然并非解开结缚的方法,只是越扯越紧;而如来为何这么作?当知:佛以巾为例时,是把问题简化,且就近取譬,令我们一看就明了什么是解结之方,而什么不是解结之方;这也是如来“深入浅出”的教授法。这以巾结为例,浅显明白,但若用在众生自身的根结上,可就不是那么单纯明显了,除非是得了无漏道眼之人,或已得法眼、慧眼之大菩萨,其他一切凡夫、外道、二乘,并不能一眼就看出那样作、那样修,究竟对不对?能不能究竟解除九界之根结?而佛大慈大智,设如是方便,让我们一看,马上就明白:左牵右扯、偏左偏右、堕空执有,不只白费精力,更且把结越扯越紧了,故知凡夫、二乘之堕空执有之种种修行,实是“错用心”,“虚费工夫”,不能解除九法界“二死”(分段生死、变易生死)之根结。故知佛智实不可思议,能以如此平实简单的事例,而来解说开发世界上第一等困难、隐晦难了的问题,令有智众生一望即得比量之知见,因而心开悟解。故知佛之为“无上士、调御丈夫”者,诚然不谬也。

  5. 结心在根——根结若除,尘相自灭

  【“阿难,我说佛法从因缘生,非取世间和合粗相;如来发明世、出世法,知其本因,随所缘出;如是乃至恒沙界外一滴之雨,亦知头数;现前种种,松直、棘曲,鹄白、乌玄,皆了元由。

  是故阿难,随汝心中选择六根,根结若除,尘相自灭,诸妄销亡,不真何待?”】

  【注释】

  “我说佛法”:指我以上所说的从根解除,而达圆通,以至成佛的法门。

  “从因缘生”:这“因缘”是指最胜上之因缘,是如来自证的“如来密因”的因缘,而非凡小所解之因缘。

  “非取世间和合粗相”:如来之最胜上密因,于此法中,乃不取著世间的任何和合的粗劣之相,以和合即是无常,无常即有生灭;然如来法为离生灭心而修,不得依生灭心而修;若依和合生灭之心或法而修,则所得之法亦是无常生灭,故知和合之法为粗劣之相;然而如来之法为依湛然精明之性,故其法至为精纯胜上。又,二乘所依粗劣和合之法,皆是二法,如依空破有,依净破染等。然如来之法系令体入本自庄严,非空非有,本自清净,不可染污,故究竟离诤,远离二法,离一切戏论,以一切戏论皆是粗相,为“众生知见”之本。

  “如来发明世、出世法,知其本因,随所缘出”:如来以自觉圣智而开发明了世间及出世间一切诸法,皆了知其本起之因(此即如来藏,为一切法之究竟本因),众生依此本因,而各随其所遇之缘,出生十界依正、染净一切法。

  “一滴之雨,亦知头数”:甚至一滴雨水,如来之智亦能确知其中由多少小雨滴组成,因为如来已得正遍知觉,如实了知众生以何因缘,而可得多少雨水之滋润。

  “松直、棘曲,鹄白、乌玄”:“棘”,荆棘。“鹄”,即天鹅;体长三尺馀,形与鹤似,劲长,上嘴有黄赤色之瘤,全体白色。“乌”,乌鸦。“玄”,黑。此谓,松树以何因缘而挺直,荆棘以何因缘而弯曲,鹄何以生来即是白色,而乌鸦何以生来即是黑色。

  “皆了元由”:如是等一切依正之法,如来皆了其元由。

  “根结若除,尘相自灭”:“根”为能取。“尘”为所取。能取的六根之缠结若解除,则所取之尘自然不生。

  “诸妄销亡,不真何待”:“诸妄”,指“能所”诸妄。能所诸妄既皆销亡,则不证真更何待?此即是:妄销真显是也。

  【义贯】

  “阿难,我”以上所“说”的从根解除而达圆通,乃至成“佛”之“法”,系“从”最胜上之“因缘”(本源心地)而“生”,然此胜因缘“非”同凡小“取”著“世间”虚妄“和合”而生之“粗”劣之“相”;此乃“如来”依自觉圣智开“发明”了“世”间及“出世”间一切“法”,了“知其”究竟“本”起之“因”(如来藏),“随”众生“所”遇之“缘”而现“出”十法界依正一切分齐之相。(以佛智正遍知觉,普知十法界一切总别之相),“如是乃至”即使是“恒”河“沙”数的世“界”之“外”的处所,其“一滴之雨”水,诸佛如来以其智“亦”能如实确“知”其“头数”(滴数——以佛如实能知彼方世界众生以何因缘,而得受用多少雨水之滋润故);又,如来之智亦对“现前种种”依正之相,皆悉了知其因缘,例如“松”树以何因缘而得挺“直”、荆“棘”以何因缘而弯“曲,鹄”何以生来即“白”,而“乌”鸦何以生来即“玄”黑,如来于如是诸法“皆了”其“元由”。

  “是故阿难”,你今欲修无上菩提,而达佛之境界,即应“随汝心”性“中”之所近,而“选择六根”中之一圆通根去修,逮你修到能取之“根结若”得解“除”,则所取之“尘相自”然“灭”而不生,能取及所取之根尘“诸妄”既皆“销亡”,此时若“不”现证“真”如实性,更“何待”乎?

  6. 解结依次第——解后得人空及无生忍

  【“阿难,我今同汝:此劫波罗巾六结现前,同时解縈,得同除不?”

  “不也,世尊。是结本以次第绾生,今日当须次第而解,六结同体,结不同时,则结解时,云何同除?”

  佛言:“六根解除,亦复如是。此根初解,先得人空;空性圆明,成法解脱;解脱法已,俱空不生;是名菩萨从三摩地得无生忍。”】

  【注释】

  “六结现前,同时解萦,得同除不”:“六结现前”,即现前的六结。“萦”,缠、结。这现前的六个结,如果同时去把它们解开,能不能在同一时间内都解除呢?

  “六结同体,结不同时”:“同体”,指同一个巾体。这六个结虽同是一个巾体,但并不是在同一个时间内结成的。

  “此根初解,先得人空”:“初”,第一步,第一个层次。解脱有许多个层次,此是第一个层次的解脱:先证得人空,即“人无我”,此是小乘所证。

  “空性圆明,成法解脱”:证得“人空”之后,若上上增进,则悟此人空之空性本自圆明,无空相可得,即证“法空”,亦即“法无我”,而成就法解脱。“法解脱”,即是于法解脱。此所谓“法”者,一切法也,指世间、出世间一切法,十法界、凡圣、染净一切法;此为菩萨所证及所行之境界也。菩萨得法解脱已,即于一切法而得自在,故得遍法界虚空界,游诸佛土,度脱众生,成就甚难稀有、不可思议之事。

  “解脱法已,俱空不生”:“俱空”,指人空及法空之二空。这又是更高一层次的证悟:菩萨在得法解脱,证得法空之后,又更进一步,证得人空与法空二者俱是无有自性,本不生,亦即所谓“二空亦空”。这也是《大般若经》所说的“第一义空”,或“第一义谛大空”。

  “从三摩地得无生忍”:“三摩地”,正定;定慧等持,有译为三昧。这里特指首楞严三昧。“忍”,安忍,忍可,持心不动之义。“无生忍”,即菩萨于三摩地中,观一切法本不生,而忍可于心,并以此忍智持心而不动,称为“无生法忍”;因为虽然菩萨以定慧力照了,了知一切法本不生,然诸法亦常随种种因缘而如幻现起一切相,犹如空华、水月;菩萨于自住三摩地中,观了这一切空华、水月之相,虽有众相而无实性,虽无实体性而仍随缘而现种种相,如幻如化,皆不可得;菩萨以甚深智如是如实观了,得成于忍,心不动摇,此境界称为“无生法忍”。又,为何此“无生法忍”定要从三摩地得呢?因为无生法忍是诸佛菩萨所证最殊胜的无漏智之一,是与定心相应,与首楞严三摩地相应之法,非凡愚居散乱境得窥其奥,亦非二乘沈空滞寂之所能入,故唯能从以如来藏为根本的首楞严三摩地中得。

  【义贯】

  “阿难,我今问汝:此劫波罗”天所奉之“巾”,今有“六结现”在目“前”,若欲“同时解”除其“萦”缠之结,可“得同”时都“除”去“不”?

  “不也,世尊。是”诸“结本”来是“以次第绾”系而“生,今日”若要解除之,“当”仍“须”依“次第而解,六”个“结”虽是“同”一巾“体”所成,但其萦“结”并“不”在“同”一“时”间,是“则”欲令“结解”除“时,云何”可以于“同”一时而得尽“除”?

  “佛言”:众生修行欲令其“六根”之结“解除,亦复如是”,须依次第而行。“此”六“根”最“初解”脱时的境界为“先”证“得入空”(此为二乘所证境界);其次,若得上上增进,即证悟此人空之“空性”本自“圆明”,因而远离诸相,亦无人空之相可得,于是即证法空,而“成”就于“法”得“解脱”;复次,得“解脱”于“法已”,再上上增进,如实照见人空与法空二空本身亦“俱空”无自性,其体本“不生,是名”为“菩萨从”首楞严“三摩地”中而证“得无生”法“忍”。

  第六章  二十五圣圆通境界(圣人示范)

  第一节  问圆通本根

  【阿难及诸大众蒙佛开示慧觉圆通,得无疑惑;一时合掌,顶礼双足,而白佛言:“我等今日身心皎然,快得无疑!虽复悟知一六亡义,然犹未达圆通本根。

  世尊,我辈飘零,积劫孤露,何心何虑预佛天伦,如失乳儿,弧遇慈母;若复因此际会道成,所得密言,还同本悟,则与未闻无有差别。惟垂大悲,惠我秘严,成就如来最后开示。” 作是语已,五体投地,退藏密机,冀佛冥授。】

  【注释】

  “飘零”:“飘”,漂流生死。“零”,零落诸趣。

  “积劫孤露”:“积劫”,累劫。“孤”,以众生从无量劫来,于生死中独来独往,未有善知识或善友提携、教导、护念,如人幼年丧父,无有依怙( hù),故称为 “孤”。“露”,无涅槃可作依止,如人露宿野外、街头。

  “何心何虑预佛天伦”:“何心”;“何”,怎么。怎么敢如此存心?“何虑”,怎么敢这样想?“预”,参预。“预佛天伦”,即成为佛之法眷。这不单指因为阿难是佛在家之堂弟而言;此所谓“天伦”盖广含佛之一切出家法眷而言。

  “如失乳儿,忽遇慈母”:“失乳儿”,以久在六道飘零,未沾法乳,慧命将断。“忽遇慈母”,今得从佛出家,常随不离,饱尝法乳,慧命得续。

  “若复因此际会道成”:如果由于此首楞严大会之因缘际会,而令菩提道得以成就,如是即十分庆幸。

  “所得密言,还同本悟”:“本悟”,指昔日依文解义之解悟,非于深理之真悟。此言,反之,若今日所闻得之无上密因之法言,还是与往昔一样,只是依文解义之解悟,而不能真正悟入。

  “则与未闻无有差别”:若徒有文字知解,而不能行证,则与未听闻并没有多大差别,以不能真实受用故。

  “惠我秘严”:“秘严”,秘密严净之法门。以依如来密因,故是“秘”。以依圆通根,返闻自性,逆流断惑,此为了义之修证,非著相、不离染著之修,故是庄严清净之法。

  “退藏密极”:“退”,退归本位。“藏”隐藏。“密极”,暗中求佛加持之动极。

  “冀佛冥授”:“冀”,希望。“冥”,暗中。希望佛暗中以神力加持而传授。

  【义贯】

  “阿难及诸大众蒙佛开示”之后,以“慧觉”照了根性,而达“圆通”,得悟无生忍之妙理,且皆于此了义谛“得”决定信、“无”有“疑惑”,故皆“一时合掌,顶礼”佛之“双足,而白佛言:我等今日身心皎然”明白,畅“快”安乐、于佛所说之妙法“得”以信解,“无”有障“碍”。吾等“虽复”已“悟知一”巾之体与“六”结销“亡”之深妙“义”理,“然犹未达”何根才是“圆通”之“本根”。

  “世尊:我辈飘”流生死、“零”落诸趣,累“积”穷“劫”背离本心,如舍父逃逝,无依无怙、“孤”苦“露”宿生死旷野,“何”敢存“心”、“何”敢念“虑”以参“预佛”之法眷之出世“天伦”?然今得随佛出家,“如失乳”哺之小“儿,忽”得“遇慈母”施与法乳。“若复因此”首楞严大会之因缘“际会”,而得令菩提“道成”就,斯则幸甚;如其不然,则如今“所”闻“得”之胜妙“密言还同”于昔日“本”于文字之解“悟”,犹不得证悟,如此“则与未闻”妙道“无有差别;惟”愿如来“垂”示“大悲,惠我秘”密“严”净之法,以“成就如来最后”(最究竟之)“开示。作是语已,五体投地,退”归本位,隐“藏”其“密”求如来加持之动“机”而不明言,“冀”得“佛”之“冥授”(暗中传授)。

  【尔时世尊普告众中诸大菩萨、及诸漏尽大阿罗汉:“汝等菩萨及阿罗汉,生我法中,得成无学。吾今问汝:最初发心,悟十八界,谁为圆通?从何方便入三摩地?”】

  【注释】

  “生我法中”:诸菩萨与阿罗汉,于佛法中得证法身,犹如于佛法中出生一般,故佛说“生我法中”,以佛及法,如父如母,能出生三乘贤圣之法身故。

  “得成无学”:无学道通常指阿罗汉而言,以阿罗汉“我生(生死)已尽、梵行已立,所作已办,不受后有”,故于出世法上,名为无学。然菩萨亦有“无学”,即入地之菩萨知真本有,达妄本空故,修即无修,因此亦称菩萨之“无学道”。

  “最初发心,悟十八界,谁为圆通”:当你在因地(初发心)修行时,得以开悟;在这十八界中,以哪一个法门,对你来讲,最为圆通?这“十八界”,实包涵二十五门,即于十八界中还涵盖七大。以理而言,此二十五门乃遍该诸法,头头是道,法法皆圆,法法皆通,故诸圣系随各自之因缘而修不同根,皆证圆通;至于佛世尊则于二十五门无一不修,无一不圆通。

  “从何方便入三摩地”:你们以何门为方便而入首楞严三昧,自证真如?归元无二路,方便有多门;佛现敕诸圣自说,一来为众生立一榜样,以励后学,令知证道非如来之专利,学者若依教如法修行,多门皆可入道。二来显示因地依修之法,皆须亲证实悟,否则空谈无可证验,足显自心本有之圣性于诸门无不能通达,非只一门可通而已。又,以入首楞严三昧,系与定慧相应,故能亲证真如佛性,疾成菩提。

  第二节   二十五圆通

  A﹒六尘圆通

  1﹒声尘圆通 (时憍陈那等五比丘)

  【时憍陈那五比丘即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我在鹿苑及于鸡园,观见如来最初成道,于佛音声悟明四谛。佛问比丘,我初称解,如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,音声为上。”】

  【注释】

  “鸡园”:《大智度论》云:昔因野火烧林,林中有雉(zhì)鸡(鸟名,形似鸡)飞入水中,湿其身以救火,经七日夜,感得净居天人下雨灭火,因而名彼林为鸡园。

  “佛问比丘,我初称解”:“初”,最先。“称”,说,宣称。佛于开示四谛法后,问诸比丘解否,我最先表示我已解了。

  “阿若多”:义为“最初解”。诸佛菩萨,乃至二乘圣人之名,常是依其所证之功德或法门而得名,彼名亦即如来印可其所修证之境界,然后赐与之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

  “妙音密圆”:“密圆”。秘密周圆。这是指憍陈那所悟之对象(内容),为佛说法时之微妙音声,其体秘密(以音声之本体乃如来藏,故极深密),其用周圆,遍十方界。

  “我于音声得阿罗汉”:我即以音声(声尘)为本修因,而得开解,悟明真谛,因此得证阿罗汉道。

  【义贯】

  “时憍陈那”等“五比丘即从座起,顶礼佛足而白佛言:”昔日“我在鹿苑及与鸡园,观见如来最初成道”,而后如来为我等五比丘三转四谛*轮,我即“于佛”之妙法“音声”而开“悟明”了“四谛”之理。“佛”那时“问”诸“比丘”解彼四谛理否,“我”系最“初称解”之人,“如来”即“印”可“我”所解,而“名”我为“阿若多”(最初解),而我所解者无他,乃佛之微“妙”法“音”其体秘“密”、其用周“圆”,遍于法界。“我于音声”之本修因而得开解,悟明四谛,“得阿罗汉”道。“佛”今“问圆通,如我所证”者,即以“音声为上”。

  【诠论】

  六尘本来是以色尘为首,现在二十五圣自证圆通境界,却是以“声尘圆通”居先,又以“耳根圆通”殿后,这便暗示了这二十五圆通法门的归趋,以本经的当机者阿难而言,乃至以此方世界众生一般普遍的根机而言,还是以从耳根一法门入,最为直捷、简便。当然,若是最上上根器人,能当下“不由方便”、“直指人心”,那自然又是更为快捷便利,一门顿超;然而那是“如来种性”之人,千万人中难得其一。又如其他特例,例如此中除了观世音菩萨外之二十四圣,皆各有其特殊之胜上因缘,而得以其他法门,会本心源、开悟圆通,那也另当别论——不过那又必须于外有很殊胜的善知识因缘,得值遇真大善知识教授,于内又必须有极殊胜之善根,方得成就。因此,除了这两类特例之外,从种种方面来考量,佛在本经中以种种暗示或明言,都在推许耳根圆通法门,以其对此世界之一般众生而言,适用性比较大。

  又,在这里经中说:“佛问圆通,如我所证,音声为上”,当然是指若根性方面与憍陈那相近的有情,对他们而言,其本修法门,还是以声尘圆通法门最为殊胜。但这并不表示声尘圆通便是一切法门中殊胜与否。所谓“最上”系对机而言,法门若“对机”即殊胜、最上;若不对机,即不得言殊胜,遑论“最上”;于此音声圆通法门如是,其他法门也是一样,行者应可比知。因此于以下二十四种圆通法门中,关于这点即不再赘言。

  2. 色尘圆通 (优波尼沙陀尊者)

  【优波尼沙陀即从座起,顶礼足而白佛言:“我亦观佛最初成道,观不净相,生大厌离,悟诸色性,以从不净白骨、微尘,归于虚空,空、色二无,成无学道。如来印我名尼沙陀,尘色既尽,妙色密圆,我从色相得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,色因为上。

  【注释】

  “优波尼沙陀”:义为色性空。

  “观不净相,生大厌离”:我依佛所教而观色法之不净相,而对欲念生大厌离。“不净相”指“九想观”之相(即观想人死后,其尸体产生如下九种变化):一、膨胀想,二、青瘀想,三、坏想,四、血塗想,五、脓烂想,六、虫啖想,七、分散想,八、白骨想,九、烧想。

  “悟诸色性,以从不净”:悟了诸色法,是从最根本的不净(种子不净、生处不净等)而来。共有七种不净,详后“诠论”中说述。

  “白骨、微尘归于虚空”:我又于九想观中,观众生肉体死后终成白骨,白骨遇野火燃烧后化为微尘,微尘于风过处,应念消散,犹如虚空。

  “空、色二无,成无学道”:“ 二无”,二者皆无相。我又观虚空与色法二者,皆无相可得,因此而证色、空二空,而得成就无学道果。

  “如来印我,名尼沙陀”:如来印可我之所证,并以我所实证的“尘性空”(色性空)之法,而赐我之名为“尼沙陀”(复次,因诸圣证得法身,以法成身,故以所证法之名,而名其本身,是即有三义,一、表“实至名归”:二、为表显其所证之法,及其功德;三、显示此圣之本起因缘。)

  “尘色既尽,妙色密圆”:妄尘之色相既得销尽,则真性之妙色即得显现无量庄严、深密、圆满周遍法界。以不为凡外所知所见,故称深密。

  【义贯】

  “优波尼沙陀”尊者“即从座起,顶礼佛足而白佛言:我亦”得因缘际会而“观佛”于“最初成”无上“道”,我于彼时依佛所教而“观”色之“不净”九“相”,因此于欲念“生大厌离”,并“悟”了“诸色性”之生起,“以从”种种“不净”而来,因此了知众生妄色之种种相好及其美色,终归于“白骨”,乃至白骨遇野火燃烧后化为“微尘”,微尘再遇野风一吹而散,“归于虚空”,故我即了知一切色相不可得;色既不可得,而空亦不可取、不可得,是故“空”与“色,二”俱“无”相可得,我因而证色与空二者俱空,而得“成无学道”。于是“如来印”可“我”之所证,而以我所证之法“名”我为“尼沙陀”(尘性空),妄“尘”之“色”相“既尽”,真性之“妙色”即显其殊胜秘“密圆”满周遍,无量庄严,大用现前;故“我”系“从”观悟“色相”而“得阿罗汉”道。故今“佛问圆通”法门,“如”以“我”自“所证”者而言,即以“色”尘为本修“因”而证圆通之法“为上”。

  【诠论】

  如来为护修行人,令他不对自己的色身,及他人之身起贪著,因而妨碍正道,故教令修不净之相,以破其著心;又,此不净想亦是为断除众生无始以来最难破除的“身见”、或“我见”,亦即“萨迦耶见”。如来所说之不净,共有七种,称为“七种不净”:

  一、种子不净——种子又分为两种:(1)内种子:谓人的色身,是从往昔所造的烦恼业因,所得的果报;此为内种子不净。(2)外种子:谓此身系从外承受父母流遗之体而生,故名为外种子不净。

  二、受生不净——谓人之生,是由于从父母交媾、赤白相合,以成其身,故称为受生不净。

  三、住处不净——谓女人之体是不净聚,处胎十月中,胎儿居于生、熟二脏之间,故名住处不净。(“生熟二脏”,谓初受饮食为生脏,饮食变坏为熟脏。)

  四、食啖不净——谓处于胎中时,唯食母血以资其身,故名食啖不净。

  五、初生不净——谓怀胎十月满足,头向产门,流血淋漓,腥秽狼籍,故名初生不净。

  六、举体不净——谓人之全身,只是一层薄皮包里,薄皮之内,从头到脚,纯是秽物, 故名举体不净。

  七、究竟不净——谓人于此生业尽包终,捐弃冢间,如朽败木,大小不净,流溢于外,膨胀烂坏,骨肉纵横,故名究竟不净。

  以上为七种不净。

  3. 香尘圆通 (香严童子)

  【香严童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛,宴晦清斋,见诸比丘烧沈水香,香气寂然,来入鼻中。我观此气非木、非空、非烟、非火,去无所著,来无所从,由是意销,发明无漏。如来印我得香严号,尘气倏灭,妙香密圆;我从香严得阿罗汉。佛问圆通,如我所证,香严为上。”】

  【注释】

  “我时辞佛”:“时”,那时。“辞”,辞别。

  “宴晦清斋”:“宴”,安也。“晦”,韬晦。“清斋”,清净之斋室。谓,我即宴安自处,晦迹韬光于清净之斋室。

  “沈水香”:梵语agaru,音译为阿伽嚧,意译为不动。又称为沈香,系采自热带所产之瑞香科常绿乔木之天然香料。此香木之学名为Aquilaria agallocha,材质甚厚,为青白色。印度、波斯、逻罗、交阯(zhǐ水中的小块陆地。)、及我国广东南部、海南岛等地均有产。其木朽败或采伐时,由中心木质部分渗出黑色树脂,即是沈香。其香浓郁,木心坚实,入水必沈,故称沈水香,可供药用,治疗风水肿毒。沈香树之种类甚多,据《增广本草纲目》卷三十四沈香条载,由于产地、形色等因素之不同,沈香亦有各种名称及等级,如称栈香、黄热香、猥刺香、鸡骨香、海南沈、上沈香等。或谓上有黑色光泽之沈香,称为伽罗,系最上乘之香。《华严经》云:阿耨达池边出沈水香,名莲花藏,若烧一丸,普熏阎浮;据此则可知:鼻不须蒙烟而得闻此香木之香气。

  “我观此气非木、非空、非烟、非火”:我谛观此香气,并非从木材来,因为光有木头,若不燃烧,香气如何能远传?故知此气非从木来;亦非从虚空中来,若香气是从虚空中来的,则虚空即自能生香气,更何须沈香木?又,虚空常在,应能常生香不断,而实不然,故知香气非从空生;香气亦非从烟生,因人于远处闻香之时,其鼻并未被烟熏,且其烟亦未及于远处即散失无形,故知此香气并不从烟来。香气亦不从火中来,若火中有香气,则不一定要烧香木才会有香气,烧任何物应皆能出香气,而实不然,故知彼香气并不从火中来。

  “去无所著,来无所从”:此香气灭去时,并不著于任何一处,而是毫无去踪可得;此香气来时亦无所从来,竟不知它到底是从哪里来的。于是彻见香尘当体空寂,其生之时,了无生相可得,当其灭时,亦无灭踪(灭相)可取。

  “由是意销”:“意”,指能分别之意识。所分别的香尘既空寂,则能分别之意识亦因此而销泯。

  “尘其倏灭,妙香密圆”:“倏”,忽然,以其为顿悟故。谓,有漏的香尘之气倏然消灭不生,则自性之妙香,其体秘密圆满周边法界。因为自性之妙香不可以肉眼见,亦不能以肉鼻而嗅知,故称之为秘密。

  【义贯】

  “香严童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:我闻如来教我谛”实“观”察世间“诸有为相,我”于彼“时辞”别“佛”离去之后,退而自修,“宴”安自处,“晦”迹韬光于“清”净之僧“斋”之中,“见诸比丘”燃“烧沈香水”,其“香气寂然”,无声无形,不现任何迹象地“来入”于我之“鼻中。我”即“观”察“此”香“气”为从何而来;我即观了此香之气“非”从“木”来(因木若不假火烧,香无由出并且远传);此香气亦“非”从“空”而来(若从空来,虚空即自有香,何须烧香?);此香气亦“非”从“烟”来,不假烟载(因远处闻香,但闻香气,而不见烟,亦不受烟熏——若受烟熏,于眼、鼻、喉等皆生不适,然闻此香,唯有适悦之感,无有不适,故此香非从烟生);此香气亦“非”从“火”来(若从火来,则世间一切火皆应能出沈香味,而实不然);如是一一观了,则见此香味灭“去”之时,一“无所著”(香气灭已,不复可得);香气“来”时亦“无所从”来(香气生处不可得,灭处亦不可得),即彻见香尘当体空寂;以所分别之尘空寂故,能分别之识亦空寂,以此照了,“由是”而“意”识亦随而“销”泯,因而“发明无漏”之智。职是之故,“如来印”可“我”所证者,我因而“得香严”之称“号”。以有漏香“尘”之“气倏”然消“灭”,于是显现自性之“妙香”,其体秘“密圆”满,周遍法界。故“我”系“从香严”之法门,而“得阿罗汉”道。今“佛问圆通”法门,“如”以“我所”自“证”者,则仍以“香严”圆通法门“为上”。

  4.味尘圆通 (药王、药上菩萨)

  【药王、药上二法王子,并在会中五百梵天,即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我无始劫为世良医,口中尝此娑婆世界草、木、金、石,名数凡有十万八千,如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味,并诸和合、俱生、变异,是冷、是热,有毒、无毒,悉能遍知。承事如来,了知味性非空、非有、非即身心、非离身心,分别味因,从是开悟。蒙佛如来印我昆季,药王、药上二菩萨名。今于会中为法王子,因味觉明,位登菩萨。佛问圆通,如我所证,味因为上。”】

  【注释】

  “五百梵天”:此五百梵天因皆是药王、药上二菩萨的眷属,同修一法门,故皆同时起座。

  “并诸和合、俱生、变异”:“和合”,指有些药是和合性,必须与其他药配合才能治病。“俱生”,指某些药生来之性即可治病,如甘草生来是甜,黄连生来是苦,一药可治一病。“变异”,指有些药材须经修炼泡炙等手续,令其性或味改变,方有疗效。

  “承事如来”:此指承事释迦如来。

  “非即身心”:“身”指舌根,“心”指舌识。谓药味非即是舌根或舌识,以若无药来入于口,舌根、舌识不可能自知药味。

  “非离身心”:谓若离于舌根与舌识,亦无药味可得——无舌,谁来尝知药味?无识,谁来分别药味?

  “分别味因”:“分别”,此分别为了知之义。“因”,本因。此谓,我于是而分别了知味尘之本因,既无定体,又无所从来。

  “从是开悟”:我因此而开悟了味尘之相妄性真,本如来藏妙真如性。

  “昆季”:与昆仲同;兄弟也。

  “因味觉明”:因观味尘而圆悟本觉妙明之真性。

  【义贯】

  “药王、药上二法王子,并在会中”与其同行之眷属“五百梵天,即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”于“无始劫” 中,皆“为世”间之“良医,口中”常“尝此娑婆世界”中之“草、木、金”属、矿“石”等药材,其“名数凡有十万八千”之多,“如是悉知”其“苦、酢、咸、淡、甘、辛等味,并诸”药,分别其中那些是“和合”之性,那些是“俱生”之性,那些是“变异”之性,其药性“是冷”、还“是热”、是“有毒”、还是“无毒,悉能遍知”无遗。之后得以“承事”释迦“如来”,由于宿昔所业,又蒙如来开示,而豁然“了知味”尘之“性非空”(以舌与药一接触,则药味炽然现前,故非空);味尘之性亦“非有”(药虽现有味,然味尘实无自性,离舌无味,故味尘自性非有);味尘亦“非即身、心”(以若无药来入于口,舌根与舌识亦不能自知药味,故味尘不即身心);味尘亦“非离身、心”(以离于舌根与舌识,亦无药味可得),我由此而“分别”了知“味”尘之本“因”,既无定体,又无所从来,“从是开悟”味尘之相妄性真,一切味尘本如来藏妙真如性。于是“蒙佛如来印”可“我昆季”(兄弟)二人之所修证,而赐以“药王、药上二菩萨”之“名。今于会中为法王子,因”观“味”尘而圆悟本“觉”妙“明”之真性,“位登”于“菩萨”,今“佛问圆通”法门,“如我所”自“证”者,则以“味”尘为本修“因”之圆通法门“为上”。

  5. 触尘圆通 (跋陀婆罗菩萨)

  【跋陀婆罗并其同伴十六开士,即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我等先于威音王佛闻法出家,于浴僧时随例入室,忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,中间安然,得无所有。宿习无忘,乃至今时从佛出家,令的无学,彼佛名我跋陀婆罗,妙触宣明,成佛子住。佛问圆通,如我所证,触因为上。”】

  【注释】

  “跋陀婆罗”:义译为贤首、贤守、贤护。以其位居等觉,为众贤之首,故称“贤首”。又因此菩萨以贤德自守,此为能自利,故称“贤守”;又以贤德普护众生,此为能利他,故称“贤护”。

  “开士”:“开”,开悟。能自开悟,又能开悟众生之大士,即是菩萨之异称。

  “威音王佛”:《法华经》云,有二万亿威音王佛相继出世,跋陀菩萨所说的,当是在最初的一尊威音王佛的像法之中,因为跋陀婆罗与常不轻菩萨同时。跋陀婆罗等起先由我慢心重,常轻慢诽骂常不轻菩萨,后来因为见到常不轻菩萨的神力,才自悔前非,因而信从,故得闻佛所遗之教法,而发心出家。本经中直言“先于威音王佛闻法出家”,此为从略而言。又,《法华经》云:“尔时常不轻菩萨者,则我身是;尔时四众,常轻是菩萨者,今此会中,跋陀婆罗菩萨等是。”可见跋陀婆罗菩萨从最先初发心起,即宿世受释迦如来(前身)之教,因此今世释迦成佛,跋陀婆罗亦证道果。

  “于浴僧时”:佛制七众净浴律仪,半月僧众用浴一次。(佛制此律本意为:昔时印度水少、可贵,为不浪费,故制半月一浴。即使在中国北方及西北偏远及沙漠地带、黄土高原、水资源亦甚可贵,很多人一个月难得沐浴一次。又,与此相反,有些人修行苦行,为免取水麻烦,故常经年不浴。佛亦为令僧众避免污垢之讥,而制此合于中道之律仪。当然,今时生活物质方便,则每日一浴亦甚得宜,以符清净之旨。然而出家人若因天热,而一天冲凉三四次,则是太过,不合惜福之旨。)

  “忽悟水因”:“水因”,由于水洗之因。此言,忽然悟到由于水洗之因缘,而于身有冷、暖、涩、滑等触。

  “既不洗尘”:然而此等诸触既不由于以水洗尘而有,以尘本无知,何能成触?又,若尘能成触,何须水洗方生?故知此触实非从以水洗尘而来。

  “亦不洗体”:此触亦不因水洗身体而有。以身体乃四大假合,本属无情,何能觉触?故知此触亦非从水洗身体而来。

  “中间安然”:由上所说,此触既不从水洗根(身体)而来、亦不从水洗尘而来,是即根尘悉泯,能所双亡,故中间之识不生分别,安然不动。

  “得无所有”:即原来之妄触,于内外求之,了不可得。

  “宿习无忘”:过去观行成就,熏习成种,在八识中历劫不失。

  “乃至今时从佛出家”:“今时”,今生。“佛”,指释尊。

  “令得无学”:此指菩萨之无学,非声闻之无学。

  【义贯】

  “跋陀婆罗”菩萨“并其同伴十六开士,即从座起,顶礼佛足而白佛言:我等先”世“于威音王佛”时,“闻法出家,于”半月“浴僧时,随例入”浴“室”沐浴。我于彼时,“忽悟”由以“水”洗之“因”缘,而有诸触(冷、暖、涩、滑)生起,然而进而观察,则见此诸触“既不”是因以水“洗”身上之“尘”垢而有(以尘本无知,何能成触?且尘若自能成触,何待水洗方生?故知此触非从以水洗尘垢而生),此触“亦不”因水“洗体”而有(以体乃四大假合,本属无情,何能觉触?故知此触不是从水洗身体而来),故知水既不洗体、亦不洗尘,而令触生,我如是觉了,故达根尘双泯,能所双亡,于其“中间”识不生分别,“安然”不生。原来之妄触如是于内根外尘推求之,“得无所有”(了不可得),于是我得观行成就,熏习成种于八识中;如是“宿”世所“习”善业,历劫以来曾“无忘”失,“乃至”于“今”世之“时从佛”(释尊)“出家”,秉教断证,“令得”成就菩萨“无学”位,而回观昔于威音王佛时之本因缘,“彼佛名我”为“跋陀婆罗”,显示微“妙触”尘本离有无,“宣”示“明”了唯一藏性,随心应量,循业发现,而得“成佛子住”,(位居等觉,堪绍佛位)。今“佛问圆通”法门,“如我所证”,即以“触”尘为本修“因”之圆通法门“为”最“上”最胜。

  6. 法尘圆通 (摩何迦叶尊者)

  【摩何迦叶及紫金光比丘尼等,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:“我于往劫,于此界中,有佛出世,名日月灯,我得亲近,闻法修学;佛灭度后,供养舍利,然灯续明,以紫金光涂佛形像;自尔以来,世世生生,身常圆满紫金光聚。此紫金光比丘尼等即我眷属,同时发心。我观世间六尘变坏,唯以空寂修于灭尽,身心乃能度百千劫犹如弹指。我以空法成阿罗汉。世尊说我头陀为最,妙法开明,销灭诸漏。佛问圆通,如我所证,法因为上。”】

  【注释】

  “摩何迦叶”:中文之义为大龟氏,为其族姓,又称为大饮光,由于大迦叶尊者的身光能盖过其他的光,故称他为大饮光。

  “紫金光比丘尼”:是大迦叶俗家的妻子,两人同时发心出家。(在佛法中,有很多夫妇同时发心出家的例子;也有更多是先后发心出家的。在先后出家的例子中,有些是夫或妻先发心出家,之后再回来度他的眷属出家,如释尊就是这样。有些虽然夫妇都同时发心,但因尚有某些尘缘未了,譬如有孩子未成长而无人可托付,或父母在堂,乏人照料,而约好由一个人先出家,另一人等俗事安排妥当再出家。夫妇若能同时发心学佛,乃至出家,而转世俗的伴侣为道侣,则是极为殊胜的福报,这是无量世修来的福,才能感得如是夫妻同心,有志一同,这对助成道业是一大助力。又,在家居士,若能夫妻一起学佛,虽不能出家,也是非常殊胜的因缘。再者,在家居士学佛,千万不要只顾你自己一人修行,一定要努力、想办法也令配偶能发心学佛,得佛法的利益;否则全家只你一人学佛,不管你修得再好,也是有“自了汉”的味道。又,学佛人,若连身边的人都不能利益到,如何能说是大乘道之佛弟子呢?再者,你的亲人,今世有缘成为你的眷属,莫白白令他们与你作为夫妻、或父子、或母女一场,而空无所得,岂不遗憾?)

  “日月灯”:佛名。此佛以日、月、灯三智而立名。“日”能于昼间照明世间,令众生得以作务,此表佛以世谛智照世事,成就世人善事。“月”能于夜间照亮世间,令人光明清凉,表佛以真谛智,照真如理。“灯”,不论白天、黑夜,于诸暗处悉皆能照明,表佛以真俗双融之中智,真俗无碍,理事双照。以此佛之真、俗、中三智具圆,故号为日月灯佛。

  “亲近、闻法、修学”:佛于经中曾说,有些佛弟子,于归依后能亲近三宝,有些则于归依后不但能亲近,且又能闻法;有些于归依能亲近,又能闻法,并且于闻法后又能依教奉行。这是因为有些人根器下劣,只以“归依”一事为满足;有的人仅以能亲近为满足;有的人则以闻法为满足;有的人不只以闻法为满足,亦不以知解为究竟,而希望依法起修。如是当然以最后一种人为最有善根,最为有福、智之人,唯此种人能堪成就菩提,馀者不能。

  “舍利”:中文之义为灵骨。这是由佛之大背愿力,以三昧智力,自碎金刚不坏之身,而成舍利,恒久流布于天上人间。佛留舍利于世间,盖有四个用意:

  一、表示佛法之修学不虚,且其成就不可思议,乃至能令无常之色身转成金刚不坏之体,常住世间,而这只是佛之应化身即得如是,更何况是佛之法身,则更是常住、不生不灭,由此可知。

  二、佛留舍利于世间,令世间众生睹佛舍利,能恒常忆念佛,及忆念佛之悲心及不可思议的功德之力。(也就是佛以自己的身体,留给世人恒久之纪念、礼物。)

  三、表示佛为了度化众生,即使粉身碎骨亦在所不辞——“分身舍利”即是以“三昧真火”自焚色身,自碎其骨。

  四、每一颗舍利都代表及含摄佛于无量劫辛勤修行、无量功德之所成就,所以是无上福田,因此众生恭敬、供养、礼拜,即能修得无上之福德。

  又,佛之舍利每一颗体积虽然很小,而且分布各处,但须知每一颗小舍利都有佛力在摄持。

  【“复次,当今之世,佛法紊乱,常听有所谓“舍利花”,乃至有说某人,或某人的父亲、母亲过世了,其在世时虽未学佛,只因在临终或出殡时,请某法师去念些经或咒,遗体火化之后,便有许多“舍利花”,家属便请回去供养。依理而言,应该没有这么便宜的事。须知,舍利应是亡者在世时,皈依三宝,非常精勤如法修学三无漏学(戒定慧),净身语意三业,而得转无常之肉身为金刚不坏之体。所以舍利是所谓“大修行者”修行到达相当成就的一种表征;因此没那么便宜,不须修行就能有舍利。又,如果不修行就能有舍利,那么舍利也没什么值得可贵的。又且须知,我们礼拜舍利,不是礼拜舍利本身,而是礼拜舍利背后的法,礼拜此圣贤、菩萨得以转肉身为金刚不坏之身的法、及礼拜此圣贤在法上的努力。若只信敬礼拜舍利本身,只能得世间有漏福,不能开智慧;若礼拜舍利所涵、所表之法则是礼拜舍利所代表的法身及其大智大悲,如是正信礼拜,则能令人开智慧、趋向法身,乃至证得无上法身功德。

  又,以最严格的意义而言,行者肉身荼毗之后,若能得舍利,其身应已转为金刚不坏身,已非三界无常身,故是当体不坏的“肉身菩萨”,而且是“全身舍利”,因此其遗体不用坐缸、也不用防腐处理,当下即是“肉身菩萨”,因为其心意意识已转染为净,三业皆已清净,故非无常败坏之法。

  又,现下有些人,到佛教文物流通处去购买舍利回来供养,或者因为你买的舍利塔,店主人就送你一颗舍利;须知舍利代表法身,不应买卖圣贤之法身,那不但是不如法的,且有大罪;试想,贩卖如来法身,那比贩卖人口的罪过严重多少?为佛弟子须如是觉知。】

  “然灯续明”:“然灯”是指然佛前的灯。“续明”,令光明不断。

  “以紫金光涂佛形像”:《付法藏》云;毗婆尸佛灭度之后,那时有个贫女,对佛遗像感伤,她想要修治庄严佛像,但又没钱,便去乞讨了一些钱,然后去找金匠,劝他也发心,同成功德;金匠很欢喜地答应了。当他们二人把佛像整治好之后,即发愿:生生世世结为夫妇,成为同修道侣。从那时起,九十一劫以来,此二人不论生于人中或天上,身常是紫金色,且心常爱乐佛法。此二人即是大迦叶及紫金光比丘尼的前身。

  “紫金光聚”:“聚”是众多之义,表示其身所发之紫金光,不只是一点微光,而是非常众多。

  “同时发心”:这有两个意思:一、指最初同时发心以紫金来涂治佛之形像;二、指今世两人同时发心出家。

  “我观世间六尘变坏”:外界只有色、声、香、味、触五尘,第六法尘为生于众生心中:众生以意根摄取五尘于其心中落谢的影子,而成为心中之法尘,此法尘即成为意识所缘的对象。意识缘法尘、起种种计度分别,遂为一切染净分别之源。迦叶以智眼谛观外五尘及内法尘,皆刹那刹那转变坏灭;诸尘以能刹那迁变,故无实自体,以无实自体,故自性空。因此,这就是观“无常故空”的无常空观。

  “唯以空寂修于灭尽”:迦叶体悟诸法于相上虽刹那变坏,然其性实“无自性空”,于是对他产生两种作用:一者,他于无常诸相便起厌离;二者,他即了诸相本性空寂,故实本不生灭,因此他便能于表相之幻惑生灭迁流之相,不生住著,因而得以尽舍一切有为生灭的幻化之相,进而唯以合于诸法本性空寂之义理,而修“灭尽定”。灭尽定又称为“灭受想定”,是圣人所修的无漏定。此定因为是超过色界的“四禅定”(四静虑)及无色界的“四空定”,故又称为“第九次第定”。四静虑及四空定都是有漏定,乃凡圣所共修者。唯有“灭尽定”是无漏定,须依圣道而起;圣者入于此定,即以此定之定力,断三界烦恼,灭六识之心心所法,证解脱身,故称为“灭尽”。详见如下之“诠论”。

  “身心乃能度百千劫,犹如弹指”:因为于灭尽定中,心心所法灭尽、寂止,六用不行(六识不起现行),心住无漏圣道,故离于无常,以无“无常”,故时间对他来讲也是静止的;或者更确切地说,因为超离了无常法,所以在此定中他便“超越了时间”,能化无量劫有如一刹那。反之,亦可化一刹那为无量劫;例如世尊于般涅槃之前,一日一夜竟能开演一部《大般涅槃经》,即是这种神力,称为“久暂无碍门”。

  “头陀”:义为抖擞,指抖擞精神,精进作意,舍离一切世间贪著,依十二法而行,故又称为十二头陀,义为“头陀十二行”。“头陀十二行”之内容为:

  一、住阿兰若(离于愦闹)

  二、常行乞食(虽修远离行,亦须令众生有供养、修福的机会)

  三、次第乞(如法乞、无分别乞)

  四、一座食(或称一抟食,避免数取食,或于食分别)

  五、节量食(即不过量食,即《瑜伽师地论》所说的“于食知量”,这对修禅定的人而言很重要)

  六、日中一食

  七、粪扫衣(即取别人丢弃的衣服、洗净、缝补后,染色、再制成衣。)

  八、但三衣

  九、冢间坐

  十、树下坐

  十一、露地坐

  十二、但坐不卧

  头陀虽有十二项,但简言之,即是在“衣、食、住”等日常生活方面(前八项)极其刻苦,再加精进修定(最后四项)。又,世尊于成道前亦曾修头陀行;后来世尊正法眼藏的传人(大迦叶尊者),“碰巧”也是头陀行者,这可说是暗示了:道虽在心悟,但要荷担如来家业的人,须能极其刻苦精进,不著世染。这点对于我们末法行人,应有所启示才对。

  “法因为上”:“法”,指法尘。“因”,本修因。以证法尘本空为本修因,此为最上之法门。

  【义贯】

  “摩何迦页及”其眷属“紫金光比丘尼等,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我于往劫,于此”娑婆世“界中,有佛出世,名日月灯”佛,“我得”以“亲近、闻法”而照著“修学”。我于“佛灭度后,供养”佛“舍利”并于佛前“然灯续明”不绝,并且又“以紫金光”之漆“涂佛形像,自尔”时“以来,世世生生,身常”有“圆满”之“紫金光聚;此紫金光比丘尼等,即”是“我”的“眷属”;我们多劫以来,常“同时发心”供养佛及出家修道。“我”以理智“观世间”之“六尘”念念迁“变”刹那“坏”灭,无常迅速,其体空寂,故我“唯以”合于法性当体“空寂”之法而“修于灭尽”定,寂灭心心所法生灭之相,入不生灭;以不生不灭故“身心乃能度百千劫”之长时,“犹如”一“弹指”顷。“我以”诸法无自性“空”之理智而观“法”尘,照破法尘生灭之相,入不生灭,诸根识之结使皆尽,而“成阿罗汉”道。“世尊”曾“说我”于佛弟子中“头陀”之行“为最”上,以微“妙”离于生灭有无之“法”性现前而“开”悟“明”觉,“销灭诸漏”,成无漏道。今“佛问圆通,如我所证”,即以照破“法”尘生灭妄相之本修“因”是“为”最“上”之法。

  【诠论】

  “灭定尽”:《瑜伽师地论》卷五十三说:

  “云何灭尽定?谓已离无所有处贪,未离上贪,或复已离,由止息想作意为先故。诸心心所唯灭静、唯不转,是名灭尽定。此定唯能灭静转识,不能灭静阿赖耶识。”

  今试简释此段论文如下:

  “云何灭尽定?谓已离无所有处贪”:谓行者入于无色界的第三定(无所有处定),然后离于对此定的贪著。

  “未离上贪”:“上贪”指对第四定的贪,因第四定是在第三定之上,故名为“上”,第四定称为“非想非非想定”。此句言:但是尚未离于对上地“非想非非想处天”的“贪”。

  “或复已离”:或者已离于对“非想非非想处天”的贪,亦可。

  “由止息想作意为先故”:“想”,指想心所。此谓,以止息一切心行中的“想心所”,以这样的“作意”当作先导:亦即,须先起此“止息想心所”之作意,方能起修此灭尽定。

  “诸心心所唯灭静、唯不转,是名灭尽定”:“静”是止息,“不转”是不起现行。此句言:等修到了一切心法(指前六识及第七识),以及全部的心所有法都寂灭静止了、不再起现行,此定心便称为“灭尽定”。

  “此定唯能灭静转识,不能灭静阿赖耶识”:“转识”指前七识,又称七转识,以前七识是由第八识所转生,故称“七转识”。“阿赖耶”,即藏识,亦即第八识,阿赖耶有“我、爱、执、藏”之四义;以一切众生执此为“我”,贪“爱”此识,此识能“执持”有情之身根令不坏散,及至于命尽之时;又,此识能积“藏”有情所造的一切业,令不散失,故此识为有情一切业力及习气贮藏之所;一切有情之堕生死,以及能否证涅槃菩提,皆由此识中所积存之染净业习之所感、所牵引、所推动。《瑜伽师地论》此句之义谓:灭尽定只能寂灭静止前七识,但并不能寂灭静止第八识,也就是说,灭尽定并不能灭八识中的习气。因此二乘之圣人虽能入灭尽定,但也不能以彼定力灭习气,故他们只能得有馀依涅槃,而不能得无馀依涅槃;若要得无馀依涅槃,则必须能灭八识习气才行,但这只有以佛及大菩萨的金刚喻定,或首楞伽摩三昧才能作到。故《楞伽经》说:“一切烦恼习灭,我称为涅槃。”此处“烦恼”指前七识及诸心所,“习”指第八识中之习气。“涅槃”指无上大涅槃,亦即无馀依涅槃。

  又,《成唯识论》说:

  “灭尽定者,谓有无学,或有学圣,已伏或离无所有贪,上贪不定。由止息想,作意为先。令不恒行、恒行染污心心所灭,立灭尽名。令身安故,故亦名定。由偏厌受想,亦名灭彼定。”

  “灭尽定者,谓有无学,或有学圣”:谓能入此定者,唯有圣人,在声闻中,须是四果之“无学”圣人,若是“有学”,则必须是三果阿难含以上,至于初果及二果圣人则尚无能修入灭尽定,以初果二果仍须来欲界受生,故仍有“异生性”,因此不堪能修此定——此为依窥基法师之《成唯识论述记》所说。

  “已伏或离无所有贪”:若行者已经伏了,或能离于对“无所有处天”的贪著。

  “上贪不定”:但对上界“非想非非想处天”的贪则不一定,谓或已离此贪,或尚未离,二者皆可。

  “由止息想,作意为先”:先由止息心行的“想心所”,这样的“作意”来起修。

  “令不恒行、恒行染污心心所灭”:令“不恒起现行”的前六识,及“恒起现行”(一直不断在起现行)的第七识(染污末那识)等之心王及心所都寂灭了。因为前六识须对境方生,故不是“恒起现行”:而第七末那识则不论是现前有境或无境,一直都是恒起现行的,故第七识称为“恒行之染污识”。

  “立灭尽名”:所以施设这个定为“灭尽”之名。

  “令身安故,故亦名定”:因为此定能令五蕴身得安稳,故亦称为“定”。

  “由偏厌受想,亦名灭彼定”:“彼”指受与想。由于受想二心所,于诸有情之扰动最为深远,可说是有情生死之根源;因为一切有情之所以会于生死而不厌,即是贪著三界之种种“受”:由贪受故,不舍生死。又,一切有情心想不绝,以有种种想,故有种种法,乃至种种众生。故此经云:“一切众生皆由想生。”,乃至无想天之“无想”,仍是属于一种“想”,是为“无想之想”,仍是有为、有漏,故圣人不修无想定。《俱舍论》卷五说:诸入无想定的异生,“彼执无想是真解脱”(计执“无想处”是真涅槃),又说:“故得此定必不能入正性离生”(“正性离生”即入见道圣流,断“见所断烦恼”之生。此即言,若人入此“无想定”,即不能入圣流、证圣道,永远与圣道无缘,以其邪见计非涅槃为涅槃故。)“以诸圣者于无想定,如见深坑,不乐入故。”(因为诸圣人见“无想定”有如一个大陷阱,所以不喜欢入此定)“要执无想为真解脱,起出离想而修此定,一切圣者不执有漏为真解脱及真出离,故于此定必不修行。”(以上引《俱舍论》)

  再回到本题:“灭受想定”(灭尽定)。前面引《成唯识论》中说,由于圣者修灭尽定时,虽然彼定能令一切心心所都灭尽,但在一切心所有法中,诸圣者“偏厌受想”二种心所(以受想二心所对证涅槃的妨害最大,而且对有情生死的影响也最巨故),因此“灭尽定”才又名为“灭受想定”。是故须知。虽名为“灭受想定”,但其所灭者不只是受与想两个心所而已,而是除了第八识以外,其他前七识的一切心心所都灭,只是由其势力强者、较重要者(即受与想二心所)而得名。又虽名为“灭尽定”,然并非真正一切灭尽,只是前七识的心心所灭了,至于第八阿赖耶则不灭。又欲入此灭尽定须“或依非想非非想处相而入于定,或依灭尽相而入于定。”(《瑜伽师地论》卷十二)。

  以上简述“灭尽定”。经上说,迦叶尊者现在鸡足山中,等待弥勒菩萨下生成佛,以便传释尊之袈裟给弥勒。迦叶尊者所入之定即是“灭受想定”:由此可见,圣者入此定后,并非“一切尽灭”,他还是可以出定,以作弘法利生之事业。

  B. 五根圆通

  7. 眼根圆通 (阿那律陀尊者)

  【阿那律陀即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初出家,常乐睡眠,如来诃我为畜生类。我闻佛诃,啼泣自责,七日不眠,失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧;我不因眼,观见十方精真洞然,如观掌果。如来印我成阿罗汉。佛问圆通,如我所证,旋见循元,斯为第一。”】

  【注释】

  “阿那律陀”:又译为阿?(?:nóu)楼陀,义为无贪(不贫穷),或如意(于世间受用如意可得)。因为过去劫为樵夫,时大旱饥荒,阿那律以自己所要吃的一团稗饭(小米饭)供养乞食七日不得的辟支佛,而感得九十一劫不受贫穷的果报,得如意乐。阿那律为白饭王之子,故也是佛的堂弟。

  “常乐睡眠”:睡眠也是五欲(财、色、名、食、睡)之一,叫作睡眠欲,以欲界的有情皆有睡眠的贪欲,而以睡眠为乐,故称睡眠欲。又睡眠也是五盖(贪、嗔、睡、掉、疑)之一,称睡眠盖,以睡眠能盖复本心之明,故称睡眠盖。又,睡眠依法相来说,属于大昏沈、大无明;人入睡以后,除有呼吸外,有如死后之中阴身,其心识则随业飘荡,虚妄造作,毫无自主能力,故多睡、爱睡,增长无明,汩没心光,退没精进,遮障觉道。所以修行人,尤其是出家人,最忌贪睡、多睡。如今末法时期,大道场越来越少,很多出家人都独居、独修,这本是非常好,因为近于阿兰若行。但若因独自一人,没人管,而懈怠多睡,则辜负了出家修道之本意。故佛说:“勿以睡眠因缘,致令一生空过也。”因为睡眠即是昏沈盖,亦是无明的现行,能障奢摩他道,且能障明觉,故在佛法中的修行是非常重要的课题,因此,将在后面的“诠论”中,再进一步申论之。

  “我闻佛诃,啼泣自责”:这是有善根的人才能这样。有什么善根呢?有“有惭、有愧”的善根,因为有惭有愧,因而作错了事被诃责,而能惭愧、反省,从而自责;更不会因被责而对师长起怨恨之心。(当今末法时期,人根转钝,作弟子的,即使作错了事,师父都说他不得,更加是骂不得,美名之为“脸皮嫩”、“自尊心强”,其实是正好相反,是脸皮厚、无惭无愧、不听教诲。钝根障重之人,作错事时都说他不得,更何况是参究时的当头棒喝,如何承当得起?末法时期,你到哪里去找一个愿听人家劝、能受教的人?实在稀有难得,大多我慢、自高,难调难伏;佛弟子众既多如是,也难怪正法要沈没为末法了。)

  “如来诃我为畜生类”:阿那律乐睡眠,不仅平常多睡,连听佛讲经时也爱睡,因此遭佛诃责。佛诃阿那律之偈为:“咄咄何为睡?螺狮蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。”

  “乐见照明金刚三昧”:这是这个三摩地(三昧)的名字。“见”,是指见性。“照明”,指照明自性。“金刚”,是决定、坚定、无动无坏之义。“见”有两种,一种是往外见尘,一种是往内见性;后者即是所谓的“返观内照”,也就“返流照性”,或如观音菩萨修行法门所说的“入流”。而此金刚三昧之“见”,即非用眼根来见(因阿那律的扶尘根已坏,故不能再用),而是用本有智光之见;以本有智光之见,返照本性本明,一念心通,三昧成就,心光独露,灵光独耀,即能照彻三千大千世界,故于十方界,无不洞然。

  “精真洞然,如观掌果”:“精”,指乐见照明之见精,或精明。“真”,真实,表所见为当下十方之实相,而非虚妄之幻相。“洞然”,明白、清楚。“掌果”,掌中之果,犹云:“如观掌中之物”,那样清楚且亲近,并非觉得很遥远而显出任何视线不明;换言之,“就如同在眼前一样”,一目了然。

  “旋见循元”:“旋”,旋转,回旋。“见”,见精。失明之人,扶尘之眼根虽坏,但第八识能见的见精并不会坏,只是要知道怎么使用它,令它(见精)能离于根,不须再依于根而作用。这就要令此见精回复到本初“一精明、未分成六和合”的本来面目;若能复其本然,则分隔的六和合(六根、六识),便泯然回复到一精通同的状态;这“一精通同”的状态,便称为“圆通”;若达此圆通,则能舍根用精、或者六根互用。“循”,顺。“元”,元明之真见。因为旋转外驰之见精,而令之内流返照,因而循著本元心光而内照本明。因此,这个法门的关键就在这“旋”字诀上,若能了达此“旋”字诀,则二十五圣圆通法门之要诀,皆悉通达。

  【义贯】

  尊者“阿那律陀即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”最“初出家”时,“常乐睡眠,如来诃”责“我为”有如“畜生类。我闻佛诃”责之后,便“啼泣自责,七日”七夜“不眠”,遂“失其双目。世尊”愍我而开“示我乐见照明金刚三昧”法门,我依法修持,成就此三昧,而发天眼通,故“我”能“不因”(不依)扶尘及胜义二种“眼”根而得“观见”此三千大千世界中之“十方”一切有情无情相,无不“精”明“真”实“洞然”明白,观此一切,有“如观”置于我“掌”中的一个“果”实一样清楚、明了。“如来”因此“印”证“我成阿罗汉”道。今“佛问圆通,知”以“我”自身“所证”者而言,则以“旋”转彼外流之“见”精,令离尘、背尘,而得依“循”本“元”之真见,脱黏内伏而合觉,“斯为第一”最上法门。

  【诠论】

  如上所说,由于睡眠是人生中之一件大事,尤其对于佛法行人之习定者,能否少睡眠或离睡眠盖,更是一大课题,因而在此再稍加探索。关于修行者多睡眠,除了因自己懈怠懒惰之外,还有两种情形,也会令行者多睡眠,有心修行者,于此不可不知:

  一、初心人最初修定习止(修奢摩他),远离愦闹,离于散乱,摄心专念,粗心渐渐止息,但有时由于止息太过,反而令心太过沈没,因而起昏忱。(散乱与昏忱是习定者的两个大敌,也是两个大关:散乱障奢摩他(止),昏忱障毗婆舍那(观);若过了散乱关,“奢摩他”即可得;若过了昏忱关,“毗婆舍那”即可得。若两关皆通过,则三摩地便可证得,且渐心地开明,得以止观双运)。此时,虽非自己喜欢睡,但以心沈而昏故,常堕于睡眠状态,昏昏忱忱地,甚至在静坐之座中,即挡不住昏忱盖来袭。有时甚至会见眼前一大团强大的黑暗不知从何方忽然袭来,其势迅急犹如闪电一般,其力量也如雷震一般强大,于是眼前及心中突然一阵黑,人好像中风一般,立即就昏了过去,人仿佛就在一刹那间顿时睡著了,眼睛都睁不开,心中觉得好困好困,打从心中睡出来;乃至起座以后,还是很累、很昏,常昏沈镇日,久久不醒。这种情况,若不觉知,也不知对治,可能延续数月之久,而且会令行者非常恐慌,以为是着了魔。然而修定者须知这不是“著魔”,故不用害怕;须知那犹如闪电来袭的暗相,并不是“魔”,而是自心中的昏忱盖,是无始以来所积聚的无明力现前之状;然而那也不是自然应有的现象,可说是一种禅病,也是几乎所有的禅者所必须克服的难关(虽然每人所碰到的困难有程度大小的不同),若此昏忱关通不过,得定无望。故须极其勉力,摄心修观,及种种对治,方能克服,以趋近奢摩他道。

  二、末法时期魔强法弱,若静修时,虽未正修禅定,然以福薄,而魔来扰,令好睡眠,称为“睡魔”,若有此现象,应即觉知,礼佛忏悔业障,即能除此魔相。

  又,关于睡眠,修行者于静修时,若修得对,修得好,第一个现象就是:睡眠自然减少,且心中常自明觉。再者,跟睡眠有关的即是所谓的“不倒单”。须知行者若能真正离于睡眠盖,完全是由于习定所得之定力所持,因此自然而能离于睡眠;故须知并非可以不修禅定,而光练“不倒单”,就可以成就离睡眠盖,而不用睡觉,那是倒果为因,舍本逐未。若不修定,而光练不倒单,勉强自己不躺下来睡,短时间(熬个几天)可能还可以,若几个月连续不断,可能会上火(火气大)虚火上升,因而有头痛、神经衰弱等症状产生。

  又,初心者发心精进,也不要说都不睡,若能做到“少睡”即可,如经上说:“初夜分、后夜分勤行精进。”只是中夜分(大约是夜里十点种到清晨两点之间)右胁、累足而卧,休息一阵。这样很理性,也可长久。当然,如果定力强了,中夜分的休息时间便可自然的缩短为两小时或三小时就够了。又,如果不是因为修定、定力所持,而勉强晚上不睡,结果白天精神不继,反而变成在白天睡,而且睡得更多,变成日夜颠倒,则是得不偿失。因此不如依佛所教:初夜、后夜勤行精进,久久自然道力成就。

  再者,关于食与睡,佛法与外道不同,佛法认为人不能不吃,但却可离睡或睡得极少。因为佛说一切众生皆“依食而住”,以食物而维持、长养身命,而一切众生所依之食共有四种:段食、触食、思食、识食。因此佛法修行者虽不可贪食、多食、美食,但却不可不食,或行断食,只须少食,“于食知量”便可:若修“断食”或“不食人间烟火”,即道家所谓的“辟谷”,那是外道法,不是佛法。又,最近还有人提倡所谓“饿七”的(七日七夜不吃,只喝白开水),须知那不是佛法,是外道法。若修外道法,而欲成佛道,则犹如蒸沙煮饭,了不可得。更何况那样修行也违犯了三皈依:因那样即是“皈依外道法”,依外道法而修行,非真佛子,并且混滥佛法,误导众生,远离菩提正道,其过甚大,不可不知。

  又,这睡眠及昏忱盖之患,佛的十大弟子中,不仅阿那律遭遇到,连神通第一的大目犍连,及其他尊者,在得道时,也都碰到过同样的困难。可见,遭逢这睡眠昏忱盖的问题,并不是什么特殊、或个别的问题,而是修行者多半要面对的问题(你若不修行,就不会有这问题——换句话说,你若甘为凡夫,不愿舍生死,多睡眠根本不是个问题;如果你愿舍生死,愿求三昧,那才会成为问题。)只要努力去解除此障难,则虽有此障难,亦不须避讳。

  以此事极关重大,故将经文陈述于后,以利我同道,愿十方同道皆悉速除一切盖障,从闻思修,入三摩地,断惑证真:

  一、《法句譬喻经·教学品第二》(《大正藏》卷四、四五七页)

  “佛昔在舍卫国树经舍。佛告诸比丘:当勤修道,除弃”五“阴”之“盖”障,因此得“心明、神定,可免”生死“众苦。有一比丘”,其心“志不明达”,每于“饱食”之后“入室闭房”而“静眠,爱”乐自“身”、纵“快”其“意,不观”诸法“非常”(无常),常“冥冥”昏昏整天“懈怠”不修行,“无复尽夜”(日夜皆睡)。在某一天“却后七日,其命将终,佛愍伤之,惧”其“堕”于“恶道,即入其室,弹指”而“觉”(叫醒他),“曰”(以下是偈颂,在此为了行文方便,故于加以分行陈述)“咄,起!何为寐?”(喂,起来!你为什么要睡觉呢?)“螉(wēng即牛虻)、螺”丝、“蚌蠹类”,其身外都有硬壳“隐蔽”其身,“以”其身污染“不净”,再加上其心“迷惑计”彼五蕴色身“为”其真“身”,为其所有。端“为”其身“有被”五欲所“斫”伤之“疮”,而其“心”则“如婴”受种种“病痛”(“被”,满佈之义。“婴”,同瘿,受、罹患之义)。身心如是邂“遘于众厄难”(“遘”,遭遇。)“而反为用眠”(不知觉悟,反而在此睡大觉。)“思”惟圣道“而不放逸,为仁”圣而修“学仁”圣之“迹”(“仁”,圣也,指佛。“仁迹”,佛道)。若能修学圣道,即能“从是”(从此以后)“无有忧”恼,“常念自”寂“灭”之心“意”(“念”,观之义。)常怀“正见”而“觉务”自“增”上法(“务”,事业。)“是为世间”光“明”之道;如此而修,“所生”之“福千倍”于世间福业,其行者“终不堕恶道”。

  “比丘闻”佛之“偈便惊”而“寤”(醒来),“见佛亲”自来教“诲”更“加敬悚”(敬畏)喘“息”不止。(因为佛世时,除诸大弟子是由佛亲授外,其他弟子皆是拜大弟子们为师,由他们直接教授。)“即起稽首,为佛作礼。佛告比丘:汝宁自识本宿命不?”(你可知自己往昔的宿命吗?)“比丘对曰:”我因现世五“阴”五“盖所覆”蔽故“实不”能“自识”宿命“也。佛告比丘:”在往“昔”有一尊“维卫佛时,汝会出家”,但由于“贪身”乐及“利养”,因而“不念经戒”(“念”,顾念、思惟),每每“饱食”之后“却眠、不念”诸法“非常”,你后来“命终”之后“魂神”即“生”到“螉虫”之“中”(即:堕为螉虫。“螉”牛马皮上之虫。)“积五万岁”(生为螉虫,受诸生死,共五万年。)“寿尽复为螺蚌之虫”及“树中蠹虫”(蛀虫)“各五万岁。此四品”(四种)“虫”之性为“生”于“长”久暗“冥”之“中,贪”爱自“身,爱”其身“命,乐处幽”暗“隐”蔽之处,“以冥”暗“为家,不喜光明,一眠之时,百岁乃觉,缠绵”不舍于“罪网,不求出”脱之法“要”,你一直到“今”世“始罪”报受“毕,得为沙门,如何”仍“睡眠不知厌足。于是比丘重闻宿”昔因“缘,惭怖自责,五盖”如乌“云”消散而“除,即得罗汉”。

  二、《中阿含·长寿王品》、《长老上尊睡眠经》第十二(《大正藏》卷一、五五九—五六O页)

  “闻如是:一时佛游婆耆瘦,在鼍山怖林鹿野园中,尔时尊者大目犍连游摩竭国,在善知识村中,于是尊者大目犍连独安静处,宴坐思惟,而便睡眠。世尊”以神通力“遥知尊者大目犍连,独安静处,宴坐思惟,而便睡眠。世尊知已,即入如其像定,以如其像定,犹若力士屈申臂顷,”即“从婆耆瘦鼍山怖林鹿野园中,忽”然隐“没不现,”而“往摩竭国善知识村”在“尊者大目犍连”之“前”出现。“于是世尊从定而寤”起。

  “告曰:大目犍连,汝著睡眠!大目犍连,汝著睡眠!”(你睡著了!)“尊者大目犍连白世尊曰:唯然世尊。佛复告曰:大目犍连,如”你“所”修法之“相”令你“著睡眠,汝”即“莫修彼相”(你就不要修那个法),“亦莫广布”(也不要教人修那个法),换个法门自修教他,“如是睡眠便可得灭”除。“若汝睡眠”如“故”而“不”能“灭”除“者,大目犍连,当随本所闻法”(原来所受学的法)“随而受持”(自己照著去修),“广布诵习”(亦广为他人说),“如是睡眠便可得灭”。(自修又教他的功德,可灭除甚重业障。)“若汝睡眠”仍然如“故”而“不灭者,大目犍连,当随本所闻法,随而受持”,于“心念”之、于“心思”惟之,“如是睡眠便可得灭。”(前面是依法去诵持,有音声的念诵经法。此处是无音声的忆持、思惟其义。所以前面是修闻慧,这里是修思慧。)“若汝睡眠”仍然如“故”而“不灭者,大目犍连,当以两手扪摸于耳,如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者,大目犍连,当以冷水澡洗面目及洒身体,如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者,大目犍连,当从室出,外观四方,瞻视星宿,如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者,大目犍连,当从室出,而至屋头,露地经行,守护诸根,心安在内,于前后想,如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者,大目犍连,当舍经行道,至经行道头,敷尼师檀,结跏趺坐。如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者,大目犍连,当还入室,四叠优多罗僧”(袈裟)“以敷床上,襞僧伽梨”(摺大衣)“作枕、右胁而卧,足足相累,心作”光“明想,立正念正智常欲起”床之“想。大目犍连,莫”妄“计”著躺在“床”上是快“乐”的,也不可想睡“眠”而“卧”是很“安”稳“快”活的。“莫贪财利、莫著名誉”......(中略)

  “尔时尊者大目犍连即从座起,偏袒著衣、叉手”(合掌)“向佛白曰:世尊,云何比丘”修行“得至究竟?究竟”纯“白”清“净、究竟梵行”及“究竟梵行讫”(圆满)?“世尊告曰:大目犍连,”若有“比丘若觉”知“乐、觉”知“苦、觉”知“不苦不乐者,彼”比丘即以“此”对三受的“觉”知去“观无常”(以诸受皆悉无常,若觉知苦,应能以觉苦而观苦无常,同样的,觉乐、即观乐无常;觉不苦不乐,即观不苦不乐无常。)“观兴衰”(兴衰即是生灭,再由无常观而观生灭。)“观断”(观法断除之相)?“观无欲”(由观断除法,故进而能观断除欲,除欲故无欲染。)“观灭”(无欲故烦恼灭),“观舍已”(烦恼灭故能舍离一切贪著),“不受此世”(即不贪著、贪取此世间一切。以不贪、不取,故能不受。)“不”贪“受”此“世”间一切“已,便不疲劳”(“不疲劳”,不劳碌、奔驰、造作,故达无为。)“因不疲劳”奔逐造作、达于无为“已,便”证“般涅槃,”自证知我“生已尽、梵行已立,所作已办,不更受”后“有,知如真。大目犍连,如是比丘得至究竟”之道,“究竟白净,究竟梵行,究竟梵行讫”(圆满)。“佛说如是,尊者大目犍连闻佛所说,欢喜奉行。”

  8.鼻根圆通 (周利盘特伽尊者)

  【周利盘特伽即从座起,顶礼佛足而白佛言:【“我阙诵持,无多闻性,最初值佛,闻法出家,忆持如来一句伽陀,于一百日,得前遗后,得后遗前。佛愍我愚,教我安居,调出入息,我时观息微细,穷尽生住异灭,诸行刹那。其心豁然,得大无碍,乃至漏尽,成阿罗汉,住佛座下,印成无学。佛问圆通,如我所证,反息循空,斯为第一。”】

  【注释】

  “周利盘特伽”:义为继道。

  “我阙诵持,无多闻性”:经上说周利槃特伽往昔曾为法师,由于吝法,不教弟子,因此感得愚痴之报。

  “忆持如来一句伽陀,于一百日,得前遗后,得后遗前”:佛制出家后,要先学四句偈:“身语意业不作恶,莫恼世间诸有情,正念观知欲境空,无益之苦当远离。”此中最后一句“无益之苦”指外道无益解脱之苦行,如是苦行以无益故应当远离,不应修学,应依佛正法而修学。周利盘特伽为了学这四句偈,于三年之中,五百罗汉先后教他,都不能成诵。他哥哥摩诃盘特先他出家入道,见他这么愚钝,即使出家也不能修行,就令他还俗回家。周利盘特伽因此在精舍外的路上哭泣,为佛所见,佛问其故,周利盘特伽即说其因由,佛愍其愚,即带他回精舍,亲自教导他。

  “教我安居,调出入息”:“安居”,指远离愦闹杂处,独自静修。“调出入息”,即是安那般那法。因为周利盘特伽缺多闻性,文字上他记不起来;调出入息之法可不依文字,所以对周利盘特伽很适合,是为对机之法门。又调出入息,须调之令无风相(无声)、气相(不结滞、不顺畅)、喘相(出入不尽),且令深深密密。

  “我时观息微细,穷尽生住异灭”:我那时依佛所教,于静坐中,观察自己的出入息,乃至可以观到出入息生住异灭的极微细相,例如能观到出息之生、出息之住、出息之异、出息之灭,以及入息之生、入息之住、入息之异、入息之灭。乃至于“出息生”之生相、“出息生”之住相、“出息生”之异相、“出息剩”之灭相——也就是出息之“生、住、异、灭”四相,亦皆观知各各有“生、住、异、灭”四相;如此仅仅一个“出息”之中便含有十六相;入息亦然,也有十六相;这样,于息之一出一入,便共有三十二相。这就是法相学、阿毘达摩、及《大毘婆沙论》所说的“大生、小生”。

  “诸行刹那”:“行”,迁流造作,生灭之义。经言一刹那有九百生灭。

  “住佛座下”:因成阿罗汉,所以才有资格于众会中近佛而坐。“住”在此为坐而不动之义:于佛座下坐而不动,故名住。亦有表示依佛所教证而不退、不动摇之义。

  “反息循空”:观出入息是缘出入息而观,今则进而反息出入之相而观“能观之自性”。“循”,顺。“空”,空理。循顺空理,了知本性实无能无所,一切法非我我所,能观之心、所观之息,两皆空寂,本不生灭、亦不出入,本如来藏、妙真如性。

  【义贯】

  “周利槃特伽即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”宿昔以来“阙”修讽“诵”忆“持”之业,“无”广学“多闻”之“性”;我于“最初值”遇“佛”时,“闻法出家,忆持如来一句伽陀,于一百日”内,“得前”半句便“遗”忘了“后”半句,记“得后”半句又“遗”忘了“前”半句。“佛”怜“愍我愚”痴,便亲自“教我安居”处静,于静坐中“调出入息,我”在那“时”依教而“观”气“息”,功夫纯熟,心渐“微细”(起先只调息之出入,后便能观察息相之出入、来去、生灭)最后甚至能“穷尽”出入息之“生、住、异、灭”四相,乃至能观察到四相“诸行”之“刹那”差别之相。如是观已,“其心豁然”开通,“得大无碍,乃至漏尽,成阿罗汉”道,从而得以“住佛”之“座下”,蒙佛“印”证我“成无学”道。今“佛问圆通,如我所证”而言,系心鼻根,“反”观风“息”之相,“循”顺无能无所之“空”理,达心空阔圆通,“斯为第一”最上之妙法。

  9. 舌根圆通 (憍梵钵提尊者)

  【憍梵钵提即从座起,顶礼佛足而白佛言: “我有口业,于过去劫轻弄沙门,世世生生有牛呞病。如来示我一味清净心地法门,我得灭心,入三摩地,观味之知,非体非物,应念得超世间诸漏。内脱身心,外遗世界,远离三有,如鸟出笼,离垢销尘,法眼清净,成阿罗汉。如来亲印登无学道。佛闻圆通,如我所证,还味旋知,斯为第一。”】

  【注释】

  “憍梵钵提”:义为牛呞。“呞”,牛噍也。噍,即是嚼。故牛呞,也就是牛吃草后反刍,口中常常不断的在咀嚼。

  “我有口业,于过去劫轻弄沙门,世世生生有牛呞病”:“我有口业”,我过去造了恶口之业。“轻弄”,轻蔑戏弄。“世世生生有牛呞病”,憍梵钵提因过去劫以轻蔑戏弄之心,詈(lì)骂一些出家人为牛,由此恶口业,反而自己生生世世有牛反刍咀嚼的毛病。再者,若有人无端戏弄、或侮辱出家人,骂彼为某种畜生,结果骂者自己来世反堕此畜生之报。此类事经中所载很多,如笑出家人像猴子一般,自己便多生世堕为猴身;或怒斥众比丘为“一群猪”,自己便多生堕为猪身之报。因此须知:不是只有身业才会令人受报,甚至一句戏言、一言轻蔑辱骂,也是会令人受极重果报的,故口业不可不慎,不可不防护。由一言之讥,而多生堕畜类,多划不来?因此修行者,一切所言,切莫逞一时之快。又,此处是说讥弄沙门,其实对一切人皆不应生轻心、慢心、恼害之心,方为佛之弟子。

  “如来示我一味清净心地法门”:佛应极而施教,因为牛呞病(反刍咀嚼)与味觉有关,也就是与舌根有关。“一味清净”,舌根所知之味有种种差别不同,而佛所教者,非观诸味差别之相(别相),而是教他去观诸因缘所生之众味共同之相(共相);亦即非观“味相”,而观“味性”:味性即诸味之共相,共相即是一相,一相即是味性,故是一味,以一味故,诸味实无有差别:甜者实非甜,以因缘故甜,而因缘不可得故,甜实非甜,甜不自甜;同样的,苦者非苦,因缘故苦,而因缘不可得故,苦实非苦,苦不自苦。同理,淡味、无味皆然:淡实非淡,淡不自淡,淡不可得,唯是一味。以觉“所知味”是一相、一性故,故反观能知之舌根与舌识之种种分别及差别,实皆虚妄,皆不可得。能知之味觉及所知之味,既皆是一味,即离一切分别;若离于分别,即是离于遍计所执性;即离遍计所执,即性离杂染;若离杂染,即圆成实性;若是圆成实性;若是圆成实性,则根尘皆是一味清净,亦即一道清净。如此根尘离于分别、一味清净,以根尘和合于中生识,而识依心,心依本性,故层层往内推求,反观内照:以味尘及舌根系一味清净故,舌识亦是一味清净;舌识一味清净故,诸识亦一味清净;诸识皆一味清净故,心意识亦一味清净;心意识一味清净故,藏识一味清净;藏识一味清净故,真如本性一味清净。因此这就是世尊所示的由舌根、尝味而入一味清净的心地法门。以真如本心即是心地,故称心地法门。“地”者,根据也,根本也。以真如本性为心之根据、根源,故称心地;若法门能令人彻本心源、悟自真如者,方可称为心地法门,非一切修心者皆可称为心地法门,以其他一切修心,不一定能达究竟之心地本源——真如本性,亦即是如来藏。

  “我得灭心,入三摩地”:“灭心”,寂灭缘尘分别之心识。“入三摩地”,即入正定。以心识不缘尘,不起分别,故不起虚妄现行;心识不现行,故寂止;以心寂止故能入于正定。此正定系合奢摩他(止)及毗婆舍那(观)为一体的,亦即是止观双运之定,故于此定中有观,观中有定。

  “观味之知,非体非物”:“体”,舌根之自体。“物”,外物。此言:于三摩地中,观能尝味尘的觉知,非生于舌根自体,亦非从具有甜苦等味的外物中出,能尝、所尝,不在内根、不在外尘,有如幻化,能所俱非真实,乃如来藏妙真如性之所现。

  “应念得超世间诸漏”:“应念”,犹言当下。“超”,超越,超出。“漏”,烦恼。三界共有三漏:欲漏(欲界)、有漏(色界)、无明漏(无色界)。“超世间诸漏”,即是超三界。

  “内脱身心,外遗世界”:“脱”,解脱。“遗”,遗弃,放舍,犹弃无用之物,以不再执取、受用,故称“遗”。“身心”,能取者。“世界”,所取者。以内脱身心、外遗世界,故能取与所取悉皆销亡,无能无所,得大自在。

  “远离三有”:“三有”,三界又称三有:欲有、色有、无色有。远离三有,即是离三界系。

  “如鸟出笼”:“笼”,比喻三界五阴。“在笼”喻迷真取妄而受系缚,“出笼”喻证真离妄而离一切系。

  “离垢销尘”:“垢”,心垢。心垢者,能取及贪取之心,以心若不取、不贪,心本无垢,尘亦不能染;以自心取著,故令心有垢,转尘性为染。“销”,销落、销熔。“销尘”,以第一义智慧之火、销熔妄计分别之味尘之垢染性,见味尘之垢染性,实不在于味,味尘染性不可得,乃至味尘之自性亦不可得,称为“以无分别智销熔尘性”,因而照见诸尘无性,乃至诸法无性。

  “法眼清净”:又简称“法眼净”。以能照见诸法,故称法眼。以此法眼能照见诸法无性,究竟清净,故称法眼清净。又,“法眼净”在声闻教中是一个密语(或代号、暗语),表示“证道果”。以法眼净,得亲见、亲证诸法实相,本自涅槃寂静,即是得见涅槃性,亦是得“诸法实相印”。

  “还味旋知”:“还”,返也,即返观之义。返观诸味尘,不得诸味尘性差别,入于味尘一性:既证一味之性,复由所知之味,反推于能知之觉,由味尘一味,故了前能觉知味尘有种种味之觉,实属妄觉,因而照见真觉亦本一味清净,因而以第一义智力旋转妄知妄觉,而合于本元心地之真知真觉,因此,根、尘、识心圆明通达。

  【义贯】

  “憍梵钵提即从座起,顶礼佛足而白佛言:我有口”不善“业,于过去劫”中曾“轻”蔑戏“弄沙门”唤彼为牛,因此“世世生生”感得“有牛呞”反刍、口中常不断咀嚼之“病”态。“如来”视我根极因缘而开“示我”味尘、舌根,乃至根尘识、一切诸法本自“一味”究竟“清净”,通彻“心地”本源之“法门,我”依之而修,因此而“得”寂“灭”缘尘分别之“心”识,妄心寂止故,得“入三摩地”,复于三摩地中“观”能尝“味”尘“之”觉“知”,观彼觉知并“非”出于舌根之自“体”,亦“非”出于甜苦等外“物”(觉味之知,非从舌出,非从物来),能尝所尝不在内根、不在外尘,因缘幻化,本如来藏妙真如性,我如是观了,“应念”(当下)即“得超”越“世间”一切“诸漏,内脱”能取之“身心,外遗”所取之有情、无情“世界”,顿然“远离三有”之系缚,得大自在,“如”受困之“鸟出”于樊“笼”,远“离”能取之心“垢、销”熔所取“尘”之染性,见诸法无性,不垢不净、清净平等一味,故证“法眼清净”,解脱微细三结,“成阿罗汉”,于是“如来亲”自“印”证我“登无学道”;今“佛问圆通,如”以“我所”自“证”者,即以“还”观诸“味”尘之差别本不生,入于一味;复由悟味,进观根识,而“旋”转妄“知”妄觉之根识,入于本元清净一味之圆明觉性,“斯为第一”最妙法门。

  【诠论】

  从阿那律的眼根圆通开始,到周利盘特伽的鼻根圆通,以及现在憍梵钵提的舌根圆通法门,其中都有一个“旋”字、或“反”字、或“还”字。如眼根圆通的“旋见循元”,鼻根圆通的“反息循空”,舌根圆通的“还味旋知”,这些都开示了同一个道理,同一个修证原理,即:“反观内照,返流照性”:这些也就是所谓的“口诀”,或密诀。表示此原理之口诀,除了此三种圆通外,还有下面的须菩提的意根圆通之“旋法归无”,目犍连的意识圆通之“我以旋湛,心光发宣”等,这些都与最后一个法门,观音菩萨的耳根圆通之“入流亡所”相呼应;而且此返流照性以达于圆通之法门,即以耳根圆通达于最高潮,并且以耳根圆通之返流照性,作为一切圆通法门之总结。

  10. 身根圆通 (毕陵伽婆蹉尊者)

  【毕陵伽婆蹉即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初发心从佛入道,数闻如来说诸世间不可乐事。乞食城中,心思法门,不觉路中毒刺伤足,举身疼痛。我念有知,知此深痛,虽觉觉痛,觉清净心,无痛痛觉。我又思惟:如是一身宁有双觉?摄念未久,身心忽空,三七日中,诸漏虚尽,成阿罗汉,得亲印记,发明无学。佛问圆通,如我所证,纯觉遗身,斯为第一。”】

  【注释】

  “毕陵伽婆蹉”:义为馀(yú余)习。他过去五百世都生为婆罗门,生性憍(同骄)慢。他有次出门乞食,欲过恒河,就对恒河神说:“小婢住莫流!”恒河神即停流让他过去。因为阿罗汉是大圣人、超三界,超过一切诸天神王,所以下界神当然也要听他的话。可是呼他为小婢,恒河神觉受辱,心有不甘,向佛申诉,佛即令毕陵伽婆蹉向河神道歉。毕陵伽婆蹉即当众向河神合掌道:“小婢莫嗔,我向你道歉。”众皆失笑。佛就对河神安慰说:“毕陵伽婆蹉对你实无慢心,那是他的馀习,因为你过去是他的婢女,他改不过来。”

  “从佛如道”:从佛剃落而入于出世之道。

  “数闻如来说诸世间不可乐事”:“数”,屡。佛常开示说:“人生即是苦!”以及“一切世间不可乐。”——世间之中,一切皆悉无常,并无真实的快乐可得;但愚夫计著,以为于无常法中有乐可得,是故劳劳碌碌,往外奔驰,追求无乐之乐,这就是凡夫的颠倒:无乐计乐。圣人了知,无常败坏法中,无乐可得,是故不执、不取,因而离染、离系。这就是四圣谛中之苦圣谛。

  “心思法门”:“思”,思惟。“法门”,指苦圣谛法,以此苦圣谛法可令众生得解脱,故是解脱之法门。于乞食路中,都在摄心思惟法门,表示毕陵伽婆蹉很用功,很用心在修,行住坐卧都在修。无怪乎他很快就开悟了。我们看经,学诸圣贤,就是要留意这些要点,努力效学。

  “不觉路中毒刺伤足”:因为心中只顾观苦圣谛,所以没有注意到路上有毒刺,因而为其所伤。

  “举身疼痛”:“举身”,全身。痛是一种苦,而他正好在观苦谛,忽然碰到苦事,正是发悟的好因缘。

  “我念有知,知彼深痛”:“念”,即是观之义。“有知”,身中有个能觉知者。此言:我此时即观我身中有个能知觉者,可觉知此深巨之痛。

  “虽觉觉痛”:虽有能觉之心觉知此深痛。

  “觉清净心,无痛痛觉”:但我又更深一层推求,观了我本觉清净之心,实无有任何痛受,能痛此清净之觉心(亦即:没有任何“痛”能痛到它!)因为清净之觉心实不被痛受染著——清净之觉心,无有痛之妄觉。又可作是观察:被毒刺刺到的脚,痛是在脚,然若无心,脚是四大,四大本是无情物,脚如何能知痛?因此痛应不在脚。若说以心执取痛受,故觉有痛,则痛是在心?然而心又没有被毒刺刺到,如何没有被刺到的反觉得痛?此不应理,是故说痛在心、或说心觉得痛,不应道理。因此,遍身寻痛处而不可得,故知痛受虚妄,而能觉痛之心实为“妄觉”,所觉之痛受亦是“妄受”。以能觉所觉皆悉虚妄,故实无能所可得;以实无能所可得,故清净心中实无痛、痛觉。

  “我又思惟:如是一身,宁有双觉?”:“宁”,怎么。“双觉”,即能知痛之“觉”,以及清净觉心之“觉”。如是进一步观察,故知前说之“清净觉心”实是第八识之见分,而“能知痛之觉”实是前六识。然则,前六识之觉固然是妄觉,而第八识之见分亦非真觉。

  “摄念未久,身心忽空”:摄念一心谛观此真觉、妄觉,即达觉所觉空,故疼痛之身及觉痛之心识,忽然俱被清净觉力所销熔,妄身妄心皆不可得。

  “三七日中诸漏虚尽”:“虚”,空。指三七日(二十一日),住于三昧,由三昧力销尽诸漏。

  “纯觉遗身”:“纯觉”,纯一本来之觉性。由返观内照而体入纯一之本来觉性,因而遗忘身心,入于一真圆明之境。

  【义贯】

  “毕陵伽婆蹉即从座起,顶礼佛足而白佛言:我初发心从佛”剃落而得“入”出世之“道”,曾“数闻如来”开示“说诸世间”实苦,乃属“不可乐事”,故不应乐著,应速求出离。我曾“乞食”于“城中”,于途中一“心思”惟此苦圣谛“法门”,因只顾作观,“不觉路中”有“毒刺伤足”,因而“举身疼痛”。当下“我”即“念”(观)身中“有”个能“知”觉者,正在“知”觉“此深痛”;接着我又进一步观:我身之中“虽”有能“觉”之心在“觉”此深“痛”,而我本“觉清净”之“心”中,实“无”有任何“痛”能“痛”此清净“觉”心(清净觉心不被痛受染著;清净觉心无有痛之妄觉),于是“我又”进一步“思惟:如是一身,宁”(怎)“有双觉?”既有能知痛之六识之觉,又有清净无染之觉。我因此“摄念”,一心谛观净觉与妄觉,“未久”(不久),疼痛之“身”根及觉知痛受之“心”识“忽”然“空”寂,无能无所,于是我于“三七日中”住三摩地,以定力故,断惑证真,“诸漏虚尽,成阿罗汉”,证法无生,“得”佛“亲”自“印记,发明无学”道。今“佛问圆通,如我”自“所证”者,则以由痛受而返照身根及心识,而体入“纯”一无二、无杂之本“觉”因而“遗”忘“身”心,入于一真圆明之境,“斯为第一”最上圆通妙法。

  11. 照意根圆通 (须菩提尊者)

  【须菩提即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我旷劫来,心得无碍,自忆受生如恒河沙,初在母胎,即知空寂,如是乃至十方成空,亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空,空性圆明,得阿罗汉,顿入如来宝明空海,同佛知见,印成无学,解脱性空,我为无上。佛问圆通,如我所证,诸相入非,非所非尽,旋法归无,斯为第一。”】

  【注释】

  “须菩提”:义为空生,又称善现。

  “旷劫”:久远劫。

  “心得无碍”:“心”在此为意根;以解空故心得“无碍”。

  “自忆受生如恒河沙”:表示多生多劫以来,便有生得之宿命通,没有“隔阴之迷”。

  “初在母胎,即知空寂”:这是指今生,最初在母胎的时候,即知四大本空、五阴非有,当体空寂。此指悟“人空”。

  “如是乃至十方成空”:这是指出胎以后,如是乃至由本悟之“人空”,进而悟“法空”,悟了十方世界、森罗万象,皆悉空寂。这境界与深心菩萨一样,悟人法双空,属于自利之行。

  “亦令众生证得空性”:出家以后,自行化他,广为有情,宣说人法二空之理,故亦能令众生证得二空之性。这是属于利他之行。

  “蒙如来发性觉真空”:须菩提虽悟了人法二空,但尚未了知空性即是如来藏妙真如性,蒙佛开示显发,才得悟“性觉真空、性空真觉”之究竟极理。“性觉真空”的“性觉”,指本性所显之觉,这是相对于须菩提前所自悟、依于六根、六识之觉,亦同于毕陵伽婆蹉的“虽觉觉痛”之觉,皆非属真觉,故依此觉所知之空,亦非真空。惟有“性觉”上所显之空,才是真空,以其为合于真如之性之空,究竟无分别之空。

  “空性圆明”:“圆”,圆满,因为此真空之性不堕偏空,故是圆满的。“明”,又此真空之性不落断灭空,故属明觉之空,为明觉之性之所显现,具有明觉之力用,故非空无所有,不同于断灭。故此空性即是空如来藏之妙真如性,契证圆明。

  “解脱性空”:“解脱”,为真实解脱,以证空而不住空,故不为空缚,因此是真解脱,非同一般二乘,沈空滞寂,非真解脱。“性空”,契合真如性之空。

  “我为无上”:以须菩提所证之空,为真空不碍妙有,故是无上。

  “诸相入非”:“诸相”。有情相及法相。“非”,非有,即是空也。人法二相都入于空,会归于空性,即人法双空:人法二相虽有无量,究竟观之,皆归于同相或一相之本字空寂。

  “非所非尽”:第一个“非”,是能非,即能空,指, 能空之智。“所非”,所空,指所空之法。“非所非”,即能空与所空。合言之即:能空与所空皆悉灭尽,能所双亡,达于无能无所,诸相平等之境。此“非所非尽”与观音菩萨修行法门之“空所空灭”相吻合。

  “旋法归无”:“旋”,转。“法”,指诸法之相。“无”,空性。旋转诸法之相,会归其本元第一义之空性。

  【义贯】

  “须菩提即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”从“旷劫”以“来”,即能“心得无碍”如虚空,且“自”能以生得之宿命智力“忆”知曾所“受生”其数“如恒河沙”数之多。我今生“初”处“在母胎”时,我之本识“即”能了“知”自五蕴身心本自“空寂”,悟知人空,“如是乃至”出母胎后,因与外在器界直接接触,更由人空而悟得法空,于是悟知“十方”世界森罗万象,皆悉“成空”,如是证悟人法二“空”之“性”。我虽悟得人法二空,然尚未了达空性即是如来藏之妙真如性,幸得“蒙”佛“如来”为我开示显“发性觉”(本性之觉)所显之空,方为究竟“真空”,性空真觉,因此悟入如来藏妙真如性之“空性”,得十方“圆明”,而证“得阿罗汉”道,“顿入如来”所行“宝明”妙性真“空”性“海”,广大无边,无量庄严,故得于实际理地“同”于“佛知”佛“见”,证入现量,佛“印”许我“成无学”道,虽证二空,不被空缚,得真“解脱”,契入真如“性空”,不碍妙有,故“我”所证“为无上”究竟之理。今“佛问圆通,如”依“我所证”者,则以证悟人法“诸相”实皆“入”于“非”(空),而能“非”之空智及“所非”之法亦悉“尽”(空寂),如是以胜义智力“旋”转诸“法”之相,会“归”于本元第一义之“无”相,无有少法可得,“斯为第一”最妙圆通法门。

  C. 六识圆通

  12. 眼识圆通 (舍利弗尊者)

  【舍利弗即从座起,顶礼佛足而白佛言: “我旷劫来,心见清净,如是受生如恒河沙,世出世间种种变化,一见则通,获无障碍。我于中路逢迦叶波兄弟相逐,宣说因缘,悟心无际。从佛出家,见觉明圆,得大无畏,成阿罗汉,为佛长子,从佛口生,从法化生。佛问圆通,如我所证,心见发光,光极知见,斯为第一。”】

  【注释】

  “心见清净”:“心”,此指心识。“心见”,心识之见,亦即眼识。之所以不直接说是“眼识”的原因,因为舍利弗根熟器大,其眼识不同于一般之眼识,虽能了别色尘,然亦能不为尘所染,故其见清净,因此说“心见清净”。此则是由于虽了别而不取,以不取故不染,以不染故无障碍,如下所说。

  “如是受生如恒河沙”:“如是”,指如此以眼识清净之境界去受生,经历了无量世。

  “世出世间种种变化”:指六凡四圣、十法界、善恶、染净、显密性相、大小、权实一切诸法。“变化”,指差别、演变。

  “一见则通”:这一切,我只要一见,当下即以眼识便能通达了知,意即不用再待意识去计度分别。(依唯识而言,前五识为了总相,是粗分别;第六意识为了别相,再作细分别。然舍利弗以根器大,故可不假意识计度,但以前五识的眼识便能微细了达诸相。)

  “兄弟相逐”:“逐”,随逐。兄弟相随逐,亦即:兄弟在一起走。

  “宣说因缘”:舍利弗本来拜梵志沙然为师,沙然殁后,舍利弗无师可事;有一天在路上,碰见迦叶波三兄弟,他们之间在自说因缘法之深偈:“诸法从缘起,如来说是因,是法因缘灭,是大沙门说。”

  “悟心无际”:“心”,如来藏心。因为舍利弗听到迦叶波所诵的偈,圆摄“空、假、中”三谛三观之理;一切世出世间,能圆摄此三理者,唯有如来藏性。又因舍利弗无始以来修得之上上根器,故一闻此偈,即能自悟如来藏心。“无际”,无有际限,以如来藏心,心广如虚空,无有边畔。

  “见觉圆明”:佛之开示,令舍利弗眼识之“见觉”得以达到识精明微圆满。舍利弗先前眼识虽然无障碍,但尚未能达到圆满明彻之境,现承佛教诲,才能得识精圆明,于法自在。

  “成阿罗汉”:虽圆悟至理,具四无所畏,但为接引乐修小法之人,故以方便智力,权取四果成阿罗汉,此即《楞伽经》所说之“权阿罗汉”,非“实法阿罗汉”,但为助佛法化,更以悲心方便示现为阿罗汉。又,别经上说:“舍利弗过去已成金龙如来,乃不舍大悲,倒驾慈航。”故知舍利弗出家七日即通达佛法,半月便证得圣果,皆是大士示现。

  “为佛长子”:以得大无畏,能降伏邪外之众,且于佛弟子中,示现智慧第一,故称为佛之长子,此为以智德而居长,非以年龄或出家年限而居长。

  “从佛口生,从法化生”:这是指法身,非指色身而言。《法华经》中说:菩萨为佛之真子,从佛口出,从法化生。舍利弗实是菩萨示现,非真声闻,故是佛之真子。“从佛口生”,指听闻佛法,而得悟证法身,故有如从佛口中生。“从法化生”,于教法中,承法滋润、长养之力,而得成熟、成就,证得菩提涅槃法身之转依,转父母生身为金刚法身,此转变不可思议,犹如变化所生,故称“从法化生”。

  “心见发光”:“心见”,心眼之无分别见。“发光”,发出本有智光。

  “光极知见”:“极”,穷尽、究竟。“知见”,指佛之知见。谓此智光照彻无极,乃能及于佛之知见,令我现前悟入佛知佛见。

  【义贯】

  “舍利弗即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”从“旷劫”以“来”即得“心”识之“见”(眼识)“清净”不染色尘,“如是”眼识清净而“受生”,所受之生“如恒河沙”数之多,在这期间,我于“世出世间”六凡四圣、善恶染净、权实大小、有系无系等一切法之“种种”差别“变化”,只须“一见”当下“则”能以眼识而“通”达了然,不劳意识计度分别,因此我于眼识早“获无障碍”。今世“我于中路逢迦叶波”三“兄弟”互“相”随“逐”,彼此“宣说因缘”生法无上深义之偈,我一闻偈,当下即“悟”了如来藏“心”周遍法界“无”有“际”限;由于慕佛胜法故,“从佛出家”,佛之开示,更令我眼识之“见觉”得达识精“明”彻“圆”满,证入如来藏性,“得大无畏”,示“成阿罗汉,为佛” 之“长子”,所证法身为“从佛口生,从法化生”,今“佛问圆通,如”依“我所”自“证”者,则以“心”眼之无分别“见发”出本有智“光”,此本智之“光”得“极”照悟入佛之“知见”,入如来地,“斯为第一”最妙圆通法门。

  13. 耳识圆通 (普贤菩萨)

  【普贤菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我已曾与恒沙如来为法王子。十方如来教其弟子菩萨根者修普贤行,从我立名。世尊,我用心闻,分别众生所有知见,若于他方恒沙界外,有一众生心中发明普贤行者,我于尔时乘六牙象,分身百千,皆至其处,纵彼障深,未得见我,我与其人暗中摩顶,拥护安慰,令其成就。佛问圆通,我说本因,心闻发明,分别自在,斯为第一。”】

  【注释】

  “普贤菩萨”:“普”,普遍。“贤”,善。此菩萨之身及所作功德,遍法界一切处,纯一妙善,故称普贤。又十方普佛世界之如来,皆称其贤善。

  “我已曾与恒沙如来为法王子”:“法王子”,菩萨之义。此表示所承事之佛如恒沙之多,所作事业堪绍法王之位,故称法王子。

  “修普贤行,从我立名”:《华严经·普贤行愿品》云:“一切如来有长子,彼名号曰普贤尊。”普贤向,即十大愿王也。“从我立名”有两个意义:一、令行者效学普贤;二、令普贤菩萨加持拥护。

  “我用心闻,分别众生所有知见”:“心闻”,即耳识。我只用耳识,而不须再经第六意识,即能随念分别一切众生之所有知见。其理同上一章中,舍利弗眼识圆通章之注释。众生之知见有种种不同,有大小乘知见、善恶知见、邪正知见、权实知见,分歧不一,而普贤菩萨只用心闻,便可一一了别。又,此处不直言“耳识”,而说“心闻”,亦同上一章一样,表示此耳识不同于一般之耳识,它虽能分别,却不受声尘之所染,又暗示此耳识实会归于本心之用,以本心之用无边,故此心闻之用亦是无边。

  “若于他方恒沙界外”:表示即使在极远极远只处。

  “有一众生心中发明普贤行者”:“心中发明普贤行”,即是于心中有念动,以心念之动概依言语,即使未发声由口说出,但内自思惟,亦有“心声”产生,这样的心声因与普贤之本行相应,故亦于普贤菩萨之心能一念相应,因此普贤菩萨心即有所感,而能“闻知”其心声,不论是远在天边海角,亦皆能感应闻知。又,此亦与十大愿王之法力有关;以十大愿王之力,周遍法界。

  “乘六牙象”:“六牙”,表六波罗密。“象”是白象,表清净梵行。又,象表力大,能负众生远至菩提。

  “纵彼障深,未得见我,我与其人暗中摩顶”:佛及菩萨加持众生有两种,一种是“显加”,一种是“冥加”。显加即是佛菩萨现身,当面为他加持、说法,令他开悟。这是对善根大、业障薄的众生之所作。冥加即佛菩萨暗中加持,这是对根小、障重、福薄之人所作。为何有此差别?因为根大之人,虽亲见佛菩萨现身,亦不执著,但生欢喜。而障重之人,或生执着,一见还欲求再见,乃至多见;又,见佛菩萨现身后,或因此对他人生慢,或对所见起疑、乃至不信,如是等业障、所知障、法障之所障故,不堪亲见佛菩萨。若修行者精勤如法修行,诸佛菩萨感其心诚、愍其障重,故暗中加持。“摩顶”,即是加持,可去除行者惑业等之障难。

  “我说本因”:“本因”,本修因。一切诸佛菩萨,各以其因缘,皆有本修因。此于《圆觉经》中又称为“本起因地”。

  “心闻发明”:以心识之闻性随念分别,开发本智之光明。

  “分别自在”:“分别”,了知之义。“自在”,无碍。于分别一切众生之知见,自在无碍。

  【义贯】

  “普贤菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:我已曾与恒”河“沙”数之佛“如来为法王子”,亲承供养无量诸佛。“十方”世界之“如来教其弟子”具“菩萨根”器(圆顿之极)“者修普贤行”,是即大乘入法界行,此行即是“从我”而“立名。世尊,我”只“用心”识之“闻”(耳识),不用意识,即能随念“分别”了知一切“众生所有知见”,如邪正、大小、权实等。甚至“若于他方恒”河“沙”数之世“界”之“外,”乃至只“有一众生心中”开“发明”了“普贤行”而欲深入究竟“者,我”即“于尔时乘六牙”白“象,分身百千”作种种示现,“皆至其处,纵彼”行者业“障深”重,“未得”亲“见我”身,“我”乃“与其人”于“暗中摩顶”加持消其惑业,“拥护安慰,令其成就”大行。今“佛问圆通,我说”最初“本”修“因”,但以“心”识之“闻”开“发”本智光“明”,于“分别”了知众生知见得“自在”无碍,“斯为第一”最妙圆通法门。

  14. 鼻识圆通 (孙陀罗难陀尊者)

  【孙陀罗难陀即从座起,顶礼佛足而白佛言: “我初出家,从佛入道,虽具戒律,于三摩地心常散动,未获无漏。世尊教我及拘絺罗,观鼻端白。我初谛观,经三七日,见鼻中气出入如烟,身心内明,圆洞世界,遍成虚净,犹如琉璃;烟相渐销,鼻息成白。心开漏尽,诸出入息化为光明,照十方界,得阿罗汉。世尊记我当得菩提。佛问圆通,我以销息,息久发明,明圆灭漏,斯为第一。”】

  【注释】

  “孙陀罗难陀”:“孙陀罗”,艳;“难陀”,喜;合称艳喜。其在家时之妻子名为孙陀罗。因为佛弟子中名叫难陀的有多位,故以孙陀罗难陀名之。孙陀罗难陀是释尊的同父异母弟,为净饭王第二子,具三十相,比释尊只少了白毫相及耳垂肩相,且容貌很像释尊。

  “于三摩地心常散动”:亦即不能常住于定。

  “未获无漏”:以心常散动,不能住定,故定力不足,不能以定力寂灭息止诸漏,获得无漏。

  “拘絺罗”:义为大膝,是舍利弗的母舅,未出家前又称长爪梵志。

  “观鼻端白”:有古德说:“白乃注目谛观鼻尖微有白相也。因其散乱心多、不成三昧,教其唯观此白,住心不散。”长水亦说:“前作数息,即约根说;今约观识,缘鼻端白,以驻其心,令不散动。”此二说皆说鼻尖真正有一白相,而摄心观之,令心不散。近世有大德于其讲义中意同于此而曰:“故佛教观鼻端白,两目注视,鼻尖微有白相,令其注心一处。”然而,藕益大师的《楞严文句》中却说:“分别香臭诸气通名鼻识。此识本无色质可见,但依鼻识而造诸恶,名为黑业;摄鼻识而制心一处,名为白业,故令观端白,以摄散心,别是一种权巧法门也,此与通明禅观相似。”藕益大师之意以为:在鼻尖并非真有一色质之白相,而可以眼观;且所谓“白”,是白业之白。证之以下面之经文,当以此说为胜,且合经义。其理如下:一、难陀所修的是鼻识圆通,故应不是用眼观看的。二、此处的“观”,乃观想之义,所谓观想即是想像。而一切观想修法的原理及方法,都是外境并非实有,而是行者于心中想像以造境,且若行者“观想成就”,则心中所想之境像便得现前;故此“观鼻端白”,依下面经文而知,实是观想鼻孔中所呼出的“气息”成为白色;若此观想成就,所呼之气真的成为白色,则不但行者之心能由此观行而入定,且能转身中无始以来之黑业为白业。这就与观心中有一“月轮”一样,其实心中实无月轮,然而行者若如是作观,且观想成就,即能令心识清凉、明彻、并且发光,犹如月轮,并可因此而灭一切障,转一切业,此即所谓修“月轮观”成就。又,继前所说(亦如下面经文所示):既然能观“鼻息”为白色,则亦能进一步观鼻息成为金色、或琉璃等宝色;若此等观行亦成就,即可更转原所证得之“白业”成为“圣业”。再者,于安那般那法中,为观“鼻息”之长短、冷暖、甜苦、涩滑等相;而本法(鼻识圆通法)则为观想“鼻息”之色转为白色、金色、琉璃等色。最后,安般法中所谓的“系心鼻头”、“鼻端”或“鼻尖”,并非指肉鼻之顶端,其实是指鼻孔而言!而安般法中“观息长短”等,并不是用眼去“看”,而是用鼻子之嗅觉去“感觉”鼻息的长短、冷暖、涩滑等。再者,若用两眼一直不停地看着鼻头,看久了,真不知道要用左眼看,还是用右眼看才好!因为不可能两眼同时都看着鼻头:如果真是两眼同时专注在鼻头上看,看久了,恐有得斗鸡眼之虞!(此非戏言,据闻,斗鸡眼就是这样练的。)

  “经三七日”:指经由观行,摄心入定三七日。

  “见鼻中气出入如烟”:虽然观想鼻息为纯白,但以心中有恶业障,故虽观行成就,所出之息不能纯白,而为烟相,此为心中恶业化为黑烟(代表沈重黑业)、灰烟(代表中间业),或白烟(代表轻度不善业)而排出,此是因观行而灭罪转业之相。

  “身心内明,圆洞世界”:因为心识之恶业藉烟相而排出,因此才能达到身心内充满光明,乃至圆满洞达外之世界。

  “遍成虚净”:“虚”。空。“净”:无染。

  “犹如琉璃”:气息变成琉璃色、青色而透明。

  “烟相渐相,鼻息成白”:鼻息的烟相渐渐消失,而成为白色。

  “心开漏尽,诸出入息化为光明,照十方界”:“息相”即是“心相”之显现,息黑则心之意业染污,息白则心之意业洁白,息光明则心业圣洁光明。此言,以行者之藏识开显故,证得无漏之清净本心,因而心光显发,故出入息亦随而化为光明,其光可映照十方世界。

  “世尊记我当得菩提”:“记”,授记。佛授记难陀当来必定成佛。

  “我以销息”:“销息”,销熔气息粗恶之相。此销气息恶相之法,即是转变心识中恶业之无上方便。此亦即如来毗钵舍那法之不可思议功德威力。

  “息久发明”:销息既久,便得开发智慧光明。

  “明圆灭漏”:“漏”,烦恼。接着,已开发之智慧光明,更进而能达到圆满,照彻十方,因而灭除诸漏。

  【义贯】

  “孙陀罗难陀即从座起,顶礼佛足而白佛言:我初出家”时,“从佛入”于出世“道,虽”能“具”足“戒律”无所缺犯,然而“于”修“三摩地”时“心”则“常散”乱“动”荡,不能住于定,因此“未”能以定力去除惑业而“获”得“无漏。世尊”因而“教我及拘絺(chi)罗,观”想“鼻端”之气息化为纯“白”之相。“我初”摄心“谛观,经三七日”,心不散乱,得于定中“见鼻中”之“气”息“出入如烟”,烟气排出,“身心”之“内”渐渐“明”彻,终至“圆”满“洞”达外之“世界”,普“遍成”为“虚净”无染之相,“犹如琉璃”,接着“烟相渐销,鼻息”转“成”纯“白”之色,于是我的如来藏本“心”便得“开”显,诸“漏”灭“尽”,心光发明,“诸出入息”亦随而“化为光明”之相,“照”彻“十方”世“界,得”证“阿罗汉。世尊”后授“记我当得”无上“菩提。”今“佛问圆通,我以”渐次“销”熔气“息”之粗恶相,销“息”既“久”,开“发”智慧光“明”,复令光“明圆”满照彻十方、“灭”除诸“漏”,达于无漏解脱,“斯为第一”最妙圆通法门。

  15. 舌根圆通 (富楼那尊者)

  【富楼那弥多罗尼子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我旷劫来,辩才无碍,宣说苦、空,深达实相。如是乃至恒沙如来秘密法门,我于众中微妙开示,得无所畏。世尊知我有大辩才,以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮,因师子吼,成阿罗汉;世尊印我说法无上。佛问圆通,我以法音降伏魔怨,销灭诸漏,斯为第一。”】

  【注释】

  “富楼那弥多罗尼子”:即满慈子,为佛十大弟子中说法第一。

  “辩才无碍”:有四种无碍辩才:

  一、法无碍辩——于真俗二谛,一切诸法,皆悉通达,演说无碍。

  二、义无碍辩——对于诸法之义,种种差别,通达无碍。

  三、辞无碍辩——能以种种妙言词,广宣一法或诸法,无有障碍。

  四、乐说无碍辩——能以以上三种辩才,为众生说法无厌,或随顺众生之所闻而说,通达无滞。

  “宣说苦、空,深达实相”:“苦、空”之法可以是小乘法,亦可以是大乘法;若为众生说诸法无常故“苦”,令疾求出离;或为众生说诸法缘起性“空”,令乐求住于涅槃,如此则是声闻乘所说之“苦”与“空”义。若为众生说诸法无常故苦,然以其性无常故此苦实亦念念灭,以念念灭故,苦无自性;以苦无自性故,实无有苦相可得而灭之,是故苦灭相亦不可得;如是了达,则诸苦毕竟灭;诸苦虽灭,然亦无灭相可得,是即灭而不灭,不灭而灭;如是即于苦相深达实相。于“空”亦如是,一切法无自性空,无有空相可得,无有能空、所空,本性空故,非作故空,无能无所,是为第一义大空。菩萨通达此故,是故于涅槃、生死,不取不舍。是即于空深达实相。此即为大乘之“苦”与“空”义。

  “恒沙如来秘密法门”:诸佛之无上乘第一义深奥法门。以此诸法门非诸陋智、劣根所能闻能解,且非器不传、无信不说,故称“秘密”。

  “得无所畏”:如来有四无所畏。以富楼那代佛宣说正法,作大师子吼,故亦得佛德之一分。如来四无所畏为:一、漏尽无所畏,二、一切智无所畏,三、说障道无所畏,四、说尽苦道无所畏。以无所畏,犹如师子,故说法自在。

  “以音声轮”:音声轮即身五轮(顶轮、口轮、喉轮、心轮、脐轮)中之口轮,以音声于法中是用来说法的,故音声轮即代表*轮、或转*轮,“轮”者,承载、碾碎之义。承载者,运载众生至于彼岸,度脱之义。碾碎者,为破坏三障,及降伏四魔之义。

  “因师子吼,成阿罗汉”:以内自修成就、通达,更具四无碍智、四无所畏,故能代佛转轮,如师子吼,伏化邪外,成就无量功德,故虽示现成阿罗汉,而实是佛之真子。

  “降伏魔怨”:魔有四种:一、五阴魔,二、烦恼魔,三、天魔、四、死魔。所谓魔者,即是见人修行,心生不乐,有如怨家,欲来恼害,作诸留难、破坏,即称为魔,怨人修行。

  【义贯】

  “富楼那弥多罗尼子即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”从 “旷劫”以“来”,即得四种“辩才无碍”,善能“宣说”大小乘二种“苦、空”等法之义,且得“深达”第一义“实相”之理。“如是乃至恒沙如来”之大乘了义“秘密”深奥“法门,我于”大“众”之“中”皆能以“微妙”言词而宣说“开示”,令得法益;我于法说“得”四“无所畏。世尊知我有”生得之“大辩才”,故契合我之根性,而依于舌识“以音声轮”之修法,令自他两利,“教我”开“发”显“扬。我于佛前,助佛轮”正法“轮,因师子吼”说法无畏,伏化邪外,成无量功德,示“成阿罗汉。世尊印我说法”于人中最为“无上”。今“佛问圆通,我以法音”而“降伏”自他种种“魔怨”,因而“销灭诸漏”结使,而证圆通,“斯为第一”最妙圆通法门。

  16. 身识圆通 (优波离尊者)

  【优波离即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我亲随佛逾城出家,亲观如来六年勤苦;亲见如来降伏诸魔,制诸外道,解脱世间贪欲诸漏。承佛教戒,如是乃至三千威仪、八万微细,性业遮业,悉皆清净,身心寂灭,成阿罗汉。我是如来众中纲纪,亲印我心,持戒修身,众推为上。佛为圆通,我以执身,身得自在,次第执心,心得通达,然后身心一切通利,斯为第一。”】

  【注释】

  “优波离”:为佛弟子中持律第一。佛为太子时,优波离为东宫之理发师。佛逾城出家,优波离恐亦有失职之咎,故即随佛出家,但他不是国王所派遣,故不在五比丘之列。

  “亲见如来降伏诸魔,制诸外道”:佛在雪山苦行六年,本可成道,但恐怕众生以为苦行可成道,因而贻误众生,故舍苦行,且不在雪山成道。于是起去,诣菩提树下安座。这时,五位陪伴的内臣以为太子退了修道之心,故未曾跟去,唯优波离始终不离,故如来以菩提座上降伏魔军,乃至成道后制诸外道,优波离皆得亲见。

  “解脱世间贪欲诸漏”:一切世间,贪欲为本,故贪有欲贪、色贪、无色贪,此即是三界贪;又三界之三漏;欲漏、有漏、无明漏亦是以三界贪为本。故若无贪欲,则诸漏自灭,回超三界,更不受轮回之苦。而优波离亲见释迦菩萨降伏众魔,更知修道成败的关键,皆在于菩萨的心中有无贪欲,以菩萨心无贪欲,故诸魔动他不得,只有怏(yàng)然败退。若菩萨于魔军来袭时,心中稍有贪欲之念蠢动,即为魔所趁,进而为魔所制。故知有无贪欲是有漏与无漏的分水岭,凡与圣之所由判。

  “承佛教戒”:“戒”,梵名尸罗,义为清净,清净即是无染。故知戒的精神即在令行者达到离染的境界;而所谓“染”,即是指欲染,乃至三界之杂染,其本为前所说之三界贪,若离三界贪,方名为持戒清净比丘。

  “三千威仪、八万微细”:这是指大乘菩萨之戒律。此为依小乘比丘二百五十戒,再往上修,便于二五○配上威仪(行、住、生、卧),两者相乘(二五○乘以四),得一千;再乘上三(三聚净戒),便成三千,如是而得“三千威仪”。再以三千威仪配上身三语四的身口七支,三千乘七,便成二万一,再配上四惑(贪、嗔、痴、慢),二万一千乘以四,便得八万四千,这就是“八万细行”的由来。

  “性业遮业”:“性业”,有些事,其体性本身就是恶的,若作这些事,即有罪业,如杀、盗、淫、妄等。但有些事,其本身并不一定是恶,如饮酒、荤食、垦土等,但这些事会引人造恶,成为造恶或犯戒的因缘,故佛制戒“遮止”佛弟子作这些事,因此就能防止一切犯戒、造恶的因缘,而于大小乘之尸罗皆得护持清净,故这些戒称为遮戒,而能令人犯遮戒之业,即称为“遮业”。

  “身心寂灭”:以持小乘戒令身口不造恶业或不净业,故身得寂止。以持大乘戒制心,故其心亦寂,因而身心寂灭。

  “众中纲纪”:“纲纪”,即是法律、规矩、统领。优波离梵文之义就是“上首”,且他又是持律第一,而僧团的戒律,就如同国家的法律一般。又,佛令优波离领众持律,且稽查持犯,处断轻重,统领僧众,维持法律,故说是僧众中之纲纪。

  “亲印我心”:优波离依小乘“制身”之学,持戒修身,于大众中是为第一,这是他的“显迹”;而其“密行”却在于依大乘制心之戒,无念总持,心戒清净,因此如来亲自印可其心地之戒。

  “我以执身,身得自在”:“执”,持也。小乘戒律执持五根及前五识,令不随五尘造作,故五根及前五识便得离杂染;以离染故,身得自在。

  “次第执心,心得通达”:于身得自在后,再以大乘心戒持心,悟得本心,且悟无能作所作,能所销亡,故心得通达。

  【义贯】

  “优波离即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”于昔日“亲随佛逾城出家”后又“亲观如来六年勤苦,制诸外道,解脱世间贪欲诸漏。”佛成道后“承佛教”我小乘众“戒,如是乃至”大乘的“三千威仪、八万微细”之行,及规范“性业”与“遮业”的一切尸罗,我“悉皆”敬持“清净”,无有毁犯,若“身”若“心”一切恶不善行、恶不善念悉皆“寂”止息“灭”,成就无漏道,示“成阿罗汉。我是如来”弟子“众中”的“纲纪”上首,蒙佛“亲印”可“我”持大乘“心”地戒之密行,而以声闻乘“持”制身之“戒修身”以为显迹,而摄化大众,佛并于大“众”之中“推”我“为上”首,维系僧团。今“佛问圆通,我以执”持小乘制“身”之戒,令身离染,“身得自在”,接着“次第执”持大乘“心”地之戒,“心得通达”,悟无能作所作,成就究竟无作尸罗,“然后身心”离于能所,于“一切”境“通”达无碍,无所不“利,斯为第一”最妙圆通法门。

  【诠论】

  关于此章经文中所言“遮业”或遮戒,虽然包括多项,但其中最重要的,还是不饮酒戒。这不饮酒戒,虽是遮戒,但却是五戒之一,而五戒是在家戒的根本,也是一切戒法的基础。因此若破了五戒,不但在家人失了优波塞(优波夷)的资格,连出家人也破了出家戒体,不复能称比丘、比丘尼。但末法时期,有些人对饮酒戒毫不尊重,亦不如法受持。例如有人饮酒而藉口说:“因为冬天山上冷,喝一点保暖。”或说:“冬天晚上双脚冰冷谁不着,须喝点酒,促进血液循环,才睡得着。”这都是不对的。此外,尚有一派人,不但供佛用酒,连修法、作法也用酒,平常更是荤酒不忌,不但不忌,还认为那是“不著相”的“无上法”,说是非一般凡夫著相的境界。须知这些都是与如来正法相违的,非如来法,诳惑众生,自误误他,破坏佛法。非善知识,是恶知识,应速远离,不应亲近。

  17. 意识圆通 (大目犍连尊者)

  【大目犍连即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初于路乞食,逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波,宣说如来因缘深义,我顿发心,得大通达。如来惠我袈裟著身,须发自落。我游十方,得无罣碍。神通发明,推为无上,成阿罗汉。宁唯世尊,十方如来叹我神力,圆明清净,自在无畏。佛问圆通,我以旋湛,心光发宣。如澄浊流,久成清莹,斯为第一。”】

  【注释】

  “宣说如来因缘深义”:此即“诸法从缘起,如来说是因,是法因缘灭,是大沙门说。”这个偈子。一说:舍利弗听到此偈之后,就去告诉目犍连,因为他们两人原是好朋友。然而依于此经,则是目犍连自己亲闻。又,二人根器、业力、因缘都相近,故皆闻同一偈而开悟、出家。

  “我顿发心”:“顿”,顿然,当下。“发心”,由本所修之意识心而开发真如本心。

  “得大通达”:以真心显发,故得心通;心通鼓得大通达。此大通达即是神通。

  “袈裟著身,须发自落”:这就是所谓的“善来比丘”。若佛世尊对着请求出家的人宣说:“善来比丘!”,那人即应时须发自落,袈裟着身,即得比丘具足戒,成为沙门。这是由于彼人宿昔之愿力所感及佛世尊的威神之力所加持。又,此亦为出家人得比丘戒的十种缘之一,但这一种得戒之缘,只限于世尊的特授之作法,别人无法如是传比丘戒,“善来比丘”最早的即是憍陈如等五比丘。而根据《善见律毗婆沙》卷七所载,于佛世时,以“善来比丘”而出家、得戒者,共一千三百四十一人。依《四分律》,比丘共有八种:一、名字比丘,二、相似比丘,三、自称比丘、四、善来比丘,五、乞食比丘,六、著割截衣比丘,七、破结使比丘,八、受大戒白四羯磨如法成就得处所比丘。“善来比丘”为此中之第四种。关于善来比丘,经上说:“诸佛常法,若称善来比丘,便成沙门。是时世尊告迦叶曰:‘善来比丘!此法微妙,善修梵行。’是时迦叶及五百弟子所著衣裳尽变作袈裟,头发自落,如似剃发,以经七日。”(《中阿含经》卷十五,《大正藏》卷二、页六二一)此外,诸经论中也都载有关于“善来比丘”之事,如《佛本行集经》、《毘尼母经》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祗律》、《十诵律》、《俱舍论》等。

  “我游十方,得无罣碍”:这是指以神境通(或又称神足通)而游于十方。“无罣碍”,即自在无碍。

  “神通发明”:“发明”,开发明彻。此指以神通力而发明如来藏心。

  “推为无上”:目犍连之神通力为佛弟子中第一,故如来推为无上。“无上”但指在佛弟子中无有上,不包括佛在内。因为目犍连的神通力,若与佛世尊相比则犹如小巫见大巫。

  “宁唯世尊,十方如来,叹我神力”:“宁唯”,岂只。岂只是释迦世尊一人赞叹我的神力,连十方如来也都如是赞叹。同样,并非十方如来皆共赞叹目犍连的神力,就表示目犍连的神力即可与如来相提并论。就如同《地藏经》中,释尊也赞叹地藏菩萨说:“地藏,地藏!汝之威神不可思议!”而且也说地藏菩萨的威神之力,不仅是释尊一人称叹,连十方如来亦共赞叹。但这也并非表示地藏菩萨的威神就可与如来相比。相反的,地藏菩萨自己却对释尊涕泣而说:他的神力完全是因为如来加持才得如是!如果不是如来慈悲加持,他绝对不能得这样的神力,作这么多变化,成千百亿分身、化身,度脱无量有情——如来之弟子,有智慧、善根者,于此须善思之!是故勿以得少为足,以行少为傲,诚如《楞伽经》中说:若无如来加持,世间乃至无有一人能修行者(更何况开悟)!乃至无有一人能说一法(更何况“广度众生”)!故知一切皆是如来慈悲威神力故,故此间称为“一佛所化世界”:是故,为佛弟子,勿矜己能,勿夸己德,一切皆当“推仰如来”——此除为觉知如来恩德之外,复为发菩提真修行者去除我慢、销泯四相(我相、人相、众生相、寿者相)之无上微妙法门,何以故?“推仰如来,无能无所”,能所亡故,我相即灭;我相灭故,我无可得;我不可得故,“慢”何附麗(丽)?——是故,若有修行、所证、所悟、所得,即当作是思惟:“都不是我自己行,都是佛菩萨的护念加持。”这样一想,还有什么好骄傲的?又,我相者,轮转生死之本。是故真修行者,于一切所修所行、所知所解,应如是了知,如是信解,如是降伏其心,如是正知而住。(附及,目犍连在此不是著我慢,而是他本是菩萨,示现声闻而来护佛正法,故仍依声闻法而作是说;此是声闻常法,非关我慢,因为慢是六大根本烦恼之一,而阿罗汉烦恼已尽,故不可能仍有“慢心所”现行,他只是奉佛教敕、依法自陈所证境界,其他二十四圣亦皆如是。)

  “我以旋湛”:“旋”,旋转。“湛”,湛然常住之体,指如来藏心。此言:我以旋转有分别之意识,归于如来藏湛然之体。

  “心光发宣”:“宣”,宣流。心地之光显发宣流。

  “如澄浊流,久成清莹”:意指:以这样的“旋湛”之功,而令“心光发宣”,并不是只旋转一次就大功告成了;因为“理可顿悟,事须渐修”,心识中无始以来业力的积习,十分的强大,《地藏经》中说:“众生业力甚大,能深巨海。”所以这以旋湛力令心发光的工夫,就如同要把一条污浊的河流之水,令它澄清一样,须要下很大工夫,且须经一段时间,方能有成,故说“久成清莹”。“莹”,晶莹,透彻明亮。旋转久了,即成清净晶莹。

  【义贯】

  “大目犍连即从座起,顶礼佛足而白佛言:我”当“初”尚未出家时,“于路”上“乞食,逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波”,彼等“宣说如来因缘深义”之偈,“我”一闻偈“顿”由意识而开“发”本“心,得大通达。”即投佛求出家,“如来惠我”为善来比丘,当下应言即自然“袈裟著身,须发自落”,而得具足戒,成为沙门。“我”以神境通而“游”于“十方,得无罣碍”,并以“神通”力而显“发明”了第六意识本如来藏性(于是神通境界更加提升,以从如来藏本心而发故。)故佛世尊“推”许我于佛弟子中神通最“为无上,成阿罗汉”道。“宁惟”(岂仅是)“世尊”如是推许,连“十方”世界之“如来”亦皆称“叹我”之“神力”,普利十方,“圆”满“明”彻,“清净”无染,“自在”解脱、降伏魔怨,得“无”怖“畏”。今“佛问圆通,我以旋”转有分别之意识,归于“湛”然常住一真之心体,此“心”地之“光”显“发宣”流,犹“如澄”清污“浊”之水“流”,旋之既“久”即得转“成清”彻晶“莹”只流,“斯为第一”最妙圆通法门。

  D. 七大圆通

  18. 火大圆通 (乌刍瑟摩明王)

  【乌刍瑟摩,于如来前,合掌顶礼佛之双足,而白佛言:“我常先忆久远劫前,性多贪欲。有佛出世名曰空王,说多淫人成猛火聚,教我遍观百骸四肢诸冷暖气。神光内凝,化多淫心成智慧火。从是诸佛皆呼召我名为火头。我以火光三昧力故,成阿罗汉,心发大愿,诸佛成道,我为力士,亲伏魔怨。佛问圆通,我以谛观身心暖触,无碍流通,诸漏既销,生大宝焰,登无上觉,斯为第一。”】

  【注释】

  “乌刍瑟摩”:义为火头,也就是火头金刚,密教称为乌刍瑟摩明王。又密教中又有一尊秽迹金刚,是与乌刍瑟摩同尊异体之尊。类似显教之普贤菩萨与密教之金刚萨埵、或金刚手菩萨。

  “性多贪欲”:此“欲”指淫欲。那时乌刍瑟摩犹在凡位。

  “有佛出世名曰空王”:“第一义大空”是一切空之王,这尊佛以证比空为其本修因,故以彼为佛号,示因果不二也。《法华经》中佛说:“我与阿难,同于空王佛所发心。”可见乌刍瑟摩亦与释尊,往昔曾同在空王佛座下为同学。

  “说多淫人成猛火聚”:凡众生淫欲起时,全身火热,故说多淫人成猛火聚。次淫欲之火,不但能乱性,坏人理智,烧诸善根,而且能焚灭心中智慧之种,令成焦炭,化为乌有。且淫欲,当人在生时现为欲火,令造众业;当人死时则化为业火,引领中阴身生于恶道。

  “教我遍观百骸四肢诸冷暖气”:这是空王佛善能观机施教,令行者于断惑与证真二事,会在一处,亦即是当体转烦恼成菩提也。“诸冷暖气”,指令行者不但觉了,而且观察淫心动时“暖气”如何生起,如何运行,乃至如何遍布四肢百骸,以至如何令全身皆有如猛火在焚烧一般;并且还要更进一步防微杜渐,亦即观察了知欲心未起之时,全身本来清冷之气(“冷气”),如何在欲心刚发动时,渐渐有暖气或热气产生,从何处最先产生,随后传到何处,最终如何次第及于全身。如是观了,即知淫欲之心如何影响整个色身,乃至如何令色身发起不可遏抑的变化及冲动,甚至会不计一切,必定一求满足而后已。

  “神光内凝”:“神”,不可思议、超乎凡俗之理解,称之为“神”。以此“光”为真如来本心之本有智光,故超乎凡俗之思议境界,因此称之为“神光”。“凝”,凝聚、收敛。须知淫心动时,整个六识心都往外奔逐追求,故是极端放逸。然此放逸求欲之心,原与真如本心,非一非异:若放逸之,则成焚身之欲火;若内敛之,则成神光——同是一心,其用之方向不同,一往外驰、一向内聚,即有天渊之别。往外奔则光热发散,耗神费力,令心狂乱;内敛则光热内聚,转成清凉。

  “化多淫心成智慧火”:这就是所谓“就路返家”,也就是前面所说:将断惑与证真合在一处,转烦恼为菩提,将最弱的转成最强的,将最大的缺点转成最大的优点:同样是火,就看你怎么用它。附及,这与现代将粪坑或垃圾场、或堆肥所生的沼气,用作燃料的煤气一样,即是转最无用之物变成最有用的。这又可见,淫心与智慧本是两极端,然而净与秽并非绝对的,也并非决定的;亦可见佛法所说的“诸法无自性”是非常有道理的。因此亦可知净与秽本无自性,以无自性故,所以可转。然而要转秽为净,是须要有大力量的,而这大力量却只在一念之间;不过这一念之间,去包含了极多的善根及无量劫的修行,方能得此智力,令于一念相应,成就此一念之转——因为一切的凡圣、迷悟、生死涅槃,也都是在于“一念之转”。故须知此一念之转,实是旋乾转坤、一百八十度大转,是非同小可的转,故勿轻此“一念之转”,以为只是“一念”而已,没什么了不得。又,前面虽说淫心与智慧皆无自性,但莫闻无自性即说“淫欲即智慧”,那是混淆是非、谤一切法的。因为只说两者皆无自性,并未说“淫欲即是智慧”,因为多淫还是会令人欲火焚身,令人于生时为迷愚之人,死后堕焚烧地狱;而智慧还是会令人清凉、光明,生时得为贤圣,当来得证无上菩提。故其间是有绝然的不同的:然其差异,如上所说,只在一念之转:一个是往外驰逐,另一个是向内凝摄。

  “我以火光三昧力故,成阿罗汉”:谓乌刍瑟摩以火光三昧之定慧力,断诸结使,而证入圆通,示成阿罗汉。

  “心发大愿,诸佛成道,我为力士,亲伏魔怨”:以受佛开示而得修证道果,逮得已利后,发愿护佛正法,报佛恩也。“力士”,即金刚力士,又称金刚密迹或密迹金刚。以其降伏魔怨之力巨大,故称力士。又以其行迹隐秘,不为凡夫所知,亦不易为众魔所觉知,故称“密迹”;又以其行迹连魔亦不能觉知,故其欲破魔时,魔便不易遁形。又,金刚者,坚固不坏,而能破坏一切,此指能破坏一切恶业之障。又,火头金刚之三昧真火,可焚烧一切众生诸恶业、烦恼、以及魔业、魔障,故为佛之金刚护法,最为称职。

  “我以谛观身心暖触,无碍流通”:“暖触”,即火大暖热之触。“无碍”,以身中“火大观”之观行成就,故能化淫心为道心,转欲火为智火,此智火反而能够焚烧身心烦恼,故此智火今于身心中流动,所至之处,惑业焚尽,而令此智火更加盛大,此即密教护摩中所谓之“以烦恼薪投智慧火”,是故此智火所至之处,一切无碍:原来是智慧的,还是智慧,且以三昧力而智慧益进;原来是杂染、烦恼的,都被三昧真火一烧,也变成三昧真火的一部分!“流通”,流贯通达。以此三昧智火能焚烧一切杂染恶业,故得转一切业为纯一之智火,此纯一智火便得以流贯通达于如来藏性。

  “诸漏既销”:神光智火既通达藏性,故一切诸漏无不销熔。

  “生大宝焰,登无上觉”:智火既达藏性,故现在之智火不但是从五根六识心中出,乃至是从如来藏心中而出,以如来藏之智火,其性纯一、不可思议,故得自在化为众宝之焰。此时火焰不但转成众宝之色,且火焰遍于全身,不只是在头部有火而已,因此就有如诸佛如来全身发光一般,全身上下皆是三昧宝焰智火。因此,金刚菩萨即示现成佛,故说“登无上觉”。(附及,依密教而言,乌刍瑟摩明王为释迦如来之化身。)

  【义贯】

  “乌刍瑟摩”金刚“于如来前,合掌顶礼佛之双足,而白佛言:我常”得以宿命智“先忆久远劫前,”那时我仍身居凡位,“性多贪”淫“欲。”彼时“有佛出世,名曰空王”佛,佛世尊向我开示“说多淫”欲之“人”,于生时及死后,其身心常“成猛火聚”,佛于是依我之根性,而“教我”普“遍观”察自身“百骸四肢”之中,欲心未动时之“诸”本来清“冷”之气,及欲念萌发、起动后之“暖”热之“气”。(由此观察而确实了知淫心如何生起,淫心如何发起暖气,并如何转本来清凉之气为热火,乃至如何焚烧全身,成为一大火聚。)我又依佛所教,收摄心“神”外泄之“光”,转而向“内凝”聚不动,而得正定,复以正定力“化多淫心”之欲火,转“成智慧”之“火”,而成就火光三昧。“从是”之后,“诸佛皆呼召我,名为火头”金刚。“我以火光三昧力故”,断诸结使,证入圆通,示“成阿罗汉”,当下即“心发大愿,诸佛成道”时,“我”愿现“为”金刚“力士,亲伏”众“魔怨”,护佛正法。今“佛问圆通,我以谛观身心”火大之“暖触”,了欲火及其暖触生住异灭之相,以知其性故,从而能转化欲火为智火,是故此神光智火于身心中畅行“无碍、流”贯“通”达如来藏性,“诸漏既”为智火“销”熔,即于遍身“生”起“大宝”智火之“焰”,以第一义火光三昧力,转凡成圣,“登无上觉”地,“斯为第一”最妙圆通法门。

  【诠论】

  关于“转欲火为智火”这件事,还须再稍加参究一下:虽然欲火可转为智火,但欲火并非智火,智火也非是欲火;虽然两者皆是火,此二火大究竟之性虽同,但其相与用则大不相同,这是由于其目的、对象以及作用皆大相迳庭故:欲火是心中有一淫念,欲取外之有情(对象),与之行男女根交接之事(作用),从而于其中产生身触,六识复攫取此触以为受用(目的);而所谓欲火即是在起念、期待、追求、实践、及正在采取此等身触而受用之际,全身所生的热望之火。但是智火却正好相反,它是用强烈的智慧之力,集聚而成有如火炬一般,去烧熔一切烦恼、杂染(作用),如贪欲、嗔恚、愚痴等(对象),以达离系、平等、真如之境(目的)。故,简言之,一个是有害的火,一个是有益的火,欲火与智火最大的差别即在于此;因此切莫说“欲火即是智火”。

  问:“那么,‘烦恼即是菩提’怎么说?”答:这道理也是一样:那是指烦恼与菩提究竟之性皆同,皆是如来藏所现,其究竟之体虽皆同,但其所现的相与用,却绝然不同;因此,虽十法界皆同一真如,但十法界之六凡四圣、三界六道,还是万象森然,丝毫不会相混相滥:愚夫还是轮转受苦,圣贤还是解脱、受正法乐住。故除非已有定慧之力,能转烦恼为菩提,否则,对你而言,烦恼还是烦恼,菩提还是菩提;光说“烦恼即菩提”,而以为不用修行,而菩提可得,甚或说:“不用修行,烦恼当下即是菩提”,那是闭着眼睛说瞎话,自欺、自慰、自我陶醉,犹如说食不饱,但有言说,都无实义。是故,虽然“烦恼性”究竟而言即“菩提性”,但你还得有那能耐、真正能“转烦恼为菩提”,不是空口说白话,就能得菩提之体、乃至起菩提之用。那么,能转烦恼为菩提的“能耐”到底是什么呢?那就是“定慧力”,而这定慧力是须极勤苦修行才能有的,不是徒托空言、不须修行即能无中生有的。若不如实知见、如法修行,便极易堕到口头禅、文字禅、野孤禅的境界中去。烦恼与菩提如是,同样的,欲火与智火亦复如是:除非你能转欲火为智火,否则莫说“欲火即是智火”,那样即成恶取空邪见。又,为了避免众生不了,而堕入如是邪见(因此以淫欲为佛道!)故以慈悲故、为护如来正法故,即使你真能“转欲火为智火”,也不作如是宣说:“欲火即是智火”,以坏因缘法相,误导众生故。最后,欲火与智火,虽然都是火,但天下有种种无量之火,不要说“所有的火其体、相、用,皆是相同”,此是愚人虚妄之论。(附及,光是人体内之火,依中医而言,就有非常多种,其性相皆不同,如肺火、肝火、心火、胃火、肾火、脾火、虚火……。更不论外器界之火了。)

  19. 地大圆通 (持地菩萨)

  【持地菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我念往昔普光如来出现于世,我为比丘,常于一切要路津口,田地险隘,有不如法,妨损车马,我皆平填,或作桥梁,或负沙土。如是勤苦,经无量佛出现于世。或有众生于阛阓处,要人擎物,我先为擎至其所诣(诣yì<动>本义:前往,去到.),放物即行,不取其直。”

  毘舍浮佛现在世时,世多饥荒,我为负人,无问远近,唯取一钱;或有车牛,被于泥溺,我有神力,为其推轮,拔其苦恼。时国大王,延佛设斋。我于尔时,平地待佛,毘舍如来摩顶谓我,‘当平心地,则世界地一切皆平。’

  我即心开,见身微尘与造世界所有微尘,等无差别,微尘自性,不相触摩,乃至刀兵,亦无所触。我于法性悟无生忍,成阿罗汉,回心今入菩萨位中。闻诸如来宣妙莲华,佛知见地,我先证明,而为上首。

  佛问圆通,我以谛观身、界二尘等无差别,本如来藏,虚妄发尘,尘销智圆,成无上道,斯为第一。”】

  【注释】

  “持地菩萨”:此菩萨之本修因,为先平外地,后依佛教,往内平心,达于心地皆平等之境,开明心地,故名持地菩萨。

  “普光如来”:此如来以其身光及智光,普照法界,故名普光佛,为五十三佛之首。

  “要路津口”:“要路”,来往之要道。“津口”,渡口。又,津即要也,水陆交通重要的交会之口,称为津口。

  “险隘”:危险狭隘之处。

  “有不如法”:指不如道路的常法,如坡度、弯度、宽度之大小,路面之高低、起伏,路质软硬等,皆有常法。

  “或负沙土”:“负”,背负。

  “阛阓”:“阛”,市垣,即城墙;或作市巷,即市里的巷道。“阓”,市门,即城门口。又,阛阓合称,也就是道,或街上之义;亦可当市肆,即街上的商店之义。

  “要人擎物”:“擎”,扛、搬。

  “至其所诣”:“诣”,往。到达他所要去的地方。

  “毘舍浮佛”:过去庄严劫千佛之最后一尊佛。

  “我为负人”:“负”,肩负;“负人”即脚夫。

  “无问远近”:“无问”,不论。

  “延佛设斋”:“延”,请。

  “平地待佛”:以表敬佛之义。此与释尊往昔布发掩泥之事,具同样的意义。

  “摩顶”:是为安慰,亦是加持之义。

  “当平心地”:义即:欲平大地,当平心地,因为心地是大地之本:外器界之地,为内心地之造;亦即,心地为能造,大地为所造;大地为阿赖耶本心上所现之相分,而能现此地相者为阿赖耶之能见分;然此见相二分皆本如来藏妙真如性之所显现。是故欲平大地,当平心地,若心地平,则悟一切地,若内若外,本如来藏妙真如性,本自如如,无有不平者矣。是故《维摩诘经》云:“欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”

  “见身微尘与造世界所有微尘,等无差别”:“身微尘”,即内微尘。“造世界”,地大所造之世界。“所有微尘”,即外微尘。“等无差别”,内外地大之微尘,悉皆平等,无有差别。

  “微尘自性,不相触摩”:“微尘自性”,指内外地大之微尘自性。“触摩”,抵触、摩擦。内外微尘(内色、外色)既互相不抵触,即是达到“事事无碍”之境界。

  “乃至刀兵,亦无所触”:“刀兵”,兵器。“触”,触伤。因已达事事无碍之境,故甚至刀兵(外之地大)砍斫身根(内地大),亦无所伤。如禅宗六祖大师延颈,刺客三挥其刀,皆如斩影,即是类此境界。

  “悟无生忍”:“无生忍”,即无生法忍。“忍”,于诸法相,忍可、持心不动,故称忍。以无上智,照见诸法本不生义,现量知见,而于心忍可不动,故称无生法忍。又,“忍”,即智慧之一种;若智慧已达不动之境,即称为“忍”,换句话说:不再动摇的智慧,称为“忍”。此“诸法本不生”之智慧,已坚固不动,称为无生法忍。

  “闻诸如来宣妙莲华”:“宣”,宣说;指诸如来所共宣说者。“妙莲华”,妙莲华之法,系指本经(《大佛顶经》)。以十方一切诸如来,皆共宣说如来藏清净本心之法,此法犹如妙莲华,出于污泥(三界、众生、烦恼境),而不染著(能转染为净,乃本自不染)。故此妙莲华即显如来藏性能随缘而现一切染净境界,然其自身却毕竟无染,犹如莲花。

  “本如来藏,虚妄发尘”:皆本如来藏妙真如性,依众生心循业发现,虚妄显现所发之内外尘。

  【义贯】

  “持地菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:我念往昔,普光如来出现于世,我为比丘,常于一切”重“要”道“路”行人来往必经之“津口”,或,“田地”危“险”狭“隘,有不如”道路常“法”之处,会“妨”碍或“损”折“车马”者,“我皆”高者“平”之,低者“填”之,“或作桥梁,或”背“负沙土”以实之。

  “如是勤苦”而修平地之行,“经”历了“无量佛出现于世”。“或有众生于”城中“阛阓”商店之“处”,“放”下所,须“要人擎”搬“物”品,“我”即“先为擎至其所”欲“诣”之处,“放”下所擎之“物”后我“即”自“行”去,并“不取其”价“直”(工钱)。“毘舍浮佛现在世时”,众生共业所感,“士多饥荒”,乞食为难,“我”便作“为负”荷物品之“人,无问远近,唯取一钱”以为工钱作活命之资,而不多贪。“或有车牛被于泥溺”之中,“我有神力,为其推”动车“轮”,而“拔其苦恼”。

  那“时国”中之“大王延”请“佛设斋”供,“我于尔时”,整“平地”面,等“待佛”来,“毘舍如来”愍我勤苦平地已久,“摩顶”而“谓我”言:你若欲平大地,“当平心地”,心地若平,“则世界地一切皆平”,以心为一切法本源故。

  “我”一闻佛言“即”自“心开”悟解,“见”自色“身”中地大之“微尘与”外地大所“造世界”其中“所有微尘”,(内外地尘)“等无差别”,亦无高低;内外地大“微尘”之“自性”以无差别故,彼此实“不相”抵“触摩”擦,实乃色色无碍,事事无碍,“乃至”外地大之“刀兵”若加之于内地大之身,“亦无所触”伤。于是“我于”内外地大“法性”本无自性,而“悟无生忍”,示“成阿罗汉,回心今入”于“菩萨”正“位中。闻诸如来”所共“宣”说之“妙莲华”如来藏心地之法,此乃一切如来修证“佛知”佛“见”所依之“地”,一切地性平等,无有高低,不生不灭,“我先”已“证明”,率众依修,“而为上首”。

  今“佛问圆通,我以谛观”内根“身”、外器“界二”种地大之微“尘,等无差别”,皆“本如来藏”妙真如性,依众生心循业“虚妄”显现所“发”之内外“尘”,证悟尘相皆如,万法唯心,诸“尘销”镕,“智”光“圆”满,而“成无上”觉“道,斯为第一”最妙圆通法门。

  【诠论】

  持地菩萨修行的经历,很可为我们当今末世的修行人,作为一个借鉴。因为持地菩萨往昔,久远劫中生生世世所修,都是以世间的福业为主。一直到因缘成熟,毗舍浮如来教他要平心地,才开始往内推求熏修。故知所作世间福业不是究竟的,若欲求佛法究竟,成就觉道,仍须“返求自身”,返观内照,往内熏修。于外尘境上造作,只是有为有漏的福业,不是究竟。虽然,有人业重、福薄,又乏悲心,故亦可先令修福、积福,兼以触发其利人济众之心,以为其发悲心之前行方便,作为正修行之资粮。当其由于种种勤苦利众之行,而熏发起其济众之慈心,且令恶业消灭、福德增长之后,即应教之以真实究竟之法门,以令其得佛法之真实大利。当今末法之世,众生普遍障重福薄,有许多人献身于社会福利、救济、乃至种种世间事业,这若是为了消业增福,以为菩提之资,本无可厚非。然而若以福业为究竟,视为学佛最初之目的,则是舍本逐末。须知福业是有漏的,暂时的、过度的,其本身不是佛法的目的,是属于五乘佛法中的“人乘佛法”(佛所说的“人乘佛法”亦即今人所说的“人间佛教”),须知这只是五乘佛法中最低层次之法的一部分,更非是全体佛法,尤其绝非究竟之法;而今之人欲以此佛海之一滴,视为大海之全体,并欲以之取代整个大海,而众生竟相附和,以为进步时尚,岂不可叹欤?

  20. 水大圆通 (月光童子)

  【月光童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔恒河沙劫,有佛出世名为水天。教诸菩萨修习水观,入三摩地。观于身中,水性无夺:初从涕唾,如是穷尽津液精血,大小便利,身中旋复,水性一同。见水身中与世界外,浮幢王刹,诸香水海,等无差别。

  我于是时初成此观,但见其水,未得无身。当为比丘,室中安禅。我有弟子窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后,顿觉心痛,如舍利弗遭违害鬼。我自思惟:‘今我已得阿罗汉道,久离病缘。云何今日忽生心痛,将无退失?’尔时童子捷来我前,说如上事。我即告言:‘汝更见水,可即开门入此水中,除去瓦砾。’童子奉教,后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质如初。逢无量佛,如是至于山海自在通王如来,方得亡身。与十方界诸香水海,性合真空,无二无别。今于如来得童真名,预菩萨会。

  佛问圆通,我以水性一味流通,得无生忍,圆满菩提,斯为第一。”】

  【注释】

  “月光童子”:“童子”,是童真入道的菩萨之义,因为彼菩萨,由其愿力所持故,生生世世皆以童真入道,故称童子,并非彼菩萨是小孩子。

  “水天”:水天佛为三十五佛之一,次佛因修水观而得开悟、成就觉道,故以本修因为名。

  “修习水观,入三摩地”:三摩地,梵文(Samadhi) 。义为定慧等持,中文又译为三昧。三昧是佛法修行的具体成就,也是诸贤圣断惑证真,成就法身功德的重要“工具”;若无三摩地,则一切修断、证悟皆不可能,何况欲证圆通,则更加不可能。以此故知欲证圆通,须先入三摩地;入了某种三摩地,以此三摩地之力而证的圆通,即称为某种圆通。如现在所说月光童子入“水观三摩地”,以“水观三摩地”力所证之圆通,即是“水大圆通”。又如乌刍瑟摩明王以“火光三昧”力而证的圆通,即称为“火大圆通”。又如下面观世音菩萨入耳根圆通三摩地,而证“耳根圆通”。其他圆通亦皆如是,皆依其因地之三摩地而得名。又,“观”的梵文是毗婆舍那(Vipasana),此是先以数息等法摄心入定,然后于定中作水观或火观等;或者亦可直接作水等观,从而“由观入定”,亦即:由观得“止”;其法为:一心修水之观想,心缘一境(即心缘水境),得“心一境性”,因而得定。得定之后,进而在定中观想水大,即是修水观三摩地。水观三摩地成就之后,即能以此三摩地力而证圆通。故知三摩地实是佛法中一切修证的转捩(liè)点或决胜点。

  “观于身中,水性无夺”:“夺”,倾夺。身中的水大,其想虽有种种差殊,但其性则一,故不相倾夺,而能共处一身、和合无碍。身中之水大所现相上之差别,例如有清浊之别(如泪水与痰),浓淡之差(如动脉血与静脉血,或口水与鼻涕)、净秽之异(如唾液与屎尿)、流动与凝滞之别(如血液与骨髓)。这些水都在身内,其相虽不同,然而并不会彼此并吞,而能“和平共存”,“各行其道”,各自发挥其功用,互不妨碍,其因即在于:其相虽别,其性则一;相有千般,因缘而现,其性唯一。

  “津液精血”:“津”,咽下去的口水称为津。“液”是体液。“精”,在骨髓中贮存的人体的精华,称为精,男女皆同,不只限于男性。

  “身中旋复”:这些水于身中循回往复。如尿或粪便中的水分;尿经由肾脏过滤之后,有些尿液即进入血液中,后经由全身皮肤的毛孔排出时,即称之为汗;因此可知,尿液也是在我们全身中循环的。至于粪便中的水分,则由大肠及十二指肠壁吸收,而进入血液中,因此令粪变得比较固体化。因此可知,粪便之水也是时时刻刻在全身血液中循环的。

  “水性一同”:我观身中水性虽其相之清浊、浓淡、净秽、流滞等各差别不同,但其为水之性,则是一而无二,同而非异。

  “见水身中与世界外,浮幢王刹诸香水海,等无差别”:此句之义简言之即:承前所说,不仅照见自身内之水,不论其外相所现有多大的不同,但其水性则都是一同;并进而照见身内种种水及身外种种水,乃至一切世界中无量种种水,都等同一性。“见水身中”,见种种水在此一身之中。“与世界外”,与此娑婆世界外。“浮幢王刹”,《楞严正脉》说:“准《华严经》、华藏海中有大莲华,其莲华中有诸香水,一一香水海为诸佛刹世界之种,华藏世界在香水(海)中,故云‘浮幢王刹’。”须知,这个观法的大小之对比是惊人的!因为此一身中的水分甚少,而华藏世界香水海中的水何其多?!(华藏香水海之体积比地球的众大海,不知有几兆亿万倍!)以此一身之水,比于彼香水海之水,而见其性是一,实不可思议。又,华藏香水海为佛如来报身(卢舍那佛)功德所成,其香水具无量德,而我等有情众生身中之水,系业报、罪报所成,乃杂染之法,而观此二水,一为功德水,一为业报水,而照见其水性无二,亦是三摩地观行不可思议之力。

  “初成此观,但见其水,未得无身”:此水观刚成就时,于三摩地中,虽只见一片是水,但以仍有水相可得,故身之四大虽皆由三摩地观行胜解之力,而转为水,但仍未空水相,故犹执此四大所化的水大之相为我身相。以前是执四大为自身相,现在四大虽皆变成水大,但仍于此水大犹执持不舍;以心执而不舍故,水大之性仍为“有”性,仍为“有”法,故不得证入“水大无自性空”;是故此心转而计执水大为自身相,是故未得无身相;若身相不亡,即是犹有“身见”,其根本原因为由于阿赖耶识中的“相分”未转,故犹有身相可得。而“相分”之所以未转、未净,是由于阿赖耶识中的“见分”仍在,以有能见之“见分”,故有所见之“相分”为其所见。而所谓“见分”及“相分”,即是阿赖耶识中的无始无明习气之种子。以此种子习气未转依,故不能“转舍”有漏的四大粗身,而“转得”无漏之妙色身,是故仍计执有粗水大之身。

  “惟见清水”:观行者入三摩地,观行胜解成就,观水则现水,此水即称为“定果色”,亦即定果所现之色。是“法处所摄色”的一种。这定果色,若观行力浅的,则只有自己看得见,若观行力深的,则亦能令他人见。例如乌刍瑟摩的火光三昧也是可令他人看得到的。

  “取一瓦砾投于水内,激水作声”:这可能是孩子调皮,只认为好玩而作,或是想看看那水是真的水、还是假的水。不过幸亏他只是拿一块瓦砾投在水中而已,万一他为了好意,觉得师父房中都是水,这怎么成,于是拿了水桶、水瓢,把水给舀出去,那就惨了!可见修行必须要有人护持,才不会出乱子。

  “舍利弗遭违害鬼”:舍利弗会在耆阇崛山,入定之时,有两个鬼从空中过,这两个鬼都是恶鬼,且都是大力鬼,一个名叫违害,一名叫复害。违害告诉复害说:我想用拳打这沙门。复害劝他说:不要这样。违害不听他劝,复害走了以后,违害就用拳头打舍利弗的头。舍利弗出定后忽然觉得头痛,就跟世尊说:我一向身体很好,为什么现在头会痛?世尊告诉他说:有大力鬼用拳头打你的头,那鬼的力气很大,如果打须弥山,须弥山都要裂成两半:你若没有定力所持,吃他一拳,全身皆成粉碎。这鬼因为打你,现已受报,身堕在阿鼻地狱中受苦了。

  “将无退失”:“将无”,岂无,岂非。“退失”,退失道果。

  “瓦砾宛然”:“宛然”,状貌可见,清楚之义。

  “身质如初”:“质”,体,或状况。“身质”,身体状况。

  “逢无量佛”:之后又过了无量劫,我值遇了无量尊佛。

  “山海自在通王如来”:这尊佛也是由于修水大圆通,而成无上觉的。

  “方得身亡”:月光童子直到此佛出现时,才能照破执水为身的“身见”,从而破除阿赖耶识中无始无明的见、相二分,习气种子,因而转舍粗陋的四大之身。

  “与十方界诸香水海,性合真空,无二无别”:水大之身,若诸识不执,即离于遍计所执性;若法离于遍计所执性,当体即是圆成实性,故此“水身”一离遍计,当下即转为圆成实性,故其性与诸香水海之性,皆合于如来藏之真空:真空实不空,真空亦非有,离于有无。

  “预菩萨会”:“预”,参与。

  “我以水性一味流通”:我以观内外、大小之水性,悟其性皆本如来藏性,皆同一味,无有差别,故一切水性本自流通无滞无碍。我心于法亦如是流通、无滞无碍,得大自在。

  【义贯】

  “月光童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:我忆往昔恒河沙劫”:彼时“有佛出世名为水天”佛。彼佛如来“教”授“诸菩萨修习水观”,以此而“入”水观“三摩地。观于”自“身中”,各种“水”之“性”并“无”互倾“夺”吞并、或排挤之相:最“初从”鼻“涕、唾”液等开始观起,“如是穷尽津、液、精、血、大小便利”等所有诸水,皆于此一“身中”回“旋”往“复”流通不息,其相不一(有清浊、浓淡、净秽、流滞等种种差别),然其“水性”则“一同”,以其性同一故,诸水和合互通、互变而不相侵、相夺。如是照“见”种种“水”在此一“身”之“中、与”远在此娑婆“世界外”,华藏世界海中“浮”于海中如高“幢”之法“王刹”土,其间之“诸香水海”]之水性,“等无差别”。

  “我于是时”才“初成此观”行,于三摩地中“但见其水”,不见其他内外四大,故以水为身,仍“未得”全“无身”相之见;以仍有水相可得,故执水大为我自身相。“当”时我“为比丘”,于静“室中安”座修习“禅”观。那时“我有”一“弟子,窥窗观室,唯见清水遍在室中”,其他“了无所见。”此弟子由于“童稚无知”(不知那水是我入水观三摩地之所现),而“取一瓦砾投于水内”,瓦砾“激水作声”,他“顾盼”(看了一看)“而去。我出定后,顿觉心痛”,正“如舍利弗”于定中“遭”名叫“违害”的大力恶“鬼”打头,出定后头痛一样。“我自思惟:今我已得阿罗汉道”,已超生死,而“久离”诸“病”之“缘,云何今日忽生心痛?将无退实”道果?“尔时”那“童子”迅“捷来”至“我前”,对我“说如上”所见、所为之“事。我即告言:”下次“汝更见”室中有“水,可即开门入”于“此水中,除去”先前你所投的那片“瓦砾。童子奉”我之“教,后”我“入定时”,他又来,“还复见”满室中之“水”,且水中“瓦砾宛然”可见,童子果然“开门”进来,“除”去瓦砾后“出”去。“我后出定,身”之体“质”即复“如初”无恙。

  之后我得“逢无量佛,如是至于山海自在通王如来”出兴于世时,我“方得”销“亡”所执水大之“身”见,而得谛观此水身“与十方”世“界”之“诸香水海”之水,其“性”皆“合”于如来藏性之“真空”妙有之性,因而通达内身与外身,内水与外水,观察了知藏性与水性“无二无别。今于如来”所,“得童真”之“名”,而参“预菩萨”之“会”。

  今“佛问圆通,我以”水观而观内外“水性”,皆本如来藏性“一味”无别“流通”无碍,悟水无内外,故水性空寂不动,本自不生,“得”证“无生”法“忍”,证得圆通。诸菩萨若欲“圆满菩提,斯为第一”最妙圆通法门。

  21. 风大圆通 (琉璃光法王子)

  【琉璃光法王子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔经恒沙劫,有佛出世名无量声。开示菩萨本觉妙明,观此世界及众生身,皆是妄缘风力所转。

  我于尔时,观界安立,观世动时,观身动止,观心动念,诸动无二,等无差别。我时觉了此群动性,来无所从,去无所至,十方微尘、颠倒众生,同一虚妄。如是乃至三千大千一世界内所有众生,如一器中贮百蚊蚋,啾啾乱鸣,于分寸中鼓发狂闹,逢佛未几,得无生忍。尔时心开,乃见东方不动佛国,为法王子。事十方佛,身心发光,洞彻无碍。

  佛问圆通,我以观察风力无依,悟菩提心,入三摩地,合十方佛传一妙心,斯为第一。”】

  【注释】

  “琉璃光法王子”:因其身心发光,洞彻无碍,犹如琉璃,故以为名。“法王子”即是菩萨,堪绍法王之位(佛位),故称法王子。

  “无量声”:声即是风大之相;以此佛常以风大圆通教授菩萨,契证无上菩提。

  “本觉妙明”:“本觉”,如来藏本有觉性。

  “观此世界及众生身,皆是妄缘风力所转”:“世界”,即依报。“众生身”,即正报。“妄缘”,指无明之缘。此无明妄缘之力激荡成业风,即转如来藏本觉妙明而为无明之见、相二分,成就内外依正虚妄之身。

  “观界安立,观世动时”:“界”,指十八界,亦即空间。“世”,三世,即时间。先有诸界(空间)之安立,方有时间之成立。时间为依空间而来。而空间(诸界)则由风大之力所执持而得不坠、不散。“世动”,为三世时间之流动迁移。而时间之流动,亦是由风力之推动而密移。是故,此世间中,从空间器界之静态安立,到时间的动态密移,皆靠风力而成。

  “观身动止,观心动念”:“动止”,动静。观身之行、住、坐、卧四威仪之动或静,亦是由风力所使。观心念之动相:生、住、异、灭,亦是由风力所推。以风大有二性:一为执持,二为流动。一切世间流动之性,皆属风大之性所成。前两项观界及世(空间、时间)为观依报世界。这两项,观身及心,为观有情正报。

  “诸动无二,等无差别”:内之身心,外之器界,时间空间,有情无情,其中之动相有无量种,然诸动种类虽多,而其动性,无非是风大之性,故其动性等无差别;若了风性为其动性,则于诸动相皆能了知。

  “此群动性,来无所从,去无所至”:所谓“动”,即是所谓生命的现象;若无动相,即如无生命一般。故一切法之动相,即表示世间万有的生机。因此对于动相的了解,十分重要,若了法之动相——变动、迁动、移动、流动——方能了法之本体及其相、用。而法之动相,即是生住异灭(有情界)、及成住坏空(无情界)。此句言:这些群动之性,因为其本是风大之性,故来无所从,非有所生,不可言此“动”从何而生;去亦无所至,亦不可言此“动”止息之后,动性灭于何方(动性到那里去了)?动性本自无生,故今亦无灭。

  “十方微尘,颠倒众生,同一虚妄”:“微尘”,指如微尘一样众多的刹土,这是器界。“颠倒众生”,由无明颠倒而生之众生。一切的依正,根身器界,皆是由同一虚妄业风所转。

  “如一器中贮百蚊蚋”:“一器”,比喻一世界。“百蚊蚋”,喻诸众生。在一小容器中,贮放一百只蚊子,比喻一个世界在无量的法界中,其实是很小的。

  “啾啾乱鸣,于分寸中鼓发狂闹”:而这一百只蚊子不知自己所在之处,实是十分狭小的世界,而不求出离,却于其中胡乱叫嚣;并由无明业风所鼓动,而有如癫狂一般竞闹不休,例如争王图霸,求名争利,极其动乱。

  “逢佛未几,得无生忍”:以如是观了一大千世界中之众生相,逢佛不久,我即见诸动无生,诸动实不动,而证得无生法忍。

  “尔时心开,乃见东方不动佛国,为法王子”:“东方”,为日升之处,于相上为群动之源,因一切众生皆由日升而动,故东方主动;然由于日出东方,因而光明最初从东方出现故,于密教中东方即主发菩提心门。又,东方虽日出而主动,然大日处于虚空,自体虽不动,而能以自光明照耀世界而令众生活动;因此,大日虽为万动之源,而自体则不动,此则有如真如本心,其本体实不动,故为不动佛国之本,表菩提本觉之心,光明无量而不动也。不动佛即,阿閦鞞(pí)佛,“阿閦鞞“,梵文之义为不动。琉璃光法王子以本觉心开显,因此得证本有不动光明之性,故得亲见一切不动光明之本——东方不动佛国,且以证彼佛国相应最上之性故,得生其国,且为彼国之法王子,堪绍不动法王位。所谓“不动”者,除体会自身本觉不动外,亦照见众生于群动之中,实“动而不动”,以一切动因及动性之风大之性本不生也。

  “事十方佛”:琉璃光法王子成为不动佛国法王子后,即到十方世界,助佛转*轮,度十方世界众生,此即称为奉事诸佛。

  “身心发光,洞彻无碍”:以历事诸佛,成就无量功德皆悉圆满,故感得身心发光,如净琉璃,洞彻映现诸法,自在无碍。

  “我以观察风力无依”:“无依”,无所依,所依即是体;“力”为用,而体即为用之所依。此言:我以“风大三摩钵底”(风观)之力观察,风大之力用本即无所依之体(风大本无体),虽无有自体,其自体性空,而能显无量之力用,故知风力本如来藏妙真如性。

  “悟菩提心”:因而悟了本觉菩提之真心。

  “入三摩地”:以此本觉菩提之心而入不动三昧。

  “合十方佛传一妙心”:此谓我于此不动三昧中所亲证者,正合于十方一切诸佛所共传之一相微妙之本心,虽动而实不动,离于有无,无有动相、或不动相可得。故究竟不动;以此究竟不动之智光,照见一切群动,实皆无动。

  【义贯】

  “琉璃光法王子即从座起,顶礼佛足而白佛言:我忆”念“往昔经恒河沙劫”之前,“有佛出世,名”为“无量声”佛。此佛世尊“开示”诸“菩萨”如来藏“本”有“觉”性“妙明”,以此妙明之智为本而“观此”器“世界”之体(依报)“及”有情“众生”之“身”(正报),“皆是”无明“妄缘”激荡所成之业“风”之“力所转”变而成的。

  “我于尔时观”外诸“界”(空间)之“安立”,知实为法界中众生共业之风力所转动、执持,又“观”三“世”流“动”迁移之“时”间,亦是由于众生共业风力之推动而密移;复“观”诸有情“身”行住坐卧之“动”相与“止”静只相,亦是由于自身中风大之力所使(风大即气,气即是力);再“观”有情“心”之“动”相,即心“念”之生住异灭,亦是心中无明风力之所推动;又复观察,此内外一切“诸动”之相虽多,然其动源(能动者)“无二”,皆是风大之性,“等无差别。我”于如是观察中,顿“时觉了:此群动性”所依之风大,“来无所从”,生时非有定处可说,(不可说其从何处而生),“去”亦“无所至”,灭时亦非有定处可说,(不可说此风消失于何方——若知风消失于何方,则风犹在,不可信消失),以风大无自体,故风大体本不生。以能动之风大,体本不生,故所动之“十方”有如“微尘”数之无量佛世界,其动相(成、住、坏、空),以及无明“颠倒”而生之“众生”,其动相(生、住、异、灭),如是一切依正之种种动相,“同”被“一虚妄”无实自体之动源所转。

  “如是乃至三千大千”世界中之“一”小“世界内”其中“所有众生”,犹“如一”小容“器中”所“贮”存之一“百”只“蚊蚋”,皆悉“啾啾”叫嚣“乱鸣,于”所处迫窄之“分寸”世界“中”,不知出离,却在其中,由无明业风吹动“鼓发”有如癫“狂”一般,而作种种竞“闹”之事,盲目追求,互相恼害。我如是观了故,“逢佛未几”,见诸动无动,能动者无生,所动者不可得,因而证“得无生”法“忍”,即于“尔时”本觉真“心开”显,证本有不动光明之性,“乃”得亲“见东方”之“不动佛国”而生“为”彼国之“法王子”。此后,游十方界,遍“事十方佛”,令诸众生发显本觉菩提心光(犹如东方升起之日),以此胜功德感得“身心”遍“发光”明,内外“洞彻”如净琉璃,照彻诸法,自在“无碍”。

  今“佛问圆通,我以”风大三摩钵底之智(风大观)“观察风”大之“力”用本来“无”所“依”之体,悟得动力无体,诸动虚妄,妄销真显,而“悟”本觉“菩提”不动真“心”,不生不灭,以此而“入”不动“三摩地”,而我于此三摩地中所证者,正“合”于“十方”诸“佛”所共“传”之“一”相无动微“妙”本“心”,离于有无,“斯为第一”最妙圆通法门。

  22. 空大圆通 (虚空藏菩萨)

  【虚空藏菩萨即从座起,顶礼佛足,而白佛言:“我于如来,定光佛所,得无边身。尔时手执四大宝珠,照明十方微尘佛刹,化成虚空。

  又于自心现大圆镜,内放十种微妙宝光,流灌十方,尽虚空际。诸幢王刹来入镜内,涉入我身,身同虚空,不相妨碍。身能善入微尘国土,广作佛事,得大随顺。

  此大神力,由我谛观:四大无依,妄想生灭,虚空无二,佛国本同,于同发明,得无生忍。

  佛问圆通,我以观察虚空无边,入三摩地,妙力圆明,斯为第一 。”】

  【注释】

  “虚空藏菩萨”:虚空藏菩萨于密教中为属于宝部的菩萨,以其所有之宝如虚空一般无量,故名虚空藏。又,此菩萨以虚空为宝,虚空者,一切诸有尽在其中,是故含藏无量,故名虚空藏;又此虚空即空如来藏,故名为宝。又此菩萨得无边身,犹如虚空,故名虚空藏。又此菩萨恒能以无量内外诸宝雨诸众生,令其所愿得遂,故名虚空藏菩萨,又名虚空库菩萨,以其宝库犹如虚空之无边也。

  “我于如来,定光佛所,得无边身”:“如来”,即释迦如来。“定光佛”,即然灯佛,为世尊于因地菩萨道中第二阿僧祇劫的授记本师。《大智度论》云:“太子生时,身光如灯,后发心出家,直至成佛,故名然灯。”。此言:我与释尊往昔同在然灯佛所供养承事,我即于彼时证得无边身。“无边身”,以虚空为身,故名无边身;或其身广大,犹如虚空,故名。

  “手执四大宝珠 ”:四大宝珠,表照彻四大之智珠。“手执”,表此菩萨已证此智。此为依显教义而言。以密教之义,则四大宝珠表四佛之四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。)。

  “照明十方微尘佛刹,化成虚空”:照彻明现遍于十方如微尘众多之诸佛世界,皆现实相,皆如实化成虚空之性。

  “又于自心现大圆镜”:“自心”,表阿赖耶识,转第八识为大圆镜智,故说于自心现大圆镜。

  “内放十种微妙宝光,流灌十方”:“十种微妙宝光”,依显教言即是十智。此十智又有二种。一、依《俱舍论》则为:(1)世俗智,(2)法智,(3)类智,(4)苦智,(5)集智,(6)灭道,(7)道智,(8)他心智,(9)尽智,(10)无生智。(《俱舍论》卷二十六)。二、依《华严经》,则为十住菩萨(灌顶住)所修之十智:(1)三世智,(2)佛法智,(3)法界无碍智,(4)法界无边智,(5)充满一切世界智,(6)普照一切世间智,(7)住持一切世界智,(8)知一切众生智,(9)知一切法智,(10)知无边诸佛智(唐译《华严经》卷十六)。以上为依显教而言,若依密教,则此“十种微妙宝光”为指十波罗蜜:檀、戒、忍、进、禅、慧、方、愿、力、智。“流灌十方”,菩萨以此十波罗蜜(或十智),广度十方一切有情。

  “诸幢王刹来入镜内,涉入我身”:“诸幢王刹”,即上面所说华藏世界海之香水海中,如浮幢之诸佛刹土。“王”,即法王,佛也。“王刹”即佛刹。此言,我又能摄华藏世界海中广大无量之诸佛刹土,来入于我心镜之中而影现,且涉入于我身中,此为以身摄刹,依正相涉。

  “身同虚空,不相妨碍”:以我身如同虚空,故无量佛刹虽入我身,却不相妨碍,此即表二种无碍门:“事事无碍门”及“广狭自在无碍门”。此为以正报摄依报:若能如是,则无量佛土,无量众生皆在我身心中矣;若如是者,则何有不能成办者?

  “身能善入微尘国土,广作佛事”:此即能分身、化身无量,而入于无量佛世界中。“佛事”,佛所作事,即宣说正法、度化有情,令出苦轮,或证菩提。此为以正报入于依报。

  “得大随顺”:即大自在。随顺有二义:一、随我之意乐及愿力;二、随众生心、众生根性、及众生因缘。简言之,或随自、或随他,无不自在成就一切,故称“大随顺”。

  “四大无依,妄想生灭,虚空无二”:“无依”,无所依之体。地水火风四大,心外非有,无有所依之实自体可得,唯心所现;随众生之妄想而生灭:妄想生时,四大非无,似有而现;妄想灭时,四大非有,如梦中境,海市蜃楼,似有而无。是故四大之体,原与虚空无二。

  “佛国本同”:一切诸佛国土亦是由四大所成,故即使是诸佛国土,其本质亦同于四大、同于虚空,无有实自体可得,唯心所现。

  “于同发明,得无生忍”:“同”,相同。此言,一切器世间,其最大者,莫过于诸佛国土;若连能造诸佛刹土的四大,亦同于虚空,唯心所现,我即于此一切“同相”、“同理”之中,发明内外一切四大本如来藏妙真如性,不生不灭,因此而证得无生法忍。

  “我以观察虚空无边,入三摩地”:我为以虚空三摩钵底(虚空观)之观智,观察虚空之性相无边,观行成就,而入虚空藏三摩地。

  “妙力圆明”:以虚空藏三昧之力,而现种种微妙神力,照彻十方本自圆明之性。

  【义贯】

  “虚空藏菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:我与”释迦“如来”您往昔曾同于“定光佛”(然灯佛)“所”,供养承事,我即是于彼时证“得无边身。尔时”我以空慧之“手执”照空“四大”之“宝珠,照”彻“明”现“十方”如“微尘”数之诸“佛刹”土,一一皆令如实“化”现“成虚空”之性,内外妄灭,一真显现。

  我“又于自”本觉真“心”中转第八识,而“现”出“大圆镜”智,于此圆镜总智“内”复“放十种”别智(十波罗密)之“微妙宝光”,令“流灌”于“十方”法界,“尽虚空际”,而成理事无碍法界。我又摄华藏世界海中“诸”浮“幢”法“王刹”土之依报,“来入”我心“镜内”,且“涉入我”正报之“身”中,然以我“身同虚空”,故得以身摄土,依正相涉,而“不相妨碍”,圆融自在,成就事事无碍法界,广狭自在无碍门。我复“身能善入”如“微尘”数之诸佛“国土”中,分身、化身,“广作佛事,得大随顺”,大自在。

  “此”色空无碍、依正相涉之“大神力”之修得,“由我”以智“谛观:四大”本非心外实有,并“无”所“依”之体可得,唯心所现,随众生之“妄想”而“生灭”,妄想生时,四大妄生;妄想灭时,四大妄灭。妄生非生,妄灭非灭。故四大与“虚空”本“无二”相。一切“佛国”亦由四大所成故“本同”于虚空,无有实自体可得,唯心所现;我“于”此内外四大皆“同”虚空性而“发明”内外四大本如来藏妙真如性,是故得生而不生,不生而生,因此证“得无生”法“忍”。

  今“佛问圆通,我以”虚空三摩钵底之智“观察虚空”所现性相“无边”,此观行成就而“入”虚空藏“三摩地”,住此三摩地中,得色空无碍、依正相融之微“妙”神“力”照彻十方“圆明。斯为第一”最妙圆通法门。

  23. 识大圆通 (弥勒菩萨)

  【弥勒菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔经微尘劫,有佛出世,名日月灯明。我从彼佛而得出家,心重世名,好游族姓。

  尔时世尊教我修习唯心识定,入三摩地。历劫已来以此三昧事恒沙佛,求世名心,歇灭无有。

  至然灯佛出现于世,我乃得成无上妙圆识心三昧;乃至尽空如来国土,净秽、有无,皆是我心变化所现。世尊,我了如是唯心识故。识性流出无量如来,今得授记,次补佛处。

  佛问圆通,我以谛观十方唯识,识心圆明,入圆成实,远离依他及遍计执,得无生忍,斯为第一 。”】

  【注释】

  “弥勒菩萨”:梵文为迈怛累耶(MaitreYa)义为慈氏,这是姓,其名为阿逸多,义为无能胜。以弥勒菩萨从初发心即不食众生肉,慈心增上,又以其得慈心三昧,故名为“慈无能胜”。

  “心重世名,好游族姓”:“世名”,世间虚名。“族姓”,大族贵姓。弥勒菩萨当时虽已出家,但是心中仍贪重世间虚名,而好与大族贵姓之人交游。

  “尔时世尊教我修习唯心识定”:“唯心识定”,为观三界唯心,万法唯识,一切外境皆是唯自心所现,因此不复计执外在之虚名为实有,从此不再向外奔驰,广交贵族大姓,以为此等交游可以荣誉我身。故日月灯佛对弥勒菩萨教授此法,实是应病与药,十分对极。

  “我乃得成无上妙圆识心三昧”:前此虽已得唯心识定,但未至妙圆之境,至然灯佛出世时,方得至于妙圆。

  “乃至尽空如来国土”:“尽空”,尽虚空界。“如来国土”,佛世界。

  “识性流出无量如来”:我复能从我识性之中流出无量如来,亦即能化作无量如来,作诸佛事。言“流出”,表示已达无功用行,能任运而行,不假造作,故称“流出”。

  “次补佛处”:将继释迦如来,而为贤劫之第五尊佛。

  “我以谛观十方唯识”:我以智谛观十方世界,一切依正、染净诸法,皆唯心识之所变现。

  “识心圆明,入圆成实,远离依他及遍计执”:唯识学中讲一切法有三性:一、依他起性,二、遍计所执性,三、圆成实性。

  一、依他起性——一切缘生之法皆是依他起性,以缘生之法皆无自性,皆依他缘而起,又缘生之法皆不自生,皆依他众缘而生,故一切因缘所生法皆是依他起性。故可说依他起性是现象界之事相,依众缘和合,本无自性,虽空而现有之性,称为依他起性。

  二、遍计所执性——遍计所执性即是有情于一切依他起性之法(因缘所生法)上,依第六意识,起遍计执著之种种性,故遍计所执性为第六识妄想分别而现者,非真实有,亦非如依他起性之“相似有”,而是实在一无所有,唯自心妄想分别而生,如空中华。

  三、圆成实性——圆成实性即指一切诸法之自性,若不依妄想分别而起遍计执,且彻见一切依他起法本无自性,则当下见一切诸法本自圆成,此即是“圆成实性”。

  故此句经文谓:以悟了诸“识”与“心”无二,一体圆明,照了一切唯心识所变现,故入一切诸法之圆成实性;以契入圆成实性故,能远离诸法依他起性,不受依他起幻化之性所诳惑,而了依他起无自性,亦能离自心妄想分别遍计所执之性;是故开悟依他如幻,遍计虚妄;知幻不幻,离妄无妄,一切法当体入圆成实,以悟一切法皆唯心识所现故。

  【义贯】

  “弥勒菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:我忆往昔经微尘劫,有佛出世,名日月灯明”佛,“我从彼佛而得出家”;虽得出家,但因“心”犹看“重世”间之“名”闻,喜“好”交“游”大“族”贵“姓”。

  “尔时世尊”因我重世名,心执外境为实,故“教我修习唯心识定”,观三界唯心,万法唯识,以修此定,故心不迷外,不再往外驰求,因而“入三摩地”。从那时起,“历劫以来”,我皆“以此三昧”而得奉“事”如“恒”河“沙”数诸“佛”世尊;久修功深,以唯心识三昧力,观一切外境皆是心识之所变现,如梦如幻,故我“求世”间“名”闻之“心,歇灭无有。”

  如此,“至然灯佛出现于世”时,“我乃”进而“得成”就“无上”微“妙圆”满之唯“识心三昧”,以此三昧力彻悟不但世名唯心所现,“乃至尽”虚“空”、遍法界一切“如来”之“国土”,甚而一切国土之“净、秽”,法之“有、无,皆是我”自“心变化所现。世尊”,以“我了如是”国土净、秽等“唯心识”所现“故”,成就真唯识性三昧自在,故能从“识性流出无量如来”,作诸佛事,广度众生,“今得”佛“授记,次补佛处”(为补处菩萨),当来为贤劫之第五佛。

  今“佛问圆通,我以谛观十方”一切依正、染净皆“唯”心“识”之所变现,诸幻“识”与真“心”无二,一体“圆明”,契“入圆成实”性,以入诸法圆成实性故,得以“远离”诸法之“依他”起、无自性之性,以“及遍计”所“执”虚妄之性,以悟知依他及遍计诸法皆唯心现,本自无生,故证“得无生”法“忍,斯为第一”最妙圆通法门。

  【诠论】

  此章经文中,弥勒菩萨自述久远劫前,他自身于因地发心时,出家为僧,但仍贪重世间之名闻,而此贪名之心,令人往外驰逐,住于欲境,与杂染相应;须知这是妨道,与道相违的,若不改过,即永远入道无门。因为名心与利欲二者是俗人所行境界,出家人如何能再追名逐利?岂非与俗人一般无二?若剃头披袈裟,而犹追名逐利,不但害了自己,也加速正法的灭亡。故知弥勒菩萨所提往昔重名之事,这一点,对末法时期的众生,特别有警惕与借镜(即“借鉴”之义)之价值。

  24. 根大圆通 (大势至菩萨)

  【大势至法王子与其同伦五十二菩萨,即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔恒河沙劫,有佛出世,名无量光,十二如来相继一劫,其最后佛名超日月光,彼佛教我念佛三昧。

  譬如有人,一专为忆,一人专忘,如是二人若逢不逢,或见非见;二人相忆,二忆念深。如是乃至从生至生,同于形影,不相乖异。

  十方如来怜念众生,如母忆子——若子逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远。

  若众生心忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远,不假方便,自得心开。如染香人,身有香气,此则名曰:香光庄严。

  我本因地,以念佛心入无生忍。今于此界摄念佛人,归于净土。

  佛问圆通,我无选择,都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。”】

  【注释】

  “大势至”:又名得大势。《观无量寿经》云:“以智慧光普照一切,令离三途,得无上力,是故名大势至。”《思益经》云:“我投足处,震动大千及魔宫殿,故名大势至。”大势至菩萨为西方三圣之一,当于观世音菩萨之后成佛。

  “与其同伦”:“伦”,辈。

  “十二如来相继一劫”:在一劫中,相续有十二尊佛出世。据《大弥陀经(即《无量寿佛经》)》,此十二如来为:无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。

  “念佛三昧”:念佛法门有四种:

  一、持名念佛——依与音声,念佛名号而摄心。

  二、观像念佛——依于化身佛(如来之化身)之色相,而观佛化身之三十二相、八十种好,而摄心入定。

  三、观想念佛——依报身佛(如来之正报与依报)之色相,而观想如来净土依正庄严之相,包括佛世尊、二胁士、诸大菩萨、二乘圣人,以及莲花座、莲花池、宝地、宝楼阁、宝树等,广如《十六观经》中说。

  以上二种,皆是《十六观经》之观法。然此二者之差别在于:第二种观像念佛,是念佛化身;第三种观想念佛,是念佛报身。

  四、实相念佛——此为念佛法身。法身佛如何念?即是忆念思惟佛之法身功德。什么是佛的法身功德?佛的法身功德为:如来十号、如来十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法——一切诸佛皆以此诸法而成其身,故此诸法即佛之法身。若于如是诸法,发心信解、信佛确有如是法,解其一一法之义,常自思惟其义,念念不忘,名为念佛法身。此即是实相念佛,而非徒托空言(但言“念而无念,不念而念”),不落虚妄或断灭。又,若更发心欲成就如是等法身功德,与佛无异,则更是胜义的“念佛法身”。复次,佛之法身功德虽则无量,但总归于实相;实相者,即如来藏真如本性。是故但念此真如本性,亦即是实相念佛,是为最上殊胜之念佛法身。

  “譬如有人,一专为忆,一人专忘”:“有人”,此指有二人。“忆”,即是念,念念不忘故称忆,亦名忆念,忆持不忘故。“专”,全或全心之义。此二人之中,其中一人全心全意想念另外一人。“一人专忘”,另外一人却用心作别的事务,而致遗忘、不想念此亲友。这专忆之人,比喻如来。这专忘之人,即比喻众生。佛如来以大慈故,不舍不忘众生,常怜念一切众生。然而众生多数以专心趣求生死之务,不遑忆佛、念佛,甚至完全忘舍如来。

  “如是二人若逢不逢,或见非见”:“如是”指一念、一忘,这种情况。这样两人不同心的状况下,不论他们二人会不会再相逢,或会不会再见面,但二人之间的关系定然不会很密切。以此比喻,如果你心中没有佛,不忆佛、不念佛,即使你能面见佛世尊,对你也不会造成什么大影响,因为你极可能与佛世尊擦身而过,而都不知不觉。

  “二人相忆,二忆念深”:如果二人之间都互相忆念,则合二人的忆念之力,其力定然远比一人专念、一人不念,深厚得多。因为互相忆念,你心中有我、我心中有你,即使我们彼此远在天涯海角,我俩的关系也都还会很密切的。

  “如是乃至从生至生,同于形影,不相乖异”:“从生至生”,从一生到另外一生,或从此生至彼生,也就是“生生世世”之义。“形影”,形即是身;形与影,即如同树形与树影,比喻两者为密不可分。“乖”,违,违背。“异”,离异。此谓,如同形影一般,不会分开的。义即:若人念佛,因为佛也一直都在护念你故,则生生世世,佛都与你常相左右,不会和你分开的。

  “如母忆子”:以佛深爱众生故,以母喻佛。又,因为佛是众生之法身父母,能出生众生之法身故,以母喻佛。

  “若子逃逝”:“逃逝”,离家出走;离什么家呢?离如来本家。以离佛家,故亦代表不信佛法、毁谤三宝、修学外道、贪爱世间、造诸恶业等等,称为离佛逃逝。

  “虽忆何为”:“何为”,有何用处?孩子若逃家不归,亦不想家,母亲虽然想念此子,有什么用呢?

  “子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远”:孩子若亦想念母亲,如同母亲想念孩子一般深,则母子二人虽然分开了,纵经多生多世,因为两心相系,故母子之缘极深,因此也不会永久分离,所谓有缘必相会。这比喻:你若忆佛念佛,纵使现在暂时不能见佛,但因常念佛,故与佛缘深刻,佛总去你不远,且很快便得相见。

  “必定见佛”:见佛有三种:一、梦中见,二、定中见,三、现前见。

  “不假方便,自得心开”:“假”,藉,利用,使用。“心开”,心开悟解。此言,不须利用其他法门,光是念佛、见佛,便可以令人心开悟解。

  “如染香人,身有香气”:“染香”,将香染色。世人有将香染成种种颜色,以求悦目。染香之人,其身上虽不带香,但也常有香味。比喻念佛之人,本身虽未成佛,但也会染有佛之气分。

  “香光庄严”:此则念佛法门,以佛法身之“香”、智慧之“光”,来庄严本觉之心佛。

  “我本因地,以念佛心,入无生忍”:大势至菩萨因地修行之法门,为以“念佛之心”入无生法忍,可知大势至菩萨所谓只念佛,是在“心念”,不在口念。若口念而心不念,也是徒然。因此,有人说大势至菩萨的“念佛圆通法门”,是指持名念佛,而且只是持名念佛,并非其他。若以经文之义观之,经文中并没有这么说,也没有这样限制。再以这句经文“以念佛心入无生忍”,更可知大势至菩萨之念佛,并非以持名为限。更何况众生根器千差万别,岂可只以一法而局限一切人?事实上,以经验而言,若以持名配合简单的观像或观想,则效果会更好;至少不易昏沈,又更容易摄心,不会口虽在念,而心在打妄想,(美名之为“散心念佛”),若一直都是用散心在念,不求以方便努力摄心,那样念佛,所为何事?岂非同于打发时间?怎能称为修行?

  “我无选择”:指仍以本修因,不作其他的选择。

  “都摄六根”:“都”,全。“摄”,收摄。收摄六根成为一心之念。

  “净念相继,得三摩地”:念佛之念即是“净念”。此净念相继不断,即成“心一境性”。心若得“一境性”,即是得定。心若得定,即可入念佛三昧。故可知,念佛实是为了修念佛三昧。若得三昧,一切所作,皆得成办:从往生净土乃至开悟见性,无事不办。

  【义贯】

  “大势至法王子与其同伦五十二菩萨,即从座起,顶礼佛足而白佛言:我忆往昔恒河沙劫”之前,“有佛出世,名无量光”佛,于其后有十一佛,共有“十二如来”前后“相继”于“一劫”中出现于世。“其最后佛名超日月光,彼佛教我念佛三昧”法门。

  “譬如”世间“有”二“人”,其中“一”人“专”心“为忆”念此亲友,另“一人”则“专”于世务而“忘”此亲友。“如是”不同心之“二人”之间,不论他们“若”相“逢”或“不”相“逢,或”得再“见”、或“非”能再“见”面,两人之关系不可能十分密切。若“二人”不论见与不见,而皆彼此互“相忆”念,则合“二”人之“忆”念,其“念”即转“深”切。二人若得常“如是”相忆念,则二人之关系便极为密切,“乃至从”一“生至”另一“生”,生生世世,二人即“同与形影”一般,“不”会“相乖”离别“异”。

  “十方如来怜念众生”,即犹“如母忆子”一般。“若子”舍家“逃逝”在外流浪(不忆念佛,堕于恶趣,不求出离),母“虽忆”念此子,有“何”可“为”?(单忆不足以成益。)“子若”亦“忆母”,有“如母忆”子之殷切“时”,如此相念殷切之“母子”,纵“历”多“生”多世,亦“不”致“相违”背“远”离。(以缘深故,多生多世常相左右。)

  “若众生”于“心”中常“忆佛、念佛,现前”或“当来必定”能“见佛,去佛不远”,且“不假”其他“方便,自得心开”悟解。犹“如染香”之“人,身”上虽不带香,却“有香气”;念佛之人虽未成佛,亦得有佛之气分,“此则名曰:香光庄严。”

  “我本”起“因地”之修行,为“以念佛”之定慧“心,入无生”法“忍。今于此”娑婆世“界摄”化“念佛人,归于净土。”

  今“佛问圆通,我”仍依本起因地之法门而“无”其他“选择;都摄六根”令不散乱,成为一心,此一心之“净念相继”不断,即成心一境性,而证“得三摩地。斯为第一”最妙圆通法门。

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