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成观法师:大佛顶首楞严经义贯 卷四

       

发布时间:2013年09月22日
来源:   作者:成观法师
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成观法师:大佛顶首楞严经义贯 卷四

 

  卷四

  第三章、 审除细惑、开示三如来藏

  第一节 陈述二深疑

  【尔时富楼那弥多罗尼子在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:“大威德世尊,善为众生敷演如来第一义谛。”】

  【注释】

  “富楼那弥多罗尼子”:佛十大弟子中说法第一(论义第一)。其名之义为满慈子,以其母之名为“满慈”,满慈之子,故名为满慈子。(古印度人多以母名为名,例如舍利子亦然。)

  “大威德”:“威”,以能折伏一切故有威;“德”,以能摄受一切众生故称德。佛之威德无上,故称“大”。密教中有一尊明王称为大威德明王,为西方阿弥陀如来之明王,是为五大明王之一。

  【义贯】 本节从略。

  【“世尊常推说法人中,我为第一。今闻如来微妙法音,犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋,本所不见,何况得闻?佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊,如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。我等会中登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来所说法音,尚纡疑悔。”】

  【注释】

  “犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋”:“聋人”,喻二乘人。此意为:聋人于近处尚且听不到,更何况于百步之外。“百步外”,喻二乘人距离第一谛实理之远。“蚊蚋(ruì)”,喻如来藏深理,以其理甚为深密,非凡外权小所能觉知,故以为喻。

  “如阿难辈,虽则开悟,习漏未除”:“习”,习气。“漏”,烦恼。富楼那之义为:阿难等人之悟,不是真悟;此盖二乘人执法为实,并我相昭然,且不知悟有深浅,以及初悟、究竟悟等之别。

  “尚纡疑悔”:“纡”,绕。谓其心中之疑悔,仍纡绕不去。“疑”是指对今日所闻的大乘法生疑;“悔”,则是对昔日所爱念之小乘法生悔。以其心于实谛及权教之间尚未融通,故有此障难。

  【义贯】

  “世尊常推”许“说法人”之“中”以“我为第一”。然而我“今”听“闻如来” 所开示的精“微” 奥“妙” 之“法音”,我则“犹如聋”耳之“人”,于“逾百步外” 之处“聆” 听“于蚊蚋” 之声;如来藏之深理,对我而言,“本所不见,何况得闻?佛虽” 已“宣明”万法即藏性,诸大圆融遍满之义,“令我除”去执心外实有之“惑”,然而我“今犹未详”解“斯义” 之“究竟”,而至于“无疑惑” 之境“地。世尊,如阿难辈”,闻佛妙示之后,“虽则” 已顿“开悟” 妙心,然其“习” 气诸“漏未除”。反之,“我等” 在此“会中” 之已“登无漏者,虽” 已“尽诸漏” , 然 “今闻如来所说” 第一义谛微妙之“法音”,心中“尚纡” 绕着“疑、悔”,萦怀不去。

  1.如来藏本净,为何有为迁流?

  【“世尊,若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地,诸有为相?次第迁流,终而复始?”】

  【注释】

  “云何忽生山河大地,诸有为相?”:既然一切法皆是如来藏,清净本然,那么为何还会忽然生出众生依报之山河大地,及正报的种种有为染相。以依二乘之眼观之,世间一切依正皆是染污相故。

  “次第迁流,终而复始”:这一切有情界、无情界,不但其相染污,而且还不断地在成住坏空、生老病死之中,依次第而迁流不断,生灭不已;这是什么道理?岂不有违如来藏清净之理?

  【义贯】

  “世尊”,(我对以下的事还是有疑惑:)“若复” 言“世间” 中“一切” 五“根” 、六“尘” 、五“阴” 、十二“处”、十八“界等”一切诸法“皆”是“如来藏”之自体,各各“清净” ,从“本”而“然,云何” 还会“忽”然又“生” 起众生依报之“山河大地”,及正报之“诸有为” 染污之“相”?且此诸染皆“次第” 而“迁流” 生灭不居,“终而复始” 循环往复呢?

  2.五大如何周遍圆融

  【“又如来说:地、水、火、风本性圆融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,云何容水?水性周遍,火则不生;复云何明水火二性俱遍虚空,不相陵灭?世尊,地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界?而我不知是义攸往。

  惟愿如来宣流大慈,开我迷云,及诸大众。”作是语已,五体投地,钦渴如来无上慈诲。】

  【注释】

  “若地性遍,云何容水”:如果说地大之性是遍一切处,则法界中为何还会有空间来容纳水大呢?

  “复云何明水火二性俱遍虚空,不相陵灭”:水火之性既不相容,又怎么说明:若水大与火大两者都同时周遍法界虚空时,为何不会彼此互相陵夺,终致二俱消灭呢?

  “而我不知是义攸往”:“攸”,所。“住”,归,趋。而我实在不知此理之所归趣。亦即,我实在不懂这是何道理。

  【义贯】

  “又如来说:”一切能造的四大“地、水、火、风” 之“本性” 各自“圆” 满互相“融” 摄不碍,其体则“周遍” 十方“法界” 且“湛然常住”,不生不灭。

  “世尊,若地”大之“性”是“遍”一切处,则法界中“云何”还有空间可以“容水”?同样地,若“水”大之“性”真是“周遍”法界的话,“火”大“则不” 能“生”起。再者,水火之性既不相容,“复云何”说“明水火二性”如何能“俱” 周“遍虚空” 而“不” 互“相陵” 夺,以致二皆消“灭” 呢?

  “世尊”,又,“地”大之“性”为“障碍”,而“空”之“性”则为“虚通”,两者之性也是相冲突的,“云何”此“二”大能“俱周遍法界”呢?“而我”实“不知是义”理之“攸往”(究何所指)。

  “惟愿如来”开“宣流”布“大慈,开”解“我”心中之“迷云,及诸大众”之疑惑。“作是语已,五体投地,钦”慕“渴”仰“如来”之“无上慈”悲教“诲”。

  第二节 如来次第除疑

  【尔时世尊告富楼那,及诸会中漏尽无学诸阿罗汉:“如来今日普为此会,宣胜义中真胜义性;令汝会中定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地,真阿练若正修行处。汝今谛听,当为汝说。”富楼那等钦佛法音,默然承听。】

  【注释】

  “宣胜义中真胜义性”:宣说胜义谛中,正真无上之胜义性。“胜义”,即第一义谛,亦即一真法界。

  “定性声闻”:指沉空滞寂、得少为足之钝根声闻乘人,以其不肯回小向大,故趋止涅槃化城。

  “回向上乘阿罗汉等”:“上乘”,指大乘、一佛乘。此指回小向大趋无上菩提之阿罗汉。

  “一乘寂灭场地”:即不生不灭之心地,亦即如来密因,此为究竟寂灭之地。

  “真阿练若正修行处”:“阿练若”之义为无喧杂,寂静处。又译作阿兰若。此谓若但取静境,非真寂灭场地,非真阿练若;必以本来不生灭、不动摇之真心而住,方是真寂灭场地、真阿练若;是帮真阿练若者,与境无干,乃自真心之获得也。此心即为首楞严之定体,乃为十方婆伽梵、一路涅槃门,故名之为“正修行”。

  【义贯】 本节从略。

  1.审明其惑

  【佛言:“富楼那,如汝所言,清净本然,云何忽生山河大地?

  汝常不闻如来宣说:性觉妙明,本觉明妙?”富楼那言:“唯然,世尊。我常闻佛宣说斯义。”

  佛言:“汝称觉明,为复性明,称名为觉?为觉不明,称为明觉?”

  富楼那言:“若此不明名为觉者,则无所明。”

  佛言:“‘若无所明,则无明觉’。有所非觉,无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明,妄为明觉。”】

  【注释】

  “性觉妙明”:理体本性乃妙寂而明照。

  “本觉明妙”:天然本具之觉性乃明照而妙寂。“妙寂”者,非寂而寂,寂而非寂,故称之为妙。

  “汝称觉明,为复性明,称名为觉?”:你所说的“觉明”,你的意思是指其性本自明,不必再另外于其上加“明”,故称之为“觉”呢?抑“为”此“觉”本是“不明”,必须加“明”于“觉”之上,方能“称为‘明觉’”?

  【义贯】

  “佛言:富楼那,如汝所言”:一切诸法,既然是“清净本然”,纯一实相,又“云何” 会“忽” 然“生” 出“山河大地” 呢?

  “汝常” 常“不” 是听“闻如来” 如是“宣说”:本“性” 之“觉” 乃“妙” 寂而“明” 照,而天然“本” 具之“觉” 性乃“明” 照而“妙” 寂吗?“富楼那”答“言:唯然,”(是的,)“世尊。我”是“常闻佛宣说斯义” 理。

  “佛言:汝” 所“称” 的“觉明”,你的意思“为复” 指其“性” 本自“明”,不用再于其上加明,而“称” 其“名为觉” 呢?抑“为” 其本非明,而须“觉” 其“不明” (令其不明变为明觉),方“称” 其“为明觉” 呢?

  “富楼那言:若此” 心体“不” 用加“明” 上去,就得“名为‘觉’者,则” 实“无所” 能“明” 了(则无有一物能由明之功用而觉了)。

  “佛言:”假使如你所言:“若无所” 加“明” 于心体上,“则” 实际上并“无明觉”之事。然而,若“有所”加(有修),则定“非”本“觉”;反之,以众生无始无明,故若“无所”加(不修),则又“非” 能转无明为“明”,(非明即有若无明),而此“无明”体“又非”本“觉湛” 然常“明”之“性”;如来藏体之“性” 既是有“觉” 则“必” 定是有本“明”;以虚“妄” 念动故,欲“为” (造作)而加“明” 于本“觉” 之上。

  【诠论】

  大小乘的差别,除了悲心与愿力外,最基本的,就在这里:一个是内发的,一个是外加的。小乘人以无究竟之智眼,故不知不觉自心有觉体本明,而只知其心之相为无明、不觉,所以执意必须先从外将此无明驱逐,然后再从外加明于心上,方令心得明、得觉;因此其修法便成为“往外驰逐”之一种,且见相不见性,著相不了性,是故种种虚妄作为;及至其有所成,便妄自以为:这一切都是我努力得来的成就!因此深著我能、我所,所以才会成为增上慢人。(试观富楼那之评论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了,便知此旨。)

  然从佛智观之,一切众生自心自有本觉、本明,故只要把此本觉本明开发出来,此觉此明大于一切,超过一切,若得完全显现,则成正遍知觉,与佛无二;虽得如是知觉,亦不骄不慢——以虽得此觉此明,了了知见此觉此明非从外得,本自有之,为自家本有财宝,是故不是自己辛勤努力才从无中变有的,所以离于能所,不谓我能证、此明觉为我所证,因而亦离于骄慢,自己只是依佛所教,一心体取而已,不认为此明觉之获得,自己有半分施为之功可夸;又了了知见,如佛所知见,此明觉乃一切众生共具、本有,是故其心平等(名为平等性智),是故始终不骄不慢、无能无所、不忻(xīn)不厌。

  所以,小乘行人的问题,不在于他只求自度而已,而是他的智慧及心量本自陋劣;值此末世,有人不了,谬以为小乘是“根本佛教”,转而提倡小乘法,令众生由大乘堕入小乘,实是作颠倒说,而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因为经云:佛自住大乘,而为众生演诸余乘。故佛自住的“大乘”,才是佛法之“根”、佛法之“本”。若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心,世间焉得有佛出世?焉能有佛法?乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣?——这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本,其理甚明。故不应言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因为佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而应称为“基本佛教”,始为不谬。

  2.无明不觉生三细

  【“觉非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异;异彼所异,因异立同;同异发明,因此复立无同无异。”】

  【注释】

  “觉非所明,因明立所”:真觉非所明之境,但因起心欲加明于觉体上,因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒,也就是《起信论》中所说的三细的第一细,无明业相。

  “所既妄立,生汝妄能”:“所”,所明之境,亦即第八识之“相分”。“能”,能见,亦即第八识之见分。所明之境既已妄立,于是便生出你的妄能,即能见分。这就是三细的第二细,“转相”,以其为转第八识之本有明觉成为妄觉(即见分)。

  “无同异中,炽然成异”:“异”,有殊异的境界相,即世界之相,亦即无情之器世间。此言,于是在第八识中本无同异之中,炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细,亦即“现相”,或“境界妄现相”。

  “异彼所异,因异立同”:“同”,即同相,亦即虚空之相,以虚空无差异(各处都一样),故称同相。此言,异于彼炽然所成之异相境界,因为相对于“异相”之种种境界,进而立了“同相”的虚空。换言之,即若已经立了“异相”(境界相),有异就有同,因此就又立了”同相“(虚空相)。

  “同异发明,因此复立无同无异”:“无同无异”之相;指众生之相:因为众生之形貌各异,故称“无同”;然其知觉本同,故称“无异”,所以“无同无异相”即代表有情之众生界。此句言,同与异又互相展(辗)转发明,因此又立了无同无异相的众生界相。易言之,既已立能所(相分、见分),又立了世界与虚空,现在所缺的就只剩众生界还未立,于是又从同异相中,展转立出众生相。

  【义贯】

  真“觉”并“非”是“所明”之境,但以“因”无明妄动、起心欲加“明”于觉体上,因而反将本觉“立”为“所”欲明之境(此即第一细之业相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”,于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二细之转相——见分)。因此于第八识本“无同异”之相“中”,令“炽然” 现“成” 有殊“异” 之世界相(此即第三细现相——境界妄现)。于是又为了“异” 于“彼” 炽然“所”成之殊“异” 境界相,“因” 相对于有种种差“异” 的器世界相而“立同” 相之虚空;接着,“同” 相之空与“异” 相之世界又辗转互相“发明”彰显,“因此复立无同无异”(非同非异)之众生相。

  【诠论】

  在这一段经文中,如来开始回答富楼那,于如来藏清净本然中,为何会有众生、国土;而且,即使有众生、国土,这些众生国土还是如来藏自心所现,所以其体还是毕竟清净的;只是众生迷之又迷,复生贪染,故令其妄有染污,此妄又复累劫积习,于是非染成染,染之又染,故积重难返,所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟,不能自出。

  此节所示,为众生之第一重迷,《起信论》中把它称为“无明生三细”。所谓“三细”,为于如来藏清净法体中,依无明力,起一念妄动,欲有所见,于是转第八识为阿赖耶,而成立“相分”(相分即所见相);这就是三细中的第一细“业相”,或称无明业相。有“所”就有“能”,现在既已有了所见的“相分”,于是又一转,再成立能见之“见分”,这就是第二细的“转相”(义为转清净之心体为有能见分。)有能见、所见之“见、相”二分以后,于是又一转,而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相,此即是第三细之“境界妄现相”,简称“现相”。所以本经下面有偈说:“迷妄有虚空,依空立世界。想澄成国土,知觉乃众生。”这都是从真起妄,而妄有之虚空、世界、及众生,实皆自心现量。又,此处的虚空、世界、与众生,都指的是细境,那么与粗境有何差别呢?这些细境,只在本识中结暗为色,即根身、器界与种子三类的“性境”,作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎,再长养出六种粗境,所以《起信论》称之为“境界为缘长六粗”,即是此义。《起信论》所示者,可与本经对照发明。

  3.境界为缘长六粗

  【“如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相浑浊,由是引起尘劳烦恼。起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法。”】

  【注释】

  “如是扰乱”:“如是”指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等,如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。

  “相待生劳”:原本的心体是一相寂静,本无对待,然而一起同异之相后,即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗,有如敌体,因此待久即生劳相。此“劳”者,虑也。以虑故劳。这就是第七识,俱生法执。以第七末那之性为恒审思量,恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的“智相”,因俱生法执依审思劳虑而分别诸法,妄为有智,故称智相。

  “劳久发尘”:“发尘”,为引发依尘分别之第六识。“劳久”,为劳虑持续久了,《起信论》名此为“相续相”,是六粗中的第二粗,这是分别法执。“发尘”为第三粗的“执取相”,因为第六识周遍计著,执我我所,所以是执取相,属于俱生我执。

  “自相浑浊”:这是第六识心,又更进一步,于前面的颠倒执著的我、我所相上,更立假名言相,又循名取实,因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗,计名字相,属于分别我执。

  “由是引起尘劳烦恼”:“由是”,有两个意义,一指远因,一指近因。远因指从一开始的无明所起之“三细、四粗”,一念生迷,由真起妄,迷上加迷,妄上加妄,重重叠叠之因。近因则指前面的计名字相。“尘劳”,即是烦恼。以诸尘可令心劳累,故是烦恼。又,尘劳可作为譬喻,以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量,如尘之能染、能覆本心。如劳,则如劳役,役使其心令之劳累;亦如劳役,无尽地驱使,令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳,即《起信论》所说之“起业相”,这是第五粗。

  “起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法”:这就是说佛终于正面答复富楼那的问题:“云何忽生山河大地,诸有为相?”这一切有为相,就是这样,由于自心一念迷,于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样,梦境亦是犹如无端忽然生起,你要那梦境消失,唯一的办法,就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢?答案即是:因为你作梦呀!而那些境界从那里来的呢?你自己制造的呀!故有言:“人生一大梦”,乃至“三界一大梦”——于此大梦、小梦中,梦中人自造境、自受用,但一心造,故无别法——然而世人却偏爱作梦,认为作梦是好的,梦是美的,乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。然此大梦何时醒呢?——书归正传。这“起为世界”到“真有为法”,即是《起信论》所说的“业系若相”,为第六粗。由于上面的起业相,于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生,依报、正报于焉具足在自心妄现,一至于此,则“业”已成就,系缚已难免,若亦难脱,如是循环往复,于幻化相中,枉受如幻大苦,如梦中人,虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有,但一心成。

  【义贯】

  “如是”同异等诸法于心体中自生“扰乱”,互“相”对“待”而转“生劳”虑之第七识(俱生法执)。“劳”虑既“久”(分别法执)即引“发”依“尘”分别之第六识(俱生我执),计我我所,更而假立名言,循名取实,“自相浑浊”其心水(起分别我执),“由是引起”根本之“尘劳烦恼”(第五粗、起业相);于是犹如忽然而“起”,有相之处即成“为世界”山河大地,“静”而无相之处即“成虚空”;“虚空”即“为同”相,器“世界”则“为异”相,而“彼无同”亦无“异”之相即是诸众生,因而世间之“真有为法”于焉完全显现。

  【诠论】

  此节经文即《起信论》所说的“境界这缘长六粗”;历来诸家注释此节经文,皆配合《起信论》之三细、六粗而究论,唯澫益大师虽独排众论,但终不能“免俗”,亦依而早论之。余意以为,此二经若配合起来探讨,对于多闻、审问之人,于此甚深法相之理解,则有所裨益,更能深入且触类旁通。为方便初学,兹将三细、六粗表列于后:

  三细相(第八识):①业相——相分;②转相——见分;③现相(境界妄现)

  六粗相:①智相(俱生法执);②相续相(分别法执);③执取相(俱生我执);④计名字相(分别我执)⑤起业相;⑥业系苦相。其中:①②为第七识;③④为第六识。

  4.世界相续

  【“觉明空昧,相待成摇,故有风轮执持世界。因空生摇,坚明立碍,彼金宝者明觉立坚,故有金轮保持国土。坚觉宝成,摇明风出,风金相摩,故有火光为变化性。宝明生润,火光上蒸,故有水轮含十方界。”】

  【注释】

  “觉明空昧”:“空昧”,变真空为晦昧。此谓,由真觉之体起妄,遂将真空变成晦昧。

  “相待成摇”:“相待”,指明、昧相对待。“成摇”:摇,摇动,指风相。变成摇动之风相。此言,明与昧相待,互为侵夺而成摇动之风相。

  “因空生摇”:因空昧觉明,明昧相倾而生摇动之风大。

  “坚明立碍”:“坚明”:“坚”,坚执。坚执一定要明晦昧之空体。“立碍”:“立”,建立。“碍”,质碍,指金性。此谓,再由坚固执著之心,欲明晦昧之空体,而建立质碍。

  “明觉立坚,故有金轮”:依无明妄觉所立之坚相,坚执不休,积而成轮,故有金轮之成立。

  “坚觉宝成,摇明风出”:坚执妄觉所立之金宝既成,摇动妄明所感之风大既出。

  “宝明生润”:“宝明”,金宝之体明净。“生润”,能生润泽之性。此谓,金宝之体明净,能生润泽,如五金之属遇热则出水一样。

  【义贯】

  由真“觉”之体起妄“明” 遂将真“空” 变成晦“昧” 之空,明与昧“相待” 互相侵夺而“成摇” 动之风相,“故有风轮”成就,“执持世界”(故世间诸风为妄心动荡之业感所成)。“因空” 昧觉明,明昧相倾而“生摇” 动之风大;次由“坚” 固执著之心,必欲“明” 晦味之空体而成“立” 质“碍。彼金宝者” 为依无“明” 妄“觉” 所“立” 之“坚” 相,坚执不休,积而成轮,“故有金轮保持国土。坚” 执妄“觉” 所立之金“宝” 既“成,摇” 动妄“明” 所感之“风” 大亦已“出,风” 与“金相摩” 擦,“故有火光为变化性” (——风金相摩而变化出火。世间之诸火,不离妄心之摩荡所成,可见火大之种乃是无明妄心之热相的业感。)金“宝” 之体“明” 净、遇热能“生润” 湿之气,以“火光上蒸” 于金,“故有水轮含十方” 世“界”。

  【“火腾水降,交发立坚,湿为巨海,干为洲潬。以是义故,彼大海中火光常起,彼洲潬中江河常注。水势劣火,结为高山,是故山石击则成焰,融则成水。土势劣水,抽为草木,是故林薮遇烧成土,因绞成水。

  交妄发生,遞(dì递)相为种,以是因缘世界相续。”】

  【注释】

  “火腾水降,交发立坚”:火性上腾,水性下降,水火一腾一降,交互发生,因而成立坚碍之质,而为器界之本。

  “干为洲潬”:“洲”,浮土干处可居之处。“潬(tān滩)”,水中积沙,沙渚,沙洲可栖人兽之处。

  “土势劣水,抽为草木”:若土之势劣于水,则土随水而成润泽之处,因而草木于中抽拔而出(有土有水,则有草木抽生。)

  “是故林薮遇烧成土”:“林”,树林。“薮(sǒu)”,草野。因此树林草野之处,遇火烧即成土,(以草木是由土随水之润泽而成,故草木本身即含有水土之成份,因此遇烧即成土,遇绞即成水。)

  “交妄发生,遞(dì递)相为种”:“妄”,指妄心与妄境。谓妄心与妄境交互发生,递相为万化出生之种。

  【义贯】

  “火” 之性为上“腾,水” 之性为下“降”,水火一腾一降“交” 互“发” 生,因而成“立坚” 碍之质,而为器界之本,其卑“溼(shī湿)” 之处积水而“为巨海,干” 燥之处则“为” 土“洲” 或沙“潬。以是义故,彼大海中” 以本质含有火之气分,故“火光常起”,而“彼洲潬中” 因本质含有水之气分故,“江河常” 于其中流“注” (水性相近故)。

  若“水” 之“势” 力“劣” 于“火”,则“结为高山,是故山石” 以本质中含有火之气分,故相“击则成燄(yàn 同焰)”,若“融则成水”, 以本质中含有水之气分在故。若“土” 之“势”力“劣” 于“水”,水势强盛,则“抽” 拔泥土之精华而“为草木,是故” 树“林” 草“薮” (草木聚处),若“遇” 火“烧” 即“成土”,以草木本质中含有土之气分故;草木若“因绞” 榨则“成水”,以草木之本质中含有水之成分故。

  如是,“交” 互不断的“妄” 心与妄境迭相“发生”,更“递相为” 万化发生之“种” 子,“以是因缘” 而令“世界相续” 不断。(以上为器世间相续之源。)

  5.众生相续

  【“复次富楼那,明妄非他,觉明为咎。所妄既立,明理不踰;以是因缘听不出声,见不超色。色、香、味、触六妄成就,由是分开见、觉、闻、知。”】

  【注释】

  “明妄非他,觉明为咎”:“明妄”,须明了众生之妄。“非他”,不是别的。“觉明”:“觉”,此指妄觉,而非真觉;“明”,有明;妄觉自己有明之能(有能明之力)。此谓,欲明了众生所起之妄处并非由于他物,即是妄觉自己有能明之力,这便是它的过咎之处。

  “所妄既立,明理不踰”:“所妄”,即能明与所明二妄。“不踰”,不能超越,指不能超越业相的范畴,亦即为业相所局限。此言,能明与所明二妄既已成立,其所明之理体,并不能逾越业相之范畴。

  “以是因缘,听不出声”:由于此因缘,因而所听的范畴不出于声尘(在声尘范畴之内——亦即闻性被声尘所拘)。

  “六妄成就”:六种“所明”之妄尘皆成就其各自之畛(zhěn)域。

  “由是分开见、觉、闻、知”:“见、觉、闻、知”为代表包含“尝”与“嗅”在内的六用。由是而将一精明之体,分开为见、闻、觉、知、尝、嗅之六用,各各相别;如此即是由一精明,分隔成六和合。

  【义贯】

  “复次富楼那”,欲“明” 了众生所起之“妄” 因,并“非他” 物,乃是妄“觉” 自己有“明” 之能,此即“为” 其“咎” 之所在。

  能明及“所” 明二“妄既” 已成“立”,其所“明” 之“理” 体并“不” 能超“踰(yú同逾)” 业相之范畴;

  “以是因缘” 能闻之性所“听” 闻者便“不出声” 尘之恨,能见之性所“见” 者即“不超色” 尘之局。于是乎,“色”、声、“香、味、触” 、法“六” 种所妄明之“妄” 尘皆各“成就” 其各自之畛域,互不相通,“由是” 将一精明之体“分开” 为“见、觉、闻、知” 、尝、嗅六用,是为由一精明分隔成六和合之原由。

  【“同业相缠,合离成化。见明色发,明见想成。异见成憎,同想成爱,流爱为种,纳想为胎。交遘发生,吸引同业。故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。胎、卵、湿、化,随其所应。卵唯想生,胎因情有,湿以合感,化以离应。

  情、想、合、离更相变易。所有受业,逐其飞沈。以是因缘,众生相续。”】

  【注释】

  “同业相缠”:此指胎生与卵生二类众生,以同业而相缠。

  “合离成化”:“成化”,成就、变化。此指湿生与化生二类众生,以合、离二法而成就、变化。化生者,例如天道及地狱道众生,皆是化生。

  “见明色发,明见想成”:“想”,欲想,即男女欲爱之想。此指中阴身,于父母有缘之处,见有一点微明之色相发出来,由于此明而见妄境,遂成妄惑,而性欲之想便成。

  “异见成憎,同想成爱”:若与父母知见相异,便成相憎之怨亲,若与父母之想法相同,便成为互爱之眷属。

  “吸引同业”:吸引过去共同业缘者来入胎。

  “羯罗蓝”:胎儿受胎初七日之位,义为“凝滑”。

  “遏蒲昙”:义为“皰(pào同疱),为受胎二七日。依《俱舍论》,处胎共有五位,今以此二者代表其余。其他三者依次为:三、闭户(凝结、软肉);四、键男(凝厚、硬肉);五、钵罗奢佉(形位)。

  “卵唯想生”:卵生者唯随乱思不定之想而生。

  “胎因情有”:胎生则因亲爱迷恋之情而有。

  “湿以合感”:湿生之有情则以与外境暖湿之气和合而感生。

  “化以离应”:化生则为喜新厌旧、离此讬(tuō托)彼而应。

  “所有受业,逐其飞沈”:“所有”,指四生。“受业”,受业报。四生所有受业报之众生,皆随其善恶业而或飞、或沉。

  【义贯】

  卵生与胎生类之众生以“同业” 而互“相缠”缚,而湿生与化生类之众生则以“合、离” 而“成” 其变“化”。中阴身于有缘父母处“见” 到一点微“明” 之“色” 相“发” 出,由于此“明” 而“见” 妄境,其欲“想” 便“成”。

  此中阴身若与父母有互“异” 之“见”则“成憎” 恚,而为怨亲之种;若与父母为“同想” 则“成爱”,而为互爱之眷属之种。

  “流” 注此“爱” 意“为种,纳” 受此爱“想为胎” 之亲因,以父母肉体“交遘(gòu)” 之“发生” 为助缘,因而“吸引”过去有共“同业” 缘之中阴身入胎,“故有因缘” 而“生羯罗蓝、遏蒲昙等” 五胎位之相。是故“胎、卵、湿、化” 皆各“随其” 业感“所应”:“卵” 生之众生“唯” 由乱思之“想” 而“生,胎” 生之有情“因” 亲爱迷恋之“情” 而“有,湿” 生之有情“以” 与外境暖湿之气分和“合” 而“感” 生;“化” 生之众生“以” 喜新厌旧、“离” 此讬彼相“应” 而生。

  此中,于累劫之中,众生之“情、想、合、离” 的状态“更相变易”,并非一定。四生“所有受业”报之众生,皆随“逐其”善恶业感,或“飞” 或“沈,以是因缘,众生相续” 而生灭不断。

  6.业果相续

  【“富楼那,想爱、同结,爱不能离,则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋,贪不能此,则诸世间卵、化、湿、胎、随力强弱递相吞食,是等则以杀贪为本。以人食羊,羊死为人,人死为羊;如是乃至十生之类,死死生生,互来相噉,恶业俱生,穷未来际,是等则以盗贪为本。”】

  【注释】

  “想爱、同结,爱不能离”:以同想成爱,同为结缚,因此相爱而有能分离。

  “是等则以欲贪为本”:“欲贪”,即淫欲之贪。谓此等众生之生死根由,则是以淫欲之贪为本。

  “贪爱同滋”:一群众生由于有相同的贪爱,必取相同的食物来滋养其身命。

  【义贯】本节从略。

  【诠论】

  这一节为开示众生之根本,由于三种贪:淫贪(欲贪)、杀贪、及盗贪。以此三种贪,众生于六道中来往生死不断。

  【“汝负我命,我还汝债,以是因缘经百千劫,常在生死。汝爱我心,我怜汝色;以是因缘经百千劫,常在缠缚。

  惟杀、盗、淫三为根本,以是因缘,业果相续。

  富楼那,如是三种颠倒相续,皆是觉明,明了知性,因了发相,从妄见生。山河大地,诸有为相,次第迁流,因此虚妄,终而复始。”】

  【注释】

  “我怜汝色”:“怜”,即爱义。

  “皆是觉明,明了知性”:皆是于真觉而起“妄明”,此由无明而有之妄明,系妄有了知之性,非为真了知。

  “因了发相”:“相”,即业、转、现三相。因此妄了之无明,而引发了业、转、现三相。

  “从妄见生”:从妄觉妄明之三细起粗惑,而见种种粗境生。

  【义贯】

  有时“汝负我命”而还我命,有时则我欠你债故“我还汝债”,“以是” 相报“因缘”,虽“经百千劫”,仍“常在生死” 轮回之中。有时“汝爱我心”,有时“我怜汝色”,“以是” 爱怜“因缘”,纵“经百千劫”,亦“常在” 爱欲“缠缚” 之中,而不得脱。

  是故众生 “惟”以“杀、盗、淫三” 种贪习种子“为” 其生死之“根本。以是” 种子为“因” 现行之业为“缘”,因缘相资,致令“业果相续” 不断。

  “富楼那,如是” 世界、众生、业果“三种颠倒相续” 不断,“皆是” 于真“觉” 而起妄“明”,此妄 “明” 之无明妄有“了知” 之“性,因” 此妄“了” 之无明而引“发” 业、转、现之三“相”,复“从” 此三细之妄相“妄见” 有六粗境“生”,因而起“山河大地,诸有为相” 生住异灭“次第迁流,因此” 种种“虚妄” 之相得“终而复始” ,相续不断。

  7.富楼那执因疑果

  【富楼那言:“若此妙觉,本妙觉明,与如来心不增不减;无状忽生山河大地,诸有为相。如来今得妙空明觉;山河大地,有为习漏,何当复生?”】

  【注释】

  “无状”:无因无故。

  “山河大地,有为习漏,何当复生”:“何当”,何时还会。意即,如来现在已证得了妙空明觉,返妄归真,可是在此如来所证的真如法性,什么时候还会再出生山河大地及众生有漏的业果?换句话说,既然一切众生本具的本妙觉心,会以一念无明妄动,而忽然生出山河大地及一切有为业果。而如来今日既已证入此本妙觉心,会不会有一天也忽然再一念妄动,再从真起妄,又堕为凡夫?

  【义贯】

  “富楼那言:若此” 众生本具之“妙” 明“觉” 体,“本妙” 本“觉” 本“明”,且“与如来” 所证究竟之“心”相比,实“不增不减”(如来究竟之心未曾增,众生本具之心亦无灭),无有高下。然众生于本具真心中,以最初一念无明,“无状” (没有由地,而妄欲加于本觉,以致)“忽” 然“生” 出“山河大地”,及“诸” 有漏“有为” 依正诸“相”。众生既是如是忽然从真起妄,而“如来今” 已证“得妙空明觉” 之本真,然于此真中,众生有漏依报之“山河大地”,与“有为” 的“习漏” 之业果等,“何” 时“当” 会“复生”?

  【诠论】

  这是很大的一个问题,也是很多人(不论初心或久学)常有的疑问。佛在《圆觉经》中也回答过这问题。之所以会有这个疑问,完全是宿昔于如来藏等第一义谛的熏修不够,故不思议地无法起信,致有此疑。大凡人若于第一义谛熏习力不足,信根不具,通常就只能退而修习次一等的余谛,如声闻谛、缘觉谛,及大乘权谛,乃至凡夫之人天谛,这是勉强不来的,以善根力不足,根器如是故。除非因缘成熟,得佛菩萨、大祖师、大善知识开示、接引,否则这是累劫的业习力及修行所致,很难突破、超越。又以本是二乘行人而言,阿难就比较具有第一义之善根,所以虽未断烦恼,但一蒙佛慈悲开示,即心开悟解,获本心明;更不会怀疑说:佛会不会哪一天又堕为凡夫,起这样的妄想分别!(当然,像富楼那这样的大弟子,亦非“实法声闻”,而是为护释迦牟尼佛的法,来权现声闻,代众生发问,以示众疑。)

  【佛告富楼那:“譬如迷人,于一聚落,惑南为北;此迷为复因迷而有?因悟所出?”

  富楼那言:“如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本无根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?”

  佛言:“彼之迷人,正在迷时,倐(shū同倏)有悟人指示令悟。富楼那,于意云何?此人纵迷于此聚落,更生迷不?”

  “不也,世尊。”

  “富楼那,十方如来亦复如是。此迷无本,性毕竟空,昔本无迷,似有迷觉;觉迷迷灭,觉不生迷。”】

  【注释】

  “譬如迷人”:“迷人”,迷失方向之人。“迷”,在此指无明,亦即最初一念无明。

  “于一聚落”:“聚落”,喻如来藏或一真法界。人乃存在于真如本性中,而犹自生迷惑,如人骑牛背上而找牛。

  “惑南为北”:因为心迷惑,而把南方当作北方。他虽这样迷惑,以妄为真(以南为北),但南方实不会因他的迷惑而转为北方。这比喻:迷时虽从真起妄,以妄为真,但此妄决不会变成真,因为妄性本空。就好像此人迷南为北,但他的迷惑并非实有,亦无实体——其“迷”本空,其“惑”无体。

  “此迷为复因迷而有?因悟所出?”:此人的这个迷惑,是从迷而生的呢?还是从悟而生的?——若是从迷而生,则此人心中原先就有迷,那就不是本妙觉明,而且这个迷也不是“最初一念无明”;因此可知,说这个迷是“从迷中生”,不能成立。如果说这个迷是“从悟中生”,悟何能生迷?如鸭何能生老鼠?故说“此迷为从悟中生”,不能成立。如是则知,此迷既不是“从迷生”,也非“从悟出生”;结论:因此可知,此迷实不生!迷无本体、无性、亦无生,迷体不可得。

  “迷本无根,云何因迷?”:本”,原本。“根”,根由。“此迷”(无明)原本无根由,若有根,即在本觉明心中便已有迷,若已有迷,即不能称为本觉明心。又,若有根由,即不迷惑,以无根由,故称迷惑。没来由的,胡里糊涂的,故称为迷;若是有来由,清清楚楚的,即不叫作迷。故此云,“迷”本来即无根由,怎么可说迷是由迷而来,从迷而生?因为既“无根由”,即没有前因后果可寻,有如从空而降,令人摸不着头脑,搞不清楚,故叫作迷。

  “悟非生迷,云何因悟?”:悟虽与迷正相反,然亦非生迷之因,以物皆自类相生。因此如何能说迷是从悟中生的呢?此比喻,真如本体并不会真正“生”妄,虽然从相上说,无明是“依”真如本体而起,所谓“依真起妄”,但这不等于说:“真能生妄”。就好像树影是依树而有,但树并不真能生影,树是树、影是影,从来两不相干:树中无影,影中无树——然而影还是依树而有,而树非影,树不成影。同样的,无明依真如体而起,但真如体实不生妄,真如亦非妄,真如亦不成妄。无明起时,真如依旧;无明灭时,真如依然。如树影生时,树仍是树,树影灭时,树亦不短少增减。是故迷自有起灭,而真性常然,不动、不染。

  “倏有悟人”:“倏”,忽然;此指因缘成熟时。“悟人”,悟了之人,比喻佛如来。

  “此人纵迷于此聚落,更生迷不?”:这个人纵使先前曾经在聚落中迷失方向,经指示令悟后,还会不会再迷?比喻佛开悟后,会不会再起无明?

  “昔本无迷,似有迷觉”:“无迷”:“迷”,指无明。“似有”,相似有,好像有。“迷觉”,迷时的妄觉。此言,昔在众生位中,本来就没有无明,然却相似有迷时的妄觉,因而惑南为北。“似”为相似,既是相似,即不是真实的。迷中并非完全没有觉知——迷中还是有觉知,只是其觉非真,其觉知是一种妄觉,是一种情执,非真觉,故称之为“迷觉”,即迷中之觉。然连此迷中之觉也不是真的有,而是虚妄的,故说此迷中之觉为“似有”,仿佛有,恍惚中若有,虽若有而实无;以此“迷中之觉”之体不实,故其相虚幻,不能确定。

  “觉迷迷灭”:“觉”,觉了,觉知。“迷”,无明。若觉知无明,无明即灭。如人若觉知自己走错了路,即不会再走错路的,或如人已醒,即不复在梦中。

  “觉不生迷”:真觉之体是不会再生迷的,亦即,佛心不会再起无明。

  【义贯】

  “佛告富楼那:譬如迷” 失方向的“人,于一” 人烟“聚” 集的村“落” 中(一真法界),“惑南” 方“为北” 方(迷妄作真);“此迷为复因迷而有”?还是“因悟所出”?

  “富楼那言:如是迷人” 心中之迷,“亦不” 是“因迷” 而起,“又不” 是“因悟” 而生。“何以故”?此“迷”原“本无”有“根”由可寻,“云何”说是“因迷” 而生迷?“悟”与迷正相反,固“非生迷”之因,因此“云何”可说此迷是“因悟” 而生的呢?

  “佛言:彼之迷人,正在迷时,倏有悟” 了之“人指示” 而“令” 得开“悟。富楼那,于意云何?此人纵” 使先前“迷,于此聚落” 中,经人指示令悟后,还“更生迷不”?

  “不也,世尊。”富楼那答。

  佛言:“富楼那,十方如来” 三觉圆满,“亦复如是”,悟后不复更迷也。“此迷” 实“无本” 体,其“性毕竟空”,无实相可得;“昔” 在众生位中“本” 即“无迷” 体生,然却相“似有迷” 时之妄“觉”,(以此妄觉而惑南为北,迷妄作真;然彼虽自生惑,而南并不成北;彼人虽迷,然妄并不因而成真,真亦不成妄。)当一念“觉”知往昔之“迷”时,此“迷”之幻相即“灭”,以本非有故,但觉知而已,亦非有迷灭;以真“觉”之体本“不生迷”故。

  【“亦如翳人见空中华,翳病若除,华于空灭。忽有愚人,于彼空华所灭空地,待华更生。汝观是人为愚为慧?”

  富楼那言:“空元无华,妄见生灭。见华灭空已是颠倒,敕令更出,斯实狂痴,云何更名如是狂人为愚为慧?”

  佛言:“如汝所解;云何问言:‘诸佛如来妙觉明空,何当更出山河大地?’”】

  【注释】

  “忽有愚人,于彼空华所灭空地,待华更生”:“于彼空华所灭空地”,在那空华已经灭了的地方,比喻如来证于至真,诸惑已尽。“待华更生”,等待已灭了的空中华再生起。比喻妄想分别如来还会再忽然无明又起。

  “空元无华,妄见生灭,见华灭空已是颠倒”:空中本来就没有华,以心虚妄而见有空华或生或灭。见华于空中“生起”,已是一虚妄;又见空华于空“灭去”,便是二度虚妄,颠倒又颠倒。

  “敕令更出,斯实狂痴”:要叫已经灭了的空华又生出来,这实在是接近疯狂的愚痴。

  “如汝所解”:正如你所了解的那样,不错。

  【义贯】

  “亦如” 患眼“翳” 之“人” 妄“见空中” 有“华” 相,俟其“翳病若除”,其空“华”即“于空”中“灭” 去。但是,“忽有”一“愚人”,却“于彼”人原先所见“空华所灭” 之“空地”,期“待” 彼空“华更生。汝观是人为愚” 痴呢?抑“为” 有智“慧” 呢?

  “富楼那言:空”中“元”本即“无华”,以自心虚“妄”故“见” ,有华于中“生、灭”若“见华灭”于 “空,已是颠倒”了,若于华灭之后,还“敕令” 本来即无之华“更”从空生“出,斯实”近于疯“狂” 的愚“痴”之徒,“云何更名如是狂人为愚” 痴或“为” 有智“慧” 呢?实乃愚不可及!

  “佛言:如汝所”了“解”的,不错。你的了解既能如是无误,“云何” 还会“问言:诸佛如来”于所证“妙觉明空” 之真如体中,“何”时“当更出”生有为习漏之“山河大地” 等三种相续,因而复堕为凡夫?

  【诠论】

  若问如来什么时候还会再起无明,再堕为凡夫,实是亵渎神圣。而富楼那在前面的问答中,亦说这种人实为痴狂,富楼那在此的表现,显示两件事:一、此皆由于如来善于诱导,令富楼那起正知见之智慧;二、这也表示,如前所说,富楼那亦是为护佛法及利益众生故,大权示现。

  【“又如金矿杂于精金,其金一纯,更不成杂;如木成灰,不重为木。诸佛如来菩提涅槃,亦复如是。”】

  【注释】

  “又如金矿杂于精金”:“精金”,纯金。又譬如金矿中,杂有纯金。

  “其金一纯,更不成杂”:这是指金矿开采出来,经提炼后,便是纯一真金,不会再含有杂质。

  “诸佛如来菩提涅槃,亦复如是”:诸佛如来既已转烦恼为五智菩提,转二种生死为无上大涅槃,也是一样的:既转烦恼为菩提,此菩提就不会再生烦恼;既转生死为涅槃,引涅槃就不会再成为生死。如同炼矿成金,不复为矿。是故《圆觉经》亦云:“如销金矿,金非销有,既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏。”又云:“虽复本来金,终以销成就,一成真金体,不复重为矿。”等,都是发明此义:诸佛如来所证之菩提、涅槃,乃金刚不坏,犹如真金。

  【义贯】

  “又如” 于“金矿” 中“杂于精” 纯之“金”,此矿若开采出来,煅炼之后,“其金” 即复“一纯” 之性,“更不成杂”;又“如木” 已烧“成灰”,便“不重为木。诸佛如来” 于证无上“菩提涅槃” 之后,“亦复如是”,不会再变回去成为有烦恼生死的具缚凡夫。

  第三节 开示三如来藏

  1.空如来藏——一切皆非

  【“富楼那,又汝问言:地、水、火、风本性圆融,周遍法界。疑水、火性不相陵灭,又征虚空及诸大地,俱遍法界,不合相容。

  富楼那,譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥。所以者何?富楼那,彼太虚空,日照则明,云屯则暗,风摇则动,霁澄则清,气凝则浊,土积成霾,水澄成映。”】

  【注释】

  “又征虚空”:“征”,问。

  “譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥”:“虚空”,喻如来藏。“群相”,指下面所说的明、暗、动、清、浊、霾、映七相,用以比喻七大之相。虚空喻空如来藏,以其中无有相故。“不拒诸相发挥”,此则比喻“空而不空”之如来藏,以此如来藏本体虽空无相,然亦能随缘含容诸相于其中发挥,是故此如来藏体虽空,其中亦宛然有相,故亦不空,是故得名为“空不空如来藏”。然而,此诸相虽在如来藏中现,却仍非如来藏所具有之物。

  “云屯则暗”:“屯”,屯积。

  “霁(jì)澄则清”:“霁”,雨后天晴。雨后空中的积尘被雨水冲刷,故空中一片清新。

  “土积成霾”:“霾(mái)”,阴霾不开。尘土积聚于空,则空中一片阴霾之相。

  【义贯】

  “富楼那,又汝问言”:如来所言“地、水、火、风”四大之“本性圆” 满互“融” 无碍,其体则“周遍法界”,于是你便生出这样的“疑” 惑:“水” 与“火” 之“性” 本来是相克的,为何能“不相陵灭”,你“又征” 问“虚空及诸大地”,空大与地大二者之性,一通一碍,若“俱遍法界,不合”(不应)“相容” 能互纳。

  “富楼那,譬如虚空”,其“体” 虽“非” 由“群相” 构成,“而” 却“不” 会“拒” 斥“彼诸相”于其中“发挥”(比喻如来藏体虽非七大,但并不拒七大发挥)。“所以者何?富楼那,彼太虚空” 当“日照” 之时“则” 随日缘而现“明” 相,“云屯” 积时,“则” 随云缘而现“暗” 相,“风摇” 时“则” 随风缘而现“动” 相,“霁澄” 时“则” 随霁缘而现“清” 新之相,地“气凝” 聚时,“则”随气凝之缘而现“浊” 相,尘“土” 纷飞“积” 于空中则“成” 阴“霾” 不开之相,江湖等“水澄” 清时则“成映” 现之相。

  【诠论】

  虚空中虽常有此等七相显现,然而虚空本体中实不染着此等相,虽则如是,但它还是任此七相随缘而现、随缘而灭。又,因为地、水、火、风、空、识、根等七大在如来藏中所发挥之事,无法直接指陈,所以如来便藉用肉眼现前看得到的现象来比喻,易于理解。

  【“于意云何?如是殊方诸有为相,为因彼生?为复空有?

  若彼所生,富楼那,且日照时既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日?

  若是空明,空应自照,云何中宵云雾之时不生光耀?当知是明非日非空,不异空日。”】

  【注释】

  “殊方”:各方。

  “为因彼生”:“彼”,指缘。是从缘而生的吗?这是破“相从缘生”。

  “为复空有”:还是从虚空而有的呢?这是破“相从无因生”。

  “且日照时既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日”:如果太阳照耀的时候,此虚空既为日所明,则十方世界应该是同一日光之色,因为此日之光明可遍至十方世界。日之光明既从日中“出”已,则日中应不复有光明。然则为何我们仍能于空中见一圆日呢?

  【义贯】

  “于” 汝“意云何?如是殊方诸有为” 法之“相,为因” 从“彼” 缘而“生?为复” 从“空” 而“有” 的呢?

  “若” 说是从“彼日之缘”“所生” 的话,“富楼那,且” 看“日照” 之“时”,此虚空“既是” 为“日” 所“明”,则“十方世界”应“同为” 均一之“日色” (然而十方世界于日照之时,并非同一均平之日色;结论:可知彼诸有为相非从因缘而生。)再者,日照之色既已从日而出,均布于十方虚空,日中既不应再有光明,“云何”我们于“空中”犹“更”可“见圆日”?(结论:是故言虚空之明相为从日出,不能成立。)

  “若” 言“是” 从“空”而“明”(明从空生),则虚 “空应” 能 “自照”,(空既自照自明,即应时时皆明,以空性是恒常,其明亦应恒常)然而“云何” 于“中宵” (中夜)及“云雾之时”,虚空即“不” 能“生” 出“光耀” 呢?(结论:故说虚空之明相为由虚空自生,不能成立。)

  是故“当知,是明” 相既“非” 从“日” 中出生,亦“非” 从“空” 中来,亦“不异空日” (不离空日)而能有。(乃如来藏中,循众生业缘幻化而现,非因缘生,非无因生。)

  【“真妙觉明亦复如是。汝以空明,则有空现;地、水、火、风各各发明,则各各现。若俱发明,则有俱现。云何俱现?富楼那,如一水中现于日影,两人同观水中之日,东西各行,则各有日随二人去,一东一西,先无准的。不应难言:此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?宛转虚妄,无可凭据。”】

  【注释】

  “真妙觉明亦复如是”:真妙之如来藏,因觉之缘而现明相,也是像这样的。

  “汝以空明,则有空现”:“明”,此为动词;前人训为循业而明之,意义上较接近。你若循空之业去明之,则有空之相现。

  “各各发明”:“各各”,一一、各别之义。

  “东西各行”:喻各循其业。

  “则各有日随二人去”:喻各发现其本业所现之大相(诸大之相)。

  “一东一西,先无准的”:“准”,定。“的”,实。“先”,本也。此谓,则此二人各自发现各自之日:一在东、一在西,本无定实可得。亦即,并不能确定哪一个人所见的水中之日影才是真日,且其日所处的方位哪一个才是正确、实在的。(水中的第一个日影本就不实、虚妄。现在两人又各循自业,于第一日影,又别见不同位置之二日影;第一日影已自虚妄,今若再去论究此第二对日影,到底哪一个才是真的、及处于正确的位置,岂不愚痴至极?!)

  “不应难言”:不应作这样的问难,或质问。亦即,不应有这样的问题或疑问。也就是说,关于这点,下面这样的问题实不须要问——因为根本没什么问题:本自虚妄,还在那上面找什么问题?!(正如,两个人一同去看一个侦探片的电影,回家后,此二人对于其中某些情节争论不休一样:电影银幕上所发生的事,本无其实,还有什么好争辩探究其实的?又如有人探究解析梦境,亦复如是。)

  “此日是一,云何各行”:此水中的日影之本体,原来只是一个,为何却各有一个日影随二人而去?有智之人实在不应问这样的问题。然而,这问题看来虽粗浅,道理却很深;若非入于佛智,一般众生,乃至凡外权小,皆不免被此诳惑。依于佛智以解此惑即是:众生各自“循业发现”,不相妨碍;而且亦非此实彼虚。

  “各日既双,云何现一?”:此二人所见之日加起来,既成双日,为什么由第三者看来,在水中还是只有一个日影呢?这岂不怪哉?

  “宛转虚妄,无可凭据”:“宛”,曲也。“转”,展转。指弯弯曲曲、辗转变化,并非循一直道,因此虚妄不实,诸人所见者,都不能拿来当作依凭之据。以诸人所见俱皆妄相,既是妄相,如何能以虚妄之事来作为定夺之凭据?

  【义贯】

  一切众生“真妙” 之如来藏因“觉” 之缘而现“明,亦复如是。汝” 若循“以空” 之业去“明” 之,“则有空” 之相“现”;若循“地、水、火、风” 四大“各各” 业、一一去“发明” 之,“则” 四大“各各” 一一呈“现” 其相;“若” 循“俱” 起之业去“发明”之,“则有” 同时“俱现” 之现象,(循一,则一现;循多,则多现)。“云何” 为“俱现” 之义?“富楼那,如” 在“一水中现于日影,两人同观水中之日”,然后“东西各行” (各循其业),“则各有” 一“日随二人去” (各自发现其业报所现之日),“一” 在“东、一” 在“西,先无” 定“准的” 实可言。

  “不应” 作如是“难言:此” 水中之“日” 影原只“是一” 个,“云何各” 有一日影随二人“行” 而去?这岂非变成有两个日影?又,随“各” 人行去之“日既” 已成 “双,云何” 由第三者来观,水中还只是“现一” 个日影呢?(到底水中的日影是一?是二?还是三?)如是循业俱时而现,并不相冲突、并不相妨碍,互不相干,亦非绝对无干,如此众相,实“宛” 曲辗“转虚妄” 不实,各人循业所见,“无” 一“可” 为真实论断之“凭据”,以皆循其自业而妄现故。

  【诠论】

  水中日影之体已非实,众生再循各自之业(东西各行),则其所见之日影之方位又各不同。如此则在本已虚妄之上又加虚妄;接着,你又要据此一连串虚妄所现之相去探究到底那一个才是真的日影?正确的方位应在那是?确实有几个日影?于诸虚妄相上,又去探讨其真伪、数目、方位、岂非又妄上加妄?这正好可用来比喻富楼那要探究如来藏中,循众生业所现的七大,究竟是不是真的一一都遍于法界?如果是,为什么这七大不会互相重叠、互相冲突、或互相凌灭?这情况与如来在此所举的水中观日影的例子,几乎完全一样——水中要无日,如来藏体中亦本无七大,这些七大只是众生循业所现的幻相,既是幻象,怎会互相凌灭?藏性中之火,实非火;藏性中之水,亦实非水。是故天道众生所见之水为水晶(固体),且可于此水上行走;人道众生所见之水为液体,可饮用、可沐浴,但不可能于其上步行;饿鬼道所见之水现为火,连饮用亦不能。是故于一水体,各道众生皆循自本业而发现不同之相。是故诸圣于证入如来藏本体之后,便能幻化诸大,即是所谓的示现神通,而其实是因契入如来藏本体之性,故能尽其随缘幻化之用,因而能随意变化七大所现之相,而成凡夫所谓的神通。例如阿罗汉能腾空作十八变、于自身上出水、火、履水、穿壁而过等。而这些只不过是如来藏少分之用而已,因为那只是在一己的报身之上所起的作用,若以全体如来藏而言,则有如大海之一浮沤体而已。至若佛世尊及大菩萨,以得尽如来藏全体之用故,故能震动三千大千世界,或以一毫光便可遍照法界,或可移动一佛世界并其中所有众生至另一佛世界,或可纳一佛世界于另一佛世界,乃至可纳一佛世界于一毫端,亦不迫促,其中众生亦不知觉而惊骇。凡此等等,及本经下文所示,佛世尊之大神通境界,其实亦皆只是如来藏本体不动随缘幻化之用而已。是故如来教敕弟子修行皆不可以此用为务,须求其体,以有体自然可以起用,方不致舍本逐末。而此所谓体者,即如来密因也;若得信解悟入于此密因,则是如来真子,诸佛之所护念,将愁何事而不成办?

  【“观相元妄,无可指陈;犹邀空华结为空果,云何诘其相陵灭义?观性元真,唯妙觉明;妙觉明心,先非水火,云何复问不相容者?

  富楼那,汝以色、空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色、空,周遍法界。是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。”】

  【注释】

  “观相元妄,无可指陈”:观一切因缘所现之相原是虚妄,以彼一切相皆是众生循业发现,似有而非实,无有实体可以指示陈现。

  “犹邀空华,结为空果”:“邀”,求也,待也。正如同要求空华还要结出空果。这比喻:实在虚妄至极!因为见空有华已是虚妄,然而由于凡夫妄想无尽:既然有花,必定有果,开花结果,理之当然:空中既已生出花来,此花何不结果呢?——吾且待之!这个比喻实是精妙无比。喜好文学之士,一阅及此,岂不击节赞叹曰:“妙哉,妙哉,神来之笔!”始知如来真一切智人也,能善以种种因缘譬喻教化众生,无不曲尽其妙。例如上文,二人观日,东西各行之喻,亦是世间无有比之“绝妙好辞”也。笔者剃染前,于世间专业本为文学,然见佛经中之诸多绝妙之譬喻,以吾所阅世间一切文、史、哲典籍中,实无有能相与并论者。故言佛世尊乃“世间无有等”,及“天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者”,诚其然也。

  “云何诘其相陵灭义”:“诘”,究诘,质问。为什么还质问说:如来藏中所现之诸大,怎么不会互相陵夺而消灭呢?

  “观性元真,唯妙觉明”:“性”,指诸大之性。“元”,同原。此谓,至于观诸大之性,原来是一真,本无诸相,诸相之体唯是一一妙觉圆明之真心(如来藏心)。

  “妙觉明心,先非水火”:“先”,原本。此妙觉圆明之如来藏心,本即非有水、火等诸大。

  【义贯】

  “观” 一切因缘所现之“相元” 是虚“妄”,并无实体,故“无” 有实体“可” 以“指陈”,若欲作种种指陈或探究,即“犹” 如“邀” 求翳眼所见之“空华” 更“结为空果”,毋乃虚妄至极?(是故若了现前所观诸现象,原为如来藏中所现空华之相,非有非无,不可究诘,)“云何” 还“诘” 问“其” 互“相陵” 夺消“灭” 之“义”?然若“观” 诸大之“性” 则“元” 是一“真”,本非诸相,“惟”一“妙觉” 圆“明” 真心,此“妙觉” 圆“明” 之如来藏“心” 之中,元“先” 即“非” 有他“水火” 风诸大,诸大尚无,“云何复问” 它们彼此为何不会有“不相容者”?

  “富楼那,汝以”执“色、空” 等诸大体性为实有,故误认以为其必然“相倾相夺于如来藏”中;“而”实“如来藏”则“随为色空” 等之缘,而现色空等之影相,“周遍法界”,以众生不达如来藏深法,不知诸相幻相,执为实有,执则成碍,“是故于” 一真法界“中”,妄见实有“风” 之“动” 摇、“空” 之“澄” 寂、“日” 之光“明” 、及“云” 之昏“暗” 等相,皆执为定实,(于是地与空不相容、水与火相陵相克等便一时俱现),凡此皆是因“众生” 其心“迷” 昧昏“闷” 不通(以迷故昧于藏性真空之理;以闷故不通达诸相非实),“背” 弃本有之“觉” 性而妄“合” 于诸“尘” 影幻法,“故” 从而“发” 起“尘劳”,而妄见实“有世间” 诸“相”。

  【“我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明,圆照法界。是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小。不动道场遍十方界;身含十方无尽虚空;于一毛端现宝王刹;坐微尘里转大*轮。灭尘合觉,故发真如妙觉明性。”】

  【注释】

  “一为无量,无量为一”:能化一为无量,或化无量为一。此为理事无碍之境界。

  “小中现大,大中现小”:此为事事无碍之境界。

  “不动道场”:此为如来藏不动之理体。

  “于一毛端现宝王刹”:宝王刹“,宝王刹土,即佛土,亦即佛世界。此为广狭无碍门。

  【义贯】

  “我以” 真觉“妙明不灭不生” 之体性为本修因,而“合” 于“如来藏” 性,因“而” 证于“如来藏” 本体“唯妙觉明,圆” 满遍“照”一真“法界。是故于” 其“中”能现化“一为无量”、或化“无量为一” 之理事无碍境界,或于极“小中现”极“大”,于极“大中现” 极“小”之事事无碍境界;坐于如来藏本体“不动道场” 中,不起于座,而能“遍” 现于“十方” 世“界”;如来三“身” 皆能遍“含十方无尽虚空”;能“于一毛端” 中“现宝王刹” 之广狭无碍境界;及“坐” 于一“微尘里转大*轮”,广度无量众生。凡此皆是以如来“灭尘合觉,故” 能“发” 起“真如” 之“妙觉明性” 不可思议力用,一切无碍。

  【“而如来藏,本妙圆心。非心、非空、非地、非水、非风、非火;

  非眼、非耳、鼻、舌、身、意;

  非色、非声、香、味、触、法;

  非眼识界,如是乃至非意识界。

  非明、无明、明无明尽,如是乃至非老、非死,非老死尽。

  非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。

  非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波罗密多。

  如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、非三耶三菩、非大涅槃,非常、非乐、非我、非净。”】

  【注释】

  “非心”:“心”,即识大。如来藏体非识大。

  “非眼、非耳、鼻、舌、身、意”:如来藏体非六根。

  “非明、无明、明无明尽,如是乃至非老、非死、非老死尽”:如来藏体非缘觉法。

  “非智、非得”:如来藏非小乘之无我智,亦非四双八辈果位之证得。

  “般剌若”:亦即般若。如来藏非即菩萨般若法。

  “怛闼阿竭”:又译为多陀阿伽度,义即如来,佛十号之一。如来藏乃至非即如来法。

  “阿罗诃”:应供。佛十号之一。如来藏乃至亦非即十号具足相之法。

  “三耶三菩”:又译为三藐三菩提,正等觉,或无上正等正觉方义。亦佛十号之一。如来藏乃至非即如来等正觉相之法。

  “非常、非乐、非我、非净”:“常、乐、我、净”为如来无上大涅槃之相。如来藏乃至亦非即如来无上大涅槃相之法。

  【义贯】

  “而如来藏本妙圆” 满之“心”,其体“非心” (识大)、“非空、非地、非水、非风、非火” 等世间七大;

  如来藏亦“非眼、非耳、鼻、舌、身、意” 六根;

  如来藏亦“非色、非声、香、味、触、法” 六尘;

  如来藏亦“非眼识界,如是乃至非意识界”等十八界;

  如来藏亦“非明、无明、明无明尽,如是乃至非老、非死、非老死尽” 等出世缘觉乘法;

  如来藏亦“非苦、非集、非灭、非道、非智、非得” 等声闻乘法;

  如来藏亦“非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非” 诸“波罗密多” 等菩萨法;

  “如是乃至” 如来藏亦“非怛闼阿竭” (非如来)、“非阿罗诃” (非应供)、“三耶三菩” (非无上、非正等菩提)、“非大涅槃、非常、非乐、非我、非净”等如来大涅槃相法。如来藏其体究竟清净,本无迷、悟及世间、出世间、凡圣、染净一切有为、无为相法。

  【诠论】

  本节为明示“空如来藏”,一切俱非;如来藏体究竟清净,本无迷悟,故无凡圣、染净、十界之法,而为空如来藏。如来藏体虽无迷悟,然能为迷悟之所依,而有圣凡等十界于中显现,于焉成“不空如来藏”,此即下文所说。

  又,此处之“非眼、非耳、鼻、舌、身、意。非色、非声、香、味、触、法。非眼识界,如是乃至非意识界。非明、无明、明无明尽。如是乃至非老、非死、非老死尽。非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。”与《般若心经》中之“是故空中无色、无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,无眼界,乃至无意识到界,无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得。”两者名相完全相同,只是“非”字与“无”字,意义稍微不同而已。《心经》中是以般若观照之功,而照见真空实相之中,无有世、出世间诸法。本经则是以本心,不假功用,当下直体“空如来藏中”(与《心经》之“空中”二字之旨相同),本非七大、四科、有为诸法,及三乘、佛乘一切无为诸法。

  【附及,鄙人于昔所著《心经系列》中所阐述,《心经》中空有之旨(色不异空,空不异色;色即是空,空即是色),于其中释言:此为如来藏之境界:乃依于如来藏而得如是观照、了悟。今对本经,即可知鄙人所说乃有所本,系“以经证经”,足见吾言不谬。又,余以《心经系列》初版三刷附录中之“空义再示”一文中发挥《心经》中所隐示之“空如来藏”、“不空如来藏”、“空不空如来藏”之密义,今证之本经,亦可见吾非空言。走笔至此,同道大德请详。】

  2.不空如来藏——一切皆即

  【“以是俱非世出世故,即如来藏元明心妙;

  即心、即空、即地、即水、即风、即火;

  即眼、即耳、鼻、舌、身、意;

  即色、即声、香、味、触、法;

  即眼识界,如是乃至即意识界。

  即明、无明,明、无明尽;如是乃至即老、即死,即老死尽。

  即苦、即集、即灭、即道、即智、即得。

  即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多。

  如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净。”】

  【注释】本节从略。

  【义贯】

  如来藏“以是俱非世、出世”间六凡、四圣一切诸法“故”。而为清净本然之空如来藏,是故“即如来藏” 而能起“元” 本“明心” 之无穷“妙” 用:

  是故如来藏“即心、即空、即地、即水、即风、即火” ——七大即如来藏随缘所现;

  如来藏“即眼、即耳、鼻、舌、身、意” ——六根即如来藏随缘所现;

  如来藏“即色、即声、香、味、触、法” ——六尘即如来藏随缘所现;

  如来藏“即眼识界,如是乃至即意识界” ——十八界即如来藏随缘所现;

  如来藏“即明、无明,明无明尽;如是乃至即老、即死、即老死尽” ——一切缘觉法即如来藏随缘所现;

  如来藏“即苦、即集、即灭、即道、即智、即得” ——一切声闻法即如来藏随缘所现;

  如来藏“即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多” ——一切菩萨法即如来藏随缘所现;

  “如是乃至” 如来藏“即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净” ——一切如来法即如来藏随缘所现;

  【诠论】

  本节所彰显“如来藏即一切法”,而成所谓“不空如来藏”。然而,读者必须注意,所谓“空如来藏”,并不是说“真如之体是无”,而是说真如之体性毕竟空寂,不著、不染、亦不息止一切染净之法,如实空故。《起信论义记》云:“言如实空者,此以如实之中、空无妄染故,云如实空,非谓如实自空。”换言之,“空如来藏”的“空”字,是指无染、无著,不是说没有体。又,《大乘止观》云:“此心性,虽复缘起建立生死、涅槃、违顺等法,而复心体平等,妙绝染净之相;非直心体自性平等,所起染净等法,亦复性自非有。”至于“不空如来藏”,义即真如之性,具足一切万德,德无不备、法无不现。简言之,“空如来藏”即是表示如来藏“不变”之性;而“不空如来藏”即表示如来藏“随缘”之性,二者相辅相成,缺一不可,故成就如来藏随缘而不变、不变而随缘之义。

  然而,请注意,并非有“两个如来藏”,一个空、一个不空;也并非有“两种如来藏”:如来藏只有一个,只有一种;空与不空只是用来描述如来藏的两种性能。如同一辆车,用牛拖即称牛车,用马拖即称马车,用驴拖即称驴车;同是一车,从用得名。又,同是一瓶,用来装水,即称水瓶,用来装牛奶即称奶瓶,用来装油即称油瓶。如来藏亦如是,体本是一,用即差别,从用得名;名用虽殊,而体本一。以如来藏本体究竟寂静不染,称之为“空如来藏”;若随缘起用,现世出世一切相,即称之为“不空如来藏”:同一如来藏,在不同的作用、情况下,得不同之名。

  3.空不空如来藏——皆非皆即、离非离即

  【“以是俱即世出世故,即如来藏妙明心元;离即、离非,是即、非即。

  如何世间三有众生,及出世间声闻、缘觉,以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见?”】

  【注释】

  “离即、离非”:这句是省略句法,具说应为:“离即、离非即”。“即”,即一切法之义。此谓,如来藏之体实离于“即一切法”,亦离于“非即一切法”,也就是“双离”,即是离一切相,这就是如实空的“空如来藏”。

  “是即、非即”:这也是也省略的说法;具言应为:“是即、是非即”;义为:如来藏是“即一切法”,亦是“非即一切法”,这便是“一真”之义;亦即“不空如来藏”之“如实不空”。以上两者合在一起,即是所谓“空不空如来藏”。

  “三有众生”:“三有”,欲有、色有、无色有;亦即是三界。

  “以所知心”:以所知的意识妄心。

  “用世语言”:用世间的语言,如因缘、自然、和合、不和合、互相凌灭、相容等。

  【义贯】

  如来藏“以是俱即世、出世” 间凡圣十界“故”,此“即如来藏妙明” 觉“心” 之本“元” 本具之性,其体实“离” 于“即” 一切法,亦“离” 于“非” 即一切法,究竟离一切诸相,然亦“是即” 一切法、是“非即” 一切法,一切诸法相妄而性真,如来藏以真空故不碍妙有,妙有故不碍真空——空有互不相碍。

  “如何世间三有” 之“众生,及出世间” 之“声闻、缘觉,”欲“以所知” 之意识妄“心”,来“测度如来无上菩提” 所行境界呢?又要“用世” 间凡夫的“语言” 去思议分别,想要“入佛” 所证无上之如来“知见”?

  【“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发。汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满,如我按指,海印发光,汝暂举心,尘劳先起。由不勤求无上觉道,爱念小乘,得少为足。”】

  【注释】

  “琴、瑟、箜篌、琵琶”:琴有七絃(xián同弦)、瑟有二十五弦;箜篌有十四弦;琵琶有四弦。此四种乐器用来比喻凡夫、外道、声闻、缘觉,皆各具一心三如来藏,体中具足无量妙用。

  “虽有妙音,若无妙指,终不能发”:“妙音”比喻自心本具之妙用。“妙指”,善于弹琴之技比喻如来之妙智。此谓:世间凡外权小之人,虽有本具之妙心,可当妙用,然若不入如来妙智,其妙用亦终不能现起,如空有一把好琴,若无好的琴技,亦不能显出此琴所具有的美妙音色、音质。众生怀宝不能用,亦复如是。

  “如我按指,海印发光”:“海印”即海印三昧,为如来所入的三昧之一。于此三昧之中,定心智慧澄彻,广大无量,犹如大海,普能印现一切十界万象,并众生心行、因缘、业果。《华严经·贤首品》云:“众生形象各不同,行业音声亦无量,如是一切皆能现,海印三昧威神力。”此谓,如来于入海印三昧之际,一按手指,即能发出光芒,照亮十方。

  “汝暂举心,尘劳先起”:二乘人由于不发究竟大心,故未得如来密因,因此即使阿罗汉亦只能断分段生死,得有余依涅槃,端赖其定力压伏六识,令不起现行,而止于化城之清净不生境界,名之为涅槃境界;然以八识习气种子完全不断,故若起于定,一近于缘,尘劳之心随起。“暂”,短暂之时间,稍微之义。“举心”,起心。

  “爱念小乘,得少为足”:只爱念小乘自求解脱、自得清净的境界,不希求大果,不求利益无量众生之广大福德智慧,所以于如来法海中,只证得少许便已满足。此少许指四谛八道及有余依涅槃。

  【义贯】

  “譬如琴、瑟、箜篌、琵琶” (喻凡夫、外道、声闻、缘觉),这些乐器“虽” 本身具“有妙音” (皆具如来藏妙真如性),“若无妙指” (若不契如来妙智,以达藏性理体),“终” 究是“不能发” 出其本具之妙音(藏性之无尽妙用不得显发)。“汝与众生亦复如是”,“宝觉真心各各” 本自“圆满;如我” 一“按指”,便可使所入的“海印” 三昧“发” 出此三昧之“光”,而遍照尘世界;然而“汝” 若“暂” 一“举心”,即有“尘劳先起” (光是心动即如是,更何况身动?)此为“由” 于汝等“不” 发究竟之心“勤求” 诸佛“无上觉道”,而只“爱念小乘”,于菩提道,以证“得少” 法为满“ 足”。

  【诠论】

  此经中言,如来一按指,即发出海印三昧之光,即表示如来于静中则有静用,于动中亦成动用。相对的,二乘之人,以不求究竟,故不能离于有相定,因此一起座,一举心,尘劳即起,是故不堪,以此之故二乘之人皆须沉空滞寂,方能维持其定心。是故其离于如来的动用一如之境界远矣。为何会这样呢?因其修学并示得如来来藏作为根本,故其定力并非从藏心发起,而是依六识心而起,依六识心分别染净,苦乐等而起,故其定心与佛菩萨相较,只是浮面的,未深入八识根本,是故不堪任何些许动乱。若如是者,如何谈得上于动中起用呢?然而这都与无始来有否发无上大心有关;若发大心,即与佛同心,与佛心相应,速能悟入本心;因此为佛弟子,修学佛道,切不可但发自利、自求度脱的自私心,因而只“爱念小乘,得少为足”,否则即是负佛深恩。

  第四节 诸妄之因

  1.又起疑惑:宝觉妙明,何因起妄?

  【“富楼那言:“我与如来宝觉圆明、真妙净心,无二圆满。而我昔遭无始妄想,久在轮回,今得圣乘,犹未究竟;世尊诸妄一切圆灭,独妙真常。敢问如来:一切众生何因有妄,自蔽妙明,受此沦溺?”】

  【注释】

  “无二圆满”:“无二”,平等也,以皆一如,故是平等。

  “今得圣乘,犹未究竟”:“得”,证得。“圣乘”,指声闻四果。“究竟”,指无上菩提。谓今世虽遇如来,而得修学觉道,现已证得无学之圣位,断分段生死,然以上无明细惑犹在,故不能证究竟之无上菩提,永断变易生死。由此可见小乘亦自知未达佛之境界,只是未能发起大心趣求而已。

  “世尊诸妄一切圆灭”:谓佛于一切无明妄惑,都已经圆满寂灭,永不再生。《圆觉经》云:“永断无明,方证佛道”。

  “独妙真常”:“独”,不共之义,谓不与三乘共,唯佛能证。“真常”,真如常住之体。

  【义贯】

  “富楼那言”:我今如是信解:“我”及一切众生“与如来” 皆具“宝觉、圆明”、正“真” 微“妙”、清“净”之“心”,平等“无” 有“二” 致、皆悉“圆满”,我已如是了知。然“而我”往“昔”由“遭”遇“无始” 无明“妄想”,故令我“久” 远以来长“在轮回”之中,“今”世有幸得遇如来,依教修行,虽已证“得圣乘”,达于无学,然以无明种子仍在,故“犹未” 达“究竟” 之菩提道果;

  而“世尊” 于“诸”无明“妄”惑皆已“一切圆”满寂“灭”,于十界中,“独” 契微“妙” 之“真” 如“常” 住本体。故我“敢问如来:一切众生何因” 而“有” 无明“妄” 惑生起,以致“自蔽妙明” 之真心,而“受此” 三界“沦溺” 之苦?

  2.有因非妄,妄即无因(无因故妄)

  【佛告富楼那:“汝虽除疑,余惑未尽,吾以世间现前诸事今复问汝:汝岂不闻:室罗城中演若达多,忽于晨朝以镜照面,爱镜中头眉目可见,嗔责己头不见面目,以为魑魅,无状狂走。于意云何?此人何因无故狂走?”

  富楼那言:“是人心狂,更无他故。”】

  【注释】

  “汝虽除疑”:此“疑”是指五上分结中之疑结,也就是五钝使(贪、嗔、痴慢、疑)的疑使。是为六大根本烦恼之疑烦恼。疑烦恼是犹豫为性,令人于法迟疑不决,故令人不能起修。阿罗汉于法决定,故疑结已除。

  “余惑未尽”:“余惑”,指残余的细惑;以细惑未尽,故于第一义谛犹不能照了、通达、决定。

  “演若达多”:义为祠授,因为他的父母祈祷于神祠而生,故以此为名。

  “忽于晨朝”:“忽于”,亦是比喻无端造作之义。

  “爱镜中头眉目可见”:喜爱镜中所现的头之影像,因为这镜中的头,其眉目都清晰可见。

  “嗔责己头不见面目”:反过来却嗔怒责怪自己身上的头,怎么看不见其面目(亦即,不能自见己面、己目、己耳等。)

  “以为魑魅”:“魑魅”,山林中的鬼怪,山精木怪,即俗称之妖怪。此言,以为自己身上的这个头是妖怪的头着于自己身上,不是他自己原来的头,所以它才不能令他自见己面目。

  “无状狂走”:“无状”,无故。无故忽然起而疯狂四处奔跑。比喻最初根本无明,而令众生于六道场中狂走不休。

  【义贯】

  “佛告富楼那:汝虽” 已“除” 去根本之“疑” 烦恼,然而残“余” 之细“惑” 犹“未尽,吾”且“以世间现前诸事,今复问汝:汝岂不闻:”此“室罗城中” 有个人叫“演若达多”,他有一天“忽于晨朝以镜照面”,喜“爱” 其“镜中” 所现之“头”,因为彼头“眉目” 清晰“可见”,接着他反而“嗔” 怒“责” 怪自“己” 身上之“头”,因为此身上之头“不” 能“见” 己之“面目”,遂“以为” 此头系“魑魅” 精怪之头着己颈上,于是惊怖“无状” (无故)疯“狂” 奔“走。于” 汝“意云何?此人何因无故狂走?”(而想要去掉这个鬼魅之头,要找回自己本来的头?)

  “富楼那言:是人” 即因“心狂,更无” 其“他” 缘“故”。

  【诠论】

  “演若达多怖头狂走”这是一个很生动,也是很有名的譬喻及典故,常被引用。“爱镜中头眉目可见”比喻妄取幻境。“嗔责己头不见面目”比喻迷背真性。当知凡夫受著妄有,而不见真空,二乘则爱著偏空而不见妙有;凡此皆是“狂走”之相也。

  【佛言:“妙觉明圆,本圆明妙,既称为妄,云何有因?若有所因,云何名妄?自诸妄想,展转相因,从迷积迷,以历尘劫,虽佛发明,犹不能返。如是迷因,因迷自有,识迷无因,妄无所依。尚无有生,欲何为灭?得菩提者,如寤时人说梦中事,心纵精明,欲何因缘取梦中物?况复无因,本无所有。如彼城中演若达多,岂有因缘自怖头走?忽然狂歇,头非外得;纵未歇狂,亦何遗失?富楼那,妄性如是,因何为在?”】

  【注释】

  “既称为妄,云何有因”:“妄”,虚妄,假的,不实在的。“因”,生因;生起之因。指最初无明、乃至种种无明,以及怖头狂走等,既称为虚妄不实的,虚假的,怎么会有生因呢?既无生因,便是无生;既本无生,其相便是虚幻。

  “若有所因,云何名妄”:“所因”,所成之因,所从来之因,亦即成因或生因。如果有其成因,怎么会称它为虚妄不实呢?

  “自诸妄想,展转相因,从迷积迷”:“自”,自从。“相因”,相互为因。此谓,自从无始的无明妄想以来,展转相互为因,即于无明又起无明,于妄想又起妄想,前念之妄想又为后念妄想之因,后念之妄想复为其后妄想之因,于是从最初之迷上,又不断地积无穷之迷。

  “如是迷因,因迷自有”:这样的迷惑,犹如虚空华:空实无华,乃翳眼所见而认为实有。此心中之迷惑亦如是,实无生因,只是因为心迷,自认为有,于是宛然而有,实乃自心迷惑幻现。

  “识迷无因,妄无所依”:“识”,识得,知道,了知。“因”,生因。“所依”,所依之实体。谓若识知“迷”本无生因,其妄相即无所依。盖诸妄从迷(无明)而起,若“无明”无有生因,则一切虚妄皆无有依靠。无明既无因,即无明本不生;无明若无生,则一切妄想亦皆无生矣。

  “尚无有生,欲何为灭”:“欲何为灭”,欲灭何者。一切妄相若尚且无生,你想要灭除什么?以无生必无灭;有生方须灭。是故无明不须灭,若了知无明无生,无明即灭;一切迷惑与自心妄想亦复如是:若了知迷惑与自心妄想实不生,迷惑与自心妄想即灭。反之,若不了知,任何人亦灭它不得。例如鬼影幢幢,于黑暗中欲捕风捉影,欲捉鬼、杀鬼,云何能得?云何有尽——怎能捉得完、杀得尽?况且若自觉有捉到鬼,有杀到鬼,而云:我捉到了烦恼鬼、妄想鬼、杂念鬼、恶念鬼、生死鬼、轮回鬼,如是等鬼,我把它们都押起来了(“伏烦恼”)、我把它们都杀了(“灭烦恼”),亦只是自心闹鬼。是故达摩祖师云:“若见相,即处处见鬼。”

  “得菩提者,如寤时人说梦中事”:“得菩提者”,觉悟之人,指诸佛。“寤”,醒觉。证得无上菩提的诸佛,于开示众生时,就好像醒过来的人,向你述说梦中所见之事。

  “心纵精明,欲何因缘取梦中物?”:“精明”,精纯明了。此时醒寤之人,其心纵使精纯明了,毫无迷惑,但要用什么因缘(方法),才能把梦中所见的事物(指迷惑、妄想,及因迷惑、及因迷惑、妄想所见之物)拿出来给人家看?迷中犹如梦中;众生于迷位中所见之种种物事,亦如梦中所见一样,本自无实,本无所有,唯自心所现。

  “况复无因,本无所有”:何况梦本无生因,梦境本无所有,唯自心现量。

  “如彼城中演若达多,岂有因缘自怖头走”:像演若达多,哪有任何实在的因缘,令他害怕自己现有的头,以为自己本头已失,变成鬼怪的头,因而疯狂而走?

  你若问说:他“照镜”不是因缘吗?

  答:“照镜若是真实令人狂走的因缘,你每天照镜时为何不狂走?

  你若又问说:他看到镜中头不是因缘吗?

  答:看到镜中头若能令人狂走,你每天看镜中头,怎么不每天狂走?

  你又问说:他看到镜中头,故起妄想,这不是因缘吗?

  答:若看到镜中头,便能令人起如是妄想,因而狂走,你看镜中头时,为何不起如是妄想,也令你狂走?可知看镜、乃至看镜中头、起妄想,乃至狂走本身,这一切都没有充分必要的关连,亦即都非狂走的充分必要条件,因此皆非狂走的实在的因缘——是故“狂走”并无实因,本是虚妄。

  “忽然狂歇,头非外得”:“狂歇”,狂心歇息。有朝一日,忽然狂心顿歇下来,才发现本头原来就在自己颈子上,于是以为自己终于找到了本头,其实此头并未曾真正失去;因此疯劲过了以后,这个头也不是从外而得——并非真正找到,因为从来也没失去过。众生悟得真如本性时亦复如是;这真如本性在迷位(怖头狂走)时,并未曾有一刻真正失去;及至悟时,只见自己本来头,其头非从外来着于自己颈上;真如本性亦如是:迷时虽不见;悟时,本性亦非从外来着于自心上。

  “纵未歇狂,亦何遗失”:退而言之,即使愚夫在狂心没有歇下的时候,虽不自觉本头,这本头亦何尝有遗失掉过?同样的,众生在迷位时,虽不自见如来藏真如本性,此本性亦不因迷而有暂时遗失——它永远是在那里,故说是“常住真心”。

  【义贯】

  “佛言:妙觉明圆” 之本心,“本”即“圆”满“明妙”,众生之无明乃至狂走“既” 被“称为” 是虚“妄”,自然非实,非实即非实有;既非实有,“云何” 会“有” 成“因” 呢?“若有所” 成之“因”,即是有生,有生即是实有,如是“云何名”为虚“妄” 无实?众生“自” 无始来之无明“诸” 不实“妄想,展转” 互“相” 为“因,从” 最初之“迷”上又“积” 无量之“迷,以”至于经“历尘” 沙“劫” 数,“虽” 蒙“佛” 开“发” 阐“明,犹不能返。如是迷” 惑之起“因”,乃“因” 心“迷” 不明而“自” 认为“有” 若能;“识” 得“迷” 本“无” 生“因”,故迷本无生;若了知迷本无生,诸“妄” 相即“无所依”,妄相既无所依,妄体即实无生;迷与妄“尚无有生”,你“欲何为灭”?(你要怎么灭它?)

  诸佛为已证“得” 无上“菩提者”,佛之说法度众生,令灭无明断烦恼生死者,正“如” 已醒“寤时”之“人”叙“说梦中”所见之“事”一般,此醒寤人之“心纵精” 纯“明” 了,毫无迷惑,然“欲” 以“何因缘” (方法),而可“取” 得“梦中” 之“物” 以示之于人?

  “况复” 梦本“无” 生“因”,梦境“本无所有”,唯自心现,“如彼城中演若达多,岂有” 任何实在之“因缘” 令他“自怖头走?”(纯是自心妄想)。若“忽然狂” 心“歇” 息,还见本头,然其本“头” 并“非” 从“外” 而“得”,乃自本有。甚至退而言之,“纵” 使他始终“未歇” 其“狂” 心,仍不断在狂走之时,其本头“亦” 有“何遗失” 呢?“富楼那”,无始无明“妄” 想之“性” 本来即“如是” 不可得,其生“因何为在” (在哪里)呢?

  【诠论】

  这一段最重要的道理,在于:“迷无生因”。今尝试论之:为何迷无生因?因为:一、悟不生迷;二、迷亦不生迷;三、迷亦不自生。

  一、“悟”不生“迷”(“悟”即本来觉了之心)。若“悟”会生“迷”,这个“悟”即不能名为“悟”,应名为“迷”!以同类相生故(悟生悟;迷生迷);是故“悟”决不生迷。

  二、“迷”不生“迷”。若“迷”会生“迷”,则此心本自己有“迷”在其中;若此心本自己有“迷”,则应无“本觉”(因为“觉”与“迷”为敌体,故“觉”与“迷”不应同时同处存在);然事实非然,因为一切众生皆有本觉,然亦以种种因缘,而妄生种种迷惑。又,纵若此心本自己迷,则既已是“迷”了,何须更生“迷”才成为迷人?是故“迷”不生“迷”。

  三、“迷”不自生。若于此本觉之心中,“迷”为自生起者,断无是理,以物不自生故;例如“某甲”绝对不能生“某甲”,是故言“迷自生”者,不能成立。又,若言“迷自生”,则表示“迷”已经有了自体,才能又从这自体生出“迷”来。再者,“迷”既然已经有自体了,即表示“迷”已经存在;既已有“迷”,则他何必再自生“迷”呢?是故不应言:“迷自生”。

  综上而言,既然悟不生迷,迷亦不生迷,迷亦不自生——前两种是“迷不从他生”,第三种即“不自体自生”——既然“不从他生”,亦“不自生”,如是,“迷”即无“生因”;以无生因,故知“迷”实“无生”。“迷”既如是,无明亦如是,妄想亦如是,一切众生之所有虚妄皆悉如是:“不他生、不自生,本实无生”。若了如是理,即得速体“无生法忍”。

  3.顿歇即菩提

  【“汝但不随分别世间、业果、众生三种相续,三缘断故,三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇,歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得,何藉劬劳肯綮修证?”】

  【注释】

  “不随分别世间、业果、众生三种相续”:“不随分别”,不随相而起分别。若能不随相而分别世间、业果、众生这三种相续,分别心则断;分别心断,无明即不生。以无明之生因为起念分别,若不起念作意分别,即无无明。故知起念分别即是无明之因,亦即法执之因。若无分别,则法执之生因即无,生因既无,则法执不生。阿罗汉虽已断我执。然法执犹在,故佛今告富楼那以顿断法执之法。

  “三缘断故,三因不生,则汝心中演若达多狂性自歇”:“三缘”、指杀、盗、淫三缘。此为佛告诉富楼那,说他杀、盗、淫三缘本来已断(已无我执),现在若再加上不随分别,则三相续之因(法执,虚妄分别心)亦不再生起,三因三缘既皆不生,则你心中如演若达多的狂性自然歇息。因为演若达多见镜中相,妄作分别,妄生怖畏,而奔走呼号;小乘人则见三界,妄作分别,而生忻厌,奔走求取出离,是故亦是一种演若达多式的狂性。

  “歇即菩提”:狂性一息,即是菩提。狂性即是根本无明,无明若灭,心中自明,心明即是菩提。又,无明心息有两种,一种是伏,一种是断。伏无明是十信满心;以无明心伏而不起,故心不虚妄动乱,因此得登初住,于佛法中住。断无明是等觉后心,以等觉后心永断无明,故成佛道。在这“伏”与“断”的中间,则是分断无明,即是于三贤、十圣位中一分一分断除,直到等觉后心,以金刚喻定断最后一分无明。

  “不从人得”:此谓菩提妙明元心不从人得,即使是由人指示而得悟知,所悟知的本妙觉心也是自身本有的,不是此善知识给我的,而善知识则如同传灯照见而已,宝藏则吾自有之。

  “何藉劬劳肯綮修证”:“藉”,假借、利用。“劬劳”,劳苦,辛苦。“肯綮”,筋肉相结之处。出于《庄子·养生篇》:说有个庖丁,他解牛十九年,可是所用的刀跟新的一样,没有纯过,也不用磨。梁惠王问他说:怎么能如此呢?他回答说:“肯綮之未尝,何况大骷(kū)”他说,因为他解牛的时候,不是用利刃硬砍,而是游刃于骨缝与筋缝之中,所以不用蛮力,亦不硬碰硬,因此解牛十九年,连硬一点的筋肉(肯綮)(qìng)都不曾砍得一个,更何况骨头,当然不会直接去砍它了。所以他解牛,一向快、又轻松,又不伤刀,亦不用蛮力,完全是快刀加巧劲。“肯綮”在此作筋骨之义。本句之义:何必假藉(依靠)劳苦筋骨、苦苦追索无明之因,然后断它,而谓我能修证佛道?因为只要不随分别,无明即无生因,无明既不生,则不用更断。如此所得之顿修顿证即犹如庖丁解牛,以般若方便智而行之;若坚执一定要追索无明的踪迹然后修断它,则有如用利刀、以蛮力直接硬砍骨头。难怪《楞严正脉》说“不随不别”是“顿家最省力之修也。”话是不错,省力是很省力,不过须大技术:所云技术者,般若为导也;若无般若之智,实无省力之方,亦无从“顿”也。

  【义贯】

  “汝但不随” 诸相而“分别世间、业果、众生三种相续”,则因你于杀、盗、淫“三” 种业“缘” 已“断故”,如今再加上不随分别,则“三” 种相续之“因” 即“不生”,如是“则汝心中” 如“演若达多” 之“狂性自歇”;狂性“歇” 已,自心“即” 是“菩提.”而此人人本具的殊“胜” 清“净” 妙“明”之“心,本” 来“周” 遍“法界” 之性,即得现前,“不从人得”(不是谁给你的),“何” 须凭“藉劬劳肯綮” 苦苦追索以为“修证”?

  【诠论】

  澫益大师于《楞严文句》中说:“富楼那等既已证无漏,已断三缘,只因法执未破,不知世间、业果、众生三种相续全无实性,是故随此虚妄分别,便谓有三界可出,有涅槃可证,还似达多怖头狂走。今但须不随此虚妄分别,则三缘己先断,三种相续妄因亦复不生,而狂性自歇,歇即菩提。”又说:“虽断三缘,而仍随分别,则成人天伪果,不断三缘而驾言于不随分别,则堕善星比丘覆辙,故须事理并进也。”按:善星比丘为释尊为太子时所生之子(经云:“佛有三子,一、善星;二、优婆摩耶;三、罗喉罗。”《涅槃经》云:“善星比丘,菩萨在家之子。”)善星出家后,断欲界之烦恼,发得第四禅,后因亲近恶友,退失所得之解脱,反起邪见,说无涅槃解脱之法,起否定因果之邪见,且对佛起恶心,以生身堕于无间地狱。所以澫益大师在此之意为:修行若已断杀盗淫三缘,但还是随于分别,最多只能得到人天果报及二乘的化城之果,而无法深造佛乘。反之,如果不断杀盗淫三缘,而大言不随分别,这就会堕入善星比丘的覆辙,因为那样等于是谤因果——修行者妄造杀、盗、淫,而人家如果问他:“你是出家修行之人,怎么可以作杀、盗、淫之业呢?”他就回答:“我不随分别。”这就等于是就:我虽造恶业、犯四重禁、五逆、十恶有恶报、谤佛毁法等重罪,都没有关系,因为我只要“不随分别”就不会有问题!这无异于说:“造恶业不会有恶报!”因此是破坏因果。又,这不但是错解经义,且是歪曲经义,谤佛毁法,误导众生者,莫此为甚。以其罪业特重,故善星比丘就以父母所生之身,直接堕地狱。很不幸的是,值此末法之际,众生如是之邪见越来越多,举如:有人喝酒说是冬天冷,喝一点保暖,没有关系;又有人吃肉喝酒,人家问他:“你怎么吃肉喝酒呢?”他说:“没关系,我在吃之前,只要先念一个咒,就把它‘解’掉了!”既然还要“解”,即表示不应当吃;既如是,为什么仍然要吃?又有人回答说:“没关系,我在吃肉之前,念个咒,便那肉的众生超度了——因此我吃肉也是在与众生结缘,并且也是度众生的一个方式!”真是自欺欺人之谈:稍微有点智慧的人,一听就知道这是托辞、遁词、合理化、伪善之言,说得不错:“与众生结缘”,,正是如此,依本经中佛所示:互相吞啖,这正是与众生“结生死缘”(结相生相杀之缘)!更有习邪密者,恣行淫欲,讬言“在刀口上修”,更是在造无间重业。凡此皆是犯了善星比丘一类的拨无因果之过咎。末法行人宜特别留意,莫受其误导。

  复次,“不随分别”是很高的不分别智,但并不是不分别善恶是非;若不分别善恶、是非,则是愚痴、迷妄;然而“无分别智”则是于诸法相不起“虚妄分别”,从而生爱憎等。所以,当知“分别”有两种,一种是“虚妄分别”,一种是“善分别”。“虚妄分别”是依于我执、我见、我爱等,以自我为中心而起的分别,因此虚妄分别是烦恼的来源,是无明的根本。然而“善分别”则是依法、依理去思维而判断、拣择,故是“七觉支”中“择法觉支”之所依,亦是无漏真智的来源,也是开发般若与解脱的根本。因为能判辨拣择世间诸法,故能舍恶从善,断恶修善;以断恶修善故,增长福德、智慧;广说甚至一切世出世善根,乃至得证道果、菩提,全都是依善分别之智而来;所以“善分别”为得正知见,一切修行之根本,令人不落恶道、邪道、魔道,令行者得趋正道,入于佛道,如人有眼,得见前路。所以经中云:“能善分别诸法相,于第一义而不动”。所以“善分别”是修大乘人、修无上乘人无始修来的智眼、慧眼、乃至道眼所依的根本,这其中即含无量世修行的般若种子在内,不是容易的事,更不是一般人所容易企及的。与此上上根人的“善分别”相对的,则是“虚妄分别”。除了上上根人的“善分别”,其他一切世间凡夫、外道、权教、小乘所作的分别,依佛之义,都入于“虚妄分别”之列,故都是“言说戏论”。至于现下流行的口头禅“不分别”,则是愚痴再加恶知见。例如有人作犯戒或破戒之行,别人问他,他就回答说:“哦,我不分别!”这“不分别”等于是“不分别善恶”——不能分别是非善恶,则是愚痴无明;造了恶业居然不知悔愧,却又大言不惭地企图以无上法来遮掩、文过饰非,冠冕堂皇地合理化,而且还自以为高,如是转为邪慢,成就恶知见。

  所以,末世行人见此经文“汝但不随分别”,切不可断章取义,一定要往下看,直到“三缘断故、三因不生”,才不致扭曲佛义。而且切不可造恶业或犯戒,而妄言“不随分别”,否则罪愆极重;其结果是,本要修佛道,反落魔道,岂不可惜、冤枉?

  又,交光法师于《楞严正脉》中云:“不随二字但是顿修、顿断工夫。”又于解释“何藉劬劳肯綮修证”时说:“依管见,(肯綮)作劳筋苦骨、克(刻)苦修行之意。‘何藉’者,言不须作意苦求修证也。良以顿入悟处高妙,了达妄本空、而真本有,但息颠倒分别,一念入无分别,本空者无依而何所留,本有者无覆而何所隐哉,故不假于苦修证也。”接着又说:“而欲希顿修者,当先求于顿悟,如其悟未大彻,而妄拨事修,自成陷堕,亦愚惑之甚也,甚之!”交光法师此段之意为:“不随”二字便是顿修、顿断的工夫(法门);所以修行不一定要所谓“若修”,只要法门对,法门巧妙,是可以顿修、顿断的;但是要这样顿修、顿断的人,却要有条件、够资格,那就是要先“顿悟”。顿悟以后,才能谈得上“顿修”、“顿断”。交光法师之意,如果还没有顿悟,便不能废掉事修,而光侈谈顿修、顿断,那是不相应,也不济事的,只会变成言说戏论,都无实义。若以本经的经文内容之发展来看,交光法师的看法是十分符合经义的:因为从一开始到现在,世尊所一直谆谆教诲的目的,就是引导阿难等人及末世众生,入于一念相应、顿悟玄旨之境;于顿悟之后,又再一次宣说大佛顶神咒,令依神咒不可思议威神加持,而顿修、顿证菩提。这也是本经的主轴大义所在。

  又,关于“顿悟、顿修、顿证”,有些人颇有怀疑,而执一定要三大阿僧祇劫渐修。渐修法门是有的,但那是以渐根人说的,什么是渐根人?渐根人善根较浅,不堪顿受无量大法,不能发起无量猛利大心,凡事皆温温吞吞、拖拖拉拉的,甚而苟且延宕,贪著依恋,不能顿舍。佛为摄受成熟此种根器人,为令不惊、不怖、不退,故说种种渐修渐证法门。若依诸佛祖师度众的实例,则多数都是“顿教”式的顿悟与顿证的。例如佛世时,经上所载,佛为弟子讲经说法,弟子在听法的当时,或在家、或出家、甚或是外道,这些弟子常于佛讲经之间、或讲经后,即于座上或开悟、或证初果、乃至证四果,或发无上道心,或发五戒、十善等心。这些通常都是在讲经会上当场发生的事。所以可知,佛度众生,多半是“顿教”、顿悟、顿证的。释迦佛如是,将来弥勒菩萨下生成佛,龙华三会说法度生,也都是顿悟、顿证的。不但释迦如来是,连当来的弥勒如来亦如是,乃至其他十方诸佛也都是这样;所以这可说是诸佛度生的通例。至于宗门的祖师,多半也是顿教、顿悟、顿证的。当然,诸佛祖师度生,令得顿悟顿证,除了以大智法门循循善诱之外,还必须有加持力在内,才得如是。(佛在讲各种大经前、或讲经中放光,那是干什么呢?那就是在加持众生呀!——并不是作秀、或显威风!)

  关于“何藉劬劳,肯綮修证”,还有一点必须注意的是:佛意并非说修行不用努力、不用精进,而只是要强调:用功要讲究方法,要知门道,亦即须以般若为导,不是不勤求法要、以及诸佛无上心要,就光靠自己凡夫俗眼所见,一意瞎闯、蛮干,那是徒劳无功的(君岂不见世间无量外道,他们的修行岂非精进、万般刻苦?)众生如果有福德听受诸佛无上心地秘要,再加上勤勉努力,即不难“游刃有余”,一切困难、烦恼业障不难“迎刃而解”。是故莫错解佛意,而谓修行不用努力,然后就拿着羽毛当令箭,当作自己不精进、懈怠、放逸的藉口。

  最后,关于经文中“不随”这二字诀,于日常之实修,亦有三门差别:一、身不随;二、语不随;三、意不随。

  经中的“不随分别”,属于第三种:“意不随”,这是最主要的“不随”,是善根成熟的上上根人修无上禅及首楞严三昧之前的入手工夫。但对于一般初学,于修“意不随”之前,仍须先用功致力于“身不随”及“语不随”之修习,以长养道力。

  何谓“身不随”?就是不论于日常生活中,或静坐及其他修行中,如念经、持咒等时,心中忽然有一念头起,很想去作一些不相干的、或染污之事,此时即须立刻觉知,而且坚决住于正念,不要随着那些意念而去造作染污或有害之事,这叫作“身不随”,换言之,即是身不随着恶念、邪念、染念,而去作恶事、邪事、染污事。例如在家人(乃至出家人)于静坐中,忽有邪念或欲念起,绝对不要因此而立刻起座,随其念而去行不当之事。凡夫之人就是这样:若有恶念起,很容易随着去作;一想到就毫不迟疑、马上去做;随想随作。反之,若是善念起,便很少能随之而做,通常都是拖拖拉拉,尽量往后延,最后此善念即冷却下来,不了了之。因此,修“不随”者,便要用这个策略:正好与以前倒过来:善念一起,马上去作,不稍迟疑;若恶念起,尽量住后拖,不要马上去实施。有时或许妄念很强,无法完全克制,即取其轻者而为之,渐渐便能改善。例如一向有在外吃宵夜的习惯,于修行中忽然想跑出去吃馆子,如果此念头实在太强,便在家中吃点东西以转化之。这只是举个例子而已,行者可自活用之。如此即是修行“身不随”。

  至于“语不随”,则与“身不随”类似。心中忽然起念想讲一些妄语、两舌、恶口、绮语、及其他无意义的话、不当的笑话,或想大声骂人、喝斥人、或讲些伤害他人的话等,心中有如是等念头闪现之际,即须修“语不随”,即不随此念而造作语业;这就是在修行“语不随”。

  “身不随”及“语不随”实是“意不随”的前方便。禅者行禅必须于如是处多加用功,增进心之明觉,不随无明妄念而妄造诸业,如是才可称为是真正习禅之人。行者于此二“不随门”中自精勤修习醇熟之后,便可进而修习“念不随”。此是习禅之腑脏肝心。“念不随”者,为于坐中,及日常行住坐卧中,若有念头瞥然而起,此时行者当即觉知此念,了了知,但只是静观之,并不去执取它,亦不去详审分别它,亦不去扑灭它,只是冷眼观之(此名为“内观”,或者祖师所说的“观心”),善念、恶念、无记念、散念、妄念、邪念、乱念、污念;一切念,悉皆如是;念生时不迎、不拒;念住时不捕不捉、不执、不取;念灭时不追、不逐、不忆、不念。如是即不会“随念”而“念念相续不断”;若念不相续,即相续断;相续断者,即无系缚,如同无念。是故此法门就是直指人心、顿知、顿觉、顿修、顿断之无上法门。

  禅者若于此三门“不随”都能精勤用功,至于醇熟,则定力、觉知力,及心明之程度,自然与日俱增,速得契入真心本性。

  【“譬如有人于自衣中系如意珠,不自觉知,穷露他方,乞食驰走,虽实贫穷,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所愿从心,致大饶富,方悟神珠非从外得。”】

  【注释】

  “于自衣中”:“衣”,喻五蕴身心。

  “如意珠”:喻本具佛性。

  “穷露他方”:贫穷孤露流落他乡外里。“穷”比喻众生不悟本性而致穷困,没有福慧庄严。“露”比喻没有涅槃法可以依止庇护。“他方”喻六道,以六道生死轮转,非真如不生不灭之“本家”、“本处”故。

  “乞食驰走”:比喻凡、外、权、小向外驰求。

  “珠不曾失”:比喻虽经无量劫轮转六道,而本具之佛性并未曾失去。

  “忽有智者指示其珠”:“智者”喻佛。“指示其珠”,闻示直指令悟本性,还得本心。

  “所愿从心,致大饶富”:喻证获本心,全体起用,任运自在,一切具足,称为“大饶富”。

  【义贯】本节从略。

  【诠论】

  这一段经文与《法华经》的“浪子怀珠”那一章意义相近,可互相发明。又《楞伽经》中亦云:“如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中,如大价宝,垢衣所缠,如来之藏常住不变,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不实妄想尘劳所污,一切诸佛之所演说。”(卷第二)颇值得参考。

  第五节 阿难起疑

  1.未解佛语而执因缘

  【即时阿难在大众中顶礼佛足,起立白佛:“世尊,现说杀、盗、淫业三缘断故,三因不生,心中达多狂性自歇,歇即菩提,不从人得;斯则因缘皎然明白,云何如来顿弃因缘?我从因缘心得开悟。世尊,此义何独我等年少有学声闻;今此会中大目犍连、及舍利弗、须菩提等,从老梵志闻佛因缘,发心开悟,得成无漏。今说菩提不从因缘,则王舍城拘舍梨等,所说自然,成第一义。惟垂大悲,开发迷闷。”】

  【注释】

  “从老梵志”:这是指目犍连及舍利弗两人,未从佛出家之前,都是跟着外道沙然梵志出家修行。沙然梵志死后,遗命将其座下二百弟子,分由目犍连与舍利弗继续率领。

  “闻佛因缘,发心开悟”:后来,舍利弗与目犍连在乞食途中,遇到佛弟子马胜比丘于道上唱言:“诸法从缘生,诸法从缘灭,我佛大沙门,常作如是说。”这个偈子。二人一闻此偈即心开意解,即问马胜他从何人修行;马胜答说我师即释迦世尊,于是二人便率二百徒众去随佛出家。不久二人即证圣果。

  “拘舍梨”:为外道之无因论者,倡言八万劫后,自然成道,不假修证。

  “所说自然,成第一义”:现在世尊也说菩提之性不从人得,亦不用假藉劬(qú)劳肯綮的修证,岂非与外道所说的不用修行,只要等到时间一到,自然成道一样?如此一来,则外道的不用修行、自然成道的说法便成为第一义谛了,则佛与外道何别?这是阿难把世尊的不假修证、非从人得与外道相滥,不能分辨。

  【义贯】

  “即时阿难在大众中顶礼佛足”,然后“起立白佛:世尊,现” 在“说”由于“杀、盗、淫业” 之“三缘” 已“断故”,再加上法执的“三因不生”,而“心中” 的演若“达多”的“狂性自”然“歇” 息下来,狂性一“歇,即” 得自性“菩提” 现前,以菩提自性本自有之,“不” 是“从”他“人”而“得” ——然而“斯则” 其实还是有“因”有“缘”在其中,“皎然明白”,并非全无因缘(例如狂性歇息,即是菩提现前之因缘),“云何如来” 反而“顿弃因缘” 之说呢?再说“我” 自己实在也是“从” 佛开示之“因缘”,才“心得开悟。世尊,此义” 理“何独” 于“我等年少” 的“有学声闻”为然,“今此会中”,即使如“大目犍连及舍利弗、须菩提等”,原先本是“从” 外道沙然“老梵志” 修行,后来也是由于得“闻佛” 开示之“因缘” 之理,而能显“发” 本“心” 乃至“开悟” 真谛,“得成无漏” 道果。世尊您“今” 却“说菩提” 是“不从因缘” 而有,“则” 此“王舍城” 中的“拘舍梨等” 外道“所说” 的不用修行、八万劫后“自然” 成道,这种外道之说反变“成第一义” 谛了。“惟” 愿世尊“垂大悲,开” 示启“发” 我等之“迷闷”。(令能辨别正法,而不落于外道之自然论、及权教之因缘,从而入于中道极理。)

  2.三狂缘断,即菩提心

  【佛告阿难:“即如城中演若达多,狂性因缘若得除灭,则不狂性自然而出;因缘、自然,理穷如是。

  阿难,演若达多头本自然,本自其然,无然非自,何因缘故怖头狂走?若自然头,因缘故狂,何不自然,因缘故失?

  本头不失,狂怖妄出,曾无变易,何藉因缘?

  本狂自然,本有狂怖,未狂之际,狂何所潜?

  不狂自然,头本无妄,何为狂走?

  若悟本头,识知狂走、因缘、自然,俱为戏论。是故我言:三缘断故,即菩提心。”】

  【注释】

  “因缘、自然,理穷如是”:“穷”,穷究,穷尽。你所计执的因缘及自然性,其理穷究起来,不过如此。

  “头本自然”:头本来就是在出生的时候自然而有的。

  “本自其然”:“自”,由于。“然”,如是。本来就是出于其然;意即:它如今之状貌是出于其本然。

  “无然非自”:“无然”,不是这样。“非自”,不自然。若不是这样(亦即,若非生来有头),就反而变成不是自然了;亦即,就违反自然,反成个怪物了。

  “怖头狂走”:骇怕他本有之头而狂走。

  “若自然头因缘故狂”:“因缘”,如照镜等因缘。如果说这个自然本有的头,是由于照镜等因缘,而能令他发狂骇怕,以致狂走。

  “何不自然,因缘故失”:“自然”,指天生自然本有之头。那么为何此天生自然本有之头,不由于此照镜之因缘,而真的失去呢?此意即,其实他的头并没有真的因为照镜的因缘,而真的失去,所以这照镜的因缘,并非什么真正的“因缘”,因为它实在并没有促成任何事情“真正发生”——头并没有真正失去,你在发什么狂?你骇怕什么?你狂走个什么劲儿?——全都是虚妄;发狂的因、发狂的缘、发狂的果、全都是虚妄不实!众生在世间、三界六道所作种种疯狂的追求、盲目的追求,而每个人都自以为是在追求所谓的“理想”,及“实现自己的梦”,亦复如是,皆是失头狂走。

  “本头不失,狂怖妄出”:本有之头实在从未失去,但是其疯狂与恐怖却无端、虚妄而现出。

  “曾无变易,何藉因缘”:“曾”,乃。“藉”,利用。本头实在从无变易,也没失去过,何须藉着什么因缘再把它找回来呢?若真的有“失去”,可说是“找回来”;若实没有失去,却找什么?正如有人把钱放在衣服的内袋中忘了,以为是丢了,到处遍寻无着,后来他往自己内袋一摸,才发现:“哦,原来在这里!”于是他便跟别人说:“我的钱找到了!”其实他并没有丢,怎能说是“找到”呢?

  “本狂自然,本有狂怖”:若说本狂是纯属自然,(亦即,此疯狂是本来就有,且属正常现象),则可说是本来就有狂怖时时都存在着,而非后来才产生。

  “未狂之际,狂何所潜”:承前,如果疯狂是本自有之,那么当它还没发出来时,这狂相是潜藏在哪里呢?

  “不狂自然,头本无妄,何为狂走?”:若说“不狂”才是自然现象,才是正常的,如是则知头中本来是没有狂妄存在的;既然如此,那么为何还会如疯狂一样地奔驰呢?——因此可知,这“奔走”实在是毫无道理,虚妄之极!故知这狂走实非因缘、亦非自然性。

  【义贯】

  “佛告阿难:即如”此“城中”之“演若达多”,其“狂性”之无明“因缘若得除灭,则” 其原本“不狂” 之觉“性,自然而” 现“出”,你所执的“因缘” 与“自然”,其“理穷” 究起来不过“如是”。

  “阿难,演若达多”他的 “头本”于其生时“自然”就有,故“本”出“自其然”,反之,若“无然”(若不是这样:不是生来就有头)即变成“非”合于“自” 然,而违反自然了。他以“何因缘故,怖” 畏其本有之“头” 而“狂走?若” 说天生“自然” 本有之“头”,则照镜之“因缘故” 令他惊怖而发“狂”;那么为“何不” 会此天生“自然” 本有之头,即由此照镜之“因缘故”,真的“失” 去了?(本头非真失去,故知疯狂之因缘并非真的因缘)。

  “本” 有之“头” 其实“不” 曾“失” 去,但其疯“狂” 惊“怖” 却无端而“妄出”,然而当他正发狂时,本头亦实“曾无变易”,故狂之起、狂之歇,皆非关本头,如是则“何” 须“藉” 任何“因缘” 去把头找回来呢?

  若说“本狂” 纯属“自然” (此疯狂本来就有,且是正常现象);既然“本” 来就“有狂怖” 时时存在着,那么他尚“未” 发“狂之际”,此“狂” 究竟是在“何” 处“所潜” 藏着呢?(然而遍寻各处,实无此狂性可得,故知此狂实非本有,亦非自然——本无狂性。)

  因此可知,“不狂” 之性才是“自然” (正常现象),而且“头” 中“本无” 狂“妄” 存在,那么他究竟“何为” 而“狂走” 呢?实在没道理,故此狂走实在是虚妄至极。

  “若” 一旦真的“悟” 了“本” 有之“头”,实在从来未失、未变,则“识知” 彼“狂走” 之性相与头之有无,实不相关,如是则“因缘” 与“自然” 等“俱为” 言说“戏论。是故我言:”杀盗淫“三” 种狂乱之“缘断故” 再加上无明之三因不生,“即” 得获本具“菩提” 之“心”。

  【诠论】

  若一旦悟了本失,则识知狂走与头之有无,实无关系。本不失头,故狂无实在之因;狂既无因,则其狂非实(若实狂者,则永不得瘥(chài)矣)。狂既非实,宁有真的“狂歇”?本自无起,怎有歇相可得?故知狂起、狂歇俱皆虚妄,本无有生。众生无明之起,与无明之灭,亦复如是。“无明”与“迷”本无有起,哪有“无明”灭去而得“明”,及“迷”灭去而得“悟”?“无明”与“迷”本自无生,哪有生因?若无生及无生因,则哪有“灭”、及灭之因缘?故阿难所说的开悟之因缘,俱是戏论。心本无迷悟,悟非从外入,非从外得。

  3.因缘自然皆是戏论

  【“菩提心生,生灭心灭,此但生灭。灭生俱尽,无功用道。若有自然,如是则明自然心生,生灭心灭,此亦生灭。无生灭者,名为自然;犹如世间诸相杂和成一体者,名和合性;非和合者,称本然性。本然非然,和合非合,合然俱离,离合俱非,此句方名无戏论法。”】

  【注释】

  “菩提心生,生灭心灭,此但生灭”:“菩提心”,指证得究竟菩提时之心,亦即究竟圣智、清静之心,而非所谓初发心求佛道的“发菩提心”。“生灭心”,指轮回生死之心,亦即凡夫染污之心。此谓,如果说有证到菩提之净智心生起,及有轮回生死的染污心灭去,此种境界还只是生灭的境界,非真菩提的不生不灭境界。

  “灭生俱尽”:“灭”,指生灭之心完全灭去。“生”,指菩提之心生。若得“生灭之心”灭及“菩提之心”生,此二种生与灭都灭尽,究竟不起。

  “无功用道”:“功用”,施功、作用,指造作之义。无功用道即为完全不假造作,任运(任真如之性及法性之运作)而行,亦即完全没有我,没有我能、我所的参与,完全契入、融于真如法性之中,循于真如法性而起用,故一切施为皆毫无我相造作,是故皆能随真如法性而达圆满、普遍、无作而作、作而无作,以第一义,入于一切谛,即称此境界为“无功用道”。

  “若有自然,如是则明自然心生”:“明”,表明。此谓,行者于无功用道中,若有自然之想生(亦即,自己如是作念、如是思维,说:我这样的功用相当自然,一点也不假造作),如果还有这样的念头或分别之心,则表明犹有自然之想(自然之心)生,而非真正的无功用道。亦即,真正的无功用道是:亦不作念:“我能行无功用道”。以一有此念即有我能、我所;一有能所,即落生灭道,非无功用道。

  “生灭心灭,此亦生灭”:即使自觉生灭之心已灭,这还是生灭的境界,非为无生灭的境界。

  “无生灭者,名为自然”:“自然”,在此指不假造作的无功用道。要真正完全皆无一法生灭,才是真正的自然任运真如之无功用道。

  “本然非然,和合非合”:“非然”,非本然。“非合”,非和合。本然与非本然,和合与非和合。

  “合然俱离,离合俱非”:“合”,和合。“然”,本然。“离”,远离,不执。“离合”的离字,即是上面的远离不执。“合”,为与“离”相反之义,也就是“即”,故“离舍”之义就是:离与即。这是指:“离于”和合与本然,及“即于”和合与本然。“非”,不执、不取,亦即所谓的“遣”;“遣”的意思是:送、流放、不用。此二句之义:“和合”与“本然”俱离而不执,甚至连“离”(离于和合与本然)及“即”(即于和合与本然),也都不用。

  “此句方名无戏论法”:“句”,法句。离于一切名字言语论说、乃至世间之观念,及其辨析,这一切俱都不用,俱都放下,如是句法才能称为是无戏论法。

  【义贯】

  若说有证到“菩提” 智觉之“心生” 起,及有轮回“生灭” 染污之“心灭” 去,以有生有灭故,“此但” 是“生灭” 之境界,非真菩提。若得生灭心“灭” 与菩提心“生” 二者“俱” 都灭“尽”,方能达于契入法性“无” 有造作“功用” 之真如“道”。

  行者于无功用道中,“若” 仍“有” 我能任运“自然” 之想生,“如是则” 表“明” 仍有“自然” 想之“心生” 即非真无功用道。即使自觉有“生灭” 之“心” 已“灭,此亦” 仍是“生灭” 境界。真正完全“无生灭者” (全无染灭、净生,亦无迷灭、觉生),方得“名为” 不假造作“自然” 任运之无功用道。“犹如世间” 法中,若“诸相杂和” 而“成” 为“一体者”,才“名” 为“和合性”;

  而“非和合者”,则 “称” 为“本然” 之“性”。修佛乘者,若于“本然” 与“非” 本“然、和合” 与“非” 和“合”,和“合” 与本“然俱离” 而不执,甚而连“离” 与“合” (离与即:离于和合本然、即于和合本然)“俱非”、俱遣,一切名言、世间既定的概念及辩证,俱皆不用,如“此” 之法“句方” 得“名” 为“无戏论法”。

  4.斥离戏论,勤修无漏

  【“菩提、涅槃,尚在遥远,非汝历劫辛勤修证;虽复忆持十方如来十二部经,清净妙理如恒河沙,只益戏论。

  汝虽谈说因缘、自然,决定明了,人间称汝多闻第一;以此积劫多闻熏习,不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒,摩登伽心淫火顿歇,得阿那含?于我法中成精进林。爱河干枯,令汝解脱?

  是故阿难,汝虽历劫忆持如来秘密妙严,不如一日修无漏业,远离世间憎爱二苦。”】

  【注释】

  “十二部经”:为如来所说之法,依其叙述之形式与内容,分成十二种类,又称为十二部经,或十二分教:

  1.契经——又作长行,为以散文直接记载佛之教法。

  2.应颂——(梵文geya,音译祇夜),又称重颂,为与契经相应,即是以偈颂重复阐释长行所说之教法。

  3.记别——(梵文,音译和伽罗那),又作授记,为佛对众生之未来所作的证言。

  4.讽颂——(梵文,音译伽陀),又作孤起颂。全部经文皆以偈颂体来记载佛之教说。此与“应颂”不同,应颂是重述长行的经文之义,而孤起颂则无长行,为偈颂单独存在之经文。

  5.自说——(梵文,音译优陀那),为佛未待他人问法,而自行开示之教说。

  6.因缘——(梵文,音译尼陀那),记载佛说法教化之因缘。

  7.譬喻——(梵文,音译阿波陀那),以譬喻宣说法义。

  8.本事——(梵文,音译伊帝曰多伽),载“本生”以外之佛与弟子过去生之行谊。

  9.本生——(梵文,音译奢陀伽),载佛过去生修行之种种大悲行。

  10.方广——(梵文,音译毘佛略),宣说广大深奥之教义。

  11.希法——(梵文,音译阿浮陀达磨),又作未曾有法。载佛及诸弟子稀有之事。

  12.论议——(梵文,音译优波提舍),载佛论议抉择诸法体性,分别明了其义。

  “摩登伽心淫火顿歇,得阿那含”:“淫火”,淫欲属火,凡多淫之人,其火必旺,淫心一动,淫火炽燃。因为摩登伽宿昔淫女,其淫火更旺。“顿歇”,为摩登伽女乘佛咒力,一时邪思顿息,故心中淫火顿歇,顿断欲界八十八使见惑,更进而断欲界九品思惑,而顿证三果阿那含;阿那含名为不来,即此身报尽更不再来欲界受生,而于色界无顶天证阿罗汉道。摩登伽女亦非实声闻人,之所以依小乘果取其名位者,为令凡小根人生敬信而已。

  “成精进林”:以依神咒威神,证解多而速,故以“林”比喻之。

  “爱河干枯”:淫火顿歇,爱欲顿断,得超欲界,故称为爱河干枯。

  “忆持如来秘密妙严”:你虽有闻持之力,能忆持记诵如来秘密微妙庄严的无上乘法。

  “不如一日修无漏业”:光是多闻忆持无量妙法,而不务心地上实修,纵使经历无量劫,也不能实得受用,反而不如一日修无漏业。“无漏业”,在此为指“不随分别世间、业果、众生三种相续”。

  问:前面不是说“何藉劬劳肯綮修证”吗?现在怎么又说要修无漏业?

  答:不劳肯綮修证,并非说都不用修,而是说要修得对,要修最高、最究竟的无相无上法门,亦即“不随分别”之心地法门,如此方能顿断一切妄想颠倒,顿获本心,顿证菩提。否则便是渐教,只是在绕路,不能直指、不能一门顿超。

  “远离世间憎爱二苦”:“憎爱”之本即贪嗔二法,贪嗔二法来自虚妄分别,故欲断爱憎烦恼苦本,须断贪嗔;欲断贪嗔,须断虚妄分别取著;欲断虚妄分别取著,须断法执,欲速法执,须修“不随分别”之心地要门。

  【义贯】

  (佛言:阿难,你的颠倒之想虽已销,但细惑之无明犹在,戏论习气未除,是故)“菩提、涅槃” 离你“尚在遥远” 之境,此并“非汝历劫辛勤” 但求多闻,所能“修证”。你“虽复” 多闻而能“忆持十方如来” 所说的“十二部经” 之“清净妙理如恒河沙” 之多,若不顿修无生之心地,顿断一切虚妄分别,则“只” 是徒“益戏论” 而已。

  “汝虽” 也“谈说因缘、自然”之理,“决定明了”其义,“人间”皆“称汝多闻第一”,虽“以此积劫” 之“多闻熏习”,然只有多闻而无道力,故“不能免离” 遭受“摩登伽”女之“难”。若光多闻即有功,则“何须待我” 以“佛顶神咒” 之力,使“摩登伽” 女“心” 中之“淫火顿歇”,顿断爱欲,顿超界,顿证“得阿那含” 果,不再来欲界受生,顿时“于我法中,成精进林”。以其“爱河” 之水已“干枯”,不再缠缚着你,故“令汝” 得以 “解脱” 此次淫难。

  “是故阿难,汝虽” 以“历劫” 的时间记诵“忆持如来秘密” 微“妙” 庄“严” 之无上乘法,而不悟不修,如此则“不如一日修” 圆顿离分别、究竟“无漏” 之“业”,而能顿令你“远离世间憎爱二” 种“苦” 因。

  【诠论】

  在此必须一提的是:多闻本非过,多闻本来是三慧的基础,为何如来于本经中一再喝斥阿难以多闻为务?这有两层意义:

  其一、多闻本是三慧之基,但须知,多闻在修行中亦只是工具、手段,而非目的。若“把手段当目的”,便成舍本逐末,且于菩提道便止于此,而停滞不前,而以此为满足,如此则有如数他人财宝,自不能受用;然而又因为知解众多妙理与法门,会让自己误认为已达妙境,已通达一切法,因而“以解作证”,产生这样的幻相,于是便生慢心,凡事不肯下心如实修行;然而实际上,于所知的一切法中,实在没有一法可以真正派上用场,所以不仅境界现前时一败涂地,连日常中,也常灰头土脸,于烦恼障难境界,只有挨打的分,毫无自卫、或还击之功,对于烦恼障难,可说是手无缚鸡之力。

  其二、为了对显徒务多闻而不务实修之弊,佛物显威神,以神咒力加持,而令摩登伽女顿息淫火、顿证三果。这是由于摩登伽虽淫欲炽盛,但她与阿难相比,并没有阿难坚固难破的妄想戏论习气,因此爱火一熄,顿超欲界。反观阿难,则粗惑虽止,但细惑之疑正在无量;而粗惑虽易止,但细惑却难伏、难断。莫说阿难有学之人,即使富楼那,及其他定性声闻也都难调此惑。佛力加持令摩登伽女顿证三果,有意在于令阿难了知:佛虽有意成就于你,但你自己若不肯发心断除分别,即不能与如来的加持力相应(须知:如来加持也须双方面配合才行,不是单方面的事,而这配合(相应)的条件,主要在于“愿力”——即行者须有:“我愿断除”之心愿,而一切如来皆有本誓愿欲加持成就众生。)故佛咒加持摩登伽,令顿证三果,即是在透露这个讯息:为何如来能有如此之威神力?这完全是由修行而来,不是妄想言说戏论境界。因此,摩登伽女顿证三果之例,便更加凸显修行与戏论之间的差距。

  所以,综上两点,如来即是在以一种特殊的“激降法”来激发阿难顿舍分别思议境界,期能顿证无生——“你看,连摩登伽女,她虽然业障深重,但她不务戏论,所以如来一加持,便能顿超欲界生死。而你阿难,虽出身高贵,且已出家,为如来弟子,但只务贪执戏论;若自不求度脱,如来神力亦莫奈你何,爱莫能助。”

  这一点,当今之世,尤其非常值得我们引为借镜。末法之世,不务真修,只务言说戏论之文字禅,乃至掉几个禅学名词或公案的口头禅,所在多有;这且不说,近世尤有许多佛学家,提倡佛学的讨论、研究、考据,成为学术,且据彼所作研究、对佛经及佛所说之理,提出很多的“疑点”、及“修正”的意见,最后甚至广疑诸经、乃至疑整个宗派,及疑整个大乘佛法,于是佛教界唤起一阵大风,大家竞相效学、推行世间法及种种世间之业务;于是佛法便亟剧地俗化、或庸俗化,乃至堕为世俗事业的附庸,众生的信根受到严重的摧残,几乎荡然无存。这一来固由于专务言说戏论的结果,二来也是由于不善学般若而侈言中观,因而堕入恶取空、断灭空,所起之魔事。有心真修,欲护教、护法者,其三致意乎!

  【“如摩登伽,宿为淫女,由神咒力销其爱欲,法中今名性比丘尼。与罗睺母耶输陀罗,同悟宿因。知世因,贪爱为苦,一念熏修无漏善故,或得出缠,或蒙授记。如何自欺,尚留观听?” 】

  【注释】

  “法中今名性比丘尼”:于如来法中,已列于僧宝之数,法名为性比丘尼。

  “罗睺(睺hóu :半盲。)”:义译为覆障。为佛弟子中密行第一。罗睺罗未出世前,于母胎中住胎六处,因为他往昔为比丘,在山路修行时,曾堵塞老鼠洞,令不得出,故感得住胎六年之报。《法华》会上得佛授记,将来成佛,名七宝华如来。

  “耶输陀罗”:义为花色,以其貌美如花故名。耶输陀罗已证四果,在《法华》会上得佛授记将来成佛,名具足千万光相如来。

  “同悟宿因”:都悟了宿世轮回之因。

  “知历世因,贪爱为苦”:悟知累世受生死之因,都是以贪爱为苦本。

  “或得出缠”:指摩登伽断欲界生死,及耶轮陀罗得四果,断三界缠缚。

  “或蒙授记”:指耶输陀罗于《法华》会上蒙佛授记,将来成佛,号具足千万光相如来。

  “如何自欺,尚留观听”:“自欺”,指以戏论之法自欺。“留”,留恋不舍。“观听”,见闻,即依见闻觉知之分别。见闻觉知已是虚妄,再依之而作种种分别,然后更起戏论,则妄上加妄,迷之又迷,不可复加。此谓摩登伽与耶输陀罗俱为女身,身为女身已是劣器,再加摩登伽又是淫女,此二女以此劣报之身都能速证果位,顿断生死,何况阿难出身高贵,又为大丈夫,怎么还在以言说戏论自欺,留恋于见闻觉知之虚妄分别之中。佛举二女,是为了激励阿难及与会其他众人。

  【义贯】

  “如摩登伽” 女,虽“宿” 昔“为淫女”,今“由” 如来密“咒” 之“神力” 加持,顿“销其爱欲”,于如来“法中” 入僧宝数,“今名” 为“性比丘尼”,而“与罗睺” 之“母耶输陀罗” 皆“同悟宿” 世轮回之“因”,悟“知” 令其“历世” 受生死之“因”,无非以“贪爱为苦” 本,以“一念” 相应、反“熏” 诸识而顿“修无漏” 之“善” 法“故”,顿断、顿证,即“或得出” 欲界生死及三界之“缠,或蒙” 佛“授记” 当来作佛;彼二女尚得如是,阿难,汝等比丘“如何” 至今仍以戏论之法而“自欺” 自暴、“尚留” 恋于“观听” (见闻)觉知之分别?

  第四章 捐舍小乘、入佛知见

  第一节 初心行者之二决定义

  【阿难及诸大众,闻佛示诲,疑惑销除,心悟实相。身意轻安,得未曾有!重复悲泪,顶礼佛足,长跪合掌而白佛言:“无上大悲清净宝王,善开我心,能以如是种种因缘方便提奖,引诸沉冥出于苦海。

  世尊,我今虽承如是法音,知如来藏妙觉明心遍十方界,含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹;如来复责多闻无功,不逮修习。”】

  【注释】

  “心悟实相”:此悟为心开悟解之“解悟”,而非证语。解悟为听闻、思维、疑惑消除,信受理解的正解、乃至得胜解之相。而证悟则是依所解悟之法,如法修行、纳法于心,达心法不二,入法境界,而能起用,称为证悟。简言之,解悟是“知”的境界;证悟是“行”的境界。“实相”,指如来藏之相,亦即如来藏的三种相用:空如来藏、不空如来藏、及空不空如来藏。通达如来藏之本体,及其三种相用,称为通达实相。所以,实相不只是无相而已,那是般若的初门之教。甚深般若则为空、不空、空不空俱时而现,法界森然,万法皆真,而不相碍。

  “身意轻安”:“意”,即心。“轻安”,为心舍掉粗重的烦恼之后,如释重负的感受,在此则为舍对无上法粗重之疑与惑,身心顿时荡然清爽、安适,如人洗了热水澡之后一样,身无垢染,轻松安适之状。又,轻安在唯识五位百法里,是属于“善心所”中的“轻安心所法”。故知轻安是一种修得的善法。心中若有轻安心所的善法生起,即表示修行已达到某种境界,通常中在心开悟解、或大悟,或得“未到地定”,或得初禅,或修法忏悔而罪灭等时,那时便有轻安之相发生。修行之人,若有轻安之相发生,心自知之,莫与他人说,除非是你的善知识,以求印证,否则只宜所谓“自修、自证、自知”、佛知、你知,便好。更不可大事宣扬、欲令广为人知,如是贪著名闻,即速招魔族、魔障。此于末世修行,魔强法弱之际,不可不知。

  “方便提奖”:“方便”,即依智慧观察,知众生之根器、性、欲,而采取令他易解、易懂、易信、易受、易行的方式化导、教授他,令他生信、得益、欢喜奉行,称为方便,亦称“善方便”,或“正方便”。除此之外,亦有一种方便,称为“邪方便”,或“不正方便”。此为无智之人,欲使用佛法以外的方法来引导众生,如用外道法、或用犯戒、破戒之法,而自称为“方便”。故“正方便”与“邪方便”的差别在于:“正方便”虽讲求善巧,然而完全是如法、如理的,完全是清净的、不犯佛律仪的,而且完全没有不良的副作用,并且结果一定是好的。“邪方便”则是完全不讲原则,常是不如法、不如理、不如律,且常坏佛律仪,毁法犯禁,且有极大不良副作用,并且其结果常是变成误导众生至于退没善根、福德。凡此称为“邪方便”或“不正方便”。末法时期这种现象特别多,种种不如法、毁法犯禁之事,皆讬言“方便”,可不知欤?“提奖”,提携接引、奖励诱发。

  “引诸沉冥”:“沉”,指凡夫沉沦三界分段生死。“冥”,闇冥,指二乘本心本性之光明未开,其心闇钝、滞于变易生死之若海。

  “知如来藏妙觉明心遍十方界……”:阿难此“知”,只是心中疑悔已除的“信知”,并非亲证、亲见的“证知”。

  “多闻无功,不逮修习”:“逮”,及。光是多闻并无“起用”之功,如数他人财宝,自不能受用,远不及依闻起修之利。

  【义贯】本节从略。

  【诠论】

  此处经文中说:阿难及诸大众,闻佛开示及教诲,而“疑惑销除”。这里所说的疑惑共有五个,其中富楼那有四疑,阿难有一疑。先说富楼那的四疑:

  一、疑“清净本然,云何忽生三种相续?”——为除此疑,佛开示言:万法之生续,起于一念无明,故有世间诸相。

  二、疑“五大之性,各不相容,为何能互遍无碍?”——为除此疑,佛开示说:由于全相即性,唯一不变妙体,故得随缘自在。

  三、疑“诸佛如来,何时还会再起无明妄念?” ——为除此疑,佛开示说:妄本不生,如翳眼见空华,空华本不生,空华起灭,虚空寂然,不生不灭,真如之性亦复如是,终无变异。又如销矿为金,既已成矿,不复为金。

  四、疑“一切众生何因有妄,自蔽妙明?”——为除此疑,佛开示说:既称为妄,怎么有真因?若有真因,怎么会成为妄?

  以上皆是富楼那之疑。

  阿难则疑佛是顿然舍弃因缘之说,而有与外道无因之自然说相滥之虞——为除此疑,佛开示说:若知真为本有,达妄本空,则因缘与自然之说,俱为戏论。若不离戏论,则终难入真,与道乖隔。

  再者,富楼那之四疑,归类则为:执因疑果,以因地的知见来判断果地的境界,他又疑“妄”有因。阿难则执权教以滥外道。总的来说,两人都是耽着戏论。故佛教诲说:戏论不但无功,且有碍真如、真修。若不舍戏论,则历劫徒劳,终无实证;若能舍戏论,则狂心顿歇,歇即菩提。佛虽对着阿难说这些话,但此言之对象实则包括富楼那,以及诸与会大众。又,戏论之习气,即是依于言说思议;故若能离于戏论,即是顿离一切言说、思议,而顿入不思议、离念、无念之境界,如是即契入真如法性,而入于诸佛境界矣。所以离戏论之境界,实是顿悟一切凡夫、外道、二乘、权教菩萨之顿教直指之大法门;以上上根人一闻此教,即能契入,故称彼上上根人为如来种性。

  【“我今犹如旅泊之人,忽蒙天王赐与华屋;虽获大宅,要因门入。惟愿如来不舍大悲,示我在会诸蒙暗者,捐舍小乘,毕获如来无余涅槃本发心路。令有学者,从何摄伏畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见。”

  作是语已,五体投地。在会一心,伫佛慈旨。】

  【注释】

  “旅泊之人”:旅行漂泊之人,行无定处,不知所之。比喻众生于六道漂泊,不知终于何所。

  “天王”:比喻如来。“佛”一词,较古的翻译也有译成“天中天”的。

  “华屋”:比喻如来藏之无上理。

  “虽获大宅,要因门入”:虽然有了目标,但还是要有方法。譬如虽知宝藏之处所,若无方法及工具,亦不能开采、提炼而得其宝。

  “捐舍小乘”:“捐”,弃。弃舍小乘,回小向大,不住化城,发大菩提心,趣求无上菩提。您看,阿难以小乘人都要回小向大,求大菩提;而当今之世,却有许多人反而劝人修学小乘,甚至以受小乘戒为高、为荣,实在是“回大向小”,如是愚痴颠倒,辜负如来最重要的苦心——所谓一切如来皆为“一大事因缘”而出世之苦心。

  “一大事因缘”者何也?——一切众生皆有佛性,一切众生毕竟成佛也!然而若不依止如来而修学大乘,如何堪作佛?倘若依止小乘,或依止外道,或依止世间法,或杂修外道法、杂行世间事业,或佛道不分、儒佛不分,如是等不正知见,如何能入佛知见?如何堪作佛?为今之计,唯有一时息心,将小乘、外道、邪道、世间等的演若达多狂心,一并歇去,方得“本头”。否则即使历劫勤苦,也只如蒸沙,欲成佳馔,了不可得。

  “毕获如来无余涅槃本发心路”:“毕”,毕竟,究竟之义。“如来无余涅槃本发心路”,即如来无上菩提之密因。

  “有学者”:即小乘未证阿罗汉者。阿罗汉称为“无学”,其实只是在小乘中得如是名称而已,阿罗汉若回小向大,趋向无上菩提,则非无学矣!因为光是一项等空遍界的平等大悲就不是那么容易学得的,更何况佛的十力、十八不共法等。

  “从何摄伏畴昔攀缘”:“摄伏”,收摄降伏。“畴昔”,往昔。“攀缘”,指六识心,以六识心皆攀缘诸尘境界而起。苦得摄伏攀缘,亦即同于狂心顿歇。

  “得陀罗尼”:总持,在此为指如来藏,以如来藏能总持一切法。承上,若得摄伏攀缘心,狂心顿歇,不往处驰,故能返观内照,得自本心;若得本心,即能总持一切法,故称为得陀罗尼门,总持门。

  “入佛知见”:若得本心之总持门,即能速入佛知见,而不住二乘知见。

  “在会一心,伫佛慈旨”:“在会”,与会者。“伫”,等待。

  【义贯】本节从略。

  【尔时世尊哀愍会中缘觉、声闻,于菩提心未自在者,及为当来佛灭度后末法众生,发菩提心,开无上乘妙修行路,宣示阿难及诸大众:“汝等决定发菩提心,于佛如来妙三摩提,不生疲倦,应当先明发觉初心二决定义。”】

  【注释】

  “于菩提心未自在者”:于修证无上菩提秘密之因地心,尚未得自在者。因为虽然已得圆解,但仍未得修门,未起真修,故尚未真正入于菩提密因的境界,故未能自在无碍,遇逆境、逆缘亦仍难免退失。

  “当来”:将来。然而当来与将来有所不同,将来为中性之词,当来则有必然之义在内。

  “汝等决定发菩提心”:决定发求无上菩提心,不愿终止于化城。

  “应当先明发觉初心”:“觉”,菩提。应当先明了发起菩提最初的因地心。

  “二决定义”:此二义为:一、应决定依不生灭心而求菩提,不应依生灭之心而求。二、应决定弃舍诸有为相,以此发心而求菩提。下文佛即详示此二义。

  【义贯】本节从略。

  1.初心之第一决定义——

  A.决定不以生灭心求佛果

  【“云何初心二义决定? 阿难,第一义者:汝等若欲捐舍声闻,修菩萨乘,入佛知见,应当审观因地发心与果地觉,为同为异?阿难,若于因地以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处。

  以是义故,汝当照明诸器世间,可作之法,皆从变灭。

  阿难,汝观世间可作之法,谁为不坏?然终不闻烂坏虚空。何以故?空非可作,由是始终无坏灭故。”】

  【注释】

  “以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处”:以生灭心求不生不灭,无有是处,为什么?因为“如是因、如是果”故。“因”若是生灭,绝不可能得不生不灭之“果”,因果之性不相当故。所以欲求无上菩提不生不灭的境界,决不能以生灭心去求,否则决求不到。什么是生灭心呢?简言之即妄想分别之心,或是依于六识之心,或是依于见闻觉知之心;详言之,即以凡夫(贪著尘俗)、或外道(计著邪因)、或声闻、缘觉(计著能所)等的戏论之心,皆是生灭心。若依于如是等心去求无上菩提,了不可得。

  “可作之法”:“可作”,即有能作、所作者。

  “然终不闻烂坏虚空”:“终”,始终,后来之义。“烂坏”,即变异而坏灭之义。但我们从来也没听说过有烂坏的虚空。

  “由是始终无坏灭故”:“始终”,从始至终。所以虚空从头到尾也不会坏灭。

  【义贯】

  “云何” 为“初” 发菩提 “心” 于“二义” (两个方面)须作“决定” 不能含混?“阿难,第一义者” (第一方面):“汝等若” 真诚“欲捐” 弃“舍”掉“声闻” 乘,而进“修菩萨乘”,以求能“入佛” 之“知见”,则“应当审” 细“观” 察你们自己“因地” 之“发心” 究竟 “与” 如来的“果地觉,为同为异?

  阿难,若” 你们“于因地” 时,“以” 凡、外、权、小“生灭” 攀缘的六识“心” 作“为” 你们的“本修因”,以此,“而” 欲“求佛乘不生不灭” 之无上觉悟境界,“无有是处”。

  “以是义故,汝” 等应“当” 观“照明” 了“诸器世间” 所有“可作之” 有为“法,皆从变灭。阿难,汝” 且“观” 此“世间” 中,所有“可作之法,谁为不坏” 灭者?“然” 而我们“终不” 曾“闻” 有“烂坏” 之“虚空。何以故?”以虚“空非” 为“可作” 之法,无能作、所作,“由是” 虚空从“始” 至“终” 皆“无坏灭故”。

  【诠论】

  这一节经文中,佛开示说:发菩提心是要有条件的,并不是说:“我要发菩提心”,或“我已发菩提心”,这就可以了。你已发菩提心?你怎么发?发对了吗?如何征验你的菩提心是发对了,或你是真正发了菩提心?即用佛在此所说的这“初心二决定义”(亦即,两种决定应有的条件),这两个条件若都具备了,才算真正发起菩提心。哪两个条件呢?

  一、不依生灭之心而发菩提心,也就是不依凡、外、权、小妄想攀缘的六识心,而发菩提心,说即是《金刚经》的“应无所住而生其心”。更进一步言,即《楞伽经》所说的“离心意意识”。

  二、决定捐弃诸有为相,而发菩提心。捐弃诸有为相,即是不住、不著、不依、不缘诸有为相(五欲、六尘、六根、六识),如是而发菩提心,是真发菩提心。若仍住著有为相,贪恋不舍,是不得名为发菩提心。

  是故当知,当今世人皆以为发菩提心很容易,亦不知发菩提心还是有条件的!由此看来,真发菩提心,实在不简单,无怪乎经中说:“发心毕竟两无二,如是二心先心难”。若真是如是发心,则是已经与佛同心,与不生不灭相应,是故无上菩提决定当得,不在遥远。值此末法,亦愿冀真修者,皆得如是发心,则如来家业荷担有人,法灯不绝、佛种不断矣!

  B.决了五浊生因,伏还无生灭性

  【“则汝身中,坚相为地,润湿为水,暖触为火,动摇为风。由此四缠,分汝湛圆妙觉明心,为视、为听、为觉、为察,从始入终,五叠浑浊。

  云何为浊?阿难,譬如清水,清洁本然,即彼尘土灰沙之伦,本质留碍,二体法尔,性不相循。有世间人取彼土尘投于净水,土失留碍,水亡清洁,容貌汩然,名之为浊。汝浊五重,亦复如是。”】

  【注释】

  “由此四缠”:“四”,四大。由此四大假合互相缠结。

  “从始入终”:“始”,指一精明。“终”,指六和合。从一精明而入六和合。

  “五叠浑浊”:五种重叠,浑浊不清。

  “譬如清水”:喻真纯之心。

  “尘土灰沙之伦”: “伦”,类。尘土灰砂喻四大。

  “本质留碍”:其本质都是有留滞隔碍之性。

  “二体法尔,性不相循”:此二法之体,法尔本然,其性本来就互不随顺。“循”,顺也。

  “汩然”:“汩(gǔ)”,乱也。“汩”从曰,与汨罗江的汨不同;“汨从日,音觅。

  【义贯】

  “则汝身中,坚相” 之肌肉筋骨“为地” 大,“润湿” 之津液精血“为水” 大,“暖触” 之燥热温度“为火” 大,“动摇” 之气息“为风” 大。“由此四” 大假合,互相 “缠” 结组织成身,“分” 开“汝” 原本“湛圆妙觉” 一精“明” 之“心”,成“为” 眼之“视、为” 耳之“听、为” 鼻、舌、身之“觉、为” 意根之照“察,从” 一精明之“始” 而“入” 于六和合之“终,五” 种重“叠浑” 然不清而成“浊” 相。

  “云何为浊?阿难,譬如清水” 之性,“清洁本然,即彼尘土灰沙之伦”,其“本质” 则为“留” 滞隔“碍”,能障真性,此“二” 法之“体,法尔” 本来即“性不相循。有世间人,取彼土尘,投于净水”(喻起妄乱真),而令泥“土失” 去“留碍” 之性,“水” 则“亡” 其“清洁” 之相,其“容貌” 变成“汩然” 浑乱“名之为浊” 水。而“汝” 心水之“浊” 相共有“五重,亦复如是”。

  【“阿难,汝见虚空遍十方界,空见不分,有空无体,有见无觉,相织妄成,是第一重,名为劫浊。汝身现抟四大为体,见、闻、觉、知壅令留碍,水、火、风、土旋令觉知,相织妄成,是第二重,名为见浊。

  又汝心中忆识通习,性发知见,容现六尘,离尘无相,离觉无性,相织妄成,是第三重,名烦恼浊。

  又汝朝夕生灭不停,知见每欲留于世间,业运每常迁于国土,相织妄成,是第四重,名众生浊。

  汝等见、闻元无异性,众尘隔越,无状异生,性中相知,用中相背,同异失准,相织妄成,是第五重,名为命浊。”】

  【注释】

  “空见不分”:“见”,见精。在八识中,所见的虚空(相分),与能见的见精(能见分)交织缠杂不分。

  “有空无体,有见无觉”:虽现有虚空之相,而无实体,虽现有能见之相而无真觉;因为此能见之见精(见分)与所见的虚空(相分),皆是第八识中一念无明所起,循业妄现,皆是第八识本识之所变现,是故“能”与“所”虽现有相,然皆无实体.

  “相织妄成,是第一重”:承上,此八识中最初的能所(见、相二分),一为妄色(虚空),一为妄心(见精),两相夹缠交织,虚妄而成一体,即是最初第一重之浑浊,以其浑浊真性,遮蔽妙明,故称为浊。

  “名为劫浊”:劫浊为五浊之始,也是五浊之总相;为何会有浊相?一切世间为何会成浑浊,完全由于最初一念无明妄动,转本妙明而为妄能、妄所(见分、相分),而此二妄相又互相纠缠不清,更扰动本明之心水,而令成浑浊之相,此心水一被搅浑,就再也难以平息、澄清,因此就再也无法明鉴一切法了。由于此最初之浊相一生,则长劫难清,令众生无量劫妙明隐蔽,无法再现,故称此总相为劫浊。这劫浊相即当于“三细”的无明业相、转相(能见相)、及现相(境界相)。

  “汝身现摶四大为体”:“摶(tuán抟)”,抟取。抟取四大,妄成自体。

  “见、闻、觉、知壅令留碍”:于是原来的一精明,就分为见、闻、觉、知、尝、嗅之六精,而壅塞了精明之体,令成留碍之相。

  “水、火、风、土旋令觉知”:“旋”,转。地水火风本是无觉知的,但因“有知”与“无知”夹缠不分,故转内四大为有觉知体。

  “相织妄成,是第二重”:有知与无知相织,妄成浑浊之相,这是第二重的浊相。

  “名为见浊”:“见”,因有见闻觉知等种种虚妄知见,诸见浑浊,故称见浊。这相当于六麤(粗)的智相及相续相。

  “忆识诵习”:“忆”,忆念过去所缘境。“识”,了别目前所缘境。“诵”,言也,论也。“诵习”,犹言思议,谓思议未来之事,而习以为常。

  “性发知见”:“性”指六识之性,“知见”,见闻觉知嚐(尝)嗅六种妄觉。谓,六识之性託于六根,而发为见闻觉知等六种妄觉。

  “容现六尘”:“容”,容纳。“现”,出现。容纳现出六尘之相与境。

  “离尘无相”:指六识若离六尘境,即无识相可得。

  “离觉无性”:“觉”,指六识之妄觉。“性”,指尘性。谓六尘若离于六识之妄觉,则能取不生,所取亦空,故无尘性可得。

  “相织妄成,是第三种”:妄尘与妄觉夹缠相织,成为第三重之浑浊相。

  “名烦恼浊”:这相当于六粗相的执取相及计名字相。

  “生灭不停”:指末那心中,妄念之生住异灭之相,相续不断。

  “知见每欲留于世间”:“知见”,贪生怕死之见。“留”,长存、常住。谓依于众生贪生怕死的我相知见,总想恒常留在世间。

  “业运每常迁于国土”:“业”,业力。“运”,运行。“迁”,转生。然而事与愿违,由于业力之运行,常常迁移转生于国土之中其他道上。

  “相织妄成,是第四重,名众生浊”:谓妄身与妄心,一常迁徒、一常欲留,冲突交杂相织,故成众生六道来往之浊相。

  “汝等见、闻元无异性”:汝等的见闻觉知,原来是一体,并无异性。

  “众尘隔越,无状异生”:“无状”,无因。然以众尘于中相隔,令见闻觉知不得互相逾越,因而无端令差异之相产生。

  “性中相知”:然以诸法之性而论,六精原是一体,故觉知本是相通、相知的。

  “用中相背”:然若据用而言,原本一精之体既已成六用,便有分彼此,而互相违背之处。

  “同异失准”:“准”,定准。此六用之“同”与“异”因而失去定准。因性本相同,今由相隔而相异,故说不得它们是同,也说不得它们是异,因此同与异之间便无定准可说,亦即,不能确说。

  “相织妄成,是第五重,名为命浊”:六精之体与用,一同一异,交杂相织而成命浊之相。这命浊与前面的众生浊,即通于六粗之起业相及业系苦相。

  【义贯】

  “阿难,汝见虚空遍十方界”,在八识中所见的虚“空”(相分)与能“见”的见精(见分)交织“不”能“分”出彼此边际,虽现“有”虚“空”之相,而“无”实“体”可得,虽现“有”能“见”而“无”真“觉”,如此能见之见精与所见之虚空“相织”而“妄成”一体,浑浊真性,隐蔽妙明,遂成浊相,“是”为“第一重”之浊相,“名为劫浊”。(以妄生能所,故成自心永劫之浊,是为劫浊。)

  “汝身现抟”取“四大为体”,本来之一精明分为“见、闻、觉、知”、尝、嗅之六精,“壅”塞精明而“令”成“留碍”之相。“水、火、风、土”本为无觉知之物,以交杂“旋”转而“令”成为似有“觉知”之体,有知与无知夹缠“相织妄成”一体,而混乱真性真见,“是”为“第二重”浊相,“名为见浊”。(以妄有见闻觉知,而更生种种虚妄之见,而坏真见,故成见浊。)

  “又汝心中”追“忆”过去、“识”别现在、“诵习”未来之境,六识之“性”讬于六根、“发”为“知、见”、觉、闻、尝、嗅六种妄觉,“容”纳“现”出“六尘”之相,六识若“离”六“尘”境界,即“无”识“相”可得,六尘若“离”六识妄“觉”,则“无”尘“性”可得,(是故六尘与六识互相依他起,皆无自性,本是虚妄),而妄尘与妄觉“相织妄成”一体,“是”为“第三重”之浊相,“名烦恼浊”(以分别三世六尘故成尘劳烦恼,染浊自心。)

  “又汝”从“朝”至“夕”,末那心中,妄念“生灭”相续“不停”,依于众生贪爱之“知见,每欲”恒常“留于”此“世间”,然以“业”力之“运”行“每常”舍生趣生“迁”移“于国土”之六道之间,如是妄身与妄心,一常迁、一欲住,交杂“相织”而“妄成”生死往来之相,“是”为“第四重”之浊相,“名众生浊”。(以六道往来生死,其次数众多,故是众生浊:终生者,众多生死也。)

  “汝等”之“见、闻”觉知等,“元”是一体,本“无异性”,然以“众尘隔越”心之一体而成为六精,令“无状”而差“异生”。然以本“性中”而论,六精原是一体,故其觉知实“相”通而相“知”,若据“用中”而言,一体即已成为六用,便有彼此之分而“相”违“背”,此六精之“同”与“异”因而“失”去定“准”,不得复言是同是异,一同一异交杂“相知妄成”浑浊之体,“是”为“第五重”浊相、“名为命浊”(命者,众生之总报,即虽具一精明,而成六和合,隔碍不通,故令原本等空遍界之真如,所起之用只如一浮沤体,此乃众生法身慧命之总浊报之相,故是命浊——非同其他经所说寿命短也。)

  【诠论】

  “五浊”在其他经上也有,但其解释的方式与内容皆与本经有所不同,其他经之解释通常是指外相上的,即所谓“五浊恶世”。而本经的解释,则是指内在的浊相,亦即是心识上的浊相,因此可说,本经所说之义,是更为根本的意涵。因为一切皆以心为本,而且,一切法皆是自心所现,所以依本经而言,这“五浊”不在别处,乃在自心本识所现,所以自身、众生、世界等浊相皆源于自心本识。因此可知,本经所示者,真是一乘究竟之旨,一切皆直指本心。

  【“阿难,汝今欲令见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净,应当先择死生根本,依不生灭,圆湛性成:以湛旋其虚妄灭生,伏还元觉;得元明觉无生灭性,为因地心,然后圆成果地修证。”】

  【注释】

  “应当先择死生根本”:“择”,拣择、挑去。“死生根本”,即五重相织之浊相。

  “依不生灭,圆湛性成”:依于不生灭之本来圆满湛然之性,以成就观行。

  “以湛旋其虚妄灭生”:“湛”,不生灭之圆湛性。“旋”,转。以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄之生灭。

  “伏还元觉”:止伏攀缘混浊之识心,令还归元本之觉性。

  【义贯】

  “阿难,汝今欲令”六根之“见、闻、觉、知”之性,“还契”十方“如来”所证之“常、乐、我、净”之德,则“应当先择”去五重相织之“死生根本”,而“依”于“不生灭”的“圆”满“湛”然之“性”,以“成”观行:即“以”不生灭圆“湛”性而“旋”转“其”五浊“虚妄灭生”之相,止“伏”攀缘奔竟混浊之识心,令“还”归“元”本“觉”性,“得元”来妙“明”本“觉”之“无生灭性”,以“为因地”修心之“心”(此为十信满心位)。“然后”自可(历经五十五位之真菩提路)“圆成果地”之“修证”。

  【“如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼。去泥纯水,名为永断根本无明。明相精纯,一切变现,不为烦恼,皆合涅槃清净妙德。”】

  【注释】

  “明相精纯,一切变现”:清明之相已达精纯,故能变现一切身、土,以广化有情。

  “不为烦恼”:不为烦恼所覆。

  【义贯】:

  譬“如”欲“澄”清污“浊”之“水”,先将之“贮”放“于静”止之“器”中,若“静”止之程度(定力功夫)“深”而“不动”摇,则“沙土自沉”,砂土沉淀后,“清水”自然“现前,名为初伏”二障现行之“客尘烦恼”。(此为以定力令心水澄清、伏烦恼)。若以慧照破“去”除沉淀心底之无明淤“泥”,而得清“明”之“相”既已达“精纯”,故能令“一切”身土自在“变现”,广度有情,而“不为烦恼”所覆,因心水之中已纯净无杂,故一切变现妙用“皆合涅槃”不生不灭“清净”之“妙德”。

  【诠论】

  这一段经文很简捷扼要地开示定与慧之用:定以伏烦恼,如令浑水沉淀;慧以断无明,如除水底沉淀之淤泥。即此便是从初发心,以至于成佛,一切修行的要诀。

  2.初心之第二决定义——决定捐弃诸有为相

  【“第二义者:汝等必欲发菩提心,于菩萨乘生大勇猛,决定弃捐诸有为相,应当审详烦恼根本:此无始来,发业润生,谁作谁受?阿难,汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知虚妄根尘何处颠倒;处尚不知,云何降伏,取如来位?

  阿难,汝观世间解结之人,不见所结,云何知解?不闻虚空被汝隳裂;何以故?空无形相,无结解故。”】

  【注释】

  “烦恼根本”:烦恼之根本,即无始无明,又称根本无明,由根本无明再生出三细六粗之枝末无明。

  “发业润生”:“发业”,即发业无明。“润生”,即润生无明。“发业”即是起惑造业,由七转识起惑故,发动身口而造诸业。“润生”即中阴身于求父母投胎时之憎爱等无明之心,相当于十二有支之“爱、取”二支。又发业与润生合起来既是三细六粗的枝末无明,亦即除了最初一念无明的根本无明以外,所有的起惑、造业、受报之一切过程。

  “谁作、谁受”:谁是造业者?谁是受报者?有说是六根自作、六根自受,又有说是六识自作、六识自受。然若无六识,六根本无知,六根怎能自作?又六识虚妄,本自无体,又怎能受?又,《楞伽经》云:六识不流转。以念念生灭故。故知作者、受者,除了第八识之外,更无其他,一切起自八识,八识自作自受,八识为总报主。此身报尽时,六根、六识坏散,八识不坏,“去后来先作主翁”。故知作者、受者皆是第八识,更无其余,此是根本,莫错用心,则一切修行枉费工夫。

  “不闻虚空被汝隳裂”:“隳(堕)坏也。没听说过虚空可被人破坏、碎裂。虚空比喻真如本性。真如本性不可破坏,以其非有相法故。真如本性亦没有结,虽然六根六识皆现有结(结使),但六根六识只如真如本性虚空中之华,华体本无,更何况此华之大小、颜色,岂有实法可得。是故佛意为欲究竟解结者,即须以此无上智眼去体契,否则有如空华的结,解得了吗?若悟诸结如空华,则一切结不解自解,所以佛在前面说:“何藉劬(qú劳苦)劳肯启修证”。若不知根本,即使很勤劳努力地在解空华之结,累劫勤劳,亦无所获。一念悟时,速至佛地。

  【义贯】

  初发菩提心“第二”决定“义者”(第二个必定要有的条件)为:“汝等必”须起“欲发”无上“菩提”之“心”,不求他乘,而“于菩萨乘生大勇猛,决定弃捐”一切凡外权小所依之“诸有为相”;“应当审”思“详”察“烦恼”之“根本”,须详审“此”烦恼自“无始”以“来”,如何令你“发”起身口意诸“业”?如何令你“润”蕴无量的受“生”,令你造作无量业,受无量生死?然而你更应进一步推求:这其中,是“谁”在“作”业?“谁”在“受”报?(若真如其中之作者——生死之因,受者——生死之报,才能真正解决问题,否则盲修瞎练不知目标、问题所在,又有何益?)

  “阿难,汝”若真的欲“修”无上“菩提,若不审观烦恼”之“根本,则不能”了“知虚妄”的六“根”六“尘”到底在“何处”生“颠倒”了。若连颠倒之“处尚不知,云何”能“降伏”烦恼、无明,而证“取如来”之圣“位”?

  “阿难,汝观世间”欲“解”绳“结之人”,若“不见所结”的原头,“云何”得“知解”结的下手之处?我们从“不”曾“闻”说“虚空”可“被汝隳”坏碎“裂。何以故?”以虚“空无形相”,故如同绳本“无结”则今亦无“解故”。(众生本性及六根六识,亦皆同于虚空,六根六识以无明故现若有结,无明若亡,则见结实无有。)

  第二节 谛观六根与六尘

  【“则汝现前眼、耳、鼻、舌,及与身、心,六为贼媒,自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故,于器世间不能超越。

  阿难,云何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知,东南西北,东南、西南、东北、西北、上下为界;过去、未来、现在为世;方位有十,流数有三。”】

  【注释】

  “六为贼媒”:“贼媒”,贼人之媒介,犹如内应,沟通外贼。“六”,为六识。

  “世为迁流”:“世”是指变迁流动的时间。

  “界为方位”:“界”为界定空间的方向与位置。

  “东西南北”:称为四方。

  “东南、西南、东北、西北”:称为四隅,四个角落。四方加四隅,再加上下二方,合称十方。

  【义贯】

  “则汝现前”的“眼、耳、鼻、舌,及与身、心”此“六”识“为贼”之“媒”介,串通外贼,而“自劫”自“家”之财“宝”(功德法财)。“由此”自“无始”来,于“众生”之有情“世界”妄“生缠缚故”,而将广大圆满之心性,变局于四大之中,埋没于五阴之内,故“于”身心与“器世间”,皆“不能”解脱“超越”。

  “阿难,云何名为众生世界?”所谓“世”,其义“为”变“迁流”动的时间,而“界”之义“为”界定空间的“方”向与“位”置。“汝今当知,东西南北,东南、西南、东北、西北”及“上下”此十方称“为界”;而“过去、未来、现在”则称“为世”;故“方位”共“有十”种,而迁“流”不住的时间之大“数”则“有三”种。

  【“一切众生织妄相成,身中贸迁,世界相涉。而此界性设虽十方,定位可明,世间目东西南北,上下无位,中无定方。四数必明,与世相涉,三四四三,宛转十二,流变三叠,一十百千,总括始终,六根之中各各功德有千二百。”】

  【注释】

  “上下无位,中无定方”:因为上下及中间皆是依四方而定,所以都无一定之方位。

  “四数必明”:东西南北四数则一定是可明指的。

  “三四四三,宛转十二”:三世乘四方,或倒过来以四方乘三世,不论顺转或逆转,都是十二,故称“宛转”。

  “流变三叠”:“三叠”,三重。从本流末,共有三叠。

  “一十百千”:第一叠为三世乘四方等于十二;第二叠:于第一叠中的三世,每世皆各具十界,故为十二乘以十等于一百二十。第三叠,再于第二叠中的十界里,每界又各具十界,故为一二○乘以十,等于一千二百。“一十百千”为省文,取其整数而言,确实则应为:一十二、一百二、一千二。

  “各各功德”:“功”,能也。“德”,性也。“功德”合言即功能与性德。谓六根之性本是一心,故其功德皆为一心所显,因此功德皆悉平等。

  【义贯】

  “一切众生”乃由四大与六精交相缝“织”虚“妄”而“相成”,于根“身中贸”易“迁”流,时间之三“世”与空间之十“界相涉”相入。“而此界性”之“设”定,“虽”说有“十方”,且其确“定”之“位”置亦“可明”白指出,但“世间”一般“祗目东西南北”四方为准,至于“上下”并“无”定“位,中”央也“无”一“定”之“方”位,以皆依四方来决定。而东南西北“四数”是“必”定可以“明”确指出的,此四方“与”三“世相涉”入,若以“三”世涉入“四”方,或以“四”方涉入“三”世,顺逆“宛转”皆成“十二”。从本“流”末“变”少为多,共有“三叠”,成“一十百千,总括始终,”于“六根之中各各”根之“功”能“德”用皆“有”一“千二百”。

  1. 审度六根功德优劣

  【“阿难,汝复于中克定优劣;如眼观见,后暗前明,前方全明,后方全暗,左右旁观三分之二,统论所作,功德不全,三分言功,一分无德,当知眼唯八百功德。

  如耳周听,十方无遗,动若迩遥,静无边际,当知耳根圆满一千二百功德。

  如鼻嗅闻,通出入息,有出有入,而阙中交,验于鼻根,三分阙一,当知鼻惟八百功德。

  如舌宣扬,尽诸世间出世间智,言有方分,理无穷尽,当知舌根圆满一千二百功德。

  如身觉触,识于违顺,合时能觉,离中不知,离一合双,验于身根,三分阙一,当知身唯八百功德。

  如意默容十方三世一切世间、出世间法、惟圣与凡无不包容,尽其涯际,当知意根圆满一千二百功德。”】

  【注释】

  “动若迩遥”:“动”,动尘。“若”,或。“迩”近。“遥”,远。此谓,动尘若近若远,耳根皆能得闻。

  “静无边际”:“静”,静尘。至于耳根闻静尘时,则了无边际。

  “而阙中交”:“阙”,同“缺”。“中交”,中间交接之际。此谓,鼻根之功德缺少了出息与入息中间交接时,因于此交接之际,即有极短暂之中止,彼时没有息之出入,亦无闻嗅之功。

  “言有方分”:“方”,地方。“分”,差别。言语有地方的分别。

  “合时能觉,离中不知”:“离中”,离开之时。此谓,触尘与身根相合时,即能觉知,尘与根相离时,即不能知觉。

  “离一合双”:“一”,一分功德。“双”,二,即两份功德。此谓,离时算是一分功德,合时算两分,合起来共三分功德。

  【义贯】

  “阿难,汝”应“复于”六根之“中,克定”诸根之“优劣”之性能,“如眼”之功能为能“观见”,自身之“后”方为“暗,前”方为“明”,在身之“前方”则“全”看得“明”白,在身之“后方”则“全暗”而完全看不见,然“左右”两“旁”亦能“观”看得到,故“三分之”中有“二”分可看得到,“统论”眼根“所”能“作”的,其“功德”并“不”完“全”,以“三分”而“言”,眼根之“功”德中,有“一分无”功“德”可显示,“当知眼”根“唯”有“八百功德”。

  “如耳”根之闻性,可“周听十方无遗”,声尘有动静二尘两种,耳根听闻“动”尘(有声之声)之时,“若迩”若“遥”(或近或远)皆能得闻;至于闻“静”尘(无声之声)时,则了“无边际”界限,“当知耳根圆满一千二百功德”。

  “如鼻”根“嗅闻”之功德,则“通出”息与“入息”两者皆有嗅闻之功能,鼻闻之功虽“有出有入,而阙”少“中”间“交”接时的短暂中止,那时即不能嗅闻,故“验于鼻根,三分”之功德“阙”了“一”分,“当知鼻”根“惟”有“八百功德”(出入息各得四百功德)。

  “如舌”根能以言语“宣扬”道理,能究“尽诸世间”及“出世间”之“智”慧;“言”语虽“有”地“方”之“分”别,然“理”则“无穷尽”,无有地域之拘囿。“当知舌根”能“圆满一千二百功德”。

  “如身”根之“觉”知“触”尘,能“识”别“于逆顺”二尘,触尘若与身根相“合时”即“能觉”知,相“离”之“中”既“不”能觉“知”,根尘相“离”时算“一”份功德,根尘相“合”时算“双”份功德,故加起来共有三份功德,每份各有四百功德,如是“验于身根”则“三分”之中“阙”了“一”份(以根尘相离时不能觉知,故少一份功德),“当知身”根“唯”有“八百功德”(根尘相合时双份乘以四百)。

  “如意”根于“默”然无言中可“容”包一切法,“十方三世”中“一切世间”及“出世间法,惟圣”人“与凡”夫境界之法,“无不”能“包容”,且皆能穷“尽其涯际,当知意根”能“圆满一千二百功德”。

  2. 入一解六

  【“阿难,汝今欲逆生死欲流,返穷流根,至不生灭。当验此等六受用根,谁合谁离?谁深谁浅?谁为圆通?谁不圆满?若能于此悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆通,与不圆根,日、劫相倍。”】

  【注释】

  “六受用根”:即六根;因六根皆是撷(xié)取外尘而为自身心之所受用,故称根为受用根。

  “谁合谁离”:“合”,合中知;即于根尘相合时能有知觉,便称此根为“合中知”。“离”,离中知;即必须于根尘分开有些距离时才能觉知,便称此根为“离中知”。六根之中,鼻、舌、身三根为“合中知”;眼、耳、意三根为“离中知”。很显然地,合中知的根,其所能知的范围比较受限制,而离中知之根则较无限制;故以修行来说,合中知比较难修,离中知比较容易入。因此拣择六根之中,离中知的眼、耳、意三根较易于修行。

  “谁深谁浅”:又进一步于此眼、耳、意三根中比较、拣择,那一根比较深隐莫测,那一根比较浅显易明?很显然,此三根相较,意根比较深隐莫测,故不适合初学的人于此根上修行。而眼、耳二根则差不多,皆浅显易明。

  “谁为圆通?谁不圆满?”:再于眼耳二根中的比较,那一根是功德圆满通达的(即是具一千二百功德的),那一根为不圆满的。则可知耳根是圆满的,称为“圆通根”,故最适合初发心人修行。

  “若能于此悟圆通根”:在此,佛只一步步提示阿难拣择的标准与方法,而不直接说出答案,令阿难自思自悟,则受用更大。

  “得循圆通,与不圆根,日、劫相倍”:“循”,顺,依。若依循圆通根与不圆根来修行,其功用与成效之速度,几乎有一日与一劫的倍数之差一样。

  【义贯】

  “阿难,汝今欲”要“逆”溯“生死欲”之洪“流”,而“返”溯“穷”尽此“流”之“根”本源头,“至”于“不生灭”之本源处,“当”悉心检“验此等六”搅尘“受用”之“根”,细察此中“谁”是“合”中知、“谁”是“离”中知?再进而勘察,“谁深”隐难测?“谁浅”显易明?最后复验于根之功德中“谁为圆通”根?“谁不圆满”?“若能于此”勘察拣择之后,“悟”知“圆通”之“根”,而作“逆”溯“彼无始”以来妄心与妄境互相交“织妄”成之“业流”,此时若“得”依“循圆通”之根,“与”依彼“不圆根”而修者,其功效几乎是“日”与“劫相”较之“倍”数之差。

  【“我今備显六湛圆明本所功德,数量如是。随汝详择其可入者,吾当发明,令汝增进。十方如来于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提,于其中间亦无优劣。但汝下劣,未能于中圆自在慧,故我宣扬,令汝但于一门深入。入一无妄,彼六知根一时清净。”】

  【注释】

  “我今備显”:“備(备)”,完全。我现已完全开示了。

  “六湛圆明”:六根本自湛然圆明。

  “本所功德,数量如是”:即如上文所示的各根之功德数字。

  “十方如来于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提”:这就证明了四弘誓愿的“法门无量誓愿学”之必要性;须知成就佛道必须是发无量大心,誓愿广修无量妙法,方能广度无量众生,不是修一个或两个法门就能成无上菩提的;无始来,没有一尊佛是只修一个法门而成佛的,诸佛世尊都是修集无量福德、智慧,而乃作佛。是故修行人切忌得少为足、或修少为足;若得少为足,即是随顺声闻缘觉心态,非大乘根人。

  “于其中间亦无优劣”:可见佛于六根,乃至六尘、六识,一一都修行成就,且无分别其功德之优劣,一一门中,皆等心修学,皆悉成就。佛之所以为佛,即在于如是处:如是发心、如是精进、如是智慧平等。

  “一门深入”:“一门”,指一根门。这与当今常听人说的“一门深入”完全不同。今人所说的“一门深入”,大都是指劝人只诵一经、或只念一咒、或只念一佛号就好,而称为“一门深入”,此等实是修少为足。然以末世众生根器钝劣,不堪多修,勉强不来,也是无可奈何的事呀!只不过,若不堪修行,亦不可因此而找合理化的藉口、冠冕堂皇,而欲以此自掩、自高、自大,如是即堕“劣慢”,即如六祖大师所说:“譬如凡夫、自称国王”,了不可得。而应自觉知,应自忏悔宿业障重、不堪修行,以期业障消除,发起大心,修行无量、无上之法,方是正途。

  【义贯】

  “我今”已完“備”地“显”示“六”根本即“湛”然“圆明”,其“本所”具之“功德”之“数量如是”如同上述。“随汝详”察后拣“择其可入者,吾当”开“发”显“明,令汝”于无上道得“增进。十方如来于”根、尘、识之“十八界”中,其“一一”法皆已“修行”,且“皆得圆满无上菩提”,然“于其”一一法“中间,亦无优劣”之分别。“但”以“汝”根器“下劣,未能于”其“中”皆得“圆”满“自在”之“慧,故我”方“宣扬”而“另汝但于一”根“门”中“深入”。若于彼根得“入”于“一”真“无妄”之地,则“彼六”能觉“知”之“根”,即能“一时”俱得“清净”。

  【阿难白佛言:“世尊,云何逆流?深入一门?能令六根一时清净?”

  佛告阿难:“汝今已得须陀洹果,已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习,彼习要因修所断得。何况此中生、住、异、灭分劑头数?”】

  【注释】

  “须陀洹果”:小乘之初果,义为入流,或预流。“预”为参与之义。亦即须陀洹已入圣人之流,参与圣人之流。为见道位,因于此初见真谛,故称见道。

  “已灭三界众生世间見所断惑”:“见所断惑”,简称见惑,因为是在见道位上一时顿断之惑,称为见所断惑。三界的惑(烦恼),分为“见惑”与“思惑”,依小乘之说,三界之见惑共有八十八使,其中欲界有三十二使,色界与无色界各有二十八使。这八十八使见惑主要的内容为:

  一、五利使——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

  二、五钝使——贪、嗔、痴、慢、疑。

  “使”,义为役使,驱使,以此等惑能驱使或役使众生去造诸妄业,故称为使。这八十八使见惑即是所谓“分别我执”。

  “根中积生无始虚习”:诸根中所积集的无始的虚妄之习气。这便是三界的“思惑”,亦即是“俱生我执”。俱生我执的思惑,依小乘之说,共有八十一品,其主要内容为:贪、嗔、痴、慢。因为疑以及五利使的五见,已于见道位时一时顿断,故见道位后,于四谛法不在有疑,于世间及外道之种种邪知见(五见),也都不在生起,故初果以上便只要修断贪、嗔、痴、慢四惑。而这四惑又分为欲界九品(上上、上中、上下,中上、中中、中下,下上、下中、下下),及色界三十六品(上面的九品乘色界四禅天,9×4=36),无色界三十六品(亦是上中下九品乘无色界四禅天,9×4=36)故三界思惑之总数为:九加三十六加三十六等于八十一品。

  三界思惑修断表(最初九品)

  品位 上 中 下

  上 上上品初果前二生断 中上品初果第五生断 下上品 二果一生中断→证三果

  中 上中品初果第三生断 中中品初果第六生断 下中品

  下 上下品初果第四生断 中下品 初果第七生断→证二果 下下品

  “彼习要因修所断得”:“彼习”,指俱生我执的习气,亦即三界八十一品的思惑。此八十一品思惑,与八十八品见惑比起来,因为见惑可在见道位一时顿断,而思惑却不能一时顿断,而须在各个果位的修证中,分阶段而断,直到证阿罗汉时才能完全断尽。例如得须陀洹果后,还须七次到欲界来受生,则于前二生之中,断一品(上上品)思惑;其他五品惑为从第三生起到第七生(共五生)每生各断一品:第三生中断上中品思惑,第四生断上下品思惑,第五生断中上品思惑 ,第六生断中中品思惑,第七生断中下品思惑——至此六品思惑已全断,而证斯陀含果(二果)。证了斯陀含果后,即再来欲界受生一次,便不再来,故斯陀含名为“一往来”(其实是:“一来往”)。二果斯陀含来受生时,即于彼一生之中,断下上、下中、下下三品思惑,而证阿那含。阿那含义为“不还”,亦即不再来欲界受生,此生报尽,即生于色界的无顶天,梵文“阿迦尼咤天”,而于彼天上断尽最后七十二品思惑无明而证阿罗汉。当然,这是依常途而言,如果他因缘好,得遇佛世尊或大菩萨开示、加持、并不须一定要经历这么多生,亦可于当生证得初果后,不久即证阿罗汉,这种情形也是很多的。方知佛世尊威神之力不可思议,善能拔济众生出生死泥。

  由于须陀洹到阿那含之间的九品思惑之修断,比较复杂,兹再以表列如下,以俾了解:

  “何况此中生、住、异、灭分剂头数”:“生、住、异、灭”,指法执俱生之生住异灭四相。“分剂”,即分齐,义即四相的分际与齐限(范围)。“头数”,即若细而推之,则四相之中,每一相又都各有四相,如生相中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之异、“生相”之灭等,故头绪纷烦,数量无尽;而此境界非二乘智之所能知。“何况”,是指阿难虽已证初果,断八十八使见惑(分别我执),但仍旧连最初之九品思惑(俱生我执)的修断之事尚且不知,更何况九品以上的七十二品,乃至法执俱生无明的生住异灭,更加无从知道。又,法执俱生的生住异灭,依《起言论》而言,则三细中的无明业相为“生相无明”;三细的见分、相分及六粗中的智相、相续相是“住相无明”;六粗中的执取相及计名字相为“异相无明”;六粗的起业相为“灭相无明”。

  【义贯】

  “阿难白佛言:世尊,云何”得“逆”彼无始织妄所成之业“流”?又如何能“深入一”根“门”?及如何“能令六根一时”皆悉“清净”?

  “佛告阿难:汝今已”证“得须陀洹果,已灭”了“三界众生世间”的八十八使“见所断惑。然”你“犹未”能“知”诸“根中”所“积”集“生”长之“无始虚”妄俱生我执之“习”气(八十一品思惑),“彼”俱生我执之“习”气“要因修所断”而“得”除灭;这些你尚且不知,更“何况此”菩提修证“中”,除了我执无明外,还有法执无明之“生、住、异、灭”四相,其“分剂头数”(大分类及细分类)、四相中又各有四相,头数无量,实非你及二乘人所能知。(以法执无明四十二品,为菩萨于四十二阶位中修断。)

  3. 一与六皆由于妄

  【“今汝且观现前六根为一?为六?阿难,若言一者,耳何不见?目何不闻?头奚不履?足奚无语?若此六根决定成六,如我今会,与汝宣扬微妙法门,汝之六根谁来领受?”

  阿难言:“我用耳闻。”

  佛说:“汝耳自闻,何关身口?口来问义,身起钦承?是故应知非一终六,非六终一,终不汝根元一元六。阿难,当知是根非一非六,由无始来颠倒沦替,故于圆湛,一六义生。汝须陀洹,虽得六销,犹未亡一。”】

  【注释】

  “头奚不履”:“奚”,何,为何。“履”,行,走路之意。头为什么不能走路?或者:为什么不用头来走路呢?

  “汝耳自闻,何关身口”:如果光是你的耳它自己便能听闻,就用不着身体了;既然用不到身体,则听闻一事便与身或口都毫不相关了。

  “口来问义”:如果听闻真的与身口无关,为何在听法的过程中,口竟会来问义呢?显然那口也是在懂了刚才所听的法义后,而有问题,所以才会开口来发问。因此可知,耳闻之时,口并非完全无知;所以耳闻之事非与口完全无关;因此耳闻之时,不只是耳一根有觉知,身体其他诸根也都有所觉知。因此,即使在凡夫位中,六根也非绝对不相通的;结论:因此说光用耳来听闻,是不对的。

  “非一终六”:六根既非一根,然终究还是现出六用之差别。

  “非六终一”:而六根既非真正有六种,是故终究还是归于一性的。

  “终不汝根元一元六”:总不应说你的根元本是一、又元本是六吧?

  “由无始来颠倒沦替”:“沦替”,沦溺交替。由于从无始以来,从真起妄,依惑造业,故称颠倒,又依业受报,故成沦替,沦溺苦海,生死交替。

  “故于圆湛,一六义生”:故于原本圆满湛然常无一六之性中,而有一六之义虚妄生起。

  “虽得六销”:“六”,六用。虽得六用销止,亦即六用不行(不起现行)。

  “犹未亡一”:“亡”,销除。“一”,根结之全体。

  【义贯】

  “今汝且观现前”的“六根”,究竟“为一”抑“为六?阿难,若言”是“一者”,则“耳何不”能“见?目何不”能“闻?头奚不”能“履”地?“足奚无语?若”说“此六根决定”是“成六”种不同者,“如我今”在此大“会”之中,正“与汝宣扬微妙法门,汝之六根”之中,究竟是“谁来领受”佛语的?

  “阿难言:我”是“用耳”来听“闻”的。

  “佛言:汝耳”若“自”能“闻”,则“何关”你的“身”与“口”?若听闻一事与身口无关,则于听闻过程中,“口”怎么会“来问义”,且“身”怎会“起”而“钦承”佛之教旨的?“是故应知”,六根目前虽“非一”体,而“终”究还是现起“六”用之差别;六根既“非六”种,“终”究还是归于“一”性的。“终不”当言“汝”之六“根,元”本既是“一”,又“元”本是“六。阿难,当知是根”未结之前,本无数量,故既“非一”亦“非六”,然“由无始”以“来”从真起妄,依惑造业,故成“颠倒”,依业受报,故成“沦”溺苦海、生死交“替,故于”原本“圆”满“湛”然常无一六之性中,而有“一六”之“义生。汝须陀洹,虽”已“得六”用“销”止,然“犹未亡”根结之“一”全体。

  【“汝太虚空参合群器,由器形异,名之异空;除器观空,说空为一。彼太虚空云何为汝成同、不同?何况更名是一、非一?则汝了知六受用根亦复如是。”】

  【注释】

  “参合群器”:“参”,加入、放置。“合”,合于。“群器”,种种器皿。此言在虚空中放置种种容器。

  “由器形义,名之义空”:由于所放的容器的形状不同,我们就把那容器中的空间,赋予不同的名称;例如圆形的容器之中的空间,我们就称之为圆空;方形容器之中,就称为方空。虚空比喻一真本性。种种容器比喻诸根,容器中的空间比喻被分隔起来的一真如性。种种名字比喻诸根之名。诸根虽有种种假名,但其中的一真之性却永远如一,绝不会因被隔开而有所改变,亦不会因被赋与种种假名而有所不同。正如容器隔开虚空,且此虚空因而被强加赋与一个假名,但此器中的虚空,既不会因被隔开,而其性有所不同,亦不会因得了假名,而其性有所改变;更进一步说,器中的虚空,看似被隔开,其实并未真正被隔开,众生妄见以为器物能分隔虚空,然实无隔,(正如抽刀断流一般,但是众生妄想,虚费工夫,于流无损。)不但器具实无分隔虚空,甚至连分隔后的假名也是没有的;故器所分隔之空间,不但无实,而且无名,其名与实俱是虚妄。同样的,诸根分隔本心一真如性,成为六精明的空间;然此分隔亦实无隔,即使有妄尘黏于湛然一真之体上,令幻成似六根之色,而形成对一真之体恍若有隔之状,亦得其隔之假名,然实无隔,故其名亦是不实虚妄。然众生以依无明,颠倒取相,认为实有相隔,并依其隔而赋与各异之名,然后循名取实,认为既有不同的名称,就应有不同的作用(这就是《起信论》所说的计名字相),就如同世间政治上,先安一个官位名称,然后再来界定此官位所应有的职权一样——先有官位,再有职权;职权是从官的名位而来,而非先有职权,再依其职权给他官位。世间许多事率皆如是颠倒。但此颠倒,众生都视为当然,即所谓“理当如是”。而此颠倒,是从无始无明开始,从自身自心上的六根分隔、赋与名称,就已经开始了,之后才施行于种种外尘外境。

  “除器观空,说空为一”:谓世间人若将器皿除去再来观空,这时候就说空是一体的;意即,可是当有器皿在时,他们却说并非一体,故此实是依相而妄见!事实上,即使有器皿在时,虚空又何尝不是一?又何尝有被分割过?这比喻凡小之人,必须等到亲见六根尽除、且六识尽伏,这时才能认识心中本具的清净一相,否则(若根识未销)他便计乃有所隔碍。

  “彼太虚空云何为汝成同、不同?”:“同”,即一。“不同”,即异,亦即分隔之相。那太虚空怎会因为你放几个盆、几个桶,就被你分隔成不同的空间了?或因为你拿掉几个桶,就又回复、变成一个整体、无分隔的空间了?正如你心中一真的虚空,怎会因你搅尘而妄结几个根,就被你分割成不同的种种心心所?又怎会因你的修证而打通诸跟的隔障,便真的成就了一个清净通达的心(如是之心名为圆通——然而心本自圆通,乃自心妄想见,而成不通。)

  “何况更名是一、非一”:更何况你又硬派给它一个假名,称为是一个虚空、或非一个虚空。“非一”,即是多,因为若摆的容器多,所见之虚空亦成多。如一心中,由有诸根、诸识,故妄见之心心所法亦成多,而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分,死后魂升于天,魄降于地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是于一心体中妄见成多相。

  【义贯】

  “如”于“太虚空”中“参合群器”(放置各种容器),“由”于所加的各个容“器”之“形”状相“异”,我们便“名之”为互“异”之“空”;又,世间人若“除”去容“器”后再来“观”彼无器之“空”间,便“说”那“空”间又回复“为一”体了!(而空,不管有器、无器,都不曾分隔,今虽除器,又怎能说是回复成一体呢?正如你的一真如心,不管有六根、还是没有六根,都不曾被隔碍过,今虽修证而得除根之障,亦不能说此心是回复到本来通达的一心了!)“彼太虚空云何”可“为汝”以参合几个容器就“成”为“同”或“不同”之相呢?“何况”你又“更”为之妄立“名”言,而说此虚空“是一”,彼虚空“非一”,岂非妄上加妄呢?然“则汝”能“了知”之“六受用根,亦复如是”(此六受用根,有知自性虚空中,放置六个器皿;虽参合了六器,然彼自性虚空实未被分割,更无得种种名;是故,无论是有六根互异之用,(如在凡位时),或六根不隔而互通,(如在圣位已证圆通时),然真如本心却始终是一,从未真正被分隔过,亦无种种异名;是故此心,自无始来,无“同、不同”,或“一、不一”。

  4.揽诸尘结六根

  【“由明暗等二种相形,于妙圆中黏湛发见。见精映色,结色成根;根元目为清净四大,因名眼体,如蒲萄朵,浮根四尘,流逸奔色。

  由动、静等二种相击,于妙圆中黏湛发听。听精映声,卷声成根,根元目为清净四大。因名耳体,如新卷叶,浮根四尘,流逸奔声。

  由通、塞等二种相发,于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香,纳香成根,根元目为清净四大。因名鼻体,如双垂爪,浮根四尘,流逸奔香。”】

  【注释】

  “由明、暗等二种相形”:“二种”,二种色尘,因为明与暗是一切色法之源。“相形”,相对比、相形显。由于明、暗这两种色尘互相对比形显。

  “于妙圆中黏湛发见”:“黏”,黏住。“湛”,湛然之真体。“发见”,发为见精。此谓,于妙觉圆湛性中,黏住湛然之真体,而发为见精。此即是八识之见分。既有见分,则必然欲有所见;欲见则见,故成相分。

  “见精映色”:“映”,照。能见之见精(见分)再反照于相分之妄色。

  “结色成根”:见分再结相分之妄色,而令色心和合,结成眼根。

  “根元目为清净四大”:“根”,此指胜义根。“元”,最初,元本、本源之义。“清净四大”,亦是指胜义根而言。此谓:而被看作是清净的四大所成之胜义根。

  “因名眼体”:“因”,依也。依胜义根,而成浮尘根,名为肉眼之体。

  “如蒲萄朵”:“蒲萄”,即“葡萄”。“朵”,犹言粒、颗。形状如同一粒葡萄;指眼球。

  “浮根四尘”:“浮根”,即浮尘根,又称扶尘根。此浮尘根乃四尘所成。四尘为:色、香、味、触。

  “流逸奔色”:“色”,指色尘之境。此谓,循色流转,纵逸无度,奔驰于色尘之境,以致为尘所局,不能超越。

  “由动、静等二种相击”:“动静”,指音声之动尘(有声之声)与静尘(无声之声)。此谓,由动、静等二种声尘相击。

  “如新卷页”:形状如新卷之荷叶。

  “又通、塞等二种相发”:由通、塞等二种香尘互相显发。

  “如双垂爪”:形状如同下垂之双爪。

  【义贯】

  “由明、暗等二种”色尘互“相”对比“形”显,而“于妙”觉“圆”湛性“中,黏”住“湛”然之真体,而“发”为“见”精(第八识之见分)。此“见精”对“映”于相分之妄“色”,而“结”此妄“色成”眼之胜义“根”,此胜义“根”即为浮尘根之本“元”,而被“目为”(看作)由“清净”之“四大”所成,“因”于此胜义根所成之浮尘根即“名”为肉“眼”之“体”,其形“如葡萄朵”(如一粒葡萄):而此“浮”尘之眼“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成,此浮尘根于是循色“流”荡、纵“逸”无度,“奔”驰于“色”尘之境,而莫知返。

  “由动、静等二种”声尘“相击,于妙”觉“圆”湛性“中黏”住“湛”然之体而“发”为“听”精。此“听精”对“映声”尘,“卷”摄“听”尘“成”为耳之胜义“根”,此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净四大”所成。“因”于此胜义根所成之浮尘根,即“名”为肉“耳”之“体”,其形“如新卷”之荷“叶”,此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四尘”所成,终日“流逸奔”逐于“声”尘之境,而莫知返。

  “由通、塞等二种”香尘互“相”显“发,于妙”觉“圆”湛性“中,黏”住“湛”然之体而“发嗅”精。此“嗅精”对“映香”尘,吸“纳香”尘而“成”为鼻之胜义“根”,此胜义“根”为浮尘根之本“元”,而被“目为清净四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根即“名”为肉“鼻”之“体”,其形“如双垂”之“爪”,此“浮”尘之鼻“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成,终日“流逸奔”逐于“香”尘之境,而莫知返。

  【“由恬、变等二种相参,于妙圆中黏湛发尝。尝精映味,绞味成根,根元目为清净四大。因名舌体,如初偃月,浮根四尘,流逸奔味。

  由离、合等二种相摩,于妙圆中黏湛发觉。觉精映触,抟触成根,根元目为清净四大。因名身体,如腰鼓颡,浮根四尘,流逸奔触。

  由生、灭等二种相续,于妙圆中黏湛发知。知精映法,搅法成根,根元目为清净四大。因名意思,如幽室见,浮根四尘,流逸奔法。

  阿难,如是六根,由彼觉明,有明明觉,失彼精了,黏妄发光。”】

  【注释】

  “由恬、变等二种相参”:“恬”,淡,无味之义。“变”,变迁,有味之义。由于恬淡及有味等二种味尘互相显发。(“田淡无味”也是一种味道。)

  “绞味成根”:“绞”,旋取。尝精旋取诸味而成尝根。

  “如初偃月”:“初”,月初。形状如每个月初的月亮,即半月形。

  “抟触成根”:“抟”,抟取。觉精抟取触尘而成身根。

  “如腰鼓颡”:“腰鼓”,又名细腰鼓,是一种乐器,大的用陶制,小的用木制,形状为头尾粗、中间细。故细腰鼓的形状即类似葫芦一般。(又,西洋的吉他亦即两头大、中间细。)“颡sǎng”,鼓腔。

  “黏湛发知”:“黏”,黏住。“湛”,湛然之体。“知”,意根之知精。此谓,黏住湛然之真体,而发知精。

  “因名意思”:“因”,依于。“意思”,即意根之体,以有思量处即是意根所在,故用“思”字。此言,依于胜义根所成之浮尘根,即称为“意思”(意根),此即是肉团心。

  “如幽室见”:“幽”,暗。犹如人在暗室中见物——暗室中见物,即表示实非有见,而是妄有所见;意根向内照见法尘,亦即如是。

  “如是六根,由彼觉明,有明明觉”:“觉明”,一念妄觉,欲有所明。“有明”,必求有所明。“明觉”,妄明之妄觉。此言,这六根,由于最初一念妄觉而欲有所明,以此必求有所明,遂转真觉为妄明之妄觉。

  “失彼精了”:“精了”,真精明了之性。此谓,因而失去了真精妙明之性,而变成了第八识精。

  “黏妄发光”:“妄”,即第八识精。“黏”,是被黏之义。于是真性便被第八识精黏住,而发出见分之光。

  【义贯】

  “由恬”淡、“变”迁(无味及有味)“等二种”味尘互“相参”对,“于妙”觉“圆”湛之性“中、黏”住“湛”然之真体而“发”为“尝”精。此“尝精”对“映味”尘,旋“绞味”尘而“成”舌之胜义“根”,此胜义“根”为浮尘根之本“元”,而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根,即“名”为肉“舌”之“体”,其形“如”月“初”之半圆形“偃月”,此“浮”尘之舌“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成,终日“流逸奔”逐于“味”尘之境,而莫知返。

  “由离、合等二种”触尘“相摩”相交,“于妙”觉“圆”湛之性“中,黏”于“湛”然之真体而“发觉”精。此“觉精”对“映”于“触”尘,并“抟”取“触”尘而“成”身之胜义“根”,此胜义“根”为浮尘根之本“元”,而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义身根而成之浮尘根,即“名”为肉“身”之“体”,其形“如腰鼓颡”,此“浮”尘之身“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成,终日“流逸奔”驰于“触”尘之境,而莫知返。

  “由生、灭等二种”妄尘“相续,于妙”觉“圆”湛性“中,黏”住“湛”然之真体而“发知”精,此“知精”对“映”于“法”尘,“搅”取“法”尘而“成”胜义之意“根”,此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根,即“名”为“意思”(意根)之体,犹“如”人在“幽”暗的“室”中“见”物一般,意根内照法尘亦复如是,此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成,终日“流逸奔”逐于“法”尘之境。

  “阿难,如是六根,由彼”最初一念妄“觉”欲有所“明”,以此必“有”所“明”,遂转真觉为妄“明”与妄“觉”,因而“失彼”真“精”明“了”之性,而变成第八识精,此“黏”于真性之“妄”觉因而“发”出见分之“光”。

  5. 离尘无结

  【“是以汝今离暗、离明,无有见体;离动、离静,元无听质;无通、无塞,嗅性不生;非变、非恬,尝无所出;不离、不合,觉触本无;无灭、无生,了知安寄?”】

  【注释】

  “离暗、离明,无有见体”:若离于明、暗两种尘,即无有能见之妄体聚结成根,黏于精明之体。

  “元无听质”:原来亦无能听之妄质(妄体),聚结成根。

  “了知安寄”:能了知之妄体,何所寄托?

  【义贯】

  “是以汝今”若能“离”于“暗”、又“离”于“明”二种尘,即“无有”能“见”之妄“体”聚结成根,黏于真性;若“离”于“动”、又“离”于“静”二尘,亦“元无”能“听”之妄“质”聚结成根,黏于真性;若“无通”又“无塞”二尘,则能“嗅”的妄“性”之体“不”得“生”起;“非”有“变、非”有“恬”二尘,则能“尝”之妄体“无所”自“出;不离、不合”(无离合二尘)、则能够妄“觉触”之体“本无”;“无灭、无生”二尘,则能“了知”之妄觉之体“安寄”(何存)?

  【“汝但不循动、静,合、离,恬、变,通、塞,生、灭,明、暗,如是十二诸有为相;随拔一根,脱黏内伏,伏归元真,发明本耀;耀性发明,诸馀五黏应拔圆脱。

  不由前尘所起知、见,明不循根,寄根明发;由是六根互相为用。”】

  【注释】

  “随拔一根”:“随”,任,任凭也。“拔”,选拔、选择。随你自由选择一跟去修;意即不用六根齐修。但这并不是说:不可以六根齐修,而是唯恐钝根人不能堪任。

  “脱黏内伏”:“伏”向也。令脱离于所黏之妄觉,而向内照。

  “伏归元真”:伏归于本元一真之心。

  “发明本耀”:开发本明光耀之性。

  “不由前尘所起知、见”:“由”,循、依。六根圆脱之后,即能不依循现前十二种尘所起六精之妄知妄见。

  “明不循根”:照明一切而不循胜义及浮尘二根。

  “寄根明发”:“寄”,藉,由,讬只是经由此二根,而令本明发起功用。

  【义贯】

  “汝但不”依“循”声尘之“动、静”相,触尘之“合、离”相,味尘之“恬、变”相,嗅尘之“通、塞”相,法尘之“生、灭”相,色尘之“明、暗”相,“如是十二诸有为相”,不顺流奔尘,即“随”你选“拔”六根中任何“一根”去修,令其“脱”离于所“黏”之妄觉,而向“内伏”照,因而“伏归”于本“元”一“真”之心,开“发本明”之光“耀”之性,本具之光“耀”之“性”若得开“发”显“明”,则“诸馀五”根之妄“黏”,即“应”此所选“拔”之根之解脱,而皆一时“圆”满解“脱”。

  六根皆圆脱之后,自此即能“不”循“由”现“前”的十二种“尘”相,“所起”六精之妄“知”、妄“见”,而由本妙明之性照“明”一切,但“不循”浮尘与胜义二“根”,而只是“寄”托于六“根”,令本有之“明发”起功用,“由是”根尘双脱,无有黏湛阻隔,灵光通耀,故能“六根互相为用”。此为诸黏圆脱后,六根无黏,清净自在无碍之妙用。

  6. 证不依根

  【“阿难,汝岂不知今此会中,阿那律陀无目而见?跋难陀龙无耳而听?殑(jìng)伽神女非鼻闻香?骄梵钵提异舌知味?舜若多神无身觉触?如来光中映令暂现,既为风质,其体元无。诸灭尽定得寂声闻,如此会中摩诃迦叶,久灭意根,圆明了知,不因心念?”】

  【注释】

  “阿那律陀无目而见”:阿那律陀为白饭王之子,从佛出家,多好睡眠,于佛讲经时睡着了,被佛诃斥,因而惭愧,发大精进,不眠不休,以致失明;佛怜愍之,而教他“乐见照明金刚三昧”,他依教而修,三昧成就,因而得到半头之天眼,能观见三千大千世界(一佛世界),如观掌中诃摩勒果。这就是“见性”能不依眼根,而寄头明发。头本是身根之一,六根通达,则能见之性亦能寄头发出。故见不一定在眼,能见之性非在眼根,此为明证之一。以下几个例子:无耳而听、非鼻闻香,义舌知味,无身觉触,非意了知,都是以实例证明能听、能闻、能尝、能觉、能了等性,都不是六根本身——见、闻、觉、知非是六根之能,只是本性托于六根而发,知是而已:是故勿妄认六根为觉了能知之性。然之所以依于一根而修,亦只是藉路返家而已:目的在家,不在于路。

  “跋难陀龙”:为八大龙王之一。与难陀龙王为兄弟,故一般常合称此二龙王为难陀跋难陀。跋难陀龙王善能顺应人心而调御风雨,故深得百姓欢喜,因号之为大喜。据《增一阿含》(卷二十八)载,佛到三十三天为母说法时,难陀、跋难陀龙王见彼诸沙门飞行于天上,遂起嗔心,欲放大风火阻止,后为目键连降伏,乃随众至佛所听法。诸龙王于诸经中被视为护法之龙神,多列于说法之会众中。(八大龙王为:(1)难陀、(2)跋难陀、(3)沙伽罗(又称娑竭罗)、(4)和修吉、(5)德叉伽、(6)阿那婆达多、(7)摩那斯、(8)优婆罗。)

  “殑伽神女”:即恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池,从此池之四方流出共有四河,恒河为其中之一。

  “骄梵钵提”:(梵文Gavampati),义为牛呞(shī(牛)反刍)。因他过去世曾摘他人田中一茎之禾,试尝其生熟,以此不与取业,遂于其后五百世中受牛身之报,故于今尚有牛之遗习:以牛有反刍之性,于食后从胃中反吐食物而咀嚼,故骄梵钵提于食后常有如牛之反刍咀嚼的业习。又,骄梵钵提的两脚,形如牛蹄,故有“牛相比丘”之称。其态度钝重,常表现恬淡无争之气度。释尊愍其常遭人讥毁,即命之住于忉利天宫之尸利沙园修习禅定。佛入灭后,大迦叶尊者遣人至天宫迎回,以参加法藏之结集,骄梵钵提尊者此时始知世尊及舍利弗等已入灭:未久,骄梵钵提亦归寂。

  “舜若多神”:(梵文Sunyata),即虚空神。历劫以无身为苦,佛放光拔其苦,映令暂现有身触,乐不可言,其质如风,然其体元无,故虽无身,亦能觉触。

  “久灭意根”:已灭了第七意识粗分之意根。

  “圆明了知,不因心念”:“心念”,指第六及第七识。因此,大迦叶尊者得以圆明了知,并不因第六及第七识心之念。故可知,虽无意根,亦能了知;因此可证明了知并不在意根。

  【义贯】

  “阿难,汝岂不知”现“今”在“此会中”的“阿那律陀”虽“无目而”能“见”?“跋难陀龙”王虽“无耳而”能“听”?还有“殑伽神女非”用“鼻”而“闻香”?又,“骄梵钵提”以“异”于常人之“舌”而“知味”?又,“舜若多神”虽“无身”根而能“觉触”?这是由于“如来”于三昧“光中”加持“映”照“令”其体“暂”时显“现”若有身根,然此身根“既为”如“风”之“质”,故“其体元”实“无”。尚有,“诸”已证“灭尽定,得寂”谛之“声闻”乘人(阿罗汉),例“如”于“此会中”之“摩诃迦叶”不但第六意识不起,且“久灭”第七识之粗分“意根”,故他得以“圆明了知”诸尘,然欲“不因”第六或第七识“心”之“念”。

  【“阿难,汝今诸根若圆拔已,内莹发光,如是浮尘及器世间诸变化相,如汤销冰,应念化成无上知觉。

  阿难,如彼世人聚见于眼,若令急合,暗相现前,六根暗然,头足相类。彼人以手循体外绕,彼虽不见,头足一辨,知觉是同。缘见因明,暗成无见;不明自发,则诸暗相永不能昏。根尘既销,云何觉明不成圆妙?”】

  【注释】

  “内莹发光”:“内莹”,内在的本自光明之性。“发光”,显发其本有之光,了无障碍。

  “如汤销冰”:“汤”,热水、滚水。“销”,销融,融化。

  “聚见于眼”:聚其能见之性于眼根。

  “若令急合”:“急”,很快,突然。“合”,阖眼。如果教他很快地合眼。

  “暗相现前,六根暗然,头足相类”:他们眼一闭以后,暗相就现在其前,眼前即一片黑暗。此时若有人站在他前面,他对此人的六根就黯然莫别,乃至此人的头和足对他来讲,都是差不多的(相类),因为无法以眼见来分别的缘故。

  “循体外绕”:如果他以手在那人的身体绕行一周(亦即触摸全身一遍)。

  “彼虽不见,头足一辨”:虽然看不到,但头跟脚一摸即能分辨,何者是头,何者是足。

  “知觉是同”:所以可见,用眼看及用手摸的觉知辨别之性,是相同相通的。

  “缘见因明”:“缘”,能缘。“见”,见性。“明”,明相。此言,世人皆以为见性之缘,必须依靠明相,亦即,必须有明相才能有见。

  “暗成无见”:若暗时即成“无见”(看不到)。

  “不明自发”:但是合眼人,对彼前立之人黯然不明,欲自然能发其他种类的知觉。

  “则诸暗相永不能昏”:“昏”,令能见之性昏暗而无觉。

  【义贯】

  “阿难,汝今诸根若圆”满“拔”脱“已”,则“内”心一真“莹”耀之性即得显“发”本有“光”明,“如是浮尘”六根,“及”映在浮尘六根上之“器世间”如山河大地、万象森罗等“诸变化”影“相”,皆立时“如”滚汤之“汤销”融“冰”块一样,“应念”即皆“化成无上知觉”。

  “阿难,如彼世人聚”集其能“见”之性“于”其“眼,若令”他“急”速闭“合”其眼,其眼一闭即“暗相现”,在其“前”,故此人即见其面前纯是一片黑暗。在这时候,若有人站在他面前,他对此面前人之“六根”即因外境之“暗然”而不能辨识,故那人的“头”与“足”对他来讲可说是“相类”,无法分辨。若“彼”闭眼之“人一手循”此面前人之身“体外”围触“绕”一匝,“彼虽不”以眼“见”,但对“头”与“足一”摸即能分“辨”何者是头、何者是足;可见,身触与眼见的“知觉”之性“是”相“同”且相通的。世人皆谓能“缘”之“见”必“因”于“明”相,须有明相方能有见,“暗”时即“成无见”;但合眼之人对站在他面前的人,虽黯然“不明”睹,却“自”然能“发”觉知,“则”可见“诸暗相永不能”令能见之性“昏”暗无觉(亦即:明与暗皆无碍于能见之性)。因此“根”身与“尘”境“既”已“销”融,不复成碍,“云何”本“觉”妙“明”之性还会“不成圆”满殊“妙”之用呢?

  7.离尘无体即断灭,岂可为因?

  【阿难白佛言:“世尊,如佛说言:因地觉心欲求常住,要与果位名目相应。世尊,如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种名,称谓虽别,清净圆满,体性坚凝,如金刚王,常住不坏。若此见听离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体,犹如念心离于前尘本无所有;云何将此毕竟断灭以为修因,欲获如来七常住果?”】

  【注释】

  “因地觉心”:于因地中发起觉之初心,亦即,初发菩提心。

  “欲求常住”:“常住”,常住之佛果。此言:欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。

  “要与果位名目相应”:谓于初发心时,其心即须要与果位之名目相应。果位心之名目即是不生不灭之心。所以初发心时,其心即须与不生不灭之心相应,故绝不可以生灭之心来求不生灭之菩提。

  “庵摩罗识”:义为无垢识,又称白净识。迷位之中,本识名为阿赖耶,佛果位中即号为庵摩罗识,此识能善分别一切诸法,而无染著。故密教将庵摩罗识立为第九识,此识唯佛独有。

  “如金刚王”:“金刚”之义为坚固、不可破坏,而能坏他。

  “若此见听”:“见”,能见。“听”,能闻。“见听”,即能见、能闻等六根。

  “离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”:“明暗、动静、通塞”,即六尘。若见闻等六根,离于明暗等六尘,毕竟无自体可得。阿难在此即指佛在前面所说,根之能见之性若离所见之尘,毕竟无体可得。须要有“所见”才能显出“能见”之功。

  “犹如念心”:“念心”,即第六识心。

  “云何将此毕竟断灭,以为修因”:为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法,作为本修因呢?阿难以为既言发心,当是依六识心而发,因为小乘权教之所谓“心”,只是涵盖六识心而已。这是由于小乘之人,以机浅故,如来多不予开示八识深理。以八识之理甚深微妙,唯菩萨方能堪知见修行。故佛在《解深密经》中说:“阿陀那识甚深细,我于凡愚不开演。”阿陀那识即阿赖耶识之别名。“凡愚”指凡夫与二乘;以二乘人无菩提之深智,故称为愚。因此,阿难一闻佛说“发心”,他便以为当然是依六识心而发,然而他又已知六识心为念念生灭,离尘无体,所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心:由是之故,他便质问于佛:怎么可以无常断灭的六识心,去求如来常住不生灭之果?这么说来,佛岂不是自语相违?

  【义贯】

  “阿难白佛言:世尊,如佛”先前所“说言”:汝等决定发菩提心,则于“因地”中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果,其初发心即须“要与果位”心之“名目相应”(亦即应以不生灭心来求不生灭果。)“世尊,如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种”菩提果德之“名”目,其“称谓虽”有“别”,然皆同样是“清净圆满,体性坚”固“凝”然,本不动摇,犹“如金刚王”,于世间一切物中,最尊、最胜、最为坚固,“常住不坏”。但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根,“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相,“毕竟无”自“体”可得,“犹如”前六识之“念心”,若“离于前尘,本无所有,云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”,而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅槃等“七常住果”?

  【“世尊,若离明、暗,见毕竟空;如无前尘,念自性灭。进退循环,微细推求,本无我心,及我心所,将谁立因,求无上觉?如来先说湛精圆常;违越诚言,终成戏论!云何如来真实语者?惟垂大慈,开我蒙恡”】。

  【注释】

  “若离明、暗,见毕竟空”:“见”,指见根之性。若离于明、暗二尘,见根之性毕竟空寂。

  “如无前尘,念自性灭”:“念”,识心之念。如无诸尘现前,则识之能念之自性即灭去。

  “进退循环,微细推求”:我以此理进而思,退而想,前后反复推究,循环不断,微细的推求。

  “本无我心,及我心所”:则发觉本来即无我心,及我的一切心所。“心”为心之本体;“心所”为心之作用,全称为心所有法,以这些心所之作用是属于心体的,故称之为心所有法。

  “将谁立因,求无上觉”:既然心、心所法皆是空无,那么要用什么来立为初发心之本修因,以求无上菩提呢?

  “湛精圆常”:这指六根为湛然、精明、圆满、常住。

  “违越诚言”:“违”,违背。“越”,过,犯,侵犯。“诚”,实。此谓,既说六根圆常,又说离尘无体,岂非自语相违,而违背、超过了诚实之言。

  “开我蒙恡”:“恡(同吝)”,执吝不舍,此指不舍愚见。开导我的昏蒙以及执吝不舍之愚见。

  【义贯】

  “世尊,”如世尊言,“若离”于“明、暗”等尘,“见”根之性“毕竟空”寂;如来又言,“如无”现“前”之“尘”,则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想,前后反复“循环”不断,“微细”地“推”究研“求”,则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”;然而,若心与心所皆无,则“将谁”来“立”为本修“因”,以“求无上觉”道呢?然而,“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住;如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言,终成”游“戏”之“论”,不能当真?若如此者,“云何”可说“如来”是“真实语者”?我实不解,“惟”愿如来“垂”示“大慈,开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心!

  8. 击钟验闻性不断

  【佛告阿难:“汝学多闻,未尽诸漏;心中徒知颠倒所因,真倒现前实未能识!恐于诚心犹未信伏;吾今试将尘俗诸事,当除汝疑。”】

  【注释】

  “心中徒知颠倒所因”:心中徒然知道颠倒因之所在。意即,光是知道,但却不能应用。

  “真倒现前,实为能识”:但是当真正的颠倒现前的时候,你却不能识得;例如你种种的疑惑常常不断,这就是真正的颠倒!

  【义贯】

  “佛告阿难:汝学”偏于“多闻”,不勤修三昧,所以只能断见惑,而思惑却全在,因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”,然而你对正理的疑惑常不断生起,此即“真”正之颠“倒现前”,而你“实未能识”得!“恐汝”虽表现得似有“诚心”,然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子,“当除汝”之“疑”。

  【即时,如来敕罗侯罗击钟一声;问阿难言:“汝今闻不?”

  阿难、大众俱言:“我闻。”

  钟歇无声,佛又问言:“汝今闻不?”

  阿难、大众俱言:“不闻。”

  时罗侯罗又击一声;佛又问言:“汝今闻不?”

  阿难、大众又言:“俱闻。”

  佛问阿难:“汝云何闻?云何不闻?”

  阿难、大众俱白佛言:“钟声若击,则我得闻;击久声销,音响双绝,则名无闻。”

  如来又敕罗侯击钟;问阿难言:“汝今听不?”

  阿难、大众俱言:“有声。”

  少选声销,佛又问言:“尔今声不?”

  阿难、大众答言:“无声。”

  有顷,罗侯更来撞钟;佛又问言:“尔今声不?”

  阿难、大众俱言:“有声。”

  佛问阿难:“汝云何声?云何无声?”

  阿难、大众俱白佛言:“钟声若击,则名有声;击久声销,音响双绝,则名无声。”】

  【注释】

  “音响双绝”:“响”,回响,即回声。此谓,声音和回响都没有了。

  “少选”:须臾,一会儿。

  “有倾”:一阵子。

  【义贯】 本节从略。

  【诠论】

  当佛问说:“汝今闻不?”(你现在有没有听闻?)时,事实上,佛的意思是指有没有“能闻之性”在?而当佛问:“尔今声不?”(你们现在听到有声吗?)此时佛的意思是指“所闻之尘”。而阿难等,一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答,故分不清“能闻”与“所闻”。佛在下文即详细解析。

  【佛语阿难及诸大众:“汝今云何自语矫乱?”

  大众、阿难俱时问佛:“我今云何名为矫乱?”

  佛言:“我问汝闻,汝则言闻。又问汝声,汝则言声。惟闻与声,报答无定,如是云何不名矫乱?”】

  【注释】

  “矫乱”:“矫”,揉曲、诈、擅、妄、讬、强、非其事而居之。故矫乱之义为:矫曲混乱。

  “惟闻与声,报答无定”:“无定”,混乱之义。此言,我问你们的能闻之性、及所闻之声,结果你们把能闻及所闻都搞不清楚,只是乱答,并没有确定的了解。

  【义贯】 本节从略。

  【“阿难,声销无响,汝说‘无闻’;若实无闻,闻性已灭,同于枯木;钟声更击,汝云何知?知有、知无,自是声尘或无、或有;岂彼闻性为汝有、无?闻实云无,谁知无者?是故阿难,声于闻中自有生灭,非为汝闻声生、声灭,令汝闻性为有、为无。

  汝尚颠倒,惑声为闻,何怪昏迷,以常为断?终不应言:离诸动、静、闭塞、开通,说闻无性。”】

  【注释】

  “汝说‘无闻’”:明明是“没有声音”,你却说是“没有听到”。阿难及大众于没有声音时,答说:“没有听到。”这是据一般“常情”而言。岂知常情在此却是错误的,是颠倒的!佛意为:不管外界有没有声音,你都是“有听”!只是所听的是“无声”(无声之声)而已!因此,不管是有声也好、无声也好,问你:“有闻否?”就应该回答:“有闻。”唯有在问你:“有没有声音?”时,才可答:“有声”、或“无声”。

  “若实无闻,闻性已灭,同于枯木”:如果实在没有闻性,即表示能闻之性已经灭去;若能闻之性真的已经灭去,则人便已经死了,因此你的身体便应如同一块枯木一般。

  “知有、知无,自是声尘或有、或无”:能知觉有或无,当然是指声尘之有、无:尘有即知有,尘无即知无。

  “岂彼闻性为汝有、无”:岂是说你的能闻之性,可以任你叫它有就有、叫它无就无?亦即,声音我们是可以要令它有,它就有;要令它无,它就无。但是能闻之性是一直都在的,不能说你要叫它消失或停止片刻,它就消失或停止,这是办不到的。因为能闻之性一直都在,所以我们是一直都在听闻的,不管有没有声尘现前,听闻是从来没有断过的!——这对凡夫乃至二乘人来讲,都可说是“崭新观念”,因为从来也没听过这样的道理。所以,我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理,就应好好地去思惟、信解,并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来,才有可能入于佛知、佛见,且于如来正法得胜解。

  “闻实云无,谁知无者?”:“闻”,闻性。“实”,实在,真实。“云”,说,此为假设句,义为:若说能闻之性真的已经不在了的话,那么,能够知道“此闻性已经不在了”这件事的人,又是谁呢?因为“能闻之性”即同于“能知之性”、“能觉之性”等,简言之,“能闻之性”即是心。若能闻之性已不在了,则表示心已经不在了。既已无心,那么“能闻之性已不在”这件事,也应该没有人能觉知了才对;结论:所以不应当说:“我已无闻。”

  “声于闻中自有生灭,非为汝闻声生、声灭,令汝闻性为有、为无”:所以,事实上是:声尘在你的闻性之中,它自现出有生灭之相,并非你的闻性随着那声尘之生或灭,而现有、或现无。亦即,你的闻性并不随着声尘而生灭、或有无;声尘本身自有来去、生灭,能闻之性并不随之而来去、起灭,故闻性并非生灭无常。

  “汝尚颠倒”:“尚”,犹、仍、还是。

  “惑声为闻”:迷惑而把所闻之声,当作是能闻之性;亦即把所闻当作能闻;所以是颠倒——亦即,“认尘为心”之倒!(《圆觉经》云:“妄认六尘缘影为自心相”,即是此也。)

  “何怪昏迷,以常为断”:既然你会认尘为心,认物作己,那么你若进而把常住的心性,当作是断灭的——你若会达到这样昏暗迷惑的地步的话,那也就没什么可怪的了。

  【义贯】

  “阿难”,当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”时,这明明是无声,“汝”却“说”是“无闻”(若无闻,即是没有闻性);“若实无”有“闻”性,才能称为无闻,然“闻性”若实“已灭”去,则汝身即“同于枯木”一般;此后若“钟声更击,汝云何”能觉“知”之?又,“知有”或“知无”,“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”:尘有,即知有;尘无,即知无;“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”(任)“汝”想令它“有”,它就现有;或想令它“无”,它就成无?能“闻”之性若“实云无”存者,则“谁”又是能“知”此闻性之已经“无”存在“者?”(以闻性若不在,则此身便不应再有任何知觉。)

  “是故阿难”,事实上是“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相,“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”,而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。

  至今“汝尚颠倒,惑”所闻之“声为”能“闻”之性,则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者?是故“终不应言:离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相,“说”能“闻”之性为“无”体“性”,成为断灭;因为闻性实是常住、不生不灭,不因动、静、通、塞等尘相之有无,而随之生灭。

  【“如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时擣(同“捣”)练舂米,其人梦中闻舂捣声,别作他物:或为声鼓,或为撞钟,即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤,遄知舂音。自告家人,我正梦时,惑此舂音将为鼓响。”】

  【注释】

  “重睡人”:沈睡之人。

  “眠熟床枕”:熟睡于床枕之上。

  “其人梦中闻舂捣声”:可见即使于睡梦中,闻性亦不昧。

  “即于梦时自怪其钟为木石响”:“木”,舂米的杵;“石”,舂米的?。他就在梦中觉得很奇怪,为何他家的钟声,会变得跟木石撞击一样的声响?这样的错误分别,是梦中的独头意识取身外之境、所作的分别,与能闻之性并无关。

  “于时忽寤,遄知舂音”:“于时”,在那时。“寤(wù)”,醒。“遄(chuán)”,速,立即。那时他忽然醒来,醒来后马上就知道:原来刚才在梦中所听到的鼓声,却是这舂米之音。

  【义贯】 本节从略。

  【“阿难,是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞?其形虽寐,闻性不昏。纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭?”】

  【注释】

  “是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”:“静摇”,静止及动摇,亦即声尘之动静二相。此谓,这睡梦中的人,他在梦中连自己的身体都忘了,如同死掉一般,怎么还会去忆念诸尘之动、静、开通、闭塞等相?亦即,既然连根身都睡忘了!怎还会去忆念诸尘?也就是,于睡梦中实是于内根、外尘都忘了!饶是如此,他还是听得到!可见于睡梦中,虽然现前根尘并皆暂离,但能闻之性依然清晰觉知——因此可知,能闻之性乃至可以不依诸根!所以佛在上文开示阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻等,即是此义。故知,即使六根全都坏灭了,闻性仍然不灭。

  “其形虽寐,闻性不昏”:他的形体虽然在睡觉,但他的闻性并不因为形体的睡寐而昏昧。

  “纵汝形销”:这是指死后而言。纵使在你死后,你的形骸已经销散。

  “命光迁谢”:“命”,命根。你的命根之光芒也变迁谢灭了。

  “此性云何为汝销灭”:“性”,能闻之性。这个能闻之性怎么会随着你的形体之灭,而一起销灭呢?

  【义贯】

  “阿难,是”睡“梦中”之“人”沈睡得举身都忘了,此时他“岂”会去“忆”念诸尘之“静”止“摇”动、“开闭、通塞”等相呢?(亦即,既连根身都已忘怀,又岂会忆念诸尘?故梦中人在现前法中,实如“根尘皆忘”。)即使根尘两忘,但他还是可以听到外界的声音;可见“其形”体“虽”在睡“寐”之中(于睡寐中根尘并舍)但其“闻性”仍然“不昏”昧。故可知,岂只是人犹活着时在梦中如是,“纵”使于“汝”死后,“形”骸“销”散,你的“命”根之“光”已变“迁谢”灭了,然“此”能闻之“性云何为”随着“汝”形而俱“销灭”?

  【诠论】

  佛在此举睡时闻性不昏、不忘、不离为例,来表示死时也是一样,因为人睡时,除了有识、暖、寿在以外,其他从外表看,就好象死掉一样。又,通常都认为人在睡时与死一样,对外在的现象都毫无知觉,而佛在此提出的例子却指出,即使在如此的状况下,闻性对周遭环境还是一样有知觉!虽然人睡着了,但闻性并不“睡”;人在休息,闻性并无休息;闻性不管人在睡时或醒时,一直都灵灵不昧,一直都在作用着!也一直都没有消散、或忘失。佛举此例,即是要我们知道:人死后也是这种情形:睡时根尘偕忘,即是六识不执根尘(只是阿赖耶执持著根身,故即使于长时睡眠中,亦能令根身不散坏);人虽已入睡,但其闻性还是继续在作用。同样的,人死时根尘俱舍,而闻性仍是继续再作用下去(只是化为中阴身)——永不歇息,永无止境!身有生灭,闻性不灭!

  【“以诸众生从无始来,循诸色声,逐念流转,曾不开悟性净妙常;不循所常,逐诸生灭,由是生生杂染流转。

  若弃生灭,守于真常,常光现前,根、尘、识心应时销落。想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明,云何不成无上知觉?”】

  【注释】

  “不循所常”:不依循所具之净妙常住。

  “常光现前”:真常之心光现前。

  “根、尘、识心应时销落”:“根、尘、识心”即内之六根、外之六尘、中间之六识心。“应时”,立时。“销落”,销融脱落而不再黏于湛然之性。这里的根、尘、识心之十八界,为粗垢。亦即《楞伽经》所说的心的三种生灭相:“相生、相住、相灭”。

  “想相为尘,识情为垢,二俱远离”:粗垢销融之后,心中便剩下纯一湛然之想,这湛然之想是一种极微细的心相,称为“想相”,是为“所想”之相。以最究极、纯一无杂的真如本心而言,这所想的“一湛之相”,也是一种尘垢,只不过此尘垢极其微细。“识情”即对上面“想相”而言,想相是所想之相,识情即能想之心,但此心又带情,亦即带有不舍之情,此即微细法爱。所以综合来讲,不论所想的湛然之相也好,能想此相的识心、以及对此能想、所想的依依不舍之情也好,于精纯之真性而言,都是尘、垢。此时以常光所照,一悟此等既为尘,便得立时远离。又“想相”即是八识相他,“识相”即是八识见分。又,此“想相”及“识情”,亦即《楞伽经》所说的心之三种“流注相”,亦即:心之流注生、流注住、流注灭,是为极其微细的法执。

  “则汝法眼应时清明”:因粗垢、细垢都已尽,垢尽明现,因此你本具的法眼便清净明耀。

  【义贯】

  “以诸众生从无始”以“来”,即“循诸色声”之尘,随“逐”妄“念”而迁“流”辗“转”不休,“会不开悟”真“性”本“净”、本“妙”真“常”;因而“不循所”具净妙“常”性,反而“逐诸生灭”之尘,“由是”而“生生”世世于六道“杂染”法中迁“流”辗“转”。

  “若”一念回光,“弃”诸“生灭”无常之相,不缘不取,“首”住“于真常”之性,不令外缘,但令回流,久之,真“常”之心“光”即得“现前”,常光一现前,内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等十八界即“应时”而皆“销”融脱“落”,不再黏于湛然之性。当即顿悟心中所“想”之湛然之相仍“为”微细之“尘”,能想之“识”及不舍之“情”亦“为”微细之“垢”,此二微细尘垢仍会障蔽真性,如是悟了,是故于此“二”细心垢(法执)“俱”速即“远离”;粗细二种心垢皆尽,垢尽心明,“则汝”本具之“法眼应时”透彻“清”净“明”耀,若如是者,“云何不成”如来“无上知觉”?

  【诠论】

  此处经文说:“若弃生灭,守于真常,常光现前。”这“守于真常”的“守”字诀,即是入道的要门,宗门的要道;此亦即五祖弘忍大师所慈悲开示的“守心”法门。五祖在其《最上乘论》中说:“若解此义,但于行知法要,守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。”可见这“守心”一法多么重要!五祖又说:“一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念,烦恼诸见黑云所覆,但能凝然守心,妄念不生,涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”五祖大师又说:“若识心者,守之则到彼岸。迷心者,弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云:了然守心,则妄念不起则是无生,故知心是本师。”此“守心”法门好则好矣,但要起修此法门却有一大困难,即是要先“识自本心”,亦即要先悟了自心本源心地;若不悟本心,即贸然守心,即将守心妙法转成“空心枯坐”,或沈空滞寂。因此《楞严经》下文中说:“悟而后修,不悟复何修”。这也就是说:若是真修(真正起修),则必须是悟了以后才谈得上,以悟了本心后,才能在自心地上下工夫,否则连工夫要下在哪里,都懵然不知哩!

  又,此段经文中“根、尘、识心应时销落”,宗门中常说的“身心俱脱”就是如是境界。

  又,“想相为尘”的“想相”,是心中仍有湛然之相的心想。本来未到究竟之前,心中常存湛然之想也是好的,是善念、也是净念;但到此最后、最上境地时,连这微细的清净之念也都成为尘垢了。同样的,本来对此湛然的能想之情(“识情”),若能念念锲而不舍,也是好的,是“念根”、“念力”的表现;然而到此境地,连此识情也都是微细执,都成障碍,俱须割舍、放下,然后才令真如本心真正地毫无情执、尘垢、一法不立、一丝不挂,湛然之性,才将全体显露!

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