厚观法师：空之探究 第二章 第三节 无来无去之生灭如幻

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厚观法师：空之探究 第二章 第三节 无来无去之生灭如幻

　　第二章 部派──空义之开展

　　第三节 无来无去之生灭如幻(p.86～p.92)

　　一、说一切有部之思想对「一切法空」大有影响(p.86)

　　说一切有部说「三世实有，法性恒有」，似乎与大乘法空义背道而驰，其实，在说一切有思想的开展中，对「一切法空」是大有影响的，真可说是「相破相成」。此再举三经来说：

　　(一)《胜义空经》(《第一义空经》)：《杂阿含经》卷13(335经)，大正2，92c12〜26。

　　(二)《抚掌喻经》：《杂阿含经》卷11(273经)，大正2，72b20〜73a1。

　　(三)《幻网经》：《顺正理论》卷4引此经(大正29，350c8～11)；《成唯识宝生论》卷4也引述此经(大正31，91b29〜c9)。

　　以上三经为说一切有部与经部共诵经典。

　　二、《胜义空经》(p.86)

　　《胜义空经》──《第一义空经》，说有业报而没有作者，上文(《空之探究》p.81～p.83)已说过了。怎样说明有业有报呢？

　　【(一)眼等报体从缘生灭，来无所从，去无所至】

　　1、《杂阿含经》卷13(335经)说：

　　「眼(等)，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼(等)不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。」1

　　眼等六处，是依前业所生起的报体，所以初生时，是「诸蕴显现，诸处获得」；「得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。」2

　　为了说明依业招感报体，没有作者，所以先说眼等报体的生灭情形。

　　2、这一段经文，玄奘所译《阿毗达磨顺正理论》卷51说：

　　「如《胜义空契经》中说：眼根生位，无所从来；眼根灭时，无所造集；本无今有，有已还去。……有业有异熟，作者不可得。」(大正29，625c28〜626b2 )

　　眼等根是从缘而生灭的，生灭是「无所从来」，「无所造集」的，这是什么意义呢？

　　释三世有(p.87)

　　(1)「未来有」：佛法中，在没有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就与「没有」不同，所以说「未来有」，「当有」。

　　(2)「过去有」：眼等是生而又剎那灭去的，虽已成为过去，不可能再生，但有生起后果的作用，不可能说「没有」，所以说「过去有」，「曾有」。

　　(3)「现在有」：是当前的生灭。

　　释无所从来，去无所至(p.87)

　　(1)「眼根生位，无所从来」：如眼根是色法，是微细的色(物质)。眼极微从因缘生，名为从「未来」来「现在」。说眼根未生起时，在未来中，但未来没有空间性，不能说从未来的某处来，所以说「无所从来」。

　　(2)「眼根灭时，无所造集」：现在的眼极微，是依能造的地等四大极微等和集而住的。剎那间灭入过去，不能说没有了；成为过去的眼根，不再是四大等极微和集而住，所以说「灭时无所造集」。

　　无所造集，《瑜伽论》解说为：「灭时，都无所往积集而住，有已散灭」3。

　　眼根等「来无所从，去无所至」(往)，所以说：「不实而生，生已尽灭」。

　　「尽灭」，玄奘译为「有已散灭」，或「有已还去」；散灭与还去，都不是没有。

　　这样，从缘生灭的眼根，有三世可说，而实是来无所从，去无所至的。

　　【(二)三世实有，法性恒住】

　　说一切有部说三世实有，说过去与未来是现在的「类」，是同于现在的。但在未来与过去中，色法没有极微的和集相，心法也没有心聚的了别用。却说过去与未来的法性，与现在的没有任何差异，所以说「三世实有，法性恒住」。

　　说一切有部的法性实有，从现在有而推论到过去与未来；过去与未来的实有，有形而上「有」的倾向。4这才从现在的眼根生灭，而得出「生时无所从来，灭时无所往至」的结论。

　　【(三)「来无所从，去无所至」】

　　以这样的语句说明现有，不正与大乘如幻、如化的三世观，有某种共同吗？5

　　三、《抚掌喻经》(p.88)

　　(一)《抚掌喻经》，从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名。

　　(二)以「来无所从，去无所至」，说明诸行的虚伪不实

　　《杂阿含经》卷11(273经)说：「比丘！譬如两手和合，相对作声。如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法，非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐、变易之我。所以者何？比丘！谓生、老、死、没、受生之法。比丘！诸行如幻，如炎，剎那时顷尽朽，不实来、实去，是故比丘于空诸行，当知、当喜、当念：空诸行，常、恒、住、不变易法空，无我我所。譬如明目士夫，手执明灯，入于空室，彼空室观察。如是比丘于一切空行，心观察欢喜，于空法行常、恒、住、不变易法，空我我所。」(大正2，72c8〜18)

　　《顺正理论》引此经说：「诸行如幻，如焰，暂时而住，速还谢灭。」6

　　《瑜伽论》作了分别的解说：「又此诸行，以于诸趣种种自体生起差别，不成实故，说如幻事。想、心、见倒迷乱性故，说如阳焰。起尽法故，说有增减。剎那性故，名曰暂时。数数坏已，速疾有余频频续故，说为速疾。现前相续，来无所从，往无所至，是故说为本无今有，有已散灭。」7

　　《抚掌喻经》从剎那生灭，来无所从，去无所至，说明诸行的虚伪不实，与《胜义空经》的见解，是完全一致的。

　　四、《幻网经》(p.88～p.89)

　　《十诵律》所传的「多识多知诸大经」中，有「摩那阇蓝，晋言化经」。8「摩那」应该是摩耶(māyā)的误写；「摩耶阇蓝」(māyā-jāla)，译为「幻网」。「幻网」与「抚掌」，都是有部所诵的。《幻网经》没有汉译。

　　1、《阿毗达磨顺正理论》卷四引此经说：

　　「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，　此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法，乃至广说」。(大正29，350c8～11)

　　2、《成唯识宝生论》卷四也引述此经，「都无常性」以下，译为：

　　「无有常定、无妄、无异(的)实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有，唯除圣者出过世间，斯成真实。」9

　　这是说：一切世间法，都是虚伪妄失法，没有常、恒、不异的实性可得。《幻网经》也有如「见幻事」的譬喻10，与《抚掌喻经》相同。

　　五、「诸行如幻」、「眼所识色等都无常性」之意义(p.89～p.90)

　　【(一)以上三经(《胜义空经》、《抚掌喻经》、《幻网经》)，是有部与经部所共诵的，而解说不同。】

　　有部以为：三世法性是实有的，为了遣除常、恒、我我所等妄执，所以说虚妄、如幻喻等。11

　　经部解说为没有实性，并引用为「无缘也可以生识」的教证。12

　　经文的本义，也许近于有部，但不可能是有部那样的实有。

　　【(二)从「生无所从来，去无所至，虚伪不实，如幻如焰」去观察「实我不可得」】

　　我(ātman)，外道虽有妄执离蕴计我的，其实，「沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我」。13

　　如五阴──一一法是常、是恒、是不变易，那一一法可说是我了。

　　但五阴等诸行，无常，无恒，是变易，所以实我是不可得的。

　　《中阿含经》〈想经〉说：「彼于一切有一切想，一切即是神(我的旧译)，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。14

　　如于一切法而有所想着，一切就是我我所。所以通达无我，要如实知一切(行)是无常，变易，虚伪妄失法，不着于相(想)。如实知诸行无常、无恒等，正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸行，从生无所从来，去无所至，虚伪不实，如幻、如焰去观察，那末实我不可得，诸行也非实有的思想，很自然的发展起来。

　　六、有为法虚伪不实之譬喻(p.90～p.91)

　　有为法是虚伪不实的，《杂阿含经》早已明确的说到了。

　　【(一)色如聚沫等五阴之譬喻】

　　如五阴譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野马(阳焰的异译)，行如芭蕉，识如幻(事)。所譬喻的五阴，经上说：「谛观思惟分别，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈，如刺、如杀，无常、苦、空、非我」。15

　　《相应部》也说：「无所有，无实，无坚固」。16

　　五譬喻中：

　　聚沫喻，水泡喻，都表示无常，不坚固。

　　芭蕉喻，是外实而中虚的。

　　幻事喻，是见也见到，听也听到，却没有那样的实事。17

　　野马喻，如《大智度论》说：「炎，以日光风动尘故，旷野中见如野马；无智人初见谓之为水」。18野马，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的，所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾，与日光有关，所以译为炎，焰，阳焰。远望所见的大水，过去却什么也没有见到。阳焰所表示的无所有、无实，很可能会被解说为虚妄无实──空的。

　　【(二)琴音譬喻】

　　还有琴音的譬喻，如《杂阿含经》卷34，1169经(大正2，312c6～16)说：

　　有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。……王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚伪物为」！19

　　琴是虚伪的，琴音是从众缘生，剎那灭去的。依此譬喻，可见一切为有为法，都是虚伪不实的。「虚妄劫夺法者，谓一切有为」。20

　　有为是虚妄的，虚伪的，由于剎那生灭的探求，得出「生时无所从来，灭时往无所去」──不来不去的生灭说。这无疑为引发「一切法空说」的有力因素。

　　注解

　　^1 《杂阿含经》卷13(335经)：「如是我闻：一时佛住拘留搜调牛聚落。尔时，世尊告诸比丘：我今当为汝等说法，初．中．后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。谛听善思，当为汝说。云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳．鼻．舌．身．意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭。无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。」(大正2，92c12〜25)

　　^2

　　《相应部》(12)「因缘相应」(日译南传13•p.4；汉译南传14•p.3)：「诸比丘！何为生？于各种众生之类，各种众生之出生、出产、降生、诞生、诸蕴之显现，诸处之获得，诸比丘！以此谓之生。」

　　《杂阿含经》卷12(298经)：「云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类一生，超越和合出生，得阴．得界．得入处．得命根是名为生。」 (大正2，85b11~13)。

　　^3

　　(1)《瑜伽师地论》卷92：

　　「若说恒时一切诸行唯有因果，都无受者及与作者，当知是名胜义谛空。应知此空，复有七种：一、后际空，二、前际空，三、中际空，四、常空，五、我空，六、受者空，七、作者空。

　　当知此中，无有诸行于未来世实有行聚自性，安立诸行生时从彼而来。若有是事，彼不应生，于未来世诸行自性已实有故；又不应有无常可得，既有可得，是故当知诸行生时，无所从来，本无今有，是名后际空。

　　又无诸行于过去世有实行聚自性，安立已生、已灭诸行，往彼积集而住。若有是事，不应施设诸行有灭，过去行聚自性，俨然常安住故。若无有灭，彼无常性应不可知，既有可知，是故诸行于正灭时，都无所往积集而住。有已散灭，不待余因，自然灭坏，是名前际空。

　　又于剎那生灭行中，唯有诸行暂时可得，其中都无余行可得，亦无别物，是名中际空。

　　当知亦是常空，我空。以无我故，果性诸行空无受者，因性业行空无作者，如是名为受者、作者二种皆空。作者、受者无所有故，唯有诸行于前生灭，唯有诸行于后生生，于中都无舍前生者取后生者，是故说言唯有诸法从众缘生，能生诸法。又一切法都无作用，无有少法能生少法，是故说言此有故彼有，此生故彼生。但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用，宣说此法能生彼法。」(大正30，826b20〜c6)。

　　(2) 印顺法师《性空学探源》p.109~p.110：

　　《瑜伽师地论》所说的七种空……这是根据《第一义空经》(杂含335经)的空义而立名的。如经说「眼(等诸法)生时无有来处」，就安立为前际空。经说诸法「灭时无有去处」，就安立为后际空。经说「如是眼(等诸法)不实而生，生已尽灭」，现在是剎那不住的，就安立为中际空。经说「空诸行，常恒住不变易法空」，就安立为常空。经说「无我我所」，就安立为我空。经说「有业报而无作者」，只有惑业因缘所感受的如幻生死，没有一个真实有自体的作者我或受者我，就安立为「受者空」、「作者空」。所以，空的名字虽有七个，总不出《第一义空经》，而都是约义立名的。

　　^4印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》p. 708：剎那现在法，眼能见(可以不见)，耳能闻，时间可说长短，物质(极微和合)占有空间，心识能够缘虑。而未来法与过去法，虽法体一如，与现在一样，名「现在类」。可是，眼不能见，耳不能闻，时间没有长短，物质不占空间，心识不能缘虑。说一切有部的过去未来有，是近于形而上的存在。三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经世」──超时间的。但可以称为「恒」，「恒」是经于三世(可能有生有灭)而自体不失的。

　　^5

　　大乘中观家主张「三世缘起幻有」，与经量部或唯识家主张「现在有，过去未来无」不同。中观家虽也主张「三世」，但与说一切有部的「三世实有论」也不相同。

　　印顺法师于《中观今论》p.122~ p.123中提到佛教中各学派的时间观：

　　(一)[经量部等]

　　佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的剎那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来。离了现在，即无所谓过去未来。这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在掘得出土之物，能考知其多少年代与及从前如何如何，没有此，过去即无从说起。故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去。

　　(二)[说一切有部]

　　三世实有论者──萨婆多部，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。

　　(三)[唯识家]

　　唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在。

　　(四)[中观家]

　　《中论•观去来品》说：「离已去未去，去时亦无去」。去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的。……若没有过去未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在，过去未来也就不可说，所以时间也不是三世实有的。

　　^6《阿毗达磨顺正理论》卷14：「如《抚掌喻契经》中言：苾刍！诸行如幻如焰，暂时而住，速还谢灭。岂不由斯已证对法所说诸行有暂住时。」(大正29，411c23〜25)

　　^7《瑜伽师地论》卷91(大正30，820c21〜27)；参见印顺法师《杂阿含经论会编(上)》p.354 ~ p.355。

　　^8《十诵律》卷24(大正23，174b19)。

　　^9护法造，义净译《成唯识宝生论》卷4：

　　又复于彼《幻网经》中，如佛为于色等境处生分别者作如是说：即此眼识所知之色，不见实有及以定住，但于妄情起邪分别，作决定解，而生言论：「唯斯是实，余义成非。」如是广陈，乃至于法次第说云：「多闻圣弟子应如是学：我观过去、未来、现在眼识观彼所有诸色，然于彼处无有常定、无妄、无异实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有，唯除圣者出过世间，斯成真实。」(大正31，91b29-c9)

　　^10《阿毗达磨顺正理论》卷50：

　　又彼所言《幻网》中说：「缘非有见」，理亦不然。即彼经中说「缘有」故，谓彼经说，见幻事者，虽所执无，非无幻相，若不许尔，幻相应无。幻相是何？谓幻术果。如神通者所化作色，如是幻相，有实显形，从幻术生，能为见境，所执实事是毕竟无，故彼经中说为非有。由诸幻事，有相无实，能惑乱他，名能乱眼。(大正29，623b27〜c4)

　　^11《阿毗达磨顺正理论》卷4：

　　愚夫长夜于色等境，妄执常等真实性相，是故如来教圣弟子，如实观彼，离诸妄执。谓去来今，六识所识，如彼妄执常等都无，皆是虚伪妄失之法。此显妄执所取境虚，不显所缘皆非是实。故彼经后复作是言：有能如是如实观者，于去来今眼所识色，诸邪胜解想、心、见、倒、贪身系等，广说乃至，彼皆永断。是故于中愚夫妄见所执常等，佛圣弟子观为虚伪妄失之法，非观境体为虚伪等，是谓契经不违理义。(大正29，351 b19-28)

　　^12

　　(1)《阿毗达磨顺正理论》卷4：

　　此中上座作如是言：五识依缘，俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微和合，方成所依所缘事故。为成此义，谬引圣言：佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法，乃至广说。彼谓五识若缘实境，不应圣智观彼所缘皆是虚伪妄失之法。由此所依亦非实有，准所缘境，不说而成。(大正29，350c5〜14)

　　(2) 印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.706 ~ p.707：

　　说一切有部阿毗达磨论师，依佛所说的「二缘(根与境)生识」，认为：有心一定有境；境──所缘不但为识所了别的对象，而且有能生识的力用，名为所缘缘。所以，所缘一定是有的；「非有」是不能生识的。经部譬喻师以为：「有及非有，二种皆能为境生觉」。这是说：所认识的境，不一定是有体性的；「非有」也是可以成为认识的。这样，二部就对立起来。

　　据说一切有部说：境界，有实有的、假有的(假必依实)；对于境的认识，有正确的、有错误的，也有犹豫而不能决定的。认识可以错误或犹豫，而不能说所缘是没有实性的。如旋火成轮，看作火轮是错误的。这一错误认识，是依火炬而起；如没有火炬为所缘，怎么也不会看作火轮的。假有境，依于实有，也是这样。所以，我们的认识毕竟都以客观存在的为所缘；客观存在的所缘，有力能引发我们的心识。

　　譬喻师以为：实有的可以成为所缘，假有的也可以成为所缘，假有的就是无实(实无)。这里面包含一项意义：我们的认识对象，或是假有的，或是实有的。假有的不是实有，是虚妄。这是将认识的对象，隐然的分为不同的二类。

　　(3)另参见印顺法师《印度佛教思想史》p.234~p.235。

　　^13

　　《杂阿含经》卷3，63经：「世尊告诸比丘：有五受阴，谓色受阴，受．想．行．识受阴。比丘！若沙门．婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。何等为五？诸沙门．婆罗门，于色见是我．异我．相在。如是受．想．行．识，见是我．异我．相在。如是愚痴无闻凡夫，计我．无明．分别。如是观，不离我所，不离我所者，入于诸根，入于诸根已，而生于触。六触入所触，愚痴无闻凡夫生苦乐，从是生此等及余。」(大正2，16b14〜22)

　　《相应部》(二二)〈蕴相应〉(日译南传14．p.72；汉译南传15．p.67)〈自洲品〉：「一类之沙门、婆罗门，观种种有我之观见，彼等皆观五取蕴，或观其随一。」

　　^14

　　《中阿含经》卷26〈想经〉(106经)：「世尊告诸比丘：若有沙门、梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所，彼计地即是神已，便不知地。如是水．火．风．神．天．生主．梵天．无烦．无热，彼于净有净想，净即是神，净是神所，神是净所，彼计净即是神已，便不知净。无量空处．无量识处．无所有处．非有想非无想处，一．别．若干．见．闻．识．知，得观意所念．意所思，从此世至彼世，从彼世至此世，彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切。」(大正1，596b12-22)

　　《中部》(一)《根本法门经》(日译南传9．p.2；汉译南传9．p.2)〈根本法门品〉。

　　^15 《杂阿含经》卷10，265经：「譬如恒河大水暴起，随流聚沫，明目士夫谛观分别。谛观分别时，无所有．无牢．无实．无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去．若未来．若现在；若内．若外；若麤．若细；若好．若丑；若远．若近。比丘！谛观思惟分别，无所有．无牢．无实．无有坚固。如病．如痈．如刺．如杀；无常．苦．空．非我。所以者何？色无坚实故。…‥观色如聚沫，受如水上泡；想如春时焰，诸行如芭蕉；诸识法如幻，日种姓尊说。」(大正2，68c1〜69a20)。

　　^16 《相应部》(二二)「蕴相应」(日译南传14•p.219〜p.221；汉译南传15•p.199)〈第三华品〉：「譬如此恒河起大聚沫，具眼之士夫，见此观之，则如理于观察。彼见于此观之，如理于观察：无所有、无实、无坚固。诸比丘！如何于聚沫有坚实耶？」

　　^17 《大智度论》卷6：「诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱。…‥佛言：诸法相虽空，凡夫无闻无智故，而于中生种种烦恼，烦恼因缘作身口意业，业因缘作后身，身因缘受苦受乐。是中无有实作烦恼，亦无身口意业，亦无有受苦乐者。譬如幻师幻作种种事。…‥佛言：汝颇见颇闻幻所作妓乐不？答言：我亦闻亦见。佛问德女：若幻空，欺诳无实，云何从幻能作伎乐？德女白佛言：世尊！是幻相尔，虽无根本而可闻见。佛言：无明亦如是，虽不内有，不外有，不内外有；不先世至今世，今世至后世；亦无实性，无有生者、灭者，而无明因缘诸行生，乃至众苦阴集。如幻息，幻所作亦息；无明亦尔，无明尽，行亦尽，乃至众苦集皆尽。复次，是幻譬喻示众生，一切有为法空不坚固；如说：一切诸行如幻，欺诳小儿，属因缘、不自在、不久住。是故说诸菩萨知诸法如幻。」(大正25，101c18-102b1)

　　^18 《大智度论》卷6：「如炎者，炎以日光风动尘故，旷野中见如野马，无智人初见谓之为水。男相女相亦如是，结使烦恼日光热诸行尘，邪忆念风，生死旷野中转，无智慧者谓为一相，为男、为女，是名如炎。复次，若远见炎，想为水，近则无水想。无智人亦如是，若远圣法不知无我，不知诸法空，于阴界入性空法中，生人相男相女相；近圣法，则知诸法实相，是时虚诳种种妄想尽除。以是故，说诸菩萨知诸法如炎。」( 大正25，102b1〜11)

　　^19 《相应部》(三五)「六处相应」(日译南传15•p.306〜p.307；汉译南传16•p.252〜p.253)：国王或王大臣，有未曾闻琵琶之音者，彼闻琵琶之音，而作如是曰：「友！此何音耶？如是斯之爱、美，足以令人心狂而惑。」…‥王曰：「此琵琶于余为无用，唯将音带来与余。」彼等言于王曰：「贵人！此所谓琵琶者，有种种之成素，有大成素，由种种之成素而发音。」曰：「缘于胴、缘于皮、缘于掉、缘于首、缘于弦、缘于弓，又须人之适宜努力。贵人！如是琵琶有种种之成素，有大之成素，由种种成素而发音。」彼王遂以此琵琶，碎为十分或百分，以此十分或百分碎为一片片，一片片则以火燃烧，以火烧成灰，成灰或被大风吹去，或被河川之急流漂去。如是彼言：「凡称琵琶者，大众为此长时放逸流溺、此琵琶为虚伪也。」

　　^20

　　(1)分别明菩萨释论，波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》卷8：

　　如偈曰：「婆伽婆说彼，虚妄劫夺法。」

　　释曰：云何知彼诸行等法是虚妄耶？彼诸行等自体无故，诳凡夫故，邪智分别，谓为可得，故是虚妄。又能为彼第一义谛境界念等妄失因，故是虚妄法。「婆伽婆说」者，谓于诸经中，告诸比丘作如是说：「彼虚妄劫夺法」者，谓一切有为法。最上实者，谓涅槃真法。如是诸行，是劫夺法，是灭坏法。声闻法中作如是说，大乘经中亦作是说：诸有为法皆是虚妄，诸无为法皆非虚妄。此二阿含皆明诸行是虚妄法，此义得成。(大正30，90a23〜b3)。

　　(2)《中论》卷2，译作「虚诳妄取」(大正30，17b)。《中论》卷2〈观行品第13〉：「如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。佛经中说：虚诳者，即是妄取相；第一实者，所谓涅槃非妄取相。以是经说故：当知有诸行，虚诳妄取相。」(大正30，17a27-b2)

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