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智敏法师:广论讲记(六)(上士道二)

       

发布时间:2013年09月11日
来源:   作者:智敏法师
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智敏法师:广论讲记(六)(上士道二)

 

  学习布施

  癸三 于此如何学习次第

  第三学此次第分二:一初于总行学习道理,二特于后二波罗蜜多学习道理。

  这是总的要学,最后重点的学后面二个,后面二个最重要。

  子一 初于总行学习道理

  初中分二:一学习六度熟自佛法,二学习四摄熟他有情。

  六度、四摄分二个。

  丑一 学习六度熟自佛法

  初中分六:一学习布施, 二持戒,三忍辱,四精进,五静虑,六般若道理。

  寅一 学习布施

  初中分四:一布施度性,二转趣发起布施方便,三布施差别,四此等略义。  今初

  布施里边又分四个,“布施度性”,布施度的自性。“转趣发起布施方便”,如何生起布施的方法?“布施差别”,有几种布施?第四,“此等略义”,总的道理。开始就是布施的自性。

  卯一 布施度性

  《菩萨地》云:「云何施自性,谓诸菩萨不顾自身一切资具,所有无贪俱生之思,及此所发能舍施物身语二业。」

  “《菩萨地》”,这是三十九卷,你们可以回去看一看。因为补充的东西不多,我们就没有写,否则的话这个笔记也太多了。“《菩萨地》云:云何施自性”?布施的自性是什么?“谓诸菩萨不顾自身一切资具,所有无贪俱生之思,及此所发能舍施物身语二业”,什么叫布施自性呢?就是说菩萨不顾自身一切资具,自己的一切资具,那就是原文的自身的资财,一点也没有顾惜。能施,一切应施的物,一切所应施的东西都能施,包括内财、外财一切。只要能施的,他都能布施;不能施的,当然不乱施。那么哪些能施,哪些不能施?后边要广讲。

  一切资具只要能施的,“所有无贪俱生之思”,没有贪,就是意业的无贪、无瞋、正见的一个,无贪心,无贪的心所。“俱生之思”,思心所就是意业,我们学过《俱舍》都知道,前面讲三业的时候也知道,身口二业就是思心所发动的,这个审虑思、决定思是意业,动身思是身业,发语思是语业。那么无贪跟它同时生的思心所,就是意业,这个布施的意业。“及此所发”,这个思心所发动的,那就是动身思、发语思。发动的什么?“能舍施物身语二业”,总的来说就是三业,没有贪心,无贪俱生的思心所――意业。意业所发动的,能够布施的身语二业,布施嘛要动身体,要说话,能够布施的身语二业。这三个,三个业,就是布施的自性。那么这是《瑜伽师地论》的原文。宗大师解释。

  谓善舍思,及此发起身语诸业。

  “善舍思”,这个善的舍的思,不是恶舍。这个恶舍,不如法的舍。如法的舍,这个思心所是意业。“及此发起”的,意业发动的“身语诸业”――身语二业,这就是布施的自性。

  圆满布施波罗蜜多,不待于他舍所施物,捐除众生所有贫穷。

  圆满布施波罗蜜多,是不是说一切有情都富有了,不穷了,那么才算圆满呢?我们说不是的。就是把自己的思心所,这个舍,身语意都圆满了,这个就是圆满了。如果说把一切有情都成富有了,那等哪一天呢?穷的人永远有。过去佛,十方三世佛,那么多出现了,到现在很穷的人还有,要饭的还有嘛!那么什么样子,什么时候才是布施波罗蜜多圆满呢?所以说圆满布施波罗蜜多呢,“不待于他舍所施物,捐除众生所有贫穷”,不是说他有情,我们给他东西之后,把他所有的贫穷都除完了,这时我们布施波罗蜜多圆满了?不是这样子的,把舍心所的圆满就对了。

  若不尔者,现有众多贫乏众生,过去诸佛所行布施,当非究竟,是故身语非为主要,唯心为主。

  “若不尔者”,假使说不是这样子,是说要一切众生都富有了,不穷了,布施波罗蜜多才圆满的话,“现有众多贫乏众生,过去诸佛所行布施,当非究竟,是故身语非为主要,唯心为主”,假使不是这么说法的话,那么现在我们看到了,就是我们现有的人间都看到很多,穷的人很多,那么其它的饿鬼更苦了。那么过去诸佛,做了那么多布施,难道还没圆满嘛,还没究竟?没究竟他怎么成佛呢?“是故身语非为主要”,所以身语业布施的东西,不是主要的。“唯心为主”,只要布施的心圆满了,这个就波罗蜜多圆满了。什么叫“唯心为主”呢?

  谓自所有身财根善,一切悭执皆悉破除,至心施他。

  这就叫心圆满,布施圆满。自己所有的身,内身、外身。内身,财,外财。根善,我们的善根,一切全部布施他。不但是身体要布施,财产要布施,一切善根――你修的善根也要布施掉。那么说,布施完了,没有了,没有就对了嘛,你本来布施就要布施完嘛,还要保留干啥呢?保留就不叫布施了嘛。甚至于布施的果报也要布施掉,后面要讲的。布施不是感大富嘛?你不是做生意嘛!“我现在布施一点东西,将来我感得福报,要成千成万倍的大福报。”那不是投机生意嘛?这个果报也不要,也要布施给人家,这才是真正的布施。善根布施掉嘛,果报也布施掉了。一切悭贪的执着,全部是破除了。至心的,诚心诚意的、一点不夹杂烦恼的施给他,这才是叫布施圆满,所以以心为主的。

  又非唯此,即诸舍报亦施有情,由修此心到极圆满,即满布施波罗蜜多故。

  “又非唯此,即诸舍报亦施有情”,这就对了,不但是身、财、善根要布施,就是布施的果报,“舍报”,就是舍了布施的报――将来感招的异熟报等等,也一起布施有情,自己毫不保留。“由修此心到极圆满,即满布施波罗蜜多故”,这样子全部布施掉了,内财、外财、善根、乃至施的报,全部布施完了,这个心――舍心布施到极点了、到极圆满了。这样子呢,布施波罗蜜多,就圆满了。并不是一定要所有有情都不穷了,都富了,才圆满。这个我们说布施波罗蜜多圆满是这样子的,把这个舍的心到极圆满了,这就是布施波罗蜜多圆满。

  我们可以回想一下,《阿含经》里边的释迦牟尼前身,他做好施太子,把一个国家做国防的白象也送给人家了。那么大臣就起讥嫌了,这个太子要不得,在国王面前说那些不好的话,就把他赶出去了。太子嘛,也不在乎,他带着他王妃,两个孩子,就到一个山野里生活去了,也很好。野兽什么东西,都相处得很好。但是那个时候,一个婆罗门,他一个妻子极漂亮,婆罗门很老很丑,十八丑。但是妻子很漂亮、很年轻,天天给婆罗门打水,扫地,做杂务。那么一些年轻的男青年,就跟给那个女人说:“哎呀,你那么年轻还漂亮,天天做那些苦事,你这个给婆罗门做得太辛苦了,你叫他另外找个人来代你做嘛。”她听了回去就给婆罗门面前撒娇了,说不干了,什么东西。那个老婆罗门没办法,他想,这个好施太子有两个孩子,把他们要过来做事情吧。他就跑到好施太子那里去,他说:我这个做事情没人做,你两个孩子,能够做点事了,能不能把他布施我?那么我可以拿去做事情。”好施太子毫不在乎,就交给他拿走了。那么他的夫人这个时候不在,回来之后就感到很痛苦。好施太子说:“你不是已经发了愿的嘛,我给什么你都随喜嘛,怎么你现在不满意呢?”这件事总算平下来了。结果呢,帝释天来考验他,到底布施的心够不够?他就化了一个老人,他说:“好施太子呀,听说你什么都肯布施,是不是有这个事呀?”他说:“就是就是,你要什么都可以。”他说:“是真的吗?我现在要个东西,你到底给不给呀?”他说:“给嘛。”他说:“我要你的夫人。”太子说:“没关系嘛,你要去好了。”这个他夫人不太情愿。这个帝释天化身说:“她不走怎么办?”太子就把这个女的手,拿个绳子牵起,交给化的那个人:“那你牵起走吧。”那么帝释天就走了七步,停下来了,他说:“哦,我是考验你的,这个以后妻子嘛,就不要布施了。”这样子呢,他的布施的心已经到圆满了。就是释迦牟尼佛过去修布施波罗蜜多圆满的一个公案。它就说心到跟一切都布施圆满了,这就布施波罗蜜多圆满了。不要说众生的愿满了,一切贫穷都没有了,不是这个。

  如《入行论》云:「若除众生贫,是施到彼岸,现有贫众生,昔佛如何度。一切有及果,心与诸众生,说名为施度,以是施即心。」

  《入行论》也有这个话,这是第五卷里边的。这里引的很多,大家可以去对照。“若除众生贫,是施到彼岸,现有贫众生,昔佛如何度”,假使你说,一切众生的贫穷把他除掉了,才算到布施波罗蜜多圆满。那么现实我们看到,还是有很多穷的众生嘛,那么过去那么多佛,这个布施波罗蜜多怎么圆满的呢?“一切有及果,心与诸众生,说名为施度,以是施即心”,这个就是说不是这样子的。“一切有”,一切所有的东西,管你是身、财、善根,“及果”,乃至于布施的果报。至心的,以这个修这个舍心。一切都布施于众生,这个呢,叫作圆满布施波罗蜜多。所以,布施从心上讲的,不是从对方的众生贫穷除不除掉而讲的。那么《入行论》,把这个问题,用这两个颂很扼要的表达出来了。

  故修布施波罗蜜多,现无财物可施于他,当由多门引发舍心渐令增长。

  所以说布施波罗蜜多,不是一定要有钱的人才能修。即使你现在没有钱,你可以对那个舍的心,多多的修,令它增长,这也是修布施波罗蜜多。就是布施波罗蜜多不一定要用财来修,单是修舍心,现在没有财,你把舍心修起来,使它慢慢地增长,这就是修布施波罗蜜多。不一定要由财产来布施。

  卯二 转趣发起布施方便

  第二者唯尽破除身财悭悋,犹非布施波罗蜜多。

  那么我们说,把这个悭贪的心除掉就是布施波罗蜜多了吗?把身――执着我们的内身;外的财――这个悭贪的心、悭吝的心破除了,是不是叫布施波罗蜜多呢?这个还不够。

  悭是贪分,小乘罗汉并其种子无余断故,故非唯除悭执施障,须由至心发心施他一切所有。

  “悭是贪分”,悭吝,悭是贪的一分。这个贪阿罗汉也除掉了。“小乘罗汉并其种子无余断故”,阿罗汉已经把贪的种子都断掉了,那么他该布施波罗蜜多圆满了?没有。

  “故非唯除悭执施障,须由至心发心施他一切所有”,所以说单纯把布施的障碍,悭贪这个执着,把它除掉了,就叫布施波罗蜜多圆满?这是不够的,这仅仅除了一个障。那么怎么圆满呢?要至心地发心,把一切所有东西,能够布施的全部布施给他,这个心才叫布施波罗蜜多。并不是把悭贪除掉了,就叫布施波罗蜜多。悭贪,阿罗汉早就除掉了,而且根子也断掉了。那么这是简别和小乘的除悭贪有什么差异呢,尽除悭贪是不够的,这有说明。

  此须修习摄持过患,惠施胜利,故当宣说。

  “此须修习摄持过患”,那么我们要把自心发心一切所有都要施给人家,那么你这个要做到呢,先要修习摄持的过患,这些财我们把它摄持不布施的话,有什么坏处?如果摄持有很多好处,就舍不得布施了。摄持有很多坏处,那么你丢掉都来不及,那你布施就很容易了。所以先要修这个“摄持过患”、“惠施胜利”――布施有什么好处?你摄持他、不布施有什么坏处?这个修好之后,然后你布施就容易了。“故当宣说”,所以这里边呢,把这个道理要好好地说。

  《月灯经》云:「此腐烂色身,命亦动无主,如梦如幻化。愚夫由贪此,造极重恶业,而随罪恶转,不智被死乘,当往那洛迦。」

  那么这就是我们内身不要执着,应当布施,不要摄持内身。一般的人外财摄持还轻一点,这个身体他是不放的。那么这里就是说,这个腐烂的色身,这个色身终究就要腐烂的。我们就是还没有死掉,那些细胞不断新陈代谢,坏的不断的换掉,新的长出来,还是在腐烂,不过在长新的。到死掉之后,烂的烂了,新的不长了,那就成了一个腐烂的尸体了。所以说这个腐烂的色身呢,总是不净的。“命亦动无主”,这个命动摇没有主宰,自己没有主宰的,你叫它能够坚定,不一定。他什么时候“动摇如悬岩水”,都不晓得。“如梦如幻化”,犹如梦一样的、不实在的,幻化的,靠不住的。但是愚夫呢,“由贪此”,一般的凡夫呢,都贪着这个身体。因为贪身体呢,要保护它了,造了很大的恶罪、恶业。“而随罪恶转”,造了恶业,就被业力所牵。“不智被死乘”,那个愚痴,没有智慧,到你死的时候,死亡乘这个死的时候呢,就把你拉到那洛迦去了,到地狱受苦去了。这是一个《月灯经》的偈颂,宗大师解释,这个经的意思是说。

  此说身不洁净,命常动摇如悬岩水,身命俱是随业自在,无我主宰,观其虚妄犹如梦幻灭除贪着。

  我们这个身体腐烂色身呢,这个身体不干净的,不净。命呢,也是动摇无常,犹如悬岩的水,悬岩的水,倒下来的水,动摇无常的。“身命俱是随业自在”,你造了业之后,你的身体――你的命根子根据业报所转。“无我主宰”,你要想怎么,不行的。你要到哪里去,不行,他要你到地狱去,就到地狱去。他要你死掉,就要死掉,你做不了主。“观其虚妄犹如梦幻灭除贪着”,这个身体虚幻不实,如梦如幻。那么你这样子的东西,你又贪它干啥呢?应当灭除贪着了。

  贪若未除则随贪转,造大恶行而往恶趣。

  你假使贪着这个身体的心没有除掉,还是执着这个身体的话,那么你还是随着烦恼转了,造了很大的恶业、恶行。那么被业所牵呢,到那洛迦恶趣去了,这就是划不来了。

  《修无边门陀罗尼经》云:「诸有情斗诤,根本为摄持,故于境断爱,断爱得总持。」

  有情为什么斗争呢?小点的是吵架,大点的就是两个国家战争。根本呢,为了摄持资财嘛。所以说“于境断爱”,对于那些外境呢,你若不去贪着,把爱断除的话,那么断爱的种子,这个断了爱之后,得一个总持门。就是说,一切那些斗争的事情,全部都消灭了。就是说摄持的根本是爱,你要不要摄持呢,那就是得了总持门,善法都开了。你要摄持的话,斗争就要来了,一切斗争都从这个地方来。这是摄持的害处,摄持由爱来的。

  《集学论》云:「如是我身心,一一刹那灭,若以无常身,垢秽常流注,得常净菩提,岂非获无价。」

  那么要观我自己这个身体、心,都是刹那刹那生灭的,无常的。假使说我们有无常的身体,就是不贪着这个身体,而去修行。无常的身体,“垢秽常流注”,种种不净,这个鼻孔流鼻涕,口里吐痰,大小便等等脏东西,毛孔汗,都是脏东西,常常跑出来的这个不净的身体。我们不净身体不要执着它,而去修行的话,那么可以得到常乐我净的菩提。那么这个不是得到无价之宝了吗?你要执着这个脏的、无常的身体呢,那就不能得常净菩提,常净菩提得不到,那就可惜了。所以说,你要得到常净菩提的话,就不要执着这个无常的、垢秽常流注的身体,那么才划得来。

  《本生论》云:「无我易坏无坚身,众苦无恩恒不净,此身若能饶利他,不生欢喜非聪睿。」

  我们这个身体:“无我”,没有自在的,你想它怎么样子,它不愿听你话的;“易坏”,无常,什么时候坏,很容易;这个你只要是有的地方轻轻的损坏了,它就死掉了,那么这个不坚牢的身体;“众苦”,这个身体有了,就产生众多的苦恼;“无恩”,你再怎么对它好,它却是不见你好的,它不会报你恩的;它还要造很多恶业,使你受苦;“恒不净”,又是不干净,九孔流疮,流那些不净的东西。那么这样的一个身体呢,假使你执着它呢,非常划不来。反过来,假使能够饶益他人呢,那么就修善法,修菩萨道,那是最好不过的事情。如果这个身体,这样子脏的、无常的、要坏的身体,你去饶益他人而不生欢喜,那你这个人太笨了。“非聪睿”,就是笨透了。这么不好一个身体去饶益他,将来得一个常净菩提,不是很好嘛?这样子便宜的事情,不生欢喜心,那你太笨了,“非聪睿”。

  虽勤守护无坚实身,然定须舍,若思施他能办众多自他义利,未能如是净修其心,当自思择我诚愚痴,故当发心施他身等。

  那么这样一个不坚实的身体,你虽然很勤地去守护他。但是,它总是要舍了你跑的,无常的,它总要死掉的嘛。假使你考虑来布施他人,却能做很多的自他义利的事情。你假使还没有这样“净修其心”,还没有能够生起这个心来,把这个身体,不要去守护它,布施给他,作自他的义利的事情。这样子“净修其心”,还做不到的话,那么,你就应该这么思惟:我这个人太笨了,这么便宜的事情不做,守了这个无常、易坏的身体,你再怎么守护,它总要跑掉的,那是笨透了嘛。“故当发心施他身等”,所以说要发心,一切都要施,内身也要施。这个我们说初学是做不到,做不到,那后边要说,心生起来,实际上不是马上做。

  《入行论》云:「舍一切涅槃,我心修灭度,一切终顿舍,施诸有为胜。」

  “《入行论》云”,《入行论》里边,第三卷的。“舍一切涅槃,我心修灭度,一切终顿舍,施诸有为胜”,“舍一切”,把一切都舍掉了,那么可以得到涅槃了。那么我的修行呢,唯一的要求,就是证了灭度,证到无住涅槃。你的一切东西舍掉,就可以得到,这不是很好嘛。“一切终顿舍”,一切东西,最后一下子都要舍掉,就是死的时候,你全部要舍掉的,一个留不住的。那你不如现在布施一切有情,那么最殊胜了。为什么?你布施有情,将来能成佛嘛。你死的时候,你要抓也不抓不住,这个时候一下舍掉了,那有什么好处呢?毫无益处的,那还不如自己自觉地早点舍掉嘛。

  《摄波罗蜜多论》云:「资财无常现可见,若能任运起大悲,当知布施极顺理,犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖,置于自家生怖畏,无足共他恒须护,若施无此诸过失,由施能生他世乐,不施现法亦生苦,人间诸财如流星,定无不舍诸财物。诸未施财无常灭,由施反成有财库,饶利有情所惠施,诸财无坚亦有实。若能惠施智者赞,此诸愚夫乐集财,摄持终无不离散,由施恒感诸盛事。由舍不起染污执,悭非圣道生烦恼,若施即是道中尊,圣呵余者为恶道。」

  “《摄波罗蜜多论》云,资财无常现可见,若能任运起大悲,当知布施极顺理,犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖,置于自家生怖畏,无足共他恒须护,若施无此诸过失”,那么“资财无常”,一切财产呢,都是无常的。“现可见”,这个现实大家都看到。某人过去发大财的,后来家败了,马路上要饭去了。这些是无常的事情,世间上随时都看到的。“若能任运起大悲”,假使说能任运地起了大悲心,看到众生苦就布施了,这样子却是极合道理的。东西不要想成是自己的,“犹如他物寄自舍”,这些资产根本不是我的,应当观想是人家的东西,仅仅是摆了我房里,摆一下,摆在我家里摆一下就完了。因为我不能自主,无常嘛,一会儿王、贼、水、火都可以拿起走嘛,那不是属于自己的。等于人家的东西放在自己的房子里边,借放一下就完了。

  假使布施的话,你就可以没有恐怖了,你把这些人家的东西放在自己的家里,确实要生起很多恐怖事情。哪些事情呢?就是“无足”,有了还要有,不厌足。我们经常看到很多人,什么大王、大王的,财富多得很了,你跟他化缘,他肯大量的给你吧?不行的,越是有钱的,他越不给。为什么?他还要生财,生财之后还要再生财,不断地扩大这行业,没有多的给你的。你借给他倒还是要的,所以说他是没有厌足的。再多,他还是要多。“共他”,这个财产属五家共,王、贼、水、火、不肖子,你自己没有权的,这五个东西都可以把你财产弄掉的。还有一个呢,你资财放在家里的话,你要守护他,防盗贼来偷抢,那是命还搞掉了,这是一个很辛苦的事情。

  “若施无此诸过失”,假使布施的话,你这个过失就没有了,也不要恐怖了,也不要生怖畏了。“由施能生他世乐,不施现法亦生苦,人间诸财如流星,定无不舍诸财物”,假使你肯布施的话,不但前面的过失没有,还能够生起,下一辈子增上生,下世的快乐,产生大富嘛。假使不布施的话,现生就生苦,那前边就说了的,你现世守护的苦;财产呢,给人家拿走的苦;等等。

  这海公上师经常说的,过年了,有个财主在家里算账,这个哪里欠多少钱,哪里要不回来什么等等,一年,晚上睡也睡不着,年三十都睡不了觉。他的院子外面一个茅草小蓬蓬,有两个要饭的老太婆、老头两个。他们呢,过年嘛,要到一些好东西吃了,回来很高兴,又唱又笑,这个过新年了。那个财主很气,他说我那么有钱,过年了不安逸,心里很愁,忧愁。他们呢,啥钱都没有,就那么快乐,这什么原因?他的管家说:“你要他忧愁,很简单。”他就拿一包金子,布一包,往外一丢,朝那个方向一丢。那两个夫妇正在唱得高兴的时候,“啪”一包,包掉来了。赶快去看,哦,一包金子,偷偷地拿回家里来了。拿回家干啥呢?也不唱了,商量:“一包金子来了,我们该怎么呢?”老太婆说盖房子什么东西。老头子:“盖啥房子,我们作生意去,赚大钱。”两个人想的不一样,开始,两个人不一样,意见分歧。后来就争了,争了吵,吵了打起来了。大吵大闹,哎呀。这个财主的管家:你看,他们高兴吧,不高兴了。仅仅一包金子就不高兴了,就苦起来了。那么你那么多财,当然要苦了。那就是说财并不是好事情,不施嘛,现法也苦了。

  “人间诸财如流星”,流星是一下落下去了,保不住的。财产也是保不住的。“定无不舍诸财物”,你要保住,不舍掉的,没有的,哪怕你一直保到死,你死了还舍掉了,带不走一分钱。

  “诸未施财无常灭,由施反成有财库,饶利有情所惠施,诸财无坚亦有实”,你这个财物不舍掉,没有布施的,这是无常的,很快就消灭的。而一布施呢,表面上看到是没有了,但是反成“有财库”,成了个库藏了。你布施之后,感的福报呢,就几万倍的财富会过来,成了一个库藏。不但是没有消灭,成了一大堆财,库藏。“饶利有情所惠施”,那么你饶益有情,你布施东西,他的果报是无穷的。“诸财无坚亦有实”,这个财本来是不坚的,但是你饶益有情的布施了之后,却是实在的,能够感大福报了。

  “若能惠施智者赞,此诸愚夫乐集财,摄持终无不离散,由施恒感诸盛事”,这就说明这个问题,假使你能够布施的话,一切有智慧的,佛菩萨赞叹你。那么愚夫愚妇、凡夫呢,他欢喜守着财富呢,你怎么样摄持,总有一天要散的,“集聚终归散 ,……”嘛,这四句话是最重要的,无时无刻不要忘记掉的。那么你再怎么摄持,总有一天要散掉的。而你布施的话,却感到很好的圆满的事情,这是“诸财无坚亦有实”。

  “由舍不起染污执,悭非圣道生烦恼,若施即是道中尊,圣呵余者为恶道”,由不舍,因为你不舍,起染污执,贪着,悭吝,都来了。“悭非圣道”,悭就是贪的一分,这不是圣道,它要生烦恼的,各式各样的烦恼都会生起来的。假使布施呢,却是道中最好的道。这就是圣道。“圣呵余者为恶道”,不布施,你悭贪这些,有智慧的圣者,他说这是恶道,布施是圣道,这个里边不一样的。

  随修大小一切善根,至心回向成办有情,现前究竟广大利乐而行布施,则由依于一一有情得尔许福,速当圆满福德资粮。

  不管你修多大小的善,一切善根了。不管你修那个大的,小的,这一切善根,都至心地回向成办有情,回向一切有情,能够成佛。那么成办一切有情什么?现前的,究竟的广大利乐,现前的增上生,究竟的成佛,这样的广大利乐而回向这个,而行布施。以这样的回向,把一切的大小善根,都来布施。“则由依于一一有情得尔许福”,那么一个有情,每一个有情里边,你得了很多的福,那么无边的有情,你得的福就无边,那么很快地要圆满福德资粮,这是一个很好的方法。

  如《宝鬘论》 云:「如所说福德,假说有色相,尽殑伽沙数,世界难容纳。此是世尊说,正因亦现成,有情界无量,欲利亦复然。」

  它说假使福德是有物质的话,有实相的话(因为福德是看不到的东西),如果它有物质的,那么它“尽殑伽沙数,世界难容纳”,那么你照前边,一切回向成办有情现前究竟大利,这个福德呢,那你是殑伽沙数的世界那么大,也容纳不了你所造的福德的多。那就是福德是无量无边的了,这是佛说的,佛说是教证。“正因亦现成”,是理证,佛说的,佛在哪里说?佛有一本经,叫作《长寿吉祥授请问经》,里边说这个道理,另外一个,《三昧王经》,还有《无尽慧经》等等。把这个道理都说清楚的,这是佛说的教证。

  “正因亦现成”,我们从因上看,也合理的,就是理证。就是说,既然你饶益的有情众生那么多,那么每一个众生身上有多少福加起来,众生无边,那福德也是无边,所以说容纳不了。这个因也是正的,也是现成,可以成立的。也就说理与教,都能够成立的道理。“有情界无量,欲利亦复然”,有情界的数是没有量的,虚空无尽嘛,无尽的世间有情,哪有算的完呢?你想利益他,所得到的福报,当然也是无尽、无量,那么这个道理也是成立的道理。所以说“正因亦现成”,这个因也能成立的。

  又能障碍舍心增长,增长悭贪,能令舍心未生不生,已生退失,所有眷属及诸资财,先已有者不应摄持,若他施与亦不应受。

  这里说你所有的眷属也好、乃至资财也好,假使他能够障碍你的私心、舍心增长的,就是障碍舍心不使他增长的;或者呢,增长悭贪,能令舍心呢,舍的心呢,没有生的不生,已经生出的,退失的。那么这些眷属也好,资财也好。已经有的,不要摄持了,赶快散掉。假使人家布施你的,过去没有,人家布施你了,不要受。受了之后,倒霉吗,障碍你的舍心增长,增长悭贪,舍心呢,未生不生,生已退失。那么这些东西是,要不得的,你不要去受了。

  《摄波罗蜜多论》云:「由何增长悭悋过,或能不令舍心增,虚诳摄持为障碍,菩萨应当尽断除。若诸能障惠施心,及障真正菩提道,如是财宝或王位,皆非菩萨所应取。」

  “《摄波罗蜜多论》云,由何增长悭悋过,或能不令舍心增,虚诳摄持为障碍,菩萨应当尽断除”,这个什么东西,增长我们的悭贪和过失的?或者呢,不使我们的舍心呢,不给它增长,什么原因呢?就是摄持:“虚诳摄持”,这个摄持呢,虚诳,不是真正的摄持,你心里想摄持,实际上不可靠的。这个摄持,就作了我们障碍了,就是增长我们悭贪了,舍心不能增长了。“菩萨应当尽断除”,那么修菩萨道的人,把这些摄持的障碍呢,赶快要断掉它,完全把他断完。

  “若诸能障惠施心,及障真正菩提道,如是财宝或王位,皆非菩萨所应取”,凡是能够障碍我们布施心的,或者障碍我们证得菩提道的,那么财宝也好,王位也好,什么也好,菩萨都不要去取它。那么当然了,反过来能够帮助我们布施的,帮助我们修行的,那个也可以。但是出家人呢,王位是不要的。一般说出家人呢,财宝王位是不需的。在家的呢,就可以看你什么情况了,但是障碍的,就不要。

  如是行时,若由悭心贪着资具,应念能仁舍一切有而证菩提,我亦誓愿随佛学习。

  假使说我们修行的时候,有悭贪的心还没有放下,对这个资具呢,生起贪着了。那这个时候呢,你要想一想,佛他怎么做的,佛是榜样嘛。“能仁”,佛在他作太子的时候,国王,王宫里的一切享受全部舍掉了,太子身也舍掉了,头发剃了去修苦行去了。而这样子一切有的东西都舍完了,证菩提的。那么我也应当发愿,随佛学习,向佛学习,佛是我们榜样嘛,我们多少的向他学习,慢慢地也能够圆满菩提。

  我将身财一切善根,于有情所先已惠施,若我今者仍贪资财而受用者,如同诸象为日所逼,入水洗沐至干岸已,于地滚倒,见土沾身仍下水洗,次复如前,如是思已当修无贪。

  那么这里讲个比喻。他说,“我将身财一切善根”,这个行菩萨道的人,你把自己的身体、财产、一切善根,已经发了愿,都要布施一切有情。假使我现在还是贪着资财,而去受用它。那么就像什么呢,这是印度有这些现象,我们是在没有象的地方呢,看不到这些事。就是大象,太阳晒得厉害的时候,赶快去洗澡,阴凉一下。洗澡洗好了之后,到了岸上,它因为身上有湿的,想把地上滚一滚,把湿的滚掉。那知道这一滚呢,身上沾了很多土。沾了很多又打脏了。打脏了,再去洗。洗了之后吗,又滚,滚了又洗,那这样子搞不完了。“如是思已”,这样子,我们假使贪着资财的话,就像一个象一样的,水里洗了又滚,滚了又洗,那就受苦无边了,那么我们赶快要修无贪,不要像象那么笨。

  即前论云:「应念诸佛殊胜行,当自立誓思随学,为除贪着摄持故,以善分别观察心。我身已施诸众生,施身果法我亦舍。我若反贪诸外物,如象洗垢非我理。」

  “即前论云”,就是前面的那个论,它又说,“应念诸佛殊胜行,当自立誓思随学,为除贪着摄持故,以善分别观察心”,我们要想佛对那个殊胜的修行,他是我们的榜样嘛,所以说《释迦牟尼传》应当多看。释迦牟尼示现的,在南阎浮提示现的,一个凡夫的身,就是叫我们学他的榜样,所以说应当多看。那么我们要经常忆念到,佛的殊胜的那些修行,自己要誓愿,要随佛学。“为除贪着摄持故”,为了要断除贪着那个资产,摄持它不放。“以善分别观察心”,好好的来观察,分别来观察我,以分别心来观察,就是有分别的智慧了,观察我们这个心,怎么观察呢?

  “我身已施诸众生,施身果法我亦舍。我若反贪诸外物,如象洗垢非我理”,我发了菩提心了,这个身体早已布施给一切众生了,布施这个身体的果报,也布施掉了,什么都布施完了。这样子的人,现在对外边的财物,反而起贪心了。这个就象洗垢一样,洗了又洗,洗了又洗,这个是太笨了。“非我理”,我不应当这样子做。

  如是多思能舍胜利,若能引发广大欢喜,及多思惟摄持过患,若能引发极大怖畏,则能任运生惠施心。

  那么你这样子多多地思惟能够布施的胜利。“若能引发广大欢喜”,能施的胜利,假使能够引发极大的欢喜心。同时多多思惟摄持这个资财的过患,抉择摄持的过患中间,引发起极大的恐怖心。这样子多多思惟之后,就能够任运地产生惠施的心,布施的心就任运能生了。就是看它的过患、它的功德。功德生欢喜心、过患生恐怖心。那你非惠施不可了,任运就可以惠施,不要考虑就惠施。那这是修惠施的心的一个方法,布施,就是靠这个心嘛。

  如是修习慈悲之心,及善思惟诸佛菩萨传记等后,亦当引发能舍之心。

  那么我们前面说要修慈悲心、菩提心,那么同时要看佛菩萨的传,要学习他们的榜样。那么这样子呢,这些已经有了,那么到这里呢,应当引发这个能舍的心。因为现在到修六度的时候,第一是舍心,布施波罗蜜多。那么要引发能舍的心,那么这个心怎么生起呢?

  发起道理者,如《入行论》 云:「身及诸受用,三世一切善,为利诸有情,故当无惜施。」

  我的身体跟受用的一切资财,同时我三世的一切善根,为了利益一切有情,毫无顾惜地布施,全部布施完了。

  谓身、受用、善根三法,为所缘境,思惟惠施一切有情。

  “谓身受用善根三法,为所缘境”,就是我的身――内身、受用――外边的资财、我修善法的善根,这三个东西是我们所缘的境。“思惟惠施一切有情”,这三个所缘的境呢,就思惟,把它拿来布施一切有情。

  如是若于一切所有破我所爱,数数修习施他之心,是名菩萨。

  你假使能够这样子,“于一切所有”,自己所有一切,就是说身、受用、善根、乃至施的果报。破我爱,我所爱,把我,我所爱,我所爱这是属于我的,我所的爱把他破掉。那么这样子经常修习布施他人的心,经常修习布施他人这个心呢,这就是菩萨,修布施波罗蜜多的菩萨就是这样的。

  如《摄波罗蜜多论》云:「此等一切是汝物,于此我无我所慢,数数观察此希有,随行正遍觉功德,谁有此德名菩萨,难思胜士佛所说。」

  这就是前面宗大师说的话,引一个原文来了,这个《摄波罗蜜多论》里边就把这个道理来说了。“此等一切是汝物”,我所有现在一切资财等等东西,都是人家的东西(前面说过的),寄放在我家里的东西,并不是我所有的。因为你早发心布施给人家了。“于此我无我所慢”,既然是人家东西了,这个我所的慢心就生不起来。不是我的,生什么我所慢呢?假使我有很珍贵的东西,这是我的,那就憍慢心有了:“哦,我有什么,我有什么。”你现在是人家的,你怎么办呢?没有了。我所的心没有了,慢也生不起来了。“数数观察此希有”,你好好地、经常地去观察这个很希有的道理,这是很殊胜的。

  “随行正遍觉功德,谁有此德名菩萨,难思胜士佛所说”,这个事情呢,这样子想呢,是很希有的,是随了正遍觉、佛的功德来做。我们学习佛嘛,以佛的功德,作我们的榜样,随着佛来,跟了佛来做的。那么哪一个有这个功德的人,就叫菩萨,菩萨是学佛的嘛,学佛就叫菩萨。那么我既然以这样子殊胜的希有心来跟了佛学呢,这样的人,就叫菩萨。“难思胜士佛所说”,这也是不可思议的,胜,殊胜的人,这是佛亲自所说的。

  现在力弱,胜解未熟,意乐将身已施有情,不当真实施彼肉等,然于身命,若不净修能舍意乐,由未修故后亦不能惠施身命,《集学论》中作如是说,故从现在当修意乐。

  这里一段很重要。现在我们才学了一点东西,这个能力很薄弱。胜解也没有,定解也没有生起来,那么你该怎么做呢?要布施身这不是开玩笑的。有的人,他说:“我要布施身体,烧身、烧指头。”这个很勉强的,为了功德而烧,没有意思的。要真正施心来了,为利有情而成佛,这样做才有意思。那么现在,我们一般都是初学,第一阿僧祇劫还没有进去,那么这个最低要求的、够量的菩提心都没有,应该怎么做呢?力薄弱、胜解还没成熟、胜解行菩萨谈不上。“意乐将身”,那么我心里这么想,把身体已经施给有情了,这个要想。但是呢,“不当真实施彼肉等”,真正他说:“你施给我了,你拿一斤肉来,我来吃。”这个你不要做了,真正的把肉割下来给人家吃呢,这个还早。“然于身命,若不净修能舍意乐,由未修故后亦不能惠施身命”,但是呢,虽然真正的,肉,什么东西割下来给人家不要做,但是这心里的意乐心,施身的意乐心要有。“由未修故”,假使你现在不净修这个意乐心,能舍的意乐心的话,那么将来呢,也不能,到你成熟的时候,要布施你生命的话,也做不到的。就是现在呢,因要把它培养起来,果上的事情,你不要做,因是要培养的。

  “《集学论》中作如是说”,这个道理在《集学论》里边是这么说的。所以说,从现在起,这个意乐心要修起来,事实不要做。这个不矛盾,不矛盾。就是说我们现在的力量不够,现在不能做,将来一定要做。这个并不矛盾,就像个小孩子,才养下来,才六岁,你说你到大学去考博士生去,他怎么做到呢?做不到的,逼死他也不行的。那么到幼儿园去,将来幼儿园毕业了,小学、中学、大学、研究生之后,博士生就进去了。将来要去的嘛,但是现在不能逼着他做博士论文嘛,他做不下的。所以说,不要看这个矛盾的,不矛盾,就是时间问题。

  《集学论》说,如是至心于有情所,已舍衣食及房舍等,若受用时当作是念,为利他故受用此等。

  “《集学论》说,如是至心于有情所,已舍衣食及房舍等”,这里就是说,你既然发了菩提心,一切都舍给人家了,你能不能还用呢?他说你已经至心的把对有情里边,把自己的一切衣、食、房舍等等,都布施他了。“若受用时当作是念”,那么这个房舍你还是要用,饭你还是要吃。那么你要吃的时候,要用的时候,怎么想呢?“为利他故受用此等”,那么我现在吃饭,住房子,为了做利他的事情,不是为了自己享受。因为这些东西,虽然已经布施他了,这样子的心去用呢,不犯戒的,否则的话就不行了。

  若忘此心,爱着自利而受用者,是染违犯。

  假使你这个心忘掉了,不是为利他,而把这个东西当作自己的,把这个东西为了自己的利益而用。那已经舍给人家了,你把它拿来自己用了,那怎么办呢?犯偷盗嘛,“染违犯”,有染污心的违犯。

  若无爱着,或忘安住缘利一切有情之想,或贪利益余一有情,非染违犯。

  假使说,你受用的时候,没有爱着心,并没有爱着心自利的;或者仅仅是忘记了,这是要为一切有情的利益而吃饭的,住房子的;或者“贪利益余一有情”,单单为了一个有情,利益他。本来是舍给一切有情的嘛,你现在为了一个有情,对他有好处,你就用了,那么这样子的呢,“非染违犯”,犯是犯了,不是染污心的。那么这个菩萨戒里边,都讲了很多,我们学过菩萨戒的都知道。

  于已施他,作他物想,为自受用成不与取,若价满足,犯别解脱他胜处罪。

  因为这些你早已布施他了,是属于人家的,也作是他物想了,不是你自己东西了。但是你自己拿来用了,这就是不允许,盗罪嘛,盗罪满了五钱嘛,就是别解脱戒里边的根本犯罪。他胜是依有部的说法,我们这里《四分律》是根本罪。

  此中有说,以是回施一切有情,待一有情价不能满,故无他胜。

  这个是犯了根本罪,不行的。这个里边有几种说法,宗大师来判。“此中有说”,关于这个问题,有的人说:“以是回施一切有情,待一有情价不能满,故无他胜”,他说你这个东西,布施一切有情,你东西很有限,一切有情无边得多,那么每一个有情分到的,微乎其微。那么你这样子呢,对一个有情说呢,绝对不会满五钱,那么你的根本罪――他胜罪是不会有的,这是一种说法。

  有余师说,于一一有情,皆施全物,前说非理。

  “有余师说”,另外一种说法,“于一一有情,皆施全物,前说非理”,另外一种说法呢,每一个有情,你布施的,全部都给的,就是每一个有情都全部给了,不是说分掉的,那么你前面说不犯根本呢,这个不合理的。

  余者又云,虽已施他,他未摄受,故无他胜。

  你虽然布施他了,他也不晓得,他没有说:“我拿到了,这是我的了。”他并没有说,那么虽然你去用了呢,也不是根本罪,没有他胜罪。

  其密意者,谓于人趣至心回施,他亦了知执我有时,作他物想为自利取,若价满足可成他胜,故说是为他部之义,亦不应理。

  “其密意者”,那么这个里边很多的说法,里边的密意,就是正确的讲法,怎么呢?就是宗大师自己的见解。“谓于人趣至心回施,他亦了知执我有时,作他物想为自利取,若价满足可成他胜”,假使人趣里边,你至心地回向给他,送给他了,他也知道了。“执我有时”,他已经知道你布施给他了。你说这个时候你又当我自己的来用了。“执我有时”,他也知道是属于他的了。那么你这东西呢,属于他的了。“作他物想为自利取”,明明已经布施他了,他也知道是属于他的,那么你现在用他的东西,你也知道他的东西,但是你为自己利益而用了。“若价满足可成他胜”,这个价是满足的话,那就是要受根本罪的,犯根本罪的。“故说是为他部之义,亦不应理”,这个是我们宗大师自己的宗派里的见解,你说是他部的意思,这个也不对的,这个应当是这样子说的。

  若谓受用他有情物作利他事,由作是念而受用者悉无违犯。

  假使说这个东西,固然是他的,但是我现在要做一切有情的利益,利他的事情。以这样的念头去用呢,那是没有罪的。那么根据什么呢?有依据。

  《集学论》云:「以有主财护有主身,若由是念受用无罪,仆使恒时为主作业,非自有财以为存活。」

  “《集学论》云:以有主财护有主身,若由是念受用无罪”,有主的财,有情的东西。“护有主身”,利益有情。以有情的东西,做利益有情的事情的话,那么这样子的念头呢,你用了没有罪的。那么打个比喻。“仆使恒时为主作业,非自有财以为存活”,做仆使的――就是作人家差使的人,他给主人做事情,虽然他不是自己东西,他拿来用,拿来吃,没有罪。因为他吃了主人东西,用了主人东西,睡主人的房间,而为主人服务的,那么这个是没有罪。那么同样的,你这个东西虽然是布施给有情了,但是你拿来作有情利益的事情,那就像仆使为主人办事一样,没有罪。

  设作是念,此诸资具已施有情,他未听许用当有罪。

  有人又这么说了:“这些资产呢,固然照你前面说,为他做事情可以无罪,但是你已经布施有情了,他也没有说,你可以用,他没这么听许,那你是自己用了,应当有罪吧?”

  无如是过,即前论云:「譬如有仆善勤主事,主因病等其心狂乱,虽未听许受用无罪。」

  “无如是过”,没有,没有过的。“即前论云”,还是有依据的,前面这个《集学论》又说,“譬如有仆善勤主事,主因病等其心狂乱,虽未听许受用无罪”,假使有一个仆使他是很忠诚的,很殷勤地做他主人的事情,但是主人有的时候病了,或者心狂乱了,心里不作主宰了,那么主人不知道了,你为了他的利益,假使说主人昏倒了,你把他的钱拿去给他看医院,住院去抢救,这有没有罪啊?没有罪。他为了主人的事情,虽然主人没有听许,但是你做这个事情没有罪,是为主人的好嘛。所以说“虽未听许呢,受用无罪。”

  现于有情一切不施,以心惠施实为欺诳,故如此修全无坚实,莫生不信。

  下边又一种人的说法,他说有一些有情,他说你对现在有情,你自己心里想布施,一切没有布施,而心里想布施,这个是骗人的话。这样修的话,“全无坚实”,那个没啥好处的。对这个道理,不要生不信。

  即前论云:「若有一类于如是行,诸菩萨前,未见实施而不信解,不应道理。当知舍心最希有故,于此道理,有起疑惑,不应道理。」

  这个《集学论》说,假使有一类的人,“于如是行,诸菩萨前,未见实施而不信解”,单是发个心,没有实际地布施,那么你说这样子是没有用的,不坚实。“而不信解,不应道理”,这个不要这么想。“当知舍心最希有”,能够布施的心是最希有,前面说的布施就是这个心。“于此道理,有起疑惑,不应道理”,布施心最希有的,你心里布施了,虽然表面上没有布施东西,还是好的。“于此道理,有起疑惑”,这个道理,你起疑惑呢,不要,“不应道理”,是不对的,不要起疑惑的。

  好,今天讲到这里。

  第八十一讲

  上一次,我们讲了意乐心的布施。修了慈悲心之后,就好好地思惟佛菩萨的传记,释迦牟尼佛是怎样子做的,那么我们要随他学。要引起、引发能够布施的心。这个里边就是说,要破我所爱的这个执着,要练习施他的心,是名菩萨。那么怎么想呢?因为一切东西,都是已经布施给人家的想,不是自己的了。对这些东西的方面,没有我所的这个想法。这个布施的对象――布施东西呢:一个是内财;一个外财。

  将自己内身布施众生,那么在初发心的时候,力量薄弱,胜解没有成熟的时候,仅仅是心里这么观想,思惟给众生。真正的来布施这个肉等等,现在还不要做。因为做得太早呢,会退心。那么什么时候能做呢?后面会讲。这个练习到一定的高度,就是证了空性之后,把肉就看了布施菜一样的,同样地看待了,那个时候不困难了,才可以做。但是意乐心还是要修,不修的话,以后这个事情就做不到了。

  另外一种就是说,把自己的,应要舍弃的资财,外边的东西,乃至房舍也要发心都布施给人家。那么你心里这么想布施,但是说,事实上你自己还要用嘛。用的时候就这么想:“这是他的东西,我拿来用呢,是为了做他的利益而用的。”这样子就不犯了。假使说你自己来用了,为了自己的利益,也没有想到已经布施掉的,也没有想到为利他的做,这样子是毁犯菩萨戒的,也犯别解脱戒的。假使单单是爱着,或者是忘了利一切有情的想,或者是为了利益其他的个别的有情。那么你本来布施一切有情的,为了个别的有情利益而做,这样子呢,因为没有爱着,或者也是利益但是有情少一点,染没有,没有烦恼的污染,但是戒还是犯的。那么已经布施他了,作他物想,自己受用。那么这样子呢,当然来说了,犯了这个别解脱戒,或是菩萨戒的盗戒,假使价钱满的话,就是根本罪了。

  那么下边,讲了很多的说法,有的人这么说,有的人这么说,这个我们可以参考一下《略论释》,它里边讲得比较明白一些。

  《略论释》云:「依此论,若已将衣食等至心施与有情,若忘此心,为着自利而复受用,则为染犯(由烦恼而犯)。若无爱着而忘缘一切有情,若仅缘一二有情,则为非染犯(无烦恼而犯)。染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他,作他物想,复为自利受用,成不与取,价满则犯他胜罪(比丘菩萨别解脱戒)。若作他物想,为作他事而受用,则无犯。但上所云价满成他胜一层,尚不遽定。故释此者,有谓回向一切有情之物,一有情所得无几,价即不满,故无他胜罪。有谓回向一切有情之物,一一有情皆有全份,故有他胜罪。前者谓例如以一秤银,施与一切众生,平均分配,每人不及毫厘,取而用之,决不能满不与取之量,故无他胜。后者则谓供时并非划分,乃于一切有情各各皆有一秤,故有他胜。又有谓取用回向物,价满不成罪者。例如为一切人民办事,取而受用,不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸,故不成罪。各执一词,故不遽定。但依自宗,于此则谓论之密意,系指回向人趣之物,他已了知,执为我有时,作他物想,而又为自利取之,其价若满,则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物,变化而施,则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言,功德仍属无量。若有实物不施,专用观想,则不能破除悭悋。若观想与实物同时并施,则最殊胜。」

  在《略论释》的七百五十八页,就是说他的东西都已经布施给人家了,你为自己的利益而用,那么成根本罪了。这里边有很多的说法,有的人说,回向一切有情的物,一个有情里边,就说你东西是有限的,你给了那么多的有情,每一个有情说所得是没有多少。你再怎么用呢,对他说来,不会成他胜罪的。有的人说,你回向一切有情,每个有情都有全部的一份,所以说根本罪。

  那么这样子呢,他下边打个喻,假使说前面那种说法,好象是一锭银子,布施一切有情了,那么你一点点银子布施,因为有情是无边嘛,每个人得到的是极少极少。那么你取了用了,不会满五钱的,盗戒不会成了根本的。那么后边的那个说法呢,供的时候,并没有划分这个那个的,一切有情面前都有他的这么一份,所以是根本罪。

  也有的说取了回向的东西,价满不成罪的。就是说为一切人民办事情,你做不成罪。因为你不是为自己利益的,为他利益而做事的。打比喻,为长官做事情而拿他的薪水,那么也不成罪了。那么各种说法都有。

  那么下边我们这里说的, “其密义者”,这个密义就是说自己宗,我们自己本宗的说法。“但依自宗,于此则谓论之密意”,我们自己这个宗派在这个地方呢,论里边就叫密义了,这个密义就是说是我们自己的那个宗派。“系指回向人趣之物”,我们这里的密义呢,说这个东西呢,是回向一切有情,当然是什么都在里边,那么人趣回向的也有嘛。回向人趣的,他已经了知了,他认为是我的东西了,那么你应当作他的东西想了。但是为了自己利益取来用了,假使它的价值满了五钱,这么成他胜的可能,就是成他胜罪。但是他胜呢,也只是属于菩萨比丘,这个他胜罪,因为菩萨戒的,他有了一切布施了嘛。假使不是菩萨戒的,别解脱戒的比丘呢,他根本没有布施,那也不成罪了。

  “又以心力观想成许多物,变化而施,则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言,功德仍属无量”,也有就是说观想,观想很多东西,那么来布施,这么以智慧的观想来布施,对于没有资财的、穷的比丘来说,他坐静观修时候的观想呢,功德还是无量。但是下边,假使你有实物而不施,只用观想,这么你这个心呢,还是悭贪,悭贪这个心破不了的。因为东西实在有的,你并不布施,单是靠观想。观想嘛不要本钱的嘛。那么你这样子悭贪的心还是破不掉。假使你说边观想,把实在的东西,同时也都布施掉。布施的不够,再要观想来补足,那么这才是殊胜的。那么这一段呢,把昂旺堪布的补充一下,就可以更明确的知道,这个密义就是指的我们自己宗派。

  那么下边呢,他就说引了很多的论,就是说为他服务而用他的东西呢,那是不犯的。那么最后有一个,“现于有情一切不施,以心惠施实为欺诳,故如此修全无坚实”,那么有人就批评了,对一切有情来说,东西嘛并没有布施,单是心里观想我已经布施他了,单是以心来观想就布施了。这种呢,就是欺诳,骗人的话。所以这样子的修呢,“全无坚实”,没有什么成效的呢,没啥用处的,没有效果的。那么宗大师就回答他:“莫生不信”,不要以为这个是不对的就不相信了,他就引经据典的。

  “即前论云”,前面的那个《集学论》,它里边有,“若有一类于如是行,诸菩萨前未见实施而不信解,不应道理”,他针对这个问题,他就把它引出来了。假使有一类的人,对这样子的菩萨,这样行的菩萨,前面,就是说以信来布施嘛。那么这样子以心来行布施,观想自己一切,内身外财都已经布施了,不属于我的了。那么对这样的菩萨面前呢,看到他东西还在用,甚至于还自己在做事情,并没有把肉割给人家,也没有把东西房子都送给人家,“未见实施”,但是心布施了。“而不信解”,他说你这个话不可靠了,你心里嘛布施了,实际自己还自己在用,不生信解。那么这个样子对不对呢?“不应道理”,这是不对的。

  “当知舍心最希有故”,你要知道,舍的心里最希有的。所以能舍,全靠这个舍的心。舍的心没有,你是不会舍的,身口两个舍的动作做不出来的。即使做了,也是勉强的、假的。所以说真正这个舍心呢,是最稀有的。现在他已经把舍心已经生起来了。那是不要说他是欺诳,这是真的,是最希有的。

  “于此道理,有起疑惑,不应道理”,对这个菩萨你心怀布施了,而实际呢,为了利他的事情,还在用他的资财,还在用他的身体,这些道理,假使你产生怀疑的,不应当,不应当产生怀疑。这个《集学论》呢,现成的答案。那么宗大师就把这个引出来,使这一类有情,不要产生怀疑。

  卯三 布施差别

  第三布施差别有三:一总一切依当如何行,二观待别依所有差别,三布施自性所有差别。  今初

  辰一 总一切依当如何行

  初中具六殊胜。

  那么这里讲六个殊胜。这个六殊胜我们以前在讲菩萨的种性的时候,六处殊胜,不要混淆。这六个殊胜是另外六个殊胜,讲修菩萨行六度的时候,有六个殊胜。跟前面的种性的六处殊胜,是不一样的。那么我们先把文看了。

  一依殊胜者,依菩提心,由此发起而行布施。二物殊胜者,总诸施物无余行施,若于别物而行施时,亦应不忘总施意乐。

  “二物殊胜者,总诸施物无余行施”,一切东西全部布施了,“无余”,没有保留的。“若于别物而行施时,亦应不忘总施意乐”,即使你个别的东西在布施的时候,也别忘了总的施,就是一切东西已经全部布施掉了。虽然这个是个别的东西,但是不要忘记其他的也施掉。这个意乐心不要忘掉。

  三所为殊胜者,为令一切有情现前安乐、究竟利义而正惠施。

  “所为殊胜”,我们为什么要布施?“为令一切有情现前安乐、究竟利义而正惠施”,我们的目的,“所为”,就是目的,是要使一切有情现前得到安乐,究竟得到利义,那就是增上生跟决定胜。“正惠施”,是如法的布施的。

  四善巧方便殊胜者,经说无分别智之所摄持,初发业者,当以通达法无性慧之所摄持。

  “善巧方便殊胜者,经说无分别智之所摄持”,那么什么叫善巧方便呢?这个经里边说,就是无分别智摄持的布施,那就是前面说的,以空性的慧来摄持布施,那就是三轮体空。“初发业者”,没有证到无分别智呢,“当以通达法无性慧之所摄持”,那么还没有证到地上的证空性的,那么以通达(没有证到)“一切法没有自性”这个智慧来摄持它。

  五回向殊胜者,回向施善于大菩提。

  回向的不是人天福报,也不是其他的。回向布施的善根要得大菩提,自他都要成佛。

  六清净殊胜者,《摄大乘论》说,灭烦恼障及所知障。

  什么叫清净殊胜呢?根据《摄大乘论》里边说的,烦恼障、所知障都灭掉了,这是最清净的。这个六个殊胜是从《摄大乘论》里摘下来的。那么把我们的笔记,大家看一看。《摄大乘论》的第七卷,这个我们都学过,可能是学好之后都忘得光光的了,那么这个时候复习一下也好。

  《摄大乘论》卷七:「此六种相云何可见,由六种最胜故。一由所依最胜,谓菩提心为所依故。二由事最胜,谓具足现行故。三由处最胜,谓一切有情利益安乐事为依处故。四由方便善巧最胜,谓无分别智所摄受故。五由回向最胜,谓回向无上正等菩提故。六由清净最胜,谓烦恼所知二障无障所集起故。若施是波罗蜜多耶?设波罗蜜多是施耶?有施非波罗蜜多,应作四句。如于其施,如是于余波罗蜜多亦作四句,如应当知。」

  “论曰:此六种相云何可见”,六种殊胜的相是什么呢?“由六种最胜故”,有六种最殊胜的东西,叫六种殊胜。

  “一由所依最胜”,第一个,所依最胜,就是我们说的“依殊胜”。所依的什么?我们的布施所依就是菩提心嘛,“菩提心为所依故”,依菩提心而布施的,并不是依世间有漏的心,贪,做生意一样的布施一点,希望得到很大的福报的心,这个不是的。是以菩提心利一切众生,成佛的心来发动这个布施的。

  “二由事最胜”,这个事情,布施的东西就是说,“为具足现行故”,一切东西全部布施,现行――就是布施,做那个事情。

  “三由处最胜,谓一切有情利益安乐事为依处故”,就是这个处所是什么处所呢?一切有情的利益:现在的利益、将来的安乐等等,为他的依处。那么我们这里是“所为”的殊胜。

  “四由方便善巧最胜,谓无分别智所摄受故”,这个一样的。

  “五由回向最胜,谓回向无上正等菩提故”,这个也一样的,大菩提嘛,无上正等菩提。

  “六由清净最胜,谓烦恼所知二障无障所集起故”,烦恼、所知二个障没有了,所集起的,最殊胜的。

  那么这个是原文。世亲菩萨的注解,我们来看下去。

  《世亲释》:「以何等相施等得名波罗蜜多,由诸世间及声闻等亦有施等,是故决定应说其相。谓六最胜为施等相。所依最胜者,谓菩提心为所依止。事最胜者,谓无有一于内外事具足现行,唯有菩萨能具现行。处最胜者,谓以一切有情利益安乐为处。方便善巧最胜者,谓三轮清净,是此中所取方便善巧,由无施物施者受者三分别故。如是无分别智所摄施等,得名波罗蜜多。回向最胜者,谓以施等回求无上正等菩提。清净最胜者,谓至佛果施等方净,尔时解脱烦恼所知二种障碍所集起故。」

  “释曰”,就是世亲菩萨的解释。“以何等相施等得名波罗蜜多”,以什么的相貌,施、戒、忍辱等等,它叫波罗蜜多呢?这个六度,所以称六度是因为什么的相才称为它是波罗蜜多的?那么有六个相。“由诸世间及声闻等亦有施等”,因为世间上也布施,声闻也布施,乃至外道也有持戒,那么我们这个布施持戒叫波罗蜜多,它还有区别于哪些的?由什么相来区别呢?“是故决定应说其相”,世间的声闻等等都有布施,都有持戒,都有忍辱等等,“是故决定应说其相”,所以别于那些,世间跟声闻的殊胜的地方在哪里?一定要说一下,否则的话,混淆。那么这就是说为什么要说这六个殊胜呢,是有原因的。“谓六最胜为施等相”,他说有六个相,区别于世间的跟声闻的,有六个殊胜为施等相,布施、持戒等等的相。

  第一“所依最胜者”,什么所依最胜呢?“谓菩提心为所依止”,所依止是菩提心,叫所依最胜。

  第二“事最胜者,谓无有一于内外事具足现行,唯有菩萨能具现行”,没有一个人对内外的事,内身外财。具足的现行布施的,唯有菩萨才能够做到。所以这个布施的事情来说也是最殊胜的。

  第三“处最胜者,谓以一切有情利益安乐为处”,我们的处,就是对象,为什么最殊胜呢?一切有情的利益安乐。这个世间呢,为自己的亲属、友,朋友给他安乐就对了,或者家庭、子女、父母。声闻嘛,也是少数有缘的。而菩萨呢,一切有情,一个也不落的。他们的利益安乐,为他的处,那么是最殊胜的。

  第四“方便善巧最胜者,谓三轮清净”,三轮体空,就是无分别智摄受的。能施、所施、施物都是自性空,那么就是要无分别智摄受了。“是此中所取方便善巧,由无施物施者受者三分别故”,施物――施的东西、所施的;能施的人;所施的人,“三无”,这个三个东西分别心都没有,那就是三轮体空。“如是无分别智所摄施等,得名波罗蜜多”,这样子无分别智所摄的布施、持戒等等,这才是波罗蜜多。没有无分别智所摄的,那不能叫波罗蜜多。这是有分别,(那是)一般的。

  第五“回向最胜者,谓以施等回求无上正等菩提”,我们回向最高的,把布施、持戒等等的功德,回向要求、要得到佛的果、最高的无上正等菩提。

  第六“清净最胜者,谓至佛果施等方净”,一直到成佛之后,这些波罗蜜多,才是真正的干净,清净。所以说,我们说尽管说初地菩萨,布施波罗蜜多圆满,但是真正最清净的,还在佛果。所以说中间,从现在发心的开始,行布施波罗蜜多,持戒六度,一直到成佛,才真正的圆满清净。“尔时解脱烦恼所知二种障碍所集起故”,这个时候,佛才把烦恼障、所知障全部去掉了。这样子修习的布施波罗蜜多、持戒等等才是最清净的。所以说清净最胜呢,到成佛的时候才能达到。因为这个烦恼障、所知障全部灭掉了,就是成佛了。

  这个《广论》里边说的,“《摄大乘论》说,灭烦恼障及所知障”,根据《摄大乘论》的就是这个文,我们参考一下可以把原文更清楚一些。

  具足六种波罗蜜多者,如行法施,防止声闻独觉作意,是名持戒,于种智法信行堪忍,忍恕他骂,为令法施倍复增长,发起欲乐是名精进,心专一趣不杂小乘,回向此善于大菩提,是名静虑,了知能施所施受者悉如幻化,是名般若,具足六种力最强大,此是《八千颂广释》所说。

  “具足六种波罗蜜多者”,每一个波罗蜜多都具足其他的五度。那个在《现观》里边专门有一科很详细地讲的。那么这里也附带讲一下。

  “如行法施,防止声闻独觉作意,是名持戒”,布施,他本身布施就不说了,它已经是布施了。那布施里边怎么有持戒呢?假使你行法布施,跟人家说法,“防止声闻独觉作意”,二乘的作意不要有,完全是大乘的作意,那就是持戒。菩萨戒最重要的就是不能退到声闻缘觉作意,这个前面说过的。如果退了之后,菩萨戒就没有了,犯了,这个根本就犯了。所以说在法布施的时候,能够防止声闻独觉的作意,完全用这个菩提心的作意来作法布施,这就是持戒,持菩萨戒。

  “于种智法信行堪忍,忍恕他骂,为令法施倍复增长”,“于种智法”,成佛的法,能够“信行堪忍”,能够相信,能够做起来,忍――堪忍的心有。“忍恕他骂”,同时呢,人家不信的人来骂,你也能忍下去,原谅他,“恕”就是宽恕他,那么这就是忍。在你行法施的时候,对一些种智的法――成佛的法,能够信的下去,做的起来,这是忍。那么你假使人家骂你的话,人家不信你的话,骂你,你能够忍辱,宽恕他,这就是行菩萨的忍辱。

  “为令法施倍复增长,发起欲乐是名精进”,为了使这个法施,“倍复增长”,能够成倍地增长,发起这个欲乐心,这个就是精进。

  “心专一趣不杂小乘,回向此善于大菩提,是名静虑”,静虑是专心一趣嘛,我们现在心专趣大乘的方面,回向这个法施的善根呢,回向大菩提,不夹杂一点点声闻缘觉的欲乐心,那么这就是禅定――静虑,能够心专趣大乘了。

  “了知能施所施受者悉如幻化,是名般若”,三轮体空,就在做法施的时候,你知道能施的人自性空;所施的法自性空;听闻法的、受布施的、听闻法施的那个也是自性空,“悉如幻化”,但是缘起,这个现象,这个名言量是有的,这个就叫般若。

  “具足六种力最强大”,一个波罗蜜多里边有六种,如果能够具足六种的,这个波罗蜜多,在布施来说,具足这六种,那力量最大。单是一种这力量是不够;二种、三种小一点;六种具足是最大。那么这六个波罗蜜多里边,都可以具足六种。那么这样修的话,力量是最大。“此是《八千颂广释》所说”,《八千颂》是《小品般若》。它的《广释》,这是西藏的一部书,里边讲的。《小品般若》,《现观》嘛,也根据《般若经》来的,所以《现观》里边也讲了一个度就摄六度。那么这个里边呢,宗大师采取的,是《八千颂广释》里边摘下来的。

  辰二 观待别依所有差别

  第二者,总之经说在家菩萨应修财施,出家菩萨应行法施。

  总的来说,根据经里所说的,在家的菩萨呢,应该修财布施。因为在家的人法学的少嘛,法布施他做不到。那么他做生意,或者是经营其他的事业,钱是有的了,那么主要是财施。出家菩萨呢,应行法施,出家菩萨是专门学法的,不做生意的,乞食,那里来的钱呢,受银钱戒的,受银钱戒的没有钱的,那么他应该法施。

  那么这里说,这个经上是什么意思?我们要想一想,如果出家菩萨,财施是不做的,法施也做不来,你这个出家菩萨有什么用呢?所以出了家之后,绝对要好好学法的,你不学法,你混,法施都没有,财施也没有,你干啥吗?现在要提高警惕!虽然说的是布施,但是要警策我们,要学法嘛。有了法才能布施,你法学了不好、不正的法,乃至于邪法布施,那是有害的,而且有罪的,所以要学,还要学好。

  《菩萨别解脱经》云:「舍利子,若有在家菩萨,以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土,供养如来应正等觉,舍利子,若有出家菩萨,开示宣说一四句颂,此所生福极多于彼。舍利子,如来未许出家菩萨修诸财施。」

  这里就是说引一部经,他来说明在家出家布施的差别。这个《菩萨别解脱经》里边这么说。佛对舍利弗说了,他说:“舍利子”,假使有在家菩萨要作财施,“以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土”,诸佛国土的数字有恒河沙数那么多,“供养如来应正等觉”――供佛。那么,“舍利子”,这样子的功德当然很大了。但是,“舍利子,若有出家菩萨,开示宣说一四句颂,此所生福极多于彼”,但是出家菩萨如果对其他的人,法施一个偈――四句颂,那么他生的福德呢,比那个在家的菩萨,七宝充满了殑伽数的诸佛国土来供养佛还要多,而且不是多一点点,“极多于彼”。那么就是说法布施功德极大嘛。财布施仅仅是满足我们的生活需要,法布施可以长养法身慧命,将来能够解脱成佛,所以说这个从这个果上来看,也是它的要大的多嘛,当然它的福报极大了,这个《金刚经》里边也讲了很多。

  “舍利子,如来未许出家菩萨修诸财施”,佛跟舍利子说,佛是不许出家的菩萨修财施的。因为菩萨要布施嘛,但是他出家的菩萨,只能法布施,不能财施,这是经里边明文。宗大师要解释一下,根据《集学论》说。

  《集学论》说,此中密意障碍闻等,谓遮出家特集财宝而行布施,若无妨害自善所作,由宿福力多所获得,当行财施。

  经上说出家菩萨不能行财施,那么《集学论》把它解释,这个里边有密义的,密义什么呢?就是说出家的菩萨,他为了要财施,障碍闻思修,闻思修就不去听了,不去闻了,不去修了。他为了财宝呢,到处去追求,把修行放下了。这样子的做法呢,不对的。所以说不要去做财施了。

  “若无妨害自善所作”,假使你这个财来处呢,并不是要你放下闻思修去追求,特别去追求的。“由宿福力多所获得”,过去你培了很多福,自然的得到的财富,那么这个情况之下可以财施。就是说出家菩萨,佛说明是不能做财施。但这个里边有密义的,就说你要妨碍自己的修行,去追求财富来布施呢,这是不允许的。但是你过去福报很大,你有很多的财富自然而来的,不要去妨碍自己的闻思修而得到的,这个可以用财施。我们说登地以上的菩萨,他天然的大富,因为他布施波罗蜜多圆满嘛,他的果报就是说大富嘛,这样子的菩萨即使出家,他可以财施嘛。他这个财宝受过去的业报所感的,不需要追求的,那么财布施也可以。

  霞惹瓦云:「我不为汝说施功德,我是宣说摄持过患。」

  “霞惹瓦云”,这个是西藏的一个大德,他说:“我不为汝说施功德,我是宣说摄持过患”,他对他的弟子们说,我不为你们说布施的功德,因为你贪着布施嘛,什么都要做了。“我是宣说摄持过患”,我只对你说摄持财宝有什么坏处,那不要摄持了,就布施了,布施功德呢,这是什么意思呢?

  是于出家辛勤追求,集积财宝而行布施,令其净戒多生疮尤不喜之语。

  所以说对出家的菩萨,他要去追求资财,妨碍自己的净戒――戒定慧,“多生疮尤”,生了很多的过失。这些人呢,他这个施,智者不欢喜。所以说,不跟你说布施功德。一说功德,你就追求财宝去布施了。只说摄持的过患,不要摄持,财宝摄持了有什么坏处,那你就不会去追求了。这是对出家的菩萨,他叫他不要去追求财宝,不要去摄持那些财宝,是这么说的。这个就是一贯的意思。

  辰三 布施自性所有差别

  施性差别有三。

  下边讲布施的差别有三种:财施、法施、无畏施。

  巳一 法施

  法施者,谓无颠倒开示正法,如理教诲工巧等明,世间无罪事业边际,令受学处。

  法布施的内涵就是这些,第一个是说正法,“无倒”――无颠倒的开示正法,这个就很重要。对于人家开示正法很好,但是不要颠倒,有的人很欢喜给人家说法,但是说的呢,就是自己一套,是不是经上的,合不合乎经所说的,也不管了。自己滔滔不绝地说了一套,又颠倒。那就是,不是法施,是放毒。你把毒放出来,人家吃了就吸毒了。就是把你的毒吸进去了,受害了。那么要无颠倒的,这个才能说法。这个就是说自己要考虑。我们要把帕绷喀大师的话要回忆一下,“经不能自己看了通达,一定要有传承的。”自己看了很多书,自以为什么都懂了,滔滔不绝地跟人家讲,讲错了,这个不是法施,是放毒。当然讲对的也有了,那么功过参半也不太好。既然要法施,要利益人家,就不要颠倒。

  “如理教诲工巧等明”,世间上的工巧明等等,你如法地去教诲他,教他做。因为菩萨嘛,使他不受贫困,也好嘛。他自己有个技术,可以生活。工巧明也可以,造佛像也是工巧明嘛。

  “世间无罪事业边际”,世间上的工作很多,事业边际,各式各样的,但是要无罪的。像现在那些烟厂、酒厂、跳舞厅,这些有罪的,不能做。还有这个饭馆子,吃活的东西,我听他们说,把活的虾摆在桌子上,然后很烫的油一浇,当下蹦死了。大家看着,活活的烫死,这样的席,吃不得。即使不是当下杀的,是他养了很多的蛇、猫,你吃了呢,杀了很多的活的,也不好,这些都有罪的。那么要无罪事业,这个可以教他们。“令受学处”,那么告诉他道理,如何去受学处、律仪,这些都是作为法施的内涵的。

  巳二 无畏施

  无畏施者,谓从王贼等人间怖畏,狮虎鲸等非人怖畏,水及火等大种怖畏救护有情。

  三种怖畏。一种是人间的怖畏:王、贼这是要害人的。王嘛,犯了王法的话,要抓来杀、财产充公;贼嘛,谋财害命,要夺取财产甚至于要害人命的,人间的怖畏。非人怖畏:狮子、老虎,这是非人,是野兽,不是人;鲸嘛,海里的大鱼嘛;包括那些凶的鬼神,等等非人的怖畏。四大种的怖畏,水火等灾。这些,从怖畏里边把他救出来,这叫无畏施。

  巳三 财施

  财施要广讲,所以摆在后头。

  财施分二:一实舍财施,二唯意乐施。

  二种:一种真的东西来布施;一种单是观想,只是意乐,就是发心,这是意乐,心里布施。

  午一 实舍财施

  初中分三:一舍财道理,二若不能舍当如何行,三习近对治布施障碍。

  未一 舍财道理

  初中分四:一惠施何田,二何心惠施,三如何行施,四施何等物。  今初

  这一些科判,我们看上去就知道了,就不去讲它了。

  申一 惠施何田

  略有十种,一诸亲友于自有恩,二诸怨敌谓作损害,三中庸者俱无恩怨,四有德者谓具戒等,五有过者谓戒犯等,六劣于己,七与自等,八胜于自,九者富乐,十者贫苦。

  第一个我们对布施的对象,叫什么田,等于种子种到什么田下去,那么有十种。第一 “亲友”,“于自有恩”的,对自己有恩的亲友,这一种。第二“怨敌”,对我们有损害的。第三“中庸”,即不有恩,也没有怨。第四“有德”,“谓具戒等”,有戒定慧功德的。第五“有过”,犯了戒的等,有过失的。第六“劣于己”,比自己差的。第七“与自等”,跟自己相等的。第八“胜于自”,比自己超胜的。第九“富乐”,第十“贫苦”。这十种对象,都是我们布施的对象。对这些对象布施的时候,你该起什么心呢?《广论》的后头略略讲了一下,没有按十种对照了讲。但在《略论释》中却是把它对起讲了,我们也可以参考一下。

  《略论释》:「又实物布施,对境分十:(一)对亲应以无贪心施。(二)对仇应以无瞋,具慈心施。(三)对中庸应以欢跃柔和心施。(四)对具戒功德有情,应以欢喜恭敬心施。(五)对无功德有情,应以悲心施。(六)对卑位有情,应以无轻毁心施。(七)对尊位有情,应以无忌妒心施。(八)对等己有情,应以无较量心施。」

  (一)他说对亲――自己的亲友,有恩的,“应以无贪心施”,那么对你有恩,对自己要好的了,亲友啦,一般对他布施有贪心,父母对孩子都是贪心,给他吃得好,穿得好等等。对这一些亲友布施呢,要防止贪心。

  (二)对有怨的来说呢,要防止瞋心,要无瞋的心来布施,要慈悲心,慈心。

  (三)对中庸的,即没有恩,又没有怨的,那么以什么布施呢,“应以欢悦柔和心布施”,欢喜心,不要看他与我不相干,不要马儿虎之地、敷衍了事地布施,要欢悦的、柔和的心去布施。

  (四)对于持戒功德的那些,以欢喜的恭敬的心布施。

  (五)对没有功德的人呢,应以悲心,他们没有功德,有过失,将来要受苦的,那以悲心来布施。

  (六)对卑位有情,比自己差的,地位比自己低的,以无轻蔑心布施,不要轻蔑他,不要看他不起,“哦,拿去拿去拿去!”这样子看人不起,这个布施不要。

  (七)对于尊位,比自己高的,不要有妒忌心布施。再有一个,不要拍马屁的心布施。

  (八)对自己相等的,应以无较量心,不要跟他较量。

  《略论释》:「(九)及(十)对自他富贫时,应离不知足,而以悲心施。(未登地菩萨有贫时,登地菩萨即无贫时)」

  这个他对口的讲了这么多。我们这里后面还是要讲一些,但是没有对了十个讲。《略论释》,大家回去可以参考一下。

  申二 何心惠施

  意乐分二。

  分的田是十种,就是对象。意乐心分二种。

  初当具足何等意乐者,一缘所为事谓作是念,当依此故圆满无上菩提资粮,圆满布施波罗蜜多。

  这个意乐心,要具足怎么样的意乐心呢?第一“缘所为事”,为什么要做这个事情,所为就是目的。“谓作是念,当依此故”,以我这个布施等等,要圆满最上的菩提的资粮,将来好成佛,资粮圆满就会成佛嘛。为了圆满菩提资粮,圆满布施波罗蜜多而做的。

  二缘所施物,谓于自物作他物解,所施之物如取寄存,当念菩萨一切所有,于有情所先已施故。

  “缘所施物”,对所施的东西,起怎么的意乐心呢?“谓于自物作他物解,所施之物如取寄存,当念菩萨一切所有,于有情所先已施故”,那么所布施的东西呢,不要想着是自己的,要想是他的,好象人家东西寄在我这里,放在我这里。因为说菩萨呢,已经前面讲过,一切东西都布施一切有情,已经不是你的了。那么布施有情呢,为了利他的事情,等于说一个仆使把主人的东西拿去用,为了依了主人的意思,去利益众生去用的,并不是说自己用,这样子可以的。作他物想。

  三缘行施田,为善知识,谓于来乞未乞诸田,应念此等满我布施波罗蜜多,当具如是三种意乐。

  “缘行施田”,这个应施的一个田,就是对象,当他是善知识。“谓于来乞未乞诸田,应念此等满我布施波罗蜜多”,对于来要的,或者还没来要的那些田,就是那些对象,应当想这些人呢,是我的善知识。为什么?他可以圆满我的布施波罗蜜多。如果他不来要,我这个布施波罗蜜多,布施哪个去呢?没有对象就布施不了,这功德也完成不了。正因为他来了,才能把我的布施波罗蜜才能圆满,那么他是我的善知识,要谢谢他。

  “当具如是三种意乐”,所以说布施的时候,我们的意乐要有这三种:一个是目的,为了圆满无上菩提资粮,圆满布施波罗蜜多;所施的东西,作他物想,我仅仅是把人家东西拿来为他服务,给他作利人的事情;对于那个来施的人,就是施的田,作善知识想,因为只有他,才能圆满我的布施波罗蜜多,没有他就完成不了。这三种意乐心。

  《摄波罗蜜多论》云:「乞者现前诸佛子,为增菩提资粮故,当于自物住他想,于他应起知识想。」

  这个《摄波罗蜜多论》,就是把前面的三个意乐心摄了一个颂。“乞者现前诸佛子”, “乞者现前”,这个受布施的人来了,“诸佛子”面前来了。那么他要布施,为什么布施?“为增菩提资粮故”,那么就是目的。正要布施的目的是为了增菩提资粮。“当于自物住他想”,第二个,这东西呢,我已经布施给一切有情了,我仅是拿来做一切有情的利益的事情,那么自物作他想,不要说是这是我的,起我慢心。“于他应起知识想”,来要的人呢,他是我的善知识,他圆满我的波罗蜜多。那么这个颂呢,把前面三个意思都包了。

  施一一物,念为如是如是而施,缘所为事意乐,广说如《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》,应行了知。

  你布施,每一个东西布施的时候都要这么想,为了这样而布施的。“缘所为事”,都要根据前面的意乐心这么这么地去布施。“缘所为事”的意乐,就是说为什么目的,这个意乐心。

  “缘所为事”的意乐呢,“广说如《妙手问经》”,在《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》里边,广大的讲可以去参考。“应行了知”,应到那里去参考。就是说为什么事情,而这个意乐,为什么目的而布施的。这个在《妙手问经》跟《摄波罗蜜多论》里边广讲,那么我们应当去看了,参考。这就是一个我们参考的地方。

  如前所说缘田意乐,于一切境皆应起故,是总意乐。

  前面说“缘田意乐”,就是说一切来受我布施的人,都是善知识,这是总的意乐。那么对一切境都要起的,他都是我的善知识,不管哪个来,都是我的善知识。

  别意乐者,于诸怨害以慈意乐,于诸有苦以悲意乐,于诸有德以喜意乐,于诸有恩以舍意乐而行惠施。

  但是“别意乐”了,还有个别的意乐呢,就是来的人各式各样的,那么是别意乐。“于诸怨害以慈意乐”,那么这就是前面说的,《略论释》广讲,假使说总的来说,一切来施的人,来受我布施的人都是善知识,这是总的。在个别的来的,各式各样的人不同了。对怨的,怨害的人,我们在布施的时候怎么想呢?“以慈意乐”,以慈心的意乐,不要说对他瞋恨心等等。慈悲,慈心,就是说使他高兴,使他安乐。

  “于诸有苦以悲意乐”,有苦的有情来要东西呢,以悲心意乐,拔苦。

  “于诸有德以喜意乐”,于有功德的人随喜的意乐,恭敬的意乐心。

  “于诸有恩以舍意乐”,有恩的,就是有亲,前面说的亲人了。亲人,昂旺堪布说的是“无贪意乐”,无贪就是舍,舍就是远离贪瞋之心。对亲的离贪,对怨的离瞋,就是舍。所以说其他的版本呢,写“舍”的,好象是合理的。“于诸有恩以舍意乐”,那么这个字呢,查好之后就改进了(宗宙把它记一下,以后我们第二次印的时候,这些错的字都要改掉。)“而行惠施”,有恩的,用舍的意乐心而去布施。

  又于诸田当住舍心,行善施果,亦当回施乞等有情,特于苦田当住悲愍。

  下边重说。与一切诸田,所有田呢,一般都是舍心,不要起高下心、起分党的心。就是说,亲的起贪心,怨的起瞋心,不亲不怨的就是马马虎虎的心,都不要,要平等的舍心。“行善施果”,你做善的施,不是恶的施,这个后面要讲,布施有好几种。如果你以毒药、兵器布施人家,要人家去害人去。这个是恶施,不是善施。那善的施,果报当然是好的。“亦当回施乞等有情”,这个布施的果报,也要回向给那些来要的有情。就是说,不但是东西布施他了,果报善根都回向给他了,自己一无所有。那么有的人就不行了,“我东西给他嘛,我做好以后,总还得修个果报嘛。”这个心还是有漏心,还是做生意的心,后边要讲,你等于一本万利嘛。你现在布施他一点东西,将来感到成千上万倍的果报,那不是做生意吗?这个心不好,跟菩萨不相称的。所以说布施的果报,也要布施给那些一切有情、来乞的有情。“特于苦田当住悲愍”,特别是那些苦田,受苦的那些对象,来要求布施的对象,要生悲愍心要可怜他。他在受苦嘛,就要拔苦。

  如月称云:「施谓离悭贪,于诸器非器,平等心等施,此施施者净,悲施及施果,二俱施来求,此施无悭悋,善士所称赞。」

  这是月称论师说的,他说施,什么叫布施呢?就是把我们心里的悭贪除掉,就是舍心,那么这是它的施的体。“于诸器非器”:那些器,这是成器的法器;非器,不好的,就是前面说有功德、没有功德;成、不成器的人,都是平等心等施,以平等舍心同样的布施。这是前面宗大师说的。“又于诸田当住舍心”,平等心来布施,相等的,同等的布施。“此施施者净”,这样子布施呢,布施的人,这个施者清净。“悲施及施果,二俱施来求”,我们以悲心布施他东西,布施的果报,这两个全部布施给来求的人。“此施无悭悋,善士所称赞”,这样的布施呢,就没有悭贪的心,悭悋心都没有了,这是善士佛菩萨赞叹的。

  如果说你布施的东西给他,而布施的果却是我要求的。甚至于有的居士,他回向文不肯念。他说,我这一念,功德都回向给人家了,我自己白白念了,我就要不回向,专门为自己回向。经里后边的回向文,他就不念。这样的人太小气了,那么果报也极小。这里月称论师所说的话呢,要把布施的东西,悲心而布施的东西,跟布施的果报,全部布施给来求的人。这样的布施才真正把悭贪心破掉了。否则的话,一本万利,这个贪心更大。世间上,不知道布施能感那么大的福报,他不布施,是他不知道了。如果知道了,他会来做生意了。他花一点点的本钱,可以赚那么多的利润,他怎么何乐而不为呢?他要做了,那就变成做生意了。那么就不赞叹了,那有悭悋心了。这个布施,果报也不要的,真正地破了悭悋心的,那才是善士所赞叹的。

  《无量功德赞》云:「若见诸贫劣,众生有求心,无悲希果报,寻余有德器,意坏虽行施,等同诸乞丐,故尊由大悲,布施诸乞者。」

  另外一个,同样的意思。就是说不要分别那些对象。《无量功德赞》这部书里说,假使你看到一些穷的、下劣的就是不好的人,又穷,品德又不好。“众生有求心”,他这些众生呢,跟你要求,求你布施。“无悲希果报”,那么你对他呢,没有悲心,而只求果报。布施这样的人,他坏得很,没有什么大果报的。那么怎么办呢?“寻余有德器”,有功德的大善知识,器就是前面的器、非器,这些好的人,我去布施他,这么我感大福报了。这是没有悲心的,只求自己的福报。“意坏虽行施,等同诸乞丐”,那么你这个心坏掉了。布施心也坏掉了,不是舍心,求福报了。“虽行施”,虽然你还是在布施,布施那些有德的,事情还在做。“等同诸乞丐”,那等于是跟要饭一样,要求一些果报,果报小的不要,要求大福报。这是要饭的,找那大老板去要,这个跟要饭的人一样,讨口子,没有什么意思。“故尊由大悲,布施诸乞者”,所以佛呢,以大悲心、平等地布施一切来求的人,并不是这样挑挑剔剔地选哪个福报大,就布施哪个。这个我们有没有?也有呢。当然说客观的需要,是另外一回事。主观的愿望,不愿意布施那些下劣的,要布施那些有德的,在内心来说,也不是好事情,那你希求大果报嘛。假使你希求福报,你因为是对方有德,纯粹是从他有德来供养,那是可以的。但是为自己能得大福报的心来供养,那就不太好。

  次当断除何等意乐中。

  那么这里讲了意乐心。下边就讲哪些意乐心要不得的?要断除的,他也讲得很广。这个《瑜伽师地论》也讲得很多,但是讲的方式不同,内涵是基本上同的,也可以参考。那么哪一些意乐心要断除的?这不好的意乐心不要有的。

  一无恶见取意乐者,谓念布施全无果报,及念杀害而行惠施以为正法,或计瑞相吉祥而施,或念唯由布施圆满,便证世间出世离欲,莫如是施。

  第一种, “无恶见取意乐者”,不要有“恶见取”,就是不正的见,或者邪见,不要有这些见的意乐。什么叫“恶见取”呢?“为念布施前后果报”,有的人说,你是寿头(俚语:猪头),把东西给人家干啥,这有什么果报,没有的。这样子不信果报的人,这个是恶见取,不要以这种恶见取意乐心来行布施。

  “及念杀害而行惠施”,还有一种“以为正法”,还以为杀了有情之后,拿来布施,以为这是合法的,正法,这是正法,那是也是邪见。

  “或计瑞相吉祥而施”,或者自己设想一种,要得到一个设想或者一种吉祥的,而布施的。

  “或念唯由布施圆满,便证世间出世离欲”,这个呢,只要布施波罗蜜多圆满好了,一切世出世间离欲都能得到,就会证到,这种错误的见,也是属于恶趣见。

  “莫如是施”,不要这样子的动机来布施。那么该怎么样呢?

  二当无高举意乐者,谓不毁求者,不为胜他,亦不施已而起憍慢,谓我能施,余则不尔。

  “当无高举意乐者”,没有高举意乐,不要自己抬高自己。“谓不毁求者,不为胜他,亦不施已而起骄慢,谓我能施余则不尔”,那么什么叫没有高举心呢?“毁求者”,人家来要,看他不起,污蔑他。“不为胜他”,谓我能布施,你不能布施,我比你高。不谓“施已而起骄傲”,不因为布施之后自以为有功德,起我慢心。“谓我能施”,你则不能,“余者不尔”,其他的人做不到,那么这不要有高举心,这属于高举意乐。

  《清净业障经》说:「若诸异生行布施时,于诸悭悋便生不信,他发愤恚而堕地狱,故于布施而为障碍。」

  “《清净业障经》”,这引经来证明。“若诸异生行布施时,于诸悭悋便生不信,他发愤恚而堕地狱,故于布施而为障碍”,异生不是菩萨,他意乐心不好,高举心嘛。他行布施的时候,就对那些悭贪的人,不布施,他就是要自己抬高自己,说他不好,我能布施,你做不到。“于诸悭悋便生不信”,那些悭悋的人呢,看了他这样子不高兴,就产生不信的心,因为他而产生不信。“他发愤恚而堕地狱”,那么看到他的样子,这样子起高慢,他很生气,起瞋心,而堕地狱。“故于布施而为障碍”, 这个你布施有障,你虽然作了布施,因为高举的心,使对方不信、诽谤,起瞋恚心而下地狱,这个好事得了坏事的果。

  又说:「守护戒时毁訾犯戒,令多有情起不信心,他由不信而堕恶趣,住忍等时,毁訾安住此等逆品,故障戒等。」

  “又说”,同是这部经说,“守护戒时毁訾犯戒,令多有情起不信心,他由不信而堕恶趣”,你持戒的时候,你自己能持戒,很好。但是“毁訾犯戒”,对那些犯戒人看不起,说他不好。“令多有情起不信心”,这样来人家受不了了,起个不信心。“他由不信”,因为他不信呢,堕恶趣了。这个对三宝起了不信心,那就要堕恶趣,这是说持戒。

  “住忍等时”,住忍辱、精进等这些。“毁訾安住此等逆品”,愚痴的人作忍辱的时候,毁訾那些住在他对立面的的人,就是那些不能安住的人。于此住精进的时候,你毁訾那些不精进的人,那么这样子呢,使对方起了不好的心,就是要堕恶趣了。“故障戒等”,那么这个也是戒、忍、精进等等的一些障,障碍这些的。这里就是说布施有障,就是生高举心呢,障碍布施。生高举心呢,障碍持戒,障碍忍辱等等,六度都可以障,所以要有无高举心,这个很重要。

  故当如《无量功德赞》说而行。

  那么这样子不对,该怎么做呢?他也引一本经来说。照这样子做才对。

  如云:「汝闻慧大时,未尝自赞叹,余少德众生,亦曾高恭敬,自住功德时,取自微恶行。」

  你该怎么做呢?照这本经的方式做。“汝闻慧大时”,你的多闻、智慧很大的时候,就是你自己有这些功德的时候,“未尝自赞叹”,不要自己抬高自己,不要自赞,不要自己赞叹自己。“余少德众生,亦曾高恭敬”,对那些没有功德的,或者只有微微的功德的人,假使不如你的人呢,那对他还是很恭敬,而“曾高恭敬”,不是小小的恭敬,很高的恭敬。就是对他还是很恭敬,这就是不高举。“自住功德时,取自微恶行”,自己有一些功德的时候,不要看人家过失,自赞毁他。要看自己,你说你功德已经很大了,过失没有吗?还有很多的过失在里边嘛。“取自微恶行”,自己观察,自己还有很多的微微的或者隐在里边的恶行,还有。自己观察自己的不好,不足之处。不要自赞毁他,你这样子做呢,就不是高举的意乐心了。这么正面的,反面的,都举了一些。这是说一类的。那么有的注解呢,把它分了几类,这个好象看文也不是这个意思。

  三当无依止意乐者,谓不望名称而行惠施。

  “当无依止意乐者”,不要依止,要无依止的意乐,什么叫无依止呢?“谓不望名称而行惠施”,这个心里想,布施的可以得到名称和什么地位,以这样的依止,依止这些来布施的意乐心,不要,要无依止,谓布施之后,不要受人家赞叹,得到布施的名称。

  四当无怯弱意乐者,谓施前欢喜,施时心净,施后无悔,闻诸菩萨广大施时,莫自轻蔑恐怖退弱,增长勇悍。

  “当无怯弱意乐者”,不要有怯弱的意乐。“谓施前欢喜,施时心净,施后无悔,闻诸菩萨广大施时”,它就是说布施的时候,不要怯弱心,就是要以勇猛的心。布施之前要欢喜,布施的时候心净,干净,就是前面说的不要有什么不好的心。施后无悔,施了好多东西,不要后悔。“闻诸菩萨广大施时,莫自轻蔑恐怖退弱,增长勇悍”,听到菩萨行广大施的时候,不要自己轻蔑自己:“哎呀,我不行,我做不到。”“恐怖退弱”,退下去了。要“增长勇悍”,要勇气增长,也要争取将来能做到广大施,就是不要有怯弱的心。

  五当无背弃意乐者,谓于亲怨及诸中庸不随朋党,悲心而施。

  对那些亲的、怨的、还有中等的人,不要分党类,都是“悲心而施”,这个叫无背弃的意乐。

  六当无望报意乐者,谓非望他报恩而施,观诸众生缺乏安乐,爱火所烧,无除苦力本性苦故。

  “当无望报意乐者,谓非望他报恩而施”,不要望他报恩。“观诸众生缺乏安乐,爱火所烧,无除苦力本性苦故”,看到众生缺乏安乐,没有安乐的东西。“爱火所烧”,心里贪心很大,自己没有足够力量。“本性苦故”,本来这个世间是苦,把这些除苦力量又没有,那么以悲心而布施,不是要他报。要报是做生意,我给你一点,我给你一块钱,你报我十块钱,这个不好,不是从悲心出发。

  七当无希望异熟意乐者,谓不希望后世异熟身财圆满,观一切行悉无坚实,无上菩提有胜利故,非破现前希此诸果,是破唯以三界身财为所欲得。

  那么这个不希望异熟的意乐,这个讲了有点误会不要产生,指什么呢?不希望后世的异熟果,这个身财都圆满;应当观一切行都是无常的,都是无坚实的,“集聚终归散,有命决定死”。这个总是要多观,这么要求无上菩提。这些世间圆满的,都是不可靠的,“悉无坚实”,只有无上菩提,才好。

  这个里边,并不是说“非破现前希此诸果”,并不是说,这些果现在不要了,那你增上生怎么说呢?我们成佛要圆满的身财,并不说这些果不要了。“是破唯以三界身财为所欲得”,是破你只求三界生死里面的身财,不求解脱,不求菩提。要求解脱、菩提,也需要有圆满的身财,但是这个不属于我们要破的。你只是执着于三界生死里边的身财――异熟果,这个要破,不要希望这些。

  复次八当无邪命意乐,谓念行施为国王等知其能施,而起敬事,不应虑贫而不行施。

  什么叫“邪命意乐”呢?就是说我布施之后,想国王大臣知道,说我能布施的,对我起恭敬心,叫作个大官等等,这个就不好。“不应虑贫而不行施”,也不要自己考虑,我太穷了,就不布施。

  又于乞者无欺诳心,不喜忿恚,心行散乱,乞者来作种种邪行应无厌患,虽见乞者欺诈等过,无宣布心,从别别施生别别果,深忍而施,不为他动。

  这个总的是无邪命意乐,但是说“不应虑”,因为自己考虑将来要穷了,没有饭吃了,我现在不布施了。“又于乞者无欺诳心”,对要求的人――来乞的,不要以欺骗的心来布施。或者讨厌他,不喜欢。或者忿恨、忿恚,对他生气。或者心有散乱,就是说心散乱,不求菩提,我们的心都是为求无上正等菩提,不要散乱。“乞者来作种种邪行应无厌患”,来乞的人,他可能品德不好,做很多的损害的事情,不要讨厌他。“虽见乞者欺诈等过,无宣布心”,虽然看他来求的人,带着欺诳、欺诈的心,他不是好心来的。但是呢,要宽恕他,不要到处去宣播他的坏处。

  那么,我们要怎样做呢?“从别别施生别别果”,从这个这个的布施,生这样这样的果报。这是要“深忍而施”,对因果看清楚,而这样子呢,深深地忍可这个因果而布施。“不为他动”,不因为其他人而摇动你布施的心。这是意乐心,那么我们还要讲点。

  申三 如何行施

  如何行施分二。

  前面意乐,现在是怎么做了。

  不以何等加行而施者。

  不要以什么样子的加行而布施。

  谓不速与,稽留乃与,令起烦恼,然后乃与,令行非法或违世间道理之业而后施与,先誓与此,后减少给,或给下劣,数恩而与,一时能与而为渐次少少相给。

  就是你给的时候,不要这样子的加行去给。哪些加行呢?“谓不速与,稽留乃与”,人家有求,很要紧的事情,叫你帮助,布施。“不速与”,不给;“稽留乃与”,拖拖拉拉的,拖一段时间才给,不爽快嘛,马上不给。“令起烦恼”,他来要的时候,不是欢欢喜喜地布施给他,惹得他起烦恼了,看他发脾气了。“好,给你给你。”这样子也不对。“令行非法或违世间道理之业而后施与”,一开始他来求不给,叫他去,他因为开始没有得到嘛,或者因此作了非法的事情,或者作了违背时间道理的事情,然后才给,这个也不好。“先誓与此,后减少给”,开始的时候答应他多少,后来他来了要的时候,少给一点,也不好。

  这里我们想起一个事情,出家人。出家人如果外面去买东西,跟一个摊贩讲好了,说五块钱一斤买了,讲好了。然后第二个摊贩三块钱一斤,你怎么办?不能说五块钱一斤我不要了,退了。三块钱一斤我去买,不行的。讲好就讲好了,要讲信用,出家人这样子的。

  那么这里就是说,开始给你多,后来你来要的时候,给你少,也不行。“或给下劣”,开始的时候,我给你一个东西很好的,后来你真正要呢,给你一个差的,或者少的、或者差的都不行。“数恩而与”,给的时候,说我对你什么好处,什么好处,说了半天才给他,要他感我的恩。“一时能与而为渐次少少相给”,本来你一次性能够给他的,他也需要一次性要用的,他却是一点点挤牙膏式地慢慢给,这个也不好。

  自为国王夺他妻子而为惠施,逼取父母奴辈等财而与余者,由能损害他人方便而行惠施,自懒惰住教他行施,于来求者呵责嗤笑,旁言轻弄,粗言恐吓而后给与,违越佛制学处而施,不能如有资财而施,长时积集然后顿施,是为应断,故当舍离此等加行。

  “自为国王夺他妻子而为惠施”,自己作国王的权力嘛,把人家的妻子夺过来,布施人家,这也不好。“逼取父母奴辈等财而与余者,由能损害他人方便而行惠施”,那么父母,奴俾的这些财产,他们愿意当然可以,你逼着他给,给人家的,这个也不好。你“损害他人方便而而行惠施。”

  “自懒惰住教他行施”,逼着人家给,损害人家的方便。以损害人家这种方式来给是不好的。人家欢欢喜喜地给那是可以。逼取那是不好,因为损害人家了,这种方便布施不行。那么自己懒惰,叫人家去做,行施。自己不愿意去做布施,而叫你去布施去,那么也不好。

  “于来求者呵责嗤笑,旁言轻弄,粗言恐吓而后给与”,对那些来求的人,呵责、讥笑他;或者用各式各样的话调弄他、轻蔑他、戏弄他;或者是很粗的话恐吓他,然后再给他,这就是对对方的极不尊重了。以这样子的态度做了,使人家受了污辱,然后再给他,这个不好,这些方便加行都不要有。

  “违越佛制学处而施”,违背佛的学处――戒律,假使说你是比丘,不能给人家刀枪、毒药。那么人家受八关斋戒,晚上不能够给他吃东西。

  “不能如有资财而施,长时积集然后顿施,是为应断”,不能你有多少财就布施了,却是要长时积集,长的时间积集了很多资产,而一下子布施。这个我们说布施呢,有多少布施多少。不要暂时不布施,积了很多财,一下子布施。这个是不对的,“是为应断”,这些都要断。

  “故当舍离此等加行”,这些加行,就是布施的加行,这样的做法要离开、舍离。要离开的,是不对的。

  又诸菩萨见积集施,其施有罪;见随得施,其施无罪。

  你要布施,有多少就布施多少,不能积了很多财一起施。菩萨看到,“积集施”,暂时不施,长时积聚,一下子施,有罪的。“见随得施”,有多少给多少,这个好,无罪。

  谓若积集然后顿施,福并无多,及于集时,退却众多求资具者,令生嫌恨,后施诸余未求者故。

  “谓若积集然后顿施,福并无多”,这个福气并不多。“及于集时,退却众多求资具者,令生嫌恨,后施诸余未求者故”,为什么福不大?因为你在积累时候,人家很多来求的人,你都回头了,不给。人家来求资具的,你就说我正在积集,不给。明明可以给的,你不给,他也不要你很多。“令生嫌恨”,使他起了嫌恨心。然后一下子施的时候,他也没有来求,你“啪”,一下给他了。来求的你不给。所以说你这样的布施,福气并不大。

  《菩萨地》中所说此等极为重要,谓见集时生长悭等众多烦恼,护等劬劳,障多善行,多于中间发生损失,不能毕竟惠施事故。

  “《菩萨地》中所说此等极为重要”,这些都是《菩萨地》里边讲的道理,极重要。有空的可以《菩萨地》多看、参考。“说此等”,尤其指这个长时间积集而布施,这个不好。为什么?积集的时候,“生长悭等众多烦恼”,你正在积集资产时候,虽然你说将来要布施的,但积集的时候,却生长了很多悭贪、悭悋的一些烦恼。“护等劬劳障多善行”,积集的时候,你还没布施嘛?要守护,要花很多精神,也有很多修行的事情就障碍了。“多于中间发生损失,不能毕竟惠施事故”,总于中间产生一些意外的损失,不能究竟把这个布施事情做好,就是说积集而后施坏处很多,要有多少是多少。我们再讲一点。

  当以何等加行而舍者,谓舒颜平视,含笑先言,随对何田,皆应恭敬。

  “当以何等加行而舍”,那么这个不好的加行不要做,怎样子加行而布施呢?“谓舒颜平视”,这个话我们经常要说的,“含笑先言”,你布施不要自己我慢贡高:我能施,你是受施的。“舒颜平视”,就是对人很和善的样子。“舒颜平视”,不是皱起眉头,斜起眼睛看。“含笑先言”,虽然他给你要东西,但是你带着笑容,你要先说话,不要他开了口,装模装样不睬人家。“随对何田,皆应恭敬”,不管那个田,什么人来要,都要恭敬。

  亲手应时,于他无损,耐难行苦而行惠施。

  要亲自布施,“应时”,该时,这个时候要布施,马上要布施。“于他无损”,布施的时候对他没损害,自己要耐难行的苦,这样子去布施。

  此等果者,如《谛者品》云:「由恭敬施感亲友等而为敬重,由舒手施感得承事,由应时施感一切事应时成办。」

  “此等果者,如《谛者品》云”,这是中观的。“由恭敬施感亲友等而为敬重,由舒手施感得承事,由应时施感一切事应时成办”,这有什么好处?果报极好:“恭敬施”,感到亲友等大家敬重你;“舒手施”,感到人家来承事你;“由应时施”,感到一切事情都应时能够做成功。

  又云:「不损他施感得坚固资财,由忍苦施感知心眷属。」

  “又云:不损他施感得坚固资财”,你不损害他的布施,将来资财坚固,也不为人家损害。“由忍苦施感知心眷属”,你忍了苦,难行能布施,将来感到知心的眷属。

  《俱舍论》说:「舒手惠施得广大财。」

  舒手行布施呢,得广大的财富。

  坚固资财者,如《俱舍释》说:「他于资财不能障难,火等无毁。」

  什么叫“坚固资财”呢?其他的人对我资财不能损、不能障碍的。虽“火等无毁”,本来财产是五家所共。这个坚固资财就不共了,水火等不能毁坏;王贼兵也不能抢去。

  又助他施加行者。

  帮助他施的加行。

  谓若自有可施财物,见有悭悋,曾未少施,应往其家,欢喜安慰如是告言,我家现有广大资财,我为圆满布施波罗蜜多,希欲乞者,若有求者与汝会过,莫令空返,可取我财惠施彼等,或是将彼引到我所,我行惠施当生随喜,彼财无减即便欢喜,能如是行,如是令彼渐种能除悭垢种子,由渐修习自施少财,依下无贪进得中品,依中无贪进得上品。

  那么就是布施的方式。假使说,什么叫助他行施呢?自己有财可以布施的,看见有人悭悋,“曾未少施”,他悭悋心不肯布施。那么“应往其家”,你到他家里去说,要好好的对他说,欢喜安慰告诉他:我家里很多的资财,我要圆满波罗蜜多。假使说希欲求的,要求的人。凡有求者,就是说,我有很多资产,希望圆满波罗蜜多,我希望有人来求。假使有求的人你碰到了,叫他不要空返。不要回头他没有,你拿我的财去布施好了。或者呢,叫他引到我这里来,我行布施,我来布施。“当生随喜”,那么这样子做呢,他的财没有损失,他就欢喜,这样子做了。这样子做的话,使他渐渐地把悭悋的种子减少,能够修习,自己慢慢地、少少地也布施了。以少少的布施,下品的无贪,慢慢进入中品的无贪,最后由中品无贪进入上品,他也能大布施了。

  如是若自亲教、轨范、弟子、助伴,是悭贪性不能惠施,或虽非悭,然无资财,与彼资财,令于三宝树修布施,自己不作,由此因缘自所生福弥更弘多,令余一类调伏烦恼,圆满一类善法乐欲,摄受有情,成熟有情。

  假使自己的和尚、阿阇黎,或者弟子、助伴,他们是悭贪的心不能惠施。或者虽然不是悭贪,没有财物,那么你就把资财给他,令他们在三宝面前修布施。“自己不作,由此因缘”,虽然自己没做,钱给他们去做。但是这个因缘呢,自己所得福德更多。同时使他们一类“调伏烦恼”,也能够“圆满一类善法乐欲”,“摄受有情”,也“成熟有情”,他们也可以去做这个事情。“调伏烦恼”,自己悭悋,你帮他布施,他的悭悋也会减少。

  如是若自现无资财,应以工巧事业之处集财惠施,或于他所宣正法语,令诸贫者及悭悋者悉乐惠施,或诸求者教往俱信富饶之家,躬诣其所随力随能助其惠施。

  假使说现在自己没有钱,你“工巧事业之处”,告诉他。自己“工巧事业”,自己去做工,或者是干什么事情,把财积聚起来,那么来布施了。“或于他所”,在其他的地方,你讲正法,令那些穷的人,及悭贪的人,将来听了正法之后,都愿意布施。“或诸求者”,或者有求的人,你叫他到有信心的、有富的、富饶之家那里去,同时自己也亲自跟着去,随力随能去帮助他一起布施。

  又于施物择胜妙施,及将所备可施财物圆满惠施。

  布施的时候,要最好的,最胜的来布施,将所有的可意东西、财物,圆满的惠施,不要选一点藏起来,那些不要的布施掉,要圆满的布施。这个讲了布施加行的问题。

  好,时间到。

  第八十二讲

  上一次,我们讲到布施的时候:怎样子的加行不能做的;该怎么样做的加行要做的。

  那么就是不该做的:就是说人家来要的时候,不马上给,耽搁一段时间再给他;或使他起烦恼,或者再给他;或者令他做一些不合法的事情,或者违背世间道理的事情,做之后再给;或者先说要给他多的,后来少给一点;或者给的不好的东西给人家;或者要看他是给我什么好处,再给,给多少,等于说做生意一样的;一次能给的,他不全部给他,一点一点的少少地给;或者自己作国王,有地位的、有权力的人,把人家的妻、子,拿来去送人;或者自己父母,或者奴婢的那些财产,他们不愿意,你逼了他去给人家。这些因为有损害人家的方法去布施的都不好。

  自己懒惰不想做,叫人家去做,去布施;对来求的人,呵斥他,耻笑他,或者去调弄他,或者恐吓于他,然后再给;或者跟佛的戒律不和而给;不能自己有多少给多少,而长时的积聚,然后一次性地给,这些都不应该做的。

  该怎么做呢?要“舒颜平视”,就是很高兴的样子。“含笑先言”,随便对哪一方面来要求布施的,都要恭敬;要亲手地给他;应时地给他;与他没有损害;那么要耐得烦,难行的苦;这样子去布施,那么这才是……。

  假使自己有财可以布施的,看见人家有人悭贪,不布施,那么你就到他家里去,很欢喜地告诉他:我家里有很多的钱,我要圆满波罗蜜多,假使有要的人来,那就给了。假使你碰到那些要求的人,那你不要叫他空回去。就是说,你自己这里没有呢,到我这里拿,我会给他。或者叫他引到我这里来。那么就是说你拿我的财给他也可以,或者他把那个要求的人带到我这里,那么我也可以给他。那么使对方,他虽然不布施,但是不要他的钱,他也欢喜去做,这样慢慢做呢,他的悭贪之心,就可以除掉。自己也可以慢慢地锻练布施的能力。

  假使自己的和尚阿阇黎、或者弟子、或者同伴,他们比较心悭贪的,不能惠施的。或者虽然不是悭贪,没有钱可以布施。你就把钱给他,在三宝面前修布施。自己不做,让他们去做。这样子虽然自己没有做,自己生的福报更多。

  假使自己要布施没有钱,自己用自己世间的那些工巧,做一些事情去积聚一些财富,来布施。或者呢,其他地方给他说法,使其他悭贪的人,他也乐意布施。或者有人来求布施,你自己没有,叫他到有钱的人家去,自己也跟着去,帮助他一起布施。布施的时候,要选最好的,所有布施的东西,圆满的布施。不要藏一点,把好的藏起来,其它的布施,这个都不圆满。

  菩提道次第广论卷十一

  申四 施何等物

  第四施何等物分二:一略示应舍不应舍物,二广释。  今初

  今天我们开始要施什么东西:哪一些该舍,哪一些不该舍?先是略地说,后来广地说,那讲了很多了。

  酉一 略示应舍不应舍物

  谓由施此物,能令现前离恶趣因,引生乐受究竟利益,能令断恶或立善处。

  “略示”,就是原则性的,这样子的情况之下,布施是好的。就是说我布施这个东西之后,能够现前不造恶趣的因,把恶趣的因离开了,就不造罪了。“引生乐受究竟利益”,不但是不造恶趣因,将来不会到恶趣去。而且产生乐受,究竟的利益可以得到,将来能得到究竟利益。“能令断恶或立善处”,能够断了这个恶,安立在善的地方,这样子布施就对的,要布施。

  又于现前虽无安乐,然于究竟能生义利,是则菩萨当施于他。

  有的时候布施,现前没有什么好处,现在损失了一些东西,但是将来果报,能生义利,可以感大富,或者可以成佛的资粮,那么这样子也要布施。

  若由施此,现生逼恼后亦无义,或虽现乐于后有害,不应施他。

  假使说布施了之后,“现生逼恼”,假使布施不该施的:手、脚之类的、或者是有些钱,自己要用的。那么布施之后,“现生逼恼”,现生受苦。布施“后亦无义”,布施给人家,他也不是自己用,他是做坏事去的,那么对你说,虽然现在布施了,对你将来还没有什么好处,那你就不要布施。“或虽现乐”,虽然你现在布施之后,以后无益,那么也不要布施。这是原则性这样子。

  酉二 广释

  第二分二:一广释内物可舍不舍,二广释外物可舍不舍。  今初

  内物:自身;外物:财。

  戍一 广释内物可舍不舍

  若知不舍内物道理,与此相违知是应舍,故当先说不舍道理。

  这里是两方面说的,先是不舍,为什么内物不要舍?这个道理懂了之后,那么跟它相反的,就是该舍的。所以说先说哪些情况之下不应舍?这个知道之后,不是那些情况之下就得要舍,这个也知道了。所以说先说不舍的道理,反过来就是该舍道理,你可以推想而知了。

  此中分三,初就时门不应舍者,

  从时间的方面来看,不应该布施的。

  菩萨身等虽已至心先施有情,然乃至未广大悲意乐,不厌乞求肉等难行,纵有求者亦不应舍。《集学论》云:「由何能令精进厌患,谓由少力而持重物,或由长夜而发精进,或由胜解尚未成熟而行难行。」如施肉等,此虽将身已施有情,然于非时,唯应遮止不令现行。

  就是说时间还没成熟,不应当舍。就是“时门”,就时间来说,没有成熟的时候不应当舍。菩萨他是一切已经布施一切有情了,他的身、财全部布施了。“虽已至心”,发菩提心的时候,已经诚心诚意地布施一切有情,但是他现在还没有到高层次的菩萨。“然乃至未广大悲意乐”,这个大悲的意乐,还没有广大的生起的时候,“不厌乞求肉等难行”。这个在大悲意乐广大之后,对人家来乞求肉、头目脑髓,这些难行就不厌离了,但是现在还没有广大生起大悲意乐,那么对人家来乞求肉等呢,他要生疲厌的。“纵有求者亦不应舍”,纵使有人来求呢,这个时候不要舍,不要马上把肉割给人家。因为这一割呢,对你要退心的,所以说时机没有成熟不要做。

  宗大师引《集学论》的话来作依据,“《集学论》云:由何能令精进厌患”,那些事情可以使精进厌患?厌患就要退了。“谓由少力而持重物”,力量不够却要去拿很重的东西。就像小孩子还没有长大,只有不到十岁的,你就要拿几百斤的东西,当然拿不动的。他勉强去拿就害病了,压坏了,将来长不高了,所以说这样子要避免。“或由长夜而发精进”,不断地发精进,不休息的,这样子太长了时间,他要厌患。“或由胜解尚未成熟而行难行”,你胜解心还没有成熟,就是广大的大悲的意乐心还没有生起来,这个决定的信心还没有生起来,你要勉强做布施身等难行,那就是会厌疲的。

  “如施肉等,此虽将身已施有情”,但是像施肉这些,虽然你发心的时候,早把这个身体布施一切有情,但是还没到这个时候,就是说大悲的意乐还没有扩大,胜解还没有成熟。那么非时去行呢,“唯应遮止不令现行”,那这样做呢,要使精进厌患,要退的。所以这样子的情况之下,要遮止,不要去布施,“不令现行”,不要使他真地去这么做。

  若不尔者,能使菩萨厌诸有情,由此失坏菩提心种,故即失坏极大果聚。

  假使勉强去做,“能使菩萨厌诸有情”,这个菩萨做是勉强做,他对有情产生厌患的心:“这个有情好象是太过份了,什么东西,自己受得那么苦,他拿去没什么大用处。”这样子就坏失菩提心种,把自己的菩提心的种子就坏掉了。那么这样子,菩提心一坏呢,广大的果聚,成佛的那些果全部都坏掉了。所以这样子情况之下,不要做。不做是对的,做了是不好的。

  是故《圣虚空库经》云:「非时欲行,是名魔业。」

  “是故《圣虚空库经》”,这一部经藏地有,汉地没看到。“非时欲行,是名魔业”,这部经说的很明显,“非时”,不是那个时候。初发心的,还没到高层次的,你要做这些难行,割肉等等,这是魔业。要破坏你菩提心的,不能使你成佛的,那就是魔嘛。这是魔业,是魔的事情,就不要作了。

  《入行论》云:「悲心未清净,不应舍其身,若能成现后,大利因应舍。」

  “《入行论》云”(这个是第五卷的,大家有书的最好去对照一下),“悲心未清净,不应舍其身,若能成现后,大利因应舍”,悲心还没有清净的时候,就是说对他的爱护――他爱执,还没有像自己――自爱执这么重的时候,这个爱他如己的悲心,意乐心还没有生起来,没有得清净到够量的时候,那么“不应舍其身”,那个时候,不要舍身。那么清净当然是有智慧了,没有智慧的话,悲心达不到这个高度的。就是说悲心还没有够量的时候,你就不要随便舍身。假使说自己的悭贪心,这些已经离掉了。“若能成现后”,假使说自己的悭贪心离掉了,就是说悲心已经够了,能够成就现在、后世的圆满的大利的时候,这个时候该舍。能够成就现在后世大利因,能够成就将来的大利益,这个因素,这个因种下去。那么现在种的是因,将来能感到圆满的大义的,这个时候就可以舍。这个时候大悲心已经圆满了,不会退了,那么这个时候呢,你可以舍。没有清净之前呢,不要随便舍。这是说这是时间的问题,时间没有到呢,不要随便舍。

  就所为门不应舍者,若为小事不应舍身,即前论云:「能行正法身,为小不应损,如是能速满,诸有情意乐。」

  “所为门”——目的,他拿去干什么的?“若为小事不应舍身”,假使你为了一点点小的事情,把身舍掉了,那也是犯不来的。我们暇满的身体最高的可以成佛,即身成佛,你为满一点小事情就把之舍掉了,那就是可惜。所以说小的事情,也不要舍。

  “即前论云”,就是这个《入行论》,也是第五卷的,“能行正法身,为小不应损,如是能速满,诸有情意乐”,能够修行正法的,我们所依的这个身体,就是我们现在这个身体,它能够修行正法的,依靠它能修正法的,为了小小的事情不能够损害它,不要说是牺牲,损害的,这个断指、割指也不要去做。为什么呢?“如是能速满”,这样子的身体――暇满的身体,能够很快地圆满一切有情的利乐的事情。这个能做大事的身体,不要为了一点小事就把它损坏掉了,所以这些得小失大的事情也不要做。

  若就自分已离悭等布施障碍,而就他分若不舍身,能办众多有情利义大事之时,有求肢等亦不应施。

  自己来说,悭贪的一些布施障碍早就离掉了,你要求什么都可以求,都可以满你愿的。但是从有情的来说,假使不舍身的话,这个身体可以作很多有情的义利的大的事情的时候。那么有的人来求你的手、脚等等,不应舍。因为你求了之后,你以后不能办事情了。虽然说你自己本身已经没有悭贪了,也不受苦了,但是对于有情的大的事情,你做不了了,那还是损失。所以说这个情况之下,也不要舍,也不要布施。

  若为令作杀生等事,俱害自他诸恶行故来乞求者,则自不应暂施于他。

  施有两种:一种是毕竟施给他的,割下来送给他,不要了;一种就是暂时,暂时为他服务,听他的话,给他, 办事情。假使说他来求你帮他做事情,做什么呢?“为令作杀生等事”,叫你去作杀生的事情。“俱害自他诸恶行故”,去做害人害己的坏事。这样子来求乞,叫你作他的奴俾给他办事情的话,“则自不应暂施于他”,那么暂时的给他作一下奴俾服务呢,也不要,不要答应他。这是目的不纯。

  就求者门不应舍者,若魔众天,或由彼天所使有情,怀恼乱心来求肢等,不应舍与,勿令于彼有损害故。

  “就求者门不应舍者”,“求者门”,看你来求的人是什么人?该舍不舍?有些人来求,就不要布施给他。哪些人呢?“若魔众天”,魔天,魔的眷属之类的。“或由彼天所使有情”,或者魔子魔孙,有魔使唤的,天魔化的那些有情。“怀恼乱心来求肢等,不应舍与”,他心里藏了一个恼乱你的心,使你恼乱的,来恼乱你的,来求你的手、脚之类的东西,那个不应舍与予。像这一类人,不要舍给他,他的存心不良嘛,这些人很不好的。“勿令于彼有损害故”,为什么不施呢?并不是自己悭贪,因为他作的事情是坏事,恼乱修行的人的,那么你布施给他,满他的愿了,他就将来感不好的报的。所以“勿令于彼有损害故”,将来受不好的报呢,那是他要受苦的。所以这个情况,为了使他不要损害呢,就不施与。

  若诸疯狂心乱有情来乞求者,亦不应与,此等非是实心来求,唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪,施则成犯。

  有些疯狂的有情,他乱七八糟的,乱说地来求你的脚、手等等,你不要乱给他。因为他不是实心,因为他这个心都糊涂掉了,都是胡说乱道的,疯狂的那些行动、语言不可靠的。像这样的一类人,包括前面的魔等等,不但不要施给他,而且没有罪。而且反过来,你布施还成罪的,因为你害他了嘛。

  除此等时来求身者,则应施与。

  除了前面讲的那些之外,他来求的话呢,那该施。那是说已经自己悲心成熟的话,没有成熟当然也要简别。

  此复有二,谓割身支等毕究施与,及为办他如法事故,为作仆等暂施自在。

  “此复有二”,施身有二种:“谓割身支等毕究施与”,把身体的脚、手、头割下来“毕究施与”,就是究竟的布施。“及为办他如法事故,为作仆等暂施自在”,一种呢,暂时的布施,为了帮助他办一些如法的事情,他做不了,帮助他,那么听他的话。“为作仆等”,作他的仆使,暂时自己把自在权布施给他,为他办事情,办好了之后,还是收回来嘛。那么就有二种:毕竟施,割下来送给他;暂时的施,为他办事情。这是内物,内物该施不该施的情况讲完了。

  戍二 广释外物可舍不舍

  第二广释外物舍不舍理分二:一不舍外物道理,二惠施外物道理。  今初

  外物该舍不舍?分两个:一个是不该舍的;一个是该舍的,两种。这个《瑜伽师地论》讲得很多。宗大师把它分了类讲的,《瑜伽师地论》的原文是很长,很长。有时间可以参考,在三十九卷。那么第一个。

  亥一 不舍外物道理

  初中有五,一就时门不应舍者。

  “初中有五”,不舍外物的道理,有五种。“一就时门不应舍者”,就时间的问题来说,不应该舍的。

  如于出家及诸近住,施午后食。

  出家的人,“及诸近住”――持八关斋戒的,过了中午时候,给他吃东西,这是不应当。因为他们出家的人,过午不食,当然近住呢,也是受了八关斋戒,也是断非时食。那么断非时食的人,你给他午后吃东西,那是使他犯戒嘛,这不好的,所以不应该给他吃。

  二就施境门不应舍者。

  “施境”,布施的境,就是对象,不应舍的。那么哪些呢?就是我们布施的对象。

  于持戒者,施残饮食,或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食,于诸不食葱蒜肉者,不饮酒者,纵欲饮食,然具律仪不当授彼,施与蒜等及所杂染。

  假使持戒的,“施残饮食,或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食”,那么持戒的人,我们知道,吃剩下来东西,不能给比丘吃的。那么这里说对那些持戒的人,你布施他那些吃剩下来的饮食,或者这些饮食里边不干净的,杂了那些便秽、大小便、鼻涕、口痰、呕吐出来的东西,脓血等等,杂在里边,有染污的那些饮食,那不能布施他。那么这个东西呢,有的时候会有的。

  有人说,上海冬天,早上路边有大饼摊、油条很多,早上很冷,青鼻涕很多,他在揉面的时候,青鼻涕揉进去了,他也不知道,那么就这样子馒头、油条做好了,如果知道有这样子的脏东西,不能给出家人吃,持戒人就不能吃。那不知道呢,不知道那是也不好。

  “于诸不食葱蒜肉者,不饮酒者,纵欲饮食,然具律仪不当授彼,施与蒜等及所杂染”,有一些他持戒,戒里边不能吃葱蒜……五辛嘛,也不吃肉的,也不吃酒的(五戒有时候还是可以吃肉,有些他是受大乘戒的,不吃肉的,也不喝酒的)。“纵欲饮食”,即使他,对方要吃,但是呢,他有这个戒,你不该,“不当授与”,不能给他。他持的戒里边,不吃葱蒜肉,不吃酒的,那么即使他本身要吃,尊重戒的缘故,不能给他。不能给他葱、酒等等,杂的,杂染的,夹了葱蒜的东西也不能给他吃。

  虽复先以正言晓喻,令其于施生欢喜心,然于怨家、药叉、罗叉、凶暴所覆,不知报恩,诸忘恩惠来乞求者,与子仆等;

  有些人,“正言晓喻”,就是好好地以正法告诉他,使布施生欢喜心,那么他愿意布施了,他愿意布施就布施了。但是对象是一些怨家、药叉、罗叉……这些“怨家”要害人的;“药叉、罗叉”是吃人的;“凶暴所覆”,这些要虐待人的;“不知报恩”,忘恩负义的;“诸忘恩惠”,就是不知报恩,要人家给你恩惠,你要忘记掉,恩将仇报的。这些人来求什么?求你的孩子,或者是仆――仆人,要求了去,那就是去给他吃了,或者虐待。这个他也不知报恩,你倒好心布施他,他去做那些凶暴的事情。那么这样子情况之下,不要布施。就是你给他是不对的,不应舍的。

  病人来求非宜饮食,或虽相宜,然不知量而与饮食;

  病人要吃的东西,他这个病不能吃的,那就不要给他。假使说热病的人,给他吃燥火的东西,那就不应当,吃了使他病更厉害了。或者虽然不是不相宜的,但是不知量,太多了,把他吃了,吃坏了,也不要,要知量而给。

  若已饱满性极馋嗜,来求妙食惠施妙食。

  有的人已经吃饱了,但是他心里非常馋了,还要吃,还要求好的东西。那你这个时候,你给他好东西,有没有好处?没有好处。他已经饱了,他的要吃,并不是饿了要吃,他口馋了要吃的,那你多吃了之后,吃坏了,对他有损害,你这个时候不要给他好一些。

  若诸外道为求过端及非求知经典之义,以财货想而来乞求,舍彼经典,《菩萨地》中略说如是,广如《菩萨地·摄决择分》应当了知。

  “若诸外道为求过端及非求知经典之义,以财货想而来乞求,舍彼经典”,一些外道,他来求过,故意找你的岔子,来求经典。不是来求经典之义,不是为了真正要学经――求懂它的道理,是来求过的。就是找你找岔子的,他拿你的经典钻空子,说你不好,这样子的时候,这个经典不要给他。或者他来求经典,并不是拿去看的,“财货想”,拿来去卖钱的,那你也不要给他。这样子情况之下,给他经典是不对的。

  “《菩萨地》中略说如是”,《菩萨地》里边大概讲了那么多。后边“广如《菩萨地·摄决择分》应当了知”,那么《菩萨地》前面的《本地分》里边讲了很多,后面《摄决择分》里边也讲了很多。那么《摄决择分》里边又他引了一段,这个在七十五卷。有《披寻记》的,是三一零九页。

  如云:「若是已写完善经典,有婴儿慧众生来乞,若施与之当知有罪,若为施彼转向余求亦是有罪。」

  “如云,若是已写完善经典,有婴儿慧众生来乞,若施与之当知有罪”,假使你写了一部经,过去没印了,都写的,你写好了一部很好的经。“有婴儿慧”,这个人智慧很小的,他来求,那么他求了看不懂了。假使你给他的话,不是有功了,是有罪。他也看不懂,拿去干啥?

  “若为施彼转向余求亦是有罪”,假使说你自己不给他,向其他的地方你求一部经给他,他还是一样看不懂,糟踏了,那么也是有罪。

  「若我令他持诸深法及观彼能如实信解,唯以是思而惠施者,是为无罪。」

  假使说,我给部经给他,叫他去好好地受持这些甚深的法。并且呢,我观察他,他能够如实信解的。这样子的情况,就是只有这个样子的想法而给的呢,是无罪的。否则的话,这些婴儿慧的众生来呢,就是有罪。

  「若令诸具正信有情,书写相似正法典籍,或外道论,或先已写现在手中而施信者,或从他乞而施与者,是名有罪。」

  “若令诸具正信有情,书写相似正法典籍,或外道论,或先已写现在手中而施信者”,这个也是不要布施的,假使说对你有正信的有情,就是正规的佛教徒,写一些“相似正法典籍”,就是相似佛法这些经。像现在的那些道像不像的,后人编的那些佛教的伪经,叫他写这些,有罪。或者写那些外道的论,当然也不好了,不能写的。“或先已写现在手中而施信者”,或者已经写好了,现在就在手头,你拿来布施有信心的人,那是不好,不能布施的。“或从他乞而施与者,是名有罪”,或者自己没有的,从人家那里要来,布施他的,都是有罪。那么这是相似正法、或者外道论等等,不能布施那些信佛的人。你布施他,或者从其他地方要来布施,都是有罪的。

  「手中现有已写似典,菩萨应令改拭彼典,书佛圣教,自亦应知彼无坚实,亦应为他说其非善。」

  假使说你手里边现成有已经写好的,相似正法。以前我们在四川的时候,什么梁武帝的《因果经》等等,都是后人编的,这些当时流通得很广,都在印的,到处赠送。如果你真的知道不是真的经典呢,说的不好还是有罪的。那么假使现在手里边有一些,一些写好的相似的佛法的书,“菩萨应令改拭”,应该叫他改写,把这个相似经典改掉。写什么?写佛的圣教,正规的佛经。“自亦应知彼无坚实”,自己应当有简别力,知道那些相似的经典没有坚实,就是没有真理的、不可靠的。还要给人家说,这样子经典,是不好的。自己要知道,还要给人家说。

  「若诸纸叶犹未书写,有来乞者,尔时菩萨应问彼言,汝今以此欲何所为,若云转卖以充食用,菩萨若是将此纸叶预书正法,则不应施。」

  假使说,你有很多的纸。以前印度是用贝叶写的经,叶子。这个树叶子,这些都是准备写东西的纸、叶,还没写。还没写的时候人家来要了,这个时候呢,菩萨应该问来要的人:“你这个要了去之后,作什么用呢?”假使他说,他没有饭吃,拿去之后卖掉,来换饭吃了。那么这样子呢,假使这个菩萨,这个纸买来是要写正法的――就是写佛经的,你不要给他,他拿去卖钱,经书不能够这样子做的,那么你还是写经书要紧。不给,不要给。

  「若有财者应施价值,若无价值,二俱不施亦无有罪。」

  “若有财者”,那不给的话,他不是饭没有吃嘛。假使你有财的,有钱的,“应施价值”,那么你有钱就应该给他钱,你吃饭的钱给你好了,这个纸我要写经的,不能给。“若无价值,二俱不施亦无有罪”,假使你没有钱的,那么你既不给钱,纸也不给,也没有罪。因为你只有纸没有钱嘛,你没有钱当然不给了。那么纸要写经的,你不能随便给。所以说两个都不给,也没有什么罪。

  「若非预为写正法者,应即施与,令彼随意受用安乐。」

  假使你这个纸买来并不是写经的,不是为写佛的正法,那么他生活有困难,他要就给嘛,那他就“随意受用安乐”,使他感到安乐,菩萨是“自苦他安乐”,这个很好。

  「如是若乞欲书最极下劣典籍,不施无罪。」

  假使说他要了纸拿去,写那些最不好的书,那么就不给他,没有关系。最下劣的黄色的书,等等,那当然不要给他。

  「如欲书写极恶典籍,如是欲修中典亦尔,若欲书写最胜经典,不施求者,当知有罪。」

  “如欲书写极恶典籍”,或者拿去写极不好的书,宣传一些不好的理论等等的,也不要给,不施无罪。“如是欲修中典亦尔”,假使说他拿了去写中等的书――当然不是佛书,是佛书当然是好的,那么中等的书呢,是一般性的书,那么有的说像讲语法之类的东西。那么这样东西呢,你要写正法,当然不给是可以的,可以不给,也无罪。“若欲书写最胜经典,不施求者,当知有罪”,如果他要了去之后,他要写最殊胜的佛经的,那么你一定要给,不给他的话有罪的。

  这个里边呢,大家可以回去看看《瑜伽师地论》七十五卷,这个可以参考一下。因为时间关系,我们原文就不念了。

  三就自身门不应舍者。

  在自己方面来看,该不该舍?这个也有一些说法。

  若自了知,于经卷等其义未辨,又于经卷亦无悭垢,而将经卷惠施求者。

  自己一部经还没有搞懂,同时自己对经卷也没有悭贪心,保存在那里,自己只要把它道理搞懂,并不是悭贪不给。在这情况之下,你把经卷送给人家了,那是不应当给的。因为你自己要搞懂嘛,你不懂的话,智慧就开不了了,将来修行的资粮就不够嘛。

  此不应施之理者,谓行如是法施,为成三种随一所须,若不施者,尚有后二殊胜所须,施则无故。

  “此不应施之理者”,这个为什么不给呢?你不给不是说好象是,菩萨要满足众生愿嘛。这里有道理的。“谓行如是法施,为成三种随一所须”,我们说法布施,“如是法施”,经卷是法施,要成就三种所须,三种里边随便你有哪一个。哪三种呢?《瑜伽师地论》三十九卷 有的,那么你们可以去看一看。

  “为损害自烦恼”,第一个,三种所须里边,第一个要是损害――灭烦恼、对治烦恼,自己的悭贪的烦恼对治,这是第一个;第二个,“圆满智资粮”,经典呢,可以圆满自己智慧的资粮;第三是“为爱念诸众生”,为了利乐有情。我们法布施,都是为了三个目的,随你哪那一个目的都可以。

  这里说,“若不施者,尚有后二殊胜所须”,那么我前面那个,本身悭悋已经没有了,所以损烦恼的这些想呢,已经够了。本身没有悭悋,他自己说,“又于经卷亦无悭垢”,已经没有烦恼了,不需要再破了。后面两个:可以积集自己的、圆满自己的智慧资粮;也可以利乐有情。这两个事情可以做的,那么就不要给嘛。“尚有后二殊胜所须”,那么不施,那么第一个悭贪呢?

  初一所须已辨讫故,谓我自心都无悭垢,故悭烦恼不须更除,若不施者,见增众多妙智资粮,施则无之,若不施者,便能修集妙智资粮,利益安乐一切有情,即为爱念此一有情及余一切,若施唯是爱此一故。

  “初一所须已办讫故,谓我自心都无悭垢”,前面说了,第一个所须要破烦恼,我早已成办了,所作已办了。他心里边,悭贪的那个烦恼早就没有了。“故悭烦恼不须更除”,既然除了之后,不要再做了,第一个所须呢,已经完成了。那么还有两个所须,如果你给了他之后,后二个所须就搞不成了。就是有害无利,所以不要给。

  “若不施者”,假使您不施的话,“见增众多妙智资粮,施则无之”,那么你就第二个所须呢,可以积集很多的殊胜的智慧资粮,可以增多、可以增加许多殊胜的智慧资粮。一布施,这个资粮就没有了,你自己经还没搞懂嘛,就没有了。

  “若不施者,便能修集妙智资粮,利益安乐一切有情,即为爱念此一有情及余一切,若施唯是爱此一故”,你不施的话,那么就可以积集很多的殊胜的智慧资粮,那是有好处了。你不施有好处,施了反而没有好处。再一个,你有智慧资粮,也可以利益安乐一切有情。就是爱念众生,爱念众生也做得到,你可以去拿自己智慧等等,去利益安乐一切有情。“即为爱念此一有情及余一切”,你这样利乐一切有情的话,就是第三个所须。不单是一个来要求的,来要东西的人,你利益他,同时一切有情都可以利益安乐。假使你布施的话,“若施唯是爱此一故”,假使你布施他了,只偏爱他一个人,其他一切有情利益安乐的事情,你都做不到。那么后边两个有损失,前边那个本身已经成办了,所以说为了顾全后边两个:圆满智慧资粮、能够利益安乐一切有情,就不要布施,不布施。

  《菩萨地》中所须轻重如是宣说。

  《菩萨地》里边,它辨这个事情的轻重大小是这样子说的,那么我们要根据这个,该施的施,不该施就不要施。为了布施,只利乐一个有情,把自己积集智慧资粮的事情,也搞不成了,利乐一切有情的事情也搞不成了,损失很大,那就不施,不要布施,这个并不是悭贪。

  《入行论》亦云:「为小勿舍大。」

  《入行论》里也这么说,为了小的事情不要放弃大的。

  故不施此非仅无罪。

  所以说不施他,不但是没有罪,反过来说还有好处,有大利益。就是两个所须可以做到么,一布施的话,仅仅利益一个有情,其他两个都做不到。所以说不施没有罪,还有好处。

  不施方法者,不应直言此不施汝,要当施设方便善巧,晓喻遣发。

  “不施方法”,当然不施不能说:“不给你!”这样子直截了当地说,人家生气了,不好。“不应直言此不施汝”,不要说:“这个不给你的!”这样子不行。“要当施设方便善巧,晓喻遣发”,你不给他,要一些善巧方便,使得他心里很高兴地回去。不要说直截了当的:“不给你,不给你,去吧!”这个不好。

  那么什么方便善巧呢?这是宗大师很慈悲,把《瑜伽师地论》的东西都摘下来,叫我们学习的。我们也学会之后,应当这些方便善巧的事情要会,但是也不是把这个挡箭牌,自己心里是贪心,就把这个《瑜伽师地论》的方便善巧:“嘿,这不给你。”说了很多好话,这个也不对。那事实求是,该怎么就怎么做。这个什么方便善巧?下边要说。

  方便善巧者,谓诸菩萨先于所有一切资具,以净意乐回向十方诸佛菩萨。

  菩萨发菩提心的时候,把一切的东西早就回向了,以清净的意乐心都供养十方的诸佛菩萨,你去回向给他们了。打个比喻,这个没有受过大戒就不知道了,也不能详说了。受过大戒就知道。

  譬如苾刍于法衣等为作净故,舍与亲教轨范师等而守持之。

  为了三衣作净呢,交给和尚阿阇黎叫他们去保管。

  由如是舍,虽复贮蓄众多资具,亦名安住圣种菩萨,增无量福。

  “由如是舍”,这样子舍掉之后呢,“虽复贮蓄众多资具,亦名安住圣种菩萨”,这样子舍了,虽然藏了很多的东西,也叫“安住圣种”。四圣种最简单的,菩萨。因为他藏的不是自己的东西,都是人家的,菩萨早已回向给一切十方诸佛菩萨了,是代他保管的,所以自己还是一个很穷的,还是一个很穷的,可以说圣种。四圣种中最简单生活,但是还是可以算“安住圣种”,这个菩萨,他可以增无量福,并没有藏很多的东西,因为他已经回向掉了。

  此于如是一切资具,如佛菩萨所寄护持。

  这个菩萨就说,这些资具呢,早就回向给诸佛菩萨了。现在佛、菩萨放在我这里保管的,我是代他保管的。那么这样子呢,不是自己的。

  见乞者来,若施与彼此诸资具,称正理者应作是念,诸佛菩萨无有少物不施有情,思已而施。

  假使有来求的人来了,那么你就衡量了,这个东西施给他,资具施给他,合理的、没有坏处,就是前面的那个原则性符合的,对他有利的,那么就是说诸佛菩萨呢,从来没有说,这样藏东西不给有情的。虽然我给他保管,但是菩萨、佛都是要给的,那么我代他给,这么想呢,就给了,这是给的。

  若不称理。

  假使来求的不如法的。

  即当念先作净施法,由已舍故,告言贤首,此是他物不许施汝,软言晓喻,或以纸价二倍三倍施与遣发,令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我,定于此经不自在故,不能施我。

  假使他拿去不称理的,就是说要写那些外道书、或者拿来吃饭等等。你就想,这个东西不是我的,我早已回向给佛菩萨了,已经作了净施法的。既然已经舍掉的,不是我的,那就告诉他。“贤首”,就是说很客气的,告诉他:“这个是他物,这不是我的东西,人家没有允许,我不好给你的。”“软言晓喻”,要很客气地给他说这个道理,使他明白。或者是有钱的话,他是要纸,把纸的价钱,成倍的或者三倍的给他,叫他走。这个纸是不给的,因为他写的东西不如法。“令他了知”,他这样子知道这个菩萨并不是贪心,他的钱都舍得给,这个纸不给,这个经不给呢,肯定是这个经不是他自己的,他不能作主的。那么他只给我钱,这个就使对方呢,不可以误解他是舍不得,不给我。

  如是行者是巧慧施。

  你这样子做呢,是善巧的智慧的布施。那么就是说,不能给的时候,以这样子的方便善巧,来使对方不起这个烦恼心。

  四就施物门不应舍者。

  施的东西,哪些不该舍的?

  若自父母,有虫饮食,妻子,奴等未正晓喻,虽正晓喻若不信解。

  “若自父母”,自己的父母,你不能当他东西一样舍给人家,这个要不得,不能施,没有权。这个也是三十九卷《瑜伽师地论》里的,有虫的饮食,那个不能舍,因为杀害生命的。“妻子”:自己的妻,自己的孩子;“奴等”,自己的奴仆。“未正晓喻,虽正晓喻若不信解”,没有好好地开导他,虽然如法地开导之后,他不信解,他还是不愿意。他不愿意的情况下,不能布施,不能拿他布施,他很情愿那就可以。

  若自妻子形容软弱,族姓之人,虽说此等不施为奴。然亦即是物之重者,故堕物数。

  自己的妻子、孩子(子女)呢,“形容软弱”,很瘦弱的,经不起人家拿去使用的,就是说他拿去作奴俾、或者他拿去给他服务,他吃不消的。这种情况之下呢,不施也可以的。还有“族姓之人”,大富大贵人家的人,这个你不能随便布施。所以说这些人,不施给人家作奴才,不能施为人家作奴。那么施奴是人,“然亦即是物之重者”,这些人呢,也是外物的贵重的那一些,所以也叫物,也包含在施物里边。因为物,一般理解都是非情,但是这个有情也算是“物之重者,故堕物数”,也包了物里边。

  《菩萨地·摄决择分》说,若是三衣及余长物佛所听许,无悭意乐于修善品极所须者,虽不施与亦无有罪。

  《菩萨地·摄决择分》,《瑜伽师地论》,《菩萨地》里边这么说,假使三衣(比丘三件衣),“及余长物”,其它佛听许藏的东西,这些修行需要的,佛听许他收藏的,他本身也没有悭贪的意乐心。而这些东西呢,修善品,就是修行的时候极需要用的。“虽不施与亦无有罪”,这些东西自己修行需要的,你不施,而不施呢,没有罪。《瑜伽师地论》的原文呢,它说。

  如云:「出家菩萨除三衣外,所余长物佛所听许,身所受用顺安乐住,若故思择施来求者当知无罪。若顾善品非堕欲贪,虽不施与亦唯无罪。」

  它说出家的(在家的当然衣服很多了),出家的菩萨呢,他的三衣以外,其它的长物,佛听许你再藏一些东西(三衣以外的东西)。“身所受用顺安乐住”,你修行的时候,用了之后可以安乐住,安乐修行的。这些东西,“若故思择施来求者”,假使你经过考虑,对自他有利,现前将来都有利的,你施给有求的,那么也无罪(三衣不能布施,三衣以外的)。假使你“若顾善品”,假使你顾到自己要修善法,并不是为了欲贪,不是为了贪心,虽然你不施,也没有罪。

  这两种你就看具体情况:你修行需要的,也不是贪,也不是舍不得,那你不施,也没有罪;当你考虑的,这个很周到,对自他都有利的,那么你布施也没有罪;如果你布施之后,自己安乐处修行,不行了,那不好,不要布施他;你布施了之后,对他没有什么好处,对现前将来都没有好处,那你不要布施了。

  《菩萨别解脱经》云:「舍利子,若诸菩萨重来求者,舍与三衣,此非修习少欲。」故出家菩萨施自三衣,即是有犯。

  前面是长物,三衣以外的东西。假使三衣的话,绝对不能舍,你修行要用的东西,怎么好舍呢?那么引一部经,《菩萨别解脱经》说,佛告舍利弗。“舍利子”,假使菩萨“重来求者”,假使这个菩萨,他对那个来求的人很重视,很尊重他。把自己三衣也给了,“此非修习少欲”,这个他以为是自己少欲知足了,不对的。并不是修的少欲,就是不该给的,三衣是不能布施的。这里明确指出,出家的人就是比丘,还包括比丘尼,三衣是不能随便布施的,这是修行必须的东西。“故出家菩萨施自三衣,即是有犯”,出家菩萨把自己三衣都布施了,不但是没有功劳,还是犯罪的,犯戒的。

  五就所为门不应舍者。

  也是《瑜伽师地论》三十九卷里的文。“所为门”,你布施他,他拿去干什么的?就是他要求的东西,拿去目的是什么的?这一方面不应该布施的,哪些呢?

  若有来乞毒火刀酒,或为自害或为害他即便施与。

  那是不给。有来求毒药、火、或者是刀、或者是酒之类的,这个拿去干啥呢?他自杀――害自己,或者害人家的,那你给了他不对,这不能给,不应舍。

  若有来乞戏乐等具,能令增长堕恶趣因,是应呵止,反施彼物。

  他来求一些什么东西呢?“戏乐等具”,打牌,扑克牌,什么麻将之类的。“能令增长堕恶趣因”,他拿了去,做那些放逸的恶行,那么死了之后要堕恶趣的。这就是恶趣的因,那么增长恶趣因的。这个要呵止,不要给他的。反而你不呵止他,你也叫他不要作这些戏乐的事情,这些事情将来要放逸,作了恶行,要堕落恶趣去的,要制止他的。你不但不制止,还把这些东西布施给他,叫他到恶趣去。那是不对的,这是不该施的。

  若有来求或来学习罩罗罝弶为害有情,教施彼等。

  有的人来求,或者来学,来求罩罗――捕鱼的,罝弶――是捕鸟、捕野兽的东西。他来求,不要给他;他来学,不要教他。这是害有情的。鱼、兽、鸟这些都是有情,不能把它抓起来,就拿来吃了。所以说“教施彼等”,你教他怎么作,怎么用,把这东西布施他,都犯罪,都不能给。所以这些人呢,不要布施他。

  由此显示,凡害众生身命资财,皆不应学彼等教授。

  宗大师就告诉我们,从这里边,我们可以看出来,凡是有害于众生的:生命也好,资财也好,这些东西我们不要去学他。这些方法:怎么害众生的命,怎么害众生资财,都不应学他们的教授。这些教授方法都不要去学。那就是说捕鱼、捕鸟、捕兽的那些工具怎么使用的,不能教他。其他害人命的、害有情命的、或者害人的资财的东西,这些方法都不要去学,一学就是不对的。

  若为杀害或陆或水所住众生,来乞水陆即施此等;

  这也是错的。人家为了杀害水陆的动物、有情。水陆有情,假使一片山里边,里边很多野兽、兔子等等的,他要这片山跟你要去,他主要是打猎去了。或者一个池、一个河,里边有很多鱼、虾之类的。他把你这个池要去,他来害命嘛。他来求这些水也好,陆也好,要你给他,那就不要给,不能给的。

  若为损害此国人民或为害他,来求王位而行惠施;

  有人,过去有嘛,国家国王,人家来求他的王位,他就给嘛。但是他的目的什么?他目的来迫害这一国家人民的;或者为了害其他的人而自己要求这个王位,可以使他的权力来达到损害他的目的了。这个时候你不能给,一给之后就助他为恶,做坏事去了。这个时候给呢,是不行的,不要给。

  若有怨家来求仇隙,施彼雠敌。

  怨家他要报仇,这个人呢,他在我所摄受的。那么他在摄受的,你的儿子也好,你的奴俾也好,奴仆也好,他说这个人,你布施给我。明明知道他拿去之后报仇去的,你就不要给他。“施彼雠敌”,他的仇敌,你施给他了,他肯定拿去杀掉了。那你害人了,所以说这个时候,你不要给。就是说目的不纯的人要求呢,不能布施的。

  亥二 惠施外物道理

  第二应施外物之道理者。

  前面是不应当施。第二个呢,该施的,应该要施的。

  若即此身非是大师所遮之时,于彼补特伽罗舍所施物,非不称理,于彼相宜即应施与。

  假使说这个身体不是“大师所遮”,什么叫不是“大师所遮”呢?前面不是说过嘛,假使说出家的菩萨不能行财施的,那么你行财施是佛遮的。不是所遮的时候,或者是出家的,他是受戒的,一些时候不能受(过了午不能吃的等等),不是佛所遮的时候,那么可以做。“于彼补特伽罗”,你布施他的东西,不是不合理的,是前面说的原则性,就是合原则性的。而且给他之后,“于彼相宜”,对他有利益的,那么这样子情况之下要给。前面说的是不要给,这里说的呢,符合这些条件的,要给。

  又若自身与前相违,于诸经卷有悭悋心,虽未已辨经典之义,应施来求乐胜智者。

  这个前面我们说过的,他自己的经,他自己意思还没有搞懂,那么悭悋心也没有了,人家来求,可以不给。为什么?还有两个所须:积聚殊胜的智慧资粮、利益有情,可以做这个好事。那么不给,没有罪。

  这里呢,“与前相违”,就和前面的不一样。前面是没有悭悋心的,悭悋没有的。这里说呢,你这个经典虽然没有搞懂,但是你自己有悭悋心。“虽未已辨经典之义”,你对经典有贪心的,悭悋心的,舍不得心的。虽然你跟前面一样,经典的道理你还没搞清楚,你自己还在学。在这个情况之下,有悭悋心呢,“应施来求乐胜智者”,那些来求的人,如果他也是来追求殊胜智慧的人,要这部经,你虽然自己也没懂,还得要看,但是你有悭悋心,那么为了破你的烦恼,那就要给,要布施。前面说不要布施,这个情况之下要布施,所以说与前相违了,跟前面情况不一样的时候,这要布施了。

  此复若有二书即应施与,若无二者应与书价,价亦无者应作是念,我行此施,纵于现法而成痴痖,不忍悭贪,如是思已定当惠施。

  这里又分几个情况。假使说你有两部书的话,当然,你自己留一部,给他一部。“即应施与”,给一部。假使说只有一部,没有二部,那么你自己没有搞懂嘛,你看这个书值多少价值,假使我们一部书要多少块、多少圆,那么你钱给他,说你自己另外去请好了。假使你书价也没有,钱也拿不出来,那么你怎么想呢?他说,“我行此施”,我现在把这个经书布施给他。“纵于现法而成痴痖”,因为我们看经书,要求智慧。经书给了人家,智慧求不到了,哪怕这辈子,成了一个痴的呆子,哑巴,也不能够纵容我们的贪心而不给。所以说为了破贪心呢,哪怕现世(“现法”就是这一辈子)成了痴的、哑的,也要布施。“如是思已定当惠施”,这样子想之后呢,决定要布施他。那么说自己有悭贪心的人,有悭悋心的人一定要布施他。前面说的,没有悭悋心的,为了成就智慧资粮、利益有情,那可以不给。这个与前相违,一定要给。

  若所施物除前所说,又自作王时,终不抑夺余妻子等,令离其主而转惠施,唯持村等可施求者,如是不为堕恶趣因。

  “若所施物除前所说”(这一句话该断掉的),所施的物,“除前所说”,就是前面一页,二百七十六页,“就施物门不应舍者”,这些东西不该舍的。这里说,假使所施的东西是前面不该舍的除外的,该舍的,那么要舍。这句话呢,就是把前面第四段呢,那一段呢,反面东西都包进去了。“若所施物除前所说”,前面没有说的。前面说的是不舍,没有说就可以舍的,就要舍了。

  “又自作王时,终不抑夺余妻子等,令离其主而转惠施,唯持村等可施求者”,这个前面不是说过嘛,作了国王有权,不能把人家的妻、子拿来布施人家。“令离其主”,离开他的主人、丈夫、父亲、父母,给人家,这不行的。但是呢,“唯持村等可施求者”,假使你把整个村,或者一块地方,送给人家叫他去管,这个是可以的。

  《瑜伽师地论》 里边也说,你送给他的时候,还要告诉他:“如我恩化,汝亦宜然”,这个村或者这个地方你拿去之后,就像我以前这样子的对他们有恩的教化,你也这样子作,就是你也好好地管那地方。对于那些老百姓要爱护,由恩德去感化他们,不要拿去暴虐。布施是布施了,还是要告诉他,好好地对那些,要好好地管,不要去作暴虐了,掠夺的事情不要做,这是可以的。“如是不为堕恶趣因。”

  诸戏乐具及罩罗等,不损于他众生所居水陆之处,不伤众生无虫饮食应施求者。

  “诸戏乐具及罩罗等”,那么同样的道理,可以布施的,哪些呢?不会堕恶趣因,诸戏乐具。前面说戏乐具不能布施,因为他拿去放逸作恶事、作坏事,那么要堕恶趣因的。这个拿去之后,不是堕恶趣因的,他是另外的目的拿去的,这些可以布施。

  “不损于他众生所居水陆之处”,前面说的,他要了这个地,或者要了这个河,池拿去是捕鱼、捕虾的,那不能布施他。现在他拿去不是要损害那些水陆动物的,他拿去另外用的,那可以布施。

  “不伤众生无虫饮食应施者”,前面说的有虫的饮食不能布施了,那么不伤有情的,没有虫的饮食,那是可以布施的。所以我们说饮食的时候要考虑一下,如果伤众生得来的饮食,最好不要吃,不伤众生的那么可以吃。“应施求者”,自己可以吃也可以布施。

  若有来求毒火刀酒,为自饶益或饶益他,即当施与。

  前面说来求这些毒药、火、刀、酒,为自害、害他的不能给,但是这里是拿来自己饶益,假使说他有病,需要一种药,要掺一点毒药的。假使鸦片烟,吃了是毒,吸毒,但是你某些病做药非要它不可的,那这个可以给。刀、酒,假使说酒可以治病了,药酒嘛,这个时候可以用。刀,害人是不行,假使是保卫自己,或者是保护这个正法,保护寺庙,这个他要求也可以。那么这个时候呢,可以饶益他的。“为自饶益或饶益他”,不是害的,那个目的不一样,那就可以施与。

  若如是行财施之时,来二求者,一贫一富应如何施。

  “若如是行财施之时,来二求者”,你布施财的时候,假使碰到有两个人来求,一个穷、一个富的,那你怎么布施呢?这个设想呢,他也给我们想到了。那我们碰到之后,就照此而行了。那么怎么说呢?

  先作是念,设二求者来至我所,若堪于二充足满愿,即当俱施满愿充足,若不堪者,则当圆满贫者所愿。

  “先作是念”,先这么想:“设二求者来至我所,若堪于二充足满愿,即当俱施满愿充足”,假使两个人来求,我东西很多,二个都能满他愿的,那么全部满他们愿了。“若不堪者”,假使说两个人愿满不了,只能满一个人愿的,“则当圆满贫者所愿”,那么两个人不能满愿了,当然救贫的了,富的他自己有嘛,何必要来嘛,那么要“满贫者所愿”。

  由其先作如是念故,若不能满二所欲时,即当满足贫者所愿,应以软语晓喻富者,告曰贤首,我此资具于此贫者先已舍讫,切莫思为特不施汝。

  “由其先作如是念故,若不能满二所欲时,即当满足贫者所愿”,那么他心里已经心里这么想了,假使我的东西不够,两个人是不能满愿的,那么先要满穷的那个人的愿。这个时候呢,“软语晓喻”,应该很好的客气的话,告诉那个富的人,“告曰贤首”,“贤首”是一个客气的话,一个称呼。“告曰贤首,我此资具于此贫者先已舍讫”,我这个东西呵,我以前就答应了这个穷人,“切莫思为特不施汝”,你不要以为我故意不给你的,是因为早就答应他了,只好借给他了,并不是对你好象有什么看法呵。

  受菩萨律初发业者,如是学施极为紧要,故特录出,凡无别义者,皆如《菩萨地》意趣而释。

  “受菩萨律初发业者,如是学施极为紧要,故特录出”,那么受菩萨戒的人呢,开始学的,初发业者,初发心的,这些学菩萨的时候呢,这些情况碰到之后,会有嘛,极重要。所以宗大师出于悲心,把它从录出来。

  “凡无别义者,皆如《菩萨地》意趣而释”,假使没有其他的意思的话,全部是跟《菩萨地》,《瑜伽师地论》的意思来解释。有些他地方的,有别义的当然补充一些;没有别义的全部依《菩萨地》的原义来解释的。这是宗大师把自己解释的,这个是基本上是依据《菩萨地》的,《瑜伽师地论》。

  这里我们再念一段。

  未二 若不能舍当如何行

  第二不能舍时当如何行者。

  这里呢,两个人来求,不能满两个愿呢,还能满一个愿。自己假使说,还没有达到这个水平,就是还没到这个层次,暂时还不能舍的,那么你怎么做呢?

  若有求者正来求时,为悭覆者,应作是思。

  有人来求,那么正来求的时候,你自己贪心、悭悋心盖住了,不想给。他正在求的时候,你起悭悋心了。那么你怎么办呢?要这样想:

  此可施物定当离我,此亦弃我我亦舍此,故应舍此令意喜悦,摄取坚实以为命终,若舍此者,则临终时不贪财物,无所忧悔发生喜乐。

  你这样想,这个东西,可以布施的东西,定当离我,总有一天要离开我的,“积聚终归散”嘛。“此亦弃我我亦舍此”,这个东西要舍了而我去的,这个王、贼、水、火、不肖子嘛,这些东西都要舍的。而“我亦舍此”,自己来说,临终的时候,什么东西都要舍掉的。所以它要舍我,我也要舍它的。“故应舍此”,我应当把它舍掉,先把它舍掉。“令意悦乐”,使心喜悦。怎么喜悦呢?他说是“摄取坚实以为命终”,因为我把这个佛教的重点摄取,摄持了佛教的心要,这样子命终,那么心里很喜悦了。否则的话,要悔。“若舍此者”,下边具体说了,我把这个东西舍掉了,则临终的时候,“不贪财物,无所忧悔发生喜乐”,临终就会喜乐了。这是佛教的心要,应当要摄取,应当该怎么做。

  如是思已仍不能舍,如《勇利经》说:「应以三事晓喻求者,谓我现今施力微弱善根未熟,于大乘中是初发业,随不舍心自在而转,住于取见我我所执,唯愿善士忍许,不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐,我当如是渐次而为。」

  “如是思已仍不能舍”,假使你自己劝自己,劝了半天,贪心、悭心还是很大,还不想舍,那么该怎么作呢?“如《勇利经》说”,根据《勇利经》里边的话来做了,“应以三事晓喻求者”,有三个事情告诉那个来求的人。“谓我现今施力微弱善根未熟”,我现在呢,布施力量很小,善根还没成熟。“于大乘中是初发业,随不舍心自在而转”,我在大乘里边才发心的,我的心呢,舍心还没有自在,我现在还是跟了不舍的心自在而转,就是不舍的心有自在权,我还是跟着它在转,还不能舍。“住于取见我我所执”,我自己呢,住于“取见”,就是有这个见取了,把我、我执呢,还看得很重,不能把它放下。那么这个几个原因呢,“唯愿善士忍许,不生忧恼”,那么希望你原谅,不要懊恼、不要忧恼。“如何能满汝及一切有情意乐,我当如是渐次而为”,怎样子能够满你的愿,跟一切有情的意乐的愿呢,我要慢慢地去做,我会慢慢去修的。这样子告诉他,以经上的三事告诉他。

  此是断余不信过失,非无悭过。

  那么这样子说呢,并不是说你就不悭贪了。悭贪的过失还是有的,仅仅是说,使对方不要产生不信,使对方还是把他心安下去,不要因为你不给呢,而使他不信,而毁谤佛教等等,就不好了。

  《集学论》说,菩萨悭悋是应呵责,然如是行似能遮免,「由悭不施财法他胜。」

  《集学论》里边就说了,“菩萨悭悋”,你做菩萨了,你,人家来求你不给,这个悭悋心应该呵责的。但是你为什么这样做呢?这样做为了避免,“由悭不施财法”的他胜罪。就是说你这样一做呢,因为悭贪不施(菩萨戒要施的),人家来求你不施,他胜罪,要犯罪的。你这个可以把他胜罪的避免掉了,这个还是有好处。所以根据《勇利经》这么做呢:一方面是使对方不要产生不信的过失;对自己呢,要避免由悭不施财法的他胜罪。

  《摄波罗蜜多论》亦云:「若有求者现在前,力极微故不能施,必令求者不退弱,应以软语慰其意。以后若再来前乞,必定不应令失悔,当除悭悋诸过失,为断爱故应勤修。」

  《摄波罗蜜多论》也这么说的,假使有乞求的人在你面前,但是自己呢,舍的力量很弱,这个布施力量很弱,不能布施。那么你要说些好话,使对方不要退弱,不要以不信呢,产生过失了。“应以软语慰其意”,就是说以《勇利经》的那些话,好话安慰他。就是说,以后你再来求的时候,决定“不应令失悔”,以后来求决定满你愿了,不令失悔。同时自己要好好地把悭悋的过失除掉,为了断这些贪爱,应当要好好地修菩萨道。

  那么这是说,碰到这些情况该怎么做,都告诉我们了。我们应当把这些方面都要学会。但是不要作挡箭牌,自己心里是怎么想的,以这个来护自己的短处,那是不行的。

  好,今天时间到。

  第八十三讲

  上一次我们讲到关于布施的义利,那么讲了很多。上一次讲布施的时候,哪些是对境不能舍的?那反过来,不是这些呢,就是能舍的;哪些对自身不应舍的?那反过来,就能舍的;舍的东西,哪些不能舍的?除开这些就能舍的;目的,他拿来去干啥的?有些目的是不能舍的,那么反过来,不是为这个目的就能舍。今天我们要讲的就是对修布施的障碍,要怎么对治?

  未三 习近对治布施障

  第三习近对治布施障。

  对治有正的对治:一切法自性空对治;近对治:下边说的四种。

  障者如《摄决择分》略说四种,谓未串习,匮乏,耽着,未见大果。

  这个“障”在《瑜伽师地论》《摄抉择分》里边分了四种,《本地分》也讲了一些。哪四种呢?“未串习”,没有这个习惯,布施习惯没有;第二个是“匮乏”,东西太少,少了就不能布施了;第三“耽着”,太好的,舍不得;第四“未见大果”,为了异熟的福报而布施,没有看到成佛的、正等菩提的好处。

  其中初者,谓虽现有可施财物,然于求者不乐惠施。

  现在可施的财物是有,但是人家来求,不想布施,就是说从来没有这个习惯,要他打破以前的不施的习惯,有一定的困难。

  能治此者应速了知如此过患,是我于施先未串习,今若不施,则于后世亦不乐施,强思择已而行惠施,不随未习过失而转。

  怎么对治这个呢?他说你马上要了知这个不布施的过患和坏处(前面讲过的),现在为什么舍不得布施呢?就说以前没有这个习惯。以前尽是悭贪不布施,这个等流果到现在还是。虽然有可施的财物,但是人家来要的时候,还是不想布施。如果说现在不布施的话,后世等流果还是不想布施,以后永远没有布施的时候,那么要改,就现在要改起。“强思择已”,这样子自己用力地克制自己,这样思择以后“而行惠施”,那么就要布施。不要随着因为没有这个习惯的过失,而跟着它转。要随自己这个布施的好处、不布施的过患,知道之后。就勉强地要做到布施的事情。

  第二者,由其财物极鲜阙故不生舍心。

  因为他本身东西很少,一布施自己就不够用了。

  能治此者应作是念,我于生死流转之时,或由宿业或系属他,于他人所未能饶益。令我具受众多难忍饥渴等苦,设由利他,于现法中发生众苦乃至殒殁,此施于我犹为善哉,非空发遣诸来求者,纵无彼财尚有菜叶可以活命,如是思已,忍匮乏苦而行惠施。

  他这一辈子东西很少,不能舍,生不起舍心。怎么对治呢?他自己要这么观想,他说在生死流转的时候,过去造的业,就是不布施:现在是很穷,东西很少;或者系属于他,自己不得自在,给人家作奴俾。那么对人家呢,“于他人所”,对那个要求的人不能够饶益他。自己呢,“具受众多难忍饥渴等苦”,受了很多难受的那些饥渴的苦,都是过去宿业所感的。假使在这个情况之下,假使我要利他,因为东西少嘛,“于现法中发生众苦”,你把东西布施人家了,自己没有了,那就产生很多的苦恼。“乃至殒殁”,甚至于死掉,假使你吃的东西不多,粮食布施掉了,那你没吃的就死了。

  即使这样子的话,“此施于我犹为善哉”,这样子的布施对我还是好的。因为什么?下一辈子可以得财富,可以修善法,可以向菩提道上前进。所以这样子作的布施,即使现世受苦,乃至殒殁还是好的。

  “非空发遣诸来求者”,不要“空发遣”,就是说:“没有,对不起,请你回去”。对来求的人还是要给他,即使自己东西不多,还是要给。“纵无彼财”,把这个财物都布施掉了,即使我现在没有了。“尚有菜叶可以活命”,至少我还可以吃点菜,吃点叶子,可以活命,不会就马上就死掉。“如是思已”,这样子考虑周到之后呢,就“忍匮乏苦”,就忍了这个自己的东西匮乏的苦,“而行惠施”,还是要布施。就是要这么观想。

  第三者贪可施物极为悦意最上胜妙,于来求者不能生起舍与之心。

  第三种,就是说布施东西也有,而且是极好,极为悦意,非常欢喜,非常殊妙,那么人家来求呢,就舍不得了。“不能生起舍与之心”,那么对治这个呢,怎么对治呢?

  能治此者应速了达耽着过失,我今于苦倒执乐想,由此能生当来众苦,如是知已断除耽着,即将此物而行惠施。

  “应速了达耽着过失”,你马上要知道,耽着这个好的财物的过患,前面讲了很多。“我今于苦倒执乐想”,本来是苦的,三界那有快乐呢?在苦的里边,我颠倒地执着这个是快乐。“由此能生当来众苦”,你现在以苦为乐,又不布施,将来感的果报更苦。“如是知已断除耽着”,这样子道理想通了之后,就耽着的心,就把它断掉。“即将此物而行惠施”,就将这个自己最欢喜的,最上妙的东西去布施给人家。

  第四者未见行施能生正等菩提胜利,观见广大资财胜利而发施心。

  “第四者未见行施能生正等菩提胜利”,这为证大果。布施的最终的目的,成佛嘛。布施的最大果报,就是成佛的这个殊胜的利益,他这个没看到。“观见广大资财胜利”,只看到布施之后,能够感这个异熟报,大富,“而发施心”,就是他布施的时候发心呢,不是为了成佛,是为了在生死流转里边,得到大富、大财。

  能治此者当速见其过,总应观察一切诸行,皆念念灭,特观资财速灭速离,一切所施皆当回向广大菩提。

  “能治此者”,对治这个的,“当速见其过”,应当看到这个过失。“总应观察一切诸行,皆念念灭,特观资财速灭速离,一切所施皆当回向广大菩提”,生死里边都是无常。一切诸行,一切行法,有为法都是刹那刹那,念念而灭的。特别你要观这个资财,很快地灭掉了,也很快地离开你了,王、贼、水、火、不肖子嘛,什么时候都可以灭掉,什么时候都可以离开你,尤其是临终的时候,再大的财富半分钱也带不走。而你为积聚财富呢,作了很多的罪恶,这些罪却是带了你要去受苦去的。这些多多地观察。观察之后呢,要想呢,布施不是为了异熟的广大的财富,应当是为什么?“一切所施皆当回向广大菩提”,应当回向到大菩提――成佛,这个才是最最的安乐之处,这个不会坏的。这个它的过失看到;菩提的胜利也要看到。

  若唯顾视财等异熟,则唯能得广大财位,不得解脱。

  假使你只顾到布施要感的广大的财物的这个异熟果,你最多得到一些财位、大富,不能解脱的。还在轮回之中,这个财位你保不住,毕竟还是受苦了。所以说应当不要求广大资财的果报,应当要求大菩提。

  如诸商贾为与价故,一切资财悉无悋惜舍与于他,此唯得利非能得福。

  打个比喻,像做生意的,他为了钱,把他的资产,他的货物,全部毫不悋惜的都卖给人家。他卖给人家他的报酬什么呢?得利,得利润可以赚钱嘛,并不得到福报。而我们真正地要得到福德资粮,将来成佛嘛,这才是划得来的。为得利润,那就作生意一样的,毫无意思。我们要求异熟报,那就得利润一样的。

  《四百颂》曰:「云于此行施,能生大果利,为报而行施,如商利应呵。」

  “《四百颂》”,这是第五品里面的。它说“云于此行施,能生大果利,为报而行施,如商利应呵”,这个颂,是呵责那些为了卑鄙的目的而布施的,就是为了异熟果。假使说我们现在行布施,能够得到极大的果报,生死里的异熟果报。这样子我们这样做法的话,“为报而行施”,为了有所取,就是得到那个果报。那么就布施就有所舍,有取有舍的这样子去做。“如商利应呵”,等于说做生意人一样,他把他的货物舍掉了,目的是要取利润。那么这样子你布施呢,等于做生意一样的,你“应呵”,应当要呵责。这个是布施的目的不纯,做生意嘛,就是一本万利。布施的目的就是要更多的利润,那么你如果布施,为了将来成大异熟果报的话,跟做生意的人一模一样,这个不是利他的心,自利的心,很自私的,这个应当呵责。为了这个目的而布施,不是好事情。

  午二 唯意乐施

  第二唯意乐布施者。

  这个就是说由观想、意乐心来布施的;外面身口呢,没有什么表示的。

  内居闲静由净意乐淳厚净信,分别化现种种广大无量财宝,胜解惠施一切有情,以少功用生无量福,亦名菩萨巧慧布施,是《菩萨地》说。

  这是《瑜伽师地论》里边,三十九卷里的文。它前面讲了很多的菩萨的“巧慧布施”,那么这里边讲一种,这是意乐,不动身口的。“内居闲静”,“内居闲静”就是菩萨他入定中,定中得了自在的,由净的意乐,清净的意乐。这个清净的意乐呢,这个就是登地以上的。净意乐,增上清净意乐。这样子的菩萨呢,由净信,由胜解,化了各式各样的广大的无量财宝去布施一切有情。这样子呢,以少功用,花的功夫不多,就是观想。这个有神通呢,观想的东西呢,实在的。不是想一想就完了,作把戏一样的,如梦如幻的,你拿到了的,起不了作用的,那不是。那就是真正的地上菩萨呢,他就是有这个功能,心里边可以化很多的财宝,拿去之后布施有情,他们真的能用的。那么这个以少功用,而生无量的福,这也算一种菩萨的“巧慧布施”。这是菩萨地说的,就是三十九卷里边说的。

  《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学,非有财者不应修习。

  《妙手问经》里边,它另外一个意思。他说这个菩萨,他要是没有钱,没有东西布施呢,他就由这样的观想布施。因为你没有钱布施的话,那你布施怎么做呢?可以用意乐心来布施。“非有财者不应修习”,但是宗大师说并不是有财的,就不要观想了,有财的还是要观想。

  无资财时巧慧布施,是为乃至未证增上清净意乐初极喜地,若证此地,则诸资财定无匮乏。

  没有钱的,资财不够的,这种巧慧布施呢,说登地前的,没有证到增上清净意乐的。极喜地以上都有了,开始证到增上清净意乐呢,初地,极喜地开始。那么就是说没有证初地以上的,这些他们没有钱,用这个观想来布施。但是登了这个地之后,这个资财不会匮乏了。因为初地是布施波罗蜜多圆满了,布施波罗蜜多圆满了之后,你的资财自然丰富有余,不会穷的。

  如《菩萨地》云:「如是菩萨现无财宝,巧慧方便而行布施,此说乃至未证增上清净意乐,若诸菩萨已证增上清净意乐,如已获得超诸恶趣,如是生生必当获得无尽财宝。」

  《菩萨地》里边就说这个话,也是三十九卷里边。“如是菩萨现无财宝,巧慧方便而行布施,此说乃至未证增上清净意乐”,这个菩萨现在没有钱,他的巧慧方便布施呢,说的是没有登地以上的,没有证到清净意乐的那些人。“若诸菩萨已证增上清净意乐,如已获得超诸恶趣,如是生生必当获得无尽财宝”,假使证到增上的清净意乐的菩萨,登初地以上的。他能够“超诸恶趣”,就是这些菩萨呢,恶趣是不会去了。同样,他要生生世世得到无尽的财宝。这个财宝的报,他自然有这个福德资粮。因为布施波罗蜜多圆满,就感大富,所以不会穷。所以说在登地以上的菩萨不会穷的,所以缺乏资财的,决定是没登地以前的。这是讲的意乐布施。

  卯四 此等略义

  第四此等略义者。

  那么总略地说。

  正受菩萨律仪已,学习大地布施道理,发愿修学。

  这菩萨戒受了之后,目的要推向登地的菩萨的布施。这个道理应当发愿来修学,这是目的呢,要像登地菩萨一样的布施,以这个为我们的目的,照他的修学。

  如前所说布施之理,当先了知现在进修开遮之处而勤学习,特于悭悋身财善根而修对治,励力增广能舍之心,能如是修应自庆喜,心若未能如是熏修应生忧恼。

  前面我们说的布施的道理。“当先了知”,应当要知道。现在开始修了,“开遮之处”:哪是开的,就是不必要,哪是可以施的;哪是遮的,不该施的,要好好的去学。前面讲的很广嘛,这些要知道。该怎么做,该开、该遮,要好好地去学。特别要对治那个悭悋,对自己身――内身、外财、善根,舍不得布施的这个悭悋心,要对治,“而修对治”。“励力增广能舍之心”,要尽量地扩大、增广能舍的心。因为布施本身的,它就是能舍心嘛。舍心圆满,并不一定要所有的有情都富有。只要你舍心圆满了,布施波罗蜜多圆满了,所以重点在舍心。

  “能如是修”,你能够照这样的修的话,“应自庆喜”,那就应当自己高兴,我能够如法的修。“心若未能”,假使做不到的话,“如是熏修”。假使不能这样子熏修的话,“应生忧恼”,这个自己要感到惭愧,要忏悔。为什么做不到呢?应当好好地学嘛,好好地去做。

  若如是者,则如《妙手请问经》说,于当来世,少用功力能满布施波罗蜜多。

  假使你能够照这样去做的话,那你就像《妙手请问经》里所说的话,你将来就不要费很大的气力,能够很快地圆满布施波罗蜜多。因为你这样子的熏习,这个等流果,将来自然会精进地修,修这个布施波罗蜜多,那就很快的圆满了。

  若此一切皆悉舍置,即于现法亦当恒为重过所染,于当来世心不趣入,极难趣入诸菩萨行。

  这是好的一方面,假使说这一切该做的事情、该学的、该修的,“皆悉舍置”,你不去做,都放下了。那么不要说将来,就在现在,经常要犯过失,犯戒嘛。“恒为重过所染”,重大的过失有染污。将来呢,“心不趣入”,对这个修布施菩萨道,心不想进趣,不想做。那么这等流果嘛:现在不做嘛,将来也不想做。“极难趣入诸菩萨行”,那你要进趣修菩萨道,那是极困难的。所以说要练习呢,现在要练习起来。

  又如《摄波罗蜜多论》云:「布施根本菩提心,勿弃如此能施欲,世间具此能施欲,佛说此为施中尊。」

  《摄波罗蜜多论》里边说,布施的根本是什么?就是这个菩提心。有菩提心才施,没有菩提心那你布施不起来。那么一般的布施呢,最多是为了人天福报,那不能叫波罗蜜多。“勿弃如此能施欲”,这个推动我们能布施的这个如法的欲心,就是善法欲,这个不要去掉它。这个欲就是菩提心,能够推动布施的这个。“世间具此能施欲”,世间上哪个有这个能施欲,有菩提心的。“佛说此为施中尊”,这个人,佛说他是布施上说最尊贵的,就是说这个布施才是真的布施。没有菩提心的布施,是做生意一样的,现在花一点本钱,为了将来的果报,或者现世的果报,那这样子是该呵责的,这前面说了。

  此说应当忆念修习菩提心,为诸行所依,愿证菩提即是一切能舍根本,是为一切能舍之尊,故于此心应励力学,此即总摄《妙手问经》胜扼要义。

  这个颂里边说的话,它的意思就是说“应当忆念”,经常想起要修菩提心。“为诸行所依”,一切菩萨行都依菩提心而来的。“愿证菩提即是一切能舍根本”,你愿意证菩提的话,一切布施的根本就在这里。“是为一切能舍之尊”,这样子以菩提心而布施,一切布施当中最尊贵的,“佛说此为施中尊”。“故于此心应励力学”,所以说归根到底,这个根本的菩提心,要好好地去学。这个意思就是“总摄《妙手问经》”里的最殊胜的扼要,重点就在这里。就说要把菩提心好好修起,这个菩萨行、布施六度,自然做得起;菩提心没有的话,勉强地做,也是跟做生意一样的,为了果报,那就是该呵斥,不正规的。所以说要把菩提心好好地学。《妙手问经》的重心就在这里。

  布施,我们讲了很多。下边第二度,尸罗――持戒。

  学习持戒

  寅二 学习持戒

  第二尸罗波罗蜜多分五:一尸罗自性,二趣入修习尸罗方便,三尸罗差别,四修尸罗时应如何行,五此等摄义。  今初

  “第二尸罗波罗蜜多分五:一尸罗自性,二趣入修习尸罗方便,三尸罗差别”,有几种戒?“四修尸罗时应如何行”,修的时候该怎么做?“五此等摄义”,这些关于修方面的一些重要的意思。

  这一篇尸罗在《瑜伽师地论》第四十二卷里边。在这个前面,《略论释》一段文很好。

  《略论释》:「盖前说中士,以出离心摄受,重在求解脱,故以别解脱戒为主。此则上士,须以菩提心摄受,对于其他一切有情断离能害之心,而以菩萨戒为主。至于下士道,则以轻现世重后世为主,故依业果取舍而行十善法戒,以求得暇满人身。故显教之三士道,皆以持戒辗转增上,趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之,显密皆不能离戒。」损害他指身语。其根本指意乐及种子。

  前边说的中士道,他也是求解脱,他的重点呢,出离心,重在求解脱,以别解脱戒为主,也是讲要持戒嘛。我们回顾一下,中士道讲戒定慧的时候,说定慧后边讲,戒讲了很多。它这个讲戒,重在解脱三界,是出离心,没有提菩提心。这里呢,我们说的上士道,以菩提心来摄受戒,不是出离心摄受的。对一切有情,要断离能害之心,对一切有情,损害他的心要断掉。中士道,别解脱的为主;上士道,以菩萨戒为主;下士道,他是要重后世,放弃现世的享受,追求后世的增上生,它这个呢,是依业果的取舍、以十善法戒为主,得到暇满的身体。

  所以说三士道,都是以戒为主,辗转增上,趣入地道,最后证佛果。但是他的层次有差别,就是说下士道以十善法戒为主,趣的是暇满人身、增上生。中士道以别解脱戒为主,目的是出离三界解脱。上士道以菩萨戒为主,目的是摄受一切有情,对他们断除一切损害的心,目的是成佛,度众生。三士道虽然目的不一样,持的戒也不一样,但是都是重视戒,一样的。戒都是重点。

  卯一 尸罗自性

  从损害他及其根本,令意厌舍,此能断心即是尸罗。

  这里说尸罗的自性,它的体是什么?“从损害他”,能损害他,就是损害他,怎么损害呢?身语:杀、盗、淫这是身;骂人、讥讽他、离间这是语。这些都能损害他的。这些身语的七支“及其根本”,根本就是心里边的贪瞋痴,贪瞋邪见是推动这个身语的。“令意厌舍”,对于身语意,都使它厌离,不要去做,那个断除的心,断除损害他的心,这就是尸罗,就是我们的所谓戒。

  由修此心增进圆满,即是尸罗波罗蜜多,非由安立,诸外有情悉离损恼,为满尸罗波罗蜜多。

  “由修此心增进圆满,即是尸罗波罗蜜多”,把这个能断的心,修圆满了,这个就叫尸罗波罗蜜多,到彼岸了。这个尸罗波罗蜜多并不是说把外面的有情都离开损害、损恼。因为我们说不损恼他们,并不是说一切有情都离开损恼了,这个你的波罗蜜多才圆满。那有情的受损恼的是无穷,永远不会没有的,那你波罗蜜多圆满不了。就是说损害他的心,跟它的身语的事情断掉了,那么尸罗波罗蜜多就圆满了。所以说并不是说,“非由安立,诸外有情悉离损恼”,并不是说安立一切外面的有情都离开损恼了,这是我的波罗蜜多圆满了。

  若不尔者,现诸有情未离损恼,过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满,亦不能导此诸有情,往离损害诸方所故。

  假使说不是这样,要把一切有情都离开损恼,才算圆满的话,不是能断的心圆满,不是布施尸罗波罗蜜多的话。那么“现诸有情”,现实我们看到很多的有情,并没有离开损恼。我们去看看菜场,每天要杀很多的动物,受损恼嘛,其它的不说了。那么难道过去那么多佛,不是波罗蜜多都没有圆满吗?当然不会了。那么他们不是波罗蜜多没有圆满,他们也没有把那些有情,离开损恼的,到其它安全地方去,那么等于是说有过失了?当然这不是的,并不是一切有情都离损恼叫圆满,是能断的心能圆满了,就说圆满。

  是故其外一切有情与诸损害随离不离,自相续上有离损他能断之心,修此即是受行尸罗。

  所以说外面的一切有情,他的损恼离掉也好,不离也好,这些不去管它。自己相续上,自己身心里边有,有损他的心把它离掉,能够断除,修这个就是修所行尸罗,就是我们修这个尸罗,戒波罗蜜多,就是这个。把自己身上,有损害他的心把他离掉,把它断掉,那么这个心呢,就是受持戒行波罗蜜多。那么这个话呢,也不是宗大师自己随便说的。他就引《入行论》里边的话,第五卷的。

  《入行论》云:「鱼等有何处,驱彼令不杀,由得能断心,说为尸罗度。」

  他说,我们说要使一切有情离开损恼,那么我们说鱼、虾等等野兽,你把它赶到什么地方去,可以安全呢,不遭人家杀呢?没有这个地方。你跑到哪里,人家杀到哪里。除非净土,没有这些东西的,那么就算了。他投生动物,畜生道的话,总是有它的果报,要杀的。那么就是这样子做,做不到的。“鱼等有何处”?你把它赶到哪里去呢,可以使它们不受杀害呢?没有这个地方。“由得能断心”,只要你自己持戒的人,能够断除杀害的心,这个能断的心有了,这就叫尸罗波罗蜜多,重点就是这个。前面的话呢,以这个来引证。

  戒虽有三,此约律仪尸罗增上,说为断心,此复若具等起增上,断十不善是十能断,若就自性增上,断七不善是七能断,身语业性。

  “戒虽有三,此约律仪尸罗增上,说为断心”,我们说菩萨戒有三种:别解脱律仪、摄善法戒、饶益有情戒,三种。这三种里边呢,我们强调是说,这是律仪戒,别解脱里边的,以这个方面来说的,要断除那些损害的心。其他的呢,是要饶益有情,跟那个断……,不是这个事情。

  “此复若具等起增上,断十不善是十能断,若就自性增上,断七不善是七能断,身语业性”,这个能断的心假使说,连等起,等起就是发动的心,同等地把它生起来的,就是把这个身语发动起来的那个心,以等起的方面来说的话,连等起方面一起说的话,那么断十个不善,就是断十不善业,那么有十个能断心。这个十个不善的事情全部断掉,十个能断。假使说自性,真正损恼他的自性,心是不能损恼人家的,就是身口来损恼,杀、偷盗都是身口的事情嘛。就自性来说,断七个不善,就是身三口四,七个,这是七个能断,这是属于身语业的。

  《入中论疏》云:「此由不忍诸烦恼故,不生恶故,又由心中息忧悔火,清凉性故,是安乐因,为诸善士所习近故,名为尸罗。此以七种能断为相,无贪、无瞋、正见三法为其等起,故具等起尸罗增上说十业道。」

  《入中论》也有这个话,《入中论》的离垢地,第二地。它说“此由不忍诸烦恼故,不生恶故,又由心中息忧悔火,清凉性故,是安乐因,为诸善士所习近故”,这个解释什么叫戒?这个戒就是说“此由不忍诸烦恼故”,不要使这个烦恼生起来。犯戒的烦恼,不允许它生起来,不忍生烦恼。第二“不生恶故”,不因为起了烦恼,就犯了戒,造一些罪,不生恶。“又由心中息忧悔火”,因为你没有做坏事,追悔的、犯罪的这个忧恼的火就不会生起来了,就息掉了。“清凉性故”,没有犯戒的事情,也没有烦恼的热恼,那常得清凉(戒的本性就是清凉)。知安乐,“安乐因”,这个戒是一切安乐的因,一切安乐都是持戒而造的。“为诸善士所习近故”,一切善士都这样子做的。这个是戒,戒的意思。“名为尸罗”,这就叫戒。

  “此以七种能断为相,无贪无瞋正见三法为其等起,故具等起尸罗增上说十业道”,这个戒的体相是什么呢?七种能断是它的体相。那就是前面的说身语的七支不犯,能够断除那些犯戒的事情,不杀不盗不淫。身口七支能够断除,不犯戒,这是它的相。那么无贪、无瞋、正见三个是意业,是它的等起。这个发起身口七支的,就是心里边这个贪瞋痴,你把贪瞋痴断掉――贪瞋邪见断了,就是无贪、无瞋、正见,能够断除这些造恶的等起的心的。“故具等起尸罗增上说十业道”,所以说把它的自性等起一起算的话,一共是十个。断除十个恶业道的十个善业道,就是它的戒的体。那么这是说,自性说身口七支,连它等起的法来说,身口意三个一起算十个。这十个,就是断除十恶业道的十个白的业道。

  这是在《入中论》里边第二个地、离垢地的情况,就讲到戒的问题。

  卯二 趣入修习尸罗方便

  第二趣入修习尸罗方便者。

  我们要修戒,这个有什么方便呢?有什么善巧方便呢?

  如是发心受学诸行,此即誓办一切有情,令具正觉尸罗妙庄,应修其义 。

  那么你发心要受菩萨戒的时候,那就是自己发愿,要使一切有情都能够得到佛的戒,作他的庄严。那么戒是庄严,世间上庄严就是用戴花,戴什么金手饰等等,我们真正的庄严呢,持戒。持戒是最庄严的,大家都欢喜的。使一切有情都能够得到佛的戒的作殊胜的庄严。那么一个这个意思呢,好好要修,要这个样子地多多想,发心就是这样子的。

  此复自须先生清净戒力,以自未能清净尸罗及有亏损当堕恶趣,况云利他,即自利义莫能办故。

  你要安立一切有情,使得到佛的尸罗庄严的话,你自己先要持戒清净。自己要有清净的戒律,要生起来。自己还没有清净的戒,甚至于亏损、犯了的,还要堕恶趣去的。你怎么利他呢?自己自利也办不到嘛。自利都没有办到,等于说你自己不会游水,人家在水里叫喊“救命”,你自己不会游,你跳下去了,你自己都先淹死了,救人家根本没有希望。这个自利都办不到,自己自身难保了,怎么救人呢?

  故勤利他,当爱尸罗不应缓慢,必须力励守护防范。

  所以说你想利他的话,你必定自己把戒要守好,爱护不要缓慢。就是说不要马马虎虎,今天拖明天,明天拖后天,这辈子拖下辈子。缓慢的心不要有,要励力,要努力地守护那些戒,防范,不要犯。

  《摄波罗蜜多论》云:「若具正觉戒庄严,勤修一切众生利,先当善净自尸罗,发起清净尸罗力。」

  这个引证一部论,《摄波罗蜜多论》。它说你要受了佛的戒的庄严,戒是最庄严的,这个后面都要讲。那么你要想怎么做,要勤修一切,为了众生的利益,好好地修的话,你先要自己把自己的戒要清净地守好。“发起清净尸罗力”,把清净的戒的力量发挥出来。那么你才可以说,安立一切有情于佛的戒庄严,才能够利益一切有情。自己要把戒做好。

  又云:「毁戒无能办自利,岂有势力而利他,故劝善修利他者,于此缓慢非应理。」

  这部论又说,“毁戒”,假使说你戒不好好守,有所毁犯的话,那么自利也办不到,现世受很多的苦恼,当来呢,还要堕恶趣。自利还做不到,“岂有势力而利他”?哪有什么力量来利他呢?所以说我们要劝那些,“善修利他”,你真正想要利他的人呢,劝你对戒呢,不要缓慢,对戒缓慢是不合道理的。你要利他的话,一定要自己精勤地持戒,然后才能说利他。

  如是能令尸罗清净,依赖于诸进止之处,如制行持。

  你要使戒清净的话,那要靠什么呢?“依赖于诸进止之处”,什么时候该做,什么事情该止,不要做。就是说该做的,该不做的,要搞清楚,如法去做。“如制行持”,根据佛的制,佛怎么制的?佛叫你这个不要做的就不做,佛叫你这个要做的就做。以佛制所制的来行持、来做,这样子可以尸罗清净了。

  又此随逐猛利坚固欲守护心,故当久修,未护过失善护胜利,而令发起欲护之心。

  那么这个行持,“又此随逐猛利”,这个行持依靠什么?依靠这个猛利、坚固地要守护戒的心,才能行持。猛利的坚固的守护的心都没有,你如法的行持就做不到的。你要生起这个坚固猛利的守护心,“故当久修”,要长时地去修,不维护过失,不好好守护戒的过失,跟那个如法守护的胜利。这样一个过失,一个胜利好好地去修。那么你知道过失,是不护,那就好好护了。你知道护之后有什么好处,那就拼命地做。“而令发起欲护之心”,要保护守持不犯的这个心把它生起来,那么这是根本。有了这个心才能防护,那些该做,那些不做。

  初者如前论云:「当见猛利大怖畏,可断虽小亦应断。」

  “初者如前论云”,那么第一个,不护别解脱戒有什么过失,这个根据前面的论就是说。“当见猛利大怖畏,可断虽小亦应断”,这个犯戒不好好守护的话,你要看到将来的后果,是很猛利的极大的怖畏。堕恶趣呢,很难受的。所以说呢,那些可断的、就是那些小的过失,虽然小也要断,因为小的过失可以感得很大的果报,苦果。所以说不要因为这个戒很小,就忽略了不去管它。就是可断的那些过失,即使很小也把它断掉,因为它能感猛利的大怖畏。所以说这是不护的过失。

  谓由过患深生怖畏,虽于小罪励力断除。

  看到犯戒的过失、过患,要堕恶趣了,生起极大的怖畏心。所以哪怕小小的罪,都要断除,不要去犯。犯了之后马上忏悔。

  尸罗障品其粗显者,谓十不善,所有过患,如前已说当思惟之。

  犯了尸罗的最粗显的就是前面这十不善,十不善业道了。那个里边讲了很多了,前面讲过的,那么它将来感什么果,什么果都有了。这个要好好地思惟。就是说不守护戒,最粗的就是十恶业道。这十恶业道的过患,前面讲得很多了,那么好好思惟。微细的呢,当然果报还是很大,这里也说了。即使小的过失,也得要断。

  其胜利者前亦略说,吉祥勇猛所说者,即前论云:「可爱天物及人财,妙乐妙味天盛事,由戒因生有何奇,当观佛法皆此生。」

  那么守护有什么好处呢?“其胜利者前亦略说”,前面在中士道的时候,也讲过了。“吉祥勇猛所说者,即前论云”,这是马鸣菩萨,就是前面他说的,就是前面那个论。“可爱天物及人财,妙乐妙味天盛事,由戒因生有何奇,当观佛法皆此生”,他说感的果报,天上的那些物资、人间的财富、妙乐、妙味,殊胜的五欲之乐、殊胜的美味、天上的那些盛事、那些好的事情,这些一切由戒而生,这是没什么稀奇的。“当观佛法皆此生”,我们说无上正等菩提,最殊胜的佛法也从戒而生的。那么这些人天的那些果报由从戒生,这有什么稀奇呢?没什么稀奇。人天果报不足为奇,无上的佛果尚且从戒而生,那么人天一些好的果报有什么稀奇呢?当然,戒能生出来。

  又由依此,能令相续辗转胜进,与诸菩萨大悲性者共同学处,永断一切恶行种子,得净妙智。

  那么有什么好处呢?你持戒之后,依了这个戒,能令你的相续,就是我们的身体,“辗转胜进”,一辈子一辈子上升。可以跟那些大菩萨――有大悲体性者,共同一起受戒、一起持戒,与他们为伴侣。“永断一切恶行种子”,最后得“净妙智”――成佛。所以说你持戒的话,我们就可以辗转上升了,跟大菩萨共同相处,共同守戒,乃至最后恶性种子断掉了――成佛。

  余庄严具太老太少,若着戴者成讥笑处,非为端严。尸罗庄饰,老幼中年任谁具足皆生欢喜,故为第一庄严之具。

  那么庄严,我们所戴的那些庄严品。一般世间的庄严品,都是年轻人戴的。一个太老的,一个老婆婆,她戴了很多的庄严品,首饰戴满了,脸上胭脂了,眼睛眉毛画起,口红擦起,人家看了之后:“老妖怪。”不但不说你好看,还看的你很可耻。太小的小孩子,这个七八岁的,你把他用大人的庄严做起来,你不天真了?我就看到一个画册里边,搞什么庆祝大会,有些幼儿园的学生,也是擦了口红,画了眼睛眉毛了,看起来很不自然,照片照了很不自然。一个小孩子本来很天真,画的死板板的。还有这个少数民族,他们戴的缨络,那是头上戴的这些珍珠宝贝,重得很,重得来头都抬不起来。一个小孩子把他戴上去的话,他头都挂下来了,一点也不庄严。所以说这个庄严品呢,只是适合于一般的青年。如果太老了,或者太小了,戴了这些呢,人家讥笑。老太婆戴庄严,那么大家笑;小孩子戴也不象话,成了讥笑处。不但是不庄严,还要讥笑。“非为端严”,一点也不端严。

  但是尸罗的庄严呢,不管你老幼中年,“任谁具足皆生欢喜,故为第一庄严之具”。但是尸罗这个庄严,持戒的,管你年轻的、年小的、乃至老的,没有人说闲话的。老人持戒好,不会说:“哎呀,这么老还持戒?”不会说的。老人持戒对嘛。哪怕小孩子他持戒很清净,人家也赞叹:“那么小,他能这样清净的持戒。”都欢喜。没有说你太老就不要了持戒了,太小了不能持戒了,没有这个话。所以说这个庄严,尸罗的庄严呢,没有时间性的,老幼中都是好的,人家看了都生欢喜心,不会讥嫌。那么世间庄严,就不行了。太老太小的,不但不庄严,而且成讥笑处。讥笑什么?讥笑你这么大年纪了,还要打扮那么漂亮干什么呀?就是说你心不好。

  诸余香者,能熏顺风,非熏逆风,是有方限,戒名称香,熏一切方。

  世间上的香,“余香”就是除了戒以外的香。“能熏顺风”,顺风来了香就是吹过去了。逆风不行了,如果你站在香的旁边。风是朝这边吹的,你站在这里,一点也闻不到,哪怕很近也闻不到的。“有方限”,方向有限制,把你限制掉了。顺了风的方向是吹到了,闻到了;逆风的方向呢,就闻不到了。那么这个戒的香,不管你顺风逆风,到处大家,好的名气大家赞叹,这个没有顺风逆风之分的。那么这是说超过一切的香。

  能除炎热檀等涂香有违出家,能除烦恼炎热涂香,于出家者随顺无违。

  有些除炎热的檀香等等,就是世间里的名香,这些涂香呢,出家人不能涂。有人就问有一种东西,涂在身上能避蚤子的,但是有香味能不能用?如果香味确实很浓的就不能用,出家人不能用香味的东西。但是戒的这个涂香呢,那就是能除烦恼。这个涂香不是除虫,除烦恼的炎热。世间的炎热,一些清凉的香能涂,涂上去就能够除掉了。而烦恼的炎热呢,这个要涂戒了,才能够除掉。而这个香呢,出家人用这个涂香呢,“随顺无违”,毫无顾忌,你尽管涂好了,没问题。出家人可以涂的,那么涂得越多越好。所以说这个以涂香来比喻呢,这个戒的涂香呢,出家人没有限制,可以用。

  虽同具足出家之相,具戒财者胜出余人。

  同样子是出家人,“具戒财”,戒是七圣财之一嘛,假使你具足戒的,很清净的。“胜出余人”,其他的人就不如你了。所以同样子出家的,就看你戒持的好不好?如果持戒的,大家都恭敬。不持戒的,那就不要怪人家,怪你自己为什么不持戒。人家就看不起了,说个老实话。这个开会的时候,一些干部经常要批评哪些出家人,戒律不好,那些做的事情甚至于违法的。这个大家都要说的,你做的事情不对嘛,你不要去怪人家了,说出家人过失。过失是你自己造出来的,要把人家口封了不准说。那是持戒的人当然不说了,其他的人,他也不持戒,他怎么不说呢?他就要说。

  即前论云:「尸罗能得殊胜道,与诸悲性平等修,清净胜智以为性,离过第一庄严具。徧熏三界悦意香,涂香不违出家众,行相虽同若具戒,此于人中最超胜。」

  这是总结前面的话,尸罗能够得到最胜的道,能成佛嘛。“与诸悲性平等修”,但是修的时候,要以悲心同时修。还要“清净胜智”,这个戒它本身要有智慧的。没有智慧,那是戒禁取。清净的殊胜智慧是它的体性。持戒就是悲心,不损恼他嘛。我们说学《俱舍》的时候,说律藏是从悲心里流露出来的。是不损恼众生的,是悲心,持戒。“离过第一庄严具”,这个持了戒之后,离开一切过失,那就是一切最殊胜的庄严具。我们说庄严具嘛,就是要使人端严。端严没有过失了。脸上为什么要东画西画的呢?就是说假使有的人眼睛长得不好,他就画一画使他眼睛好看,没有过失。眉毛长的不好,画一画,使他眉毛没有过失。这些都是勉强的,而持戒之后呢,一切犯戒的过失都没有了,那是真正的最庄严的具,就是持戒,“离过第一庄严具”。

  “遍熏三界悦意香”,其他的香顺风吹到,逆风吹不到了。戒的香呢,“遍熏三界”,没有方向的限制。闻到之后都悦意,心里很高兴。“涂香不违出家众”,其它涂的香在家人涂,出家人香味不能涂,而这个持戒的涂香,出家人同样可以用。“行相虽同若具戒”,虽然都是一样的出家人,但是你具戒的是“人中最超胜”的。

  又虽未说虚赞邪语,未以勤勇功力积集,所须资财任运而得,不以暴业而令怖畏,然诸众生悉皆礼敬,非为亲属,先未利彼,初本无识,然诸众生自然慈爱,足迹之尘亦为天人恭敬顶戴,得者持去供为福田,此诸胜利悉由戒生。

  戒还有什么好处呢?它说你没有“虚赞邪语”,没有说这些自赞毁他的那些假话。邪语,邪命的话。也没有下很多的功夫去积聚财物。而“所须资财”呢,“任运而得”。有的人他为了得到财呢,邪语呵,说一些邪命的话,或者是赞叹自己虚枉的不实地赞叹自己,或者自己去干,亲自干去积集财物。而持戒的人不需要赞叹自己,也不需要说邪命的话。也不要自己努力去积集资财,你要什么自然就来了,任运而得。

  “不以暴业而令怖畏,然诸众生悉皆礼敬”,我们说世界上的人,你要用暴业,就说要有一种强的力量压制他,使他怖畏。然后呢,对你产生恭敬,否则他就看你不起。但是持戒的人,不需要暴业,不需要一种强力的,使人家怖畏。而众生自然对你非常恭敬。

  “非为亲属”,他也不是你的亲属,他过去你没对他有什么好处,甚至于你也认不到的人。但是这些人,对持戒的人,自然对你很好,慈爱,对你是非常爱护,不起恶心。我们说亲属,或者受你好处的,或者是老朋友,对你好嘛。现在那些既不是亲属,我也没给他好处,甚至于认不到的人,他自然对你非常慈爱,那你持戒嘛,就会感这个果。哪怕你走路,走路的脚下踩的灰尘,天人拿去恭敬顶礼。“得者持去供为福田”,当福田一样去供养。这些胜利都是戒而生的,因为戒的殊胜很多。

  这里我们经常讲的,降龙罗汉。某个地方一个恶龙,它很厉害,扰乱那些老百姓。很多的罗汉去降伏它,你使神通,它也有神通,它就不走。那么最后这个地方,灾害太大了,没有办法,请佛了。怎么办呢?佛陀就说:“根支具长者。”就是说:“你去降好了。”大家很奇怪,这个根枝具长者既没有神通,又不能说法。那么佛说他能降,这个长老、这个尊者呢,他是对佛毫无怀疑,佛说我能降,我就能降。他就去了。去了之后,远远地看见那个龙在吐火,他就打招呼了。他说:“贤者,你好去了。”这么一句话,人家以为龙要跟他斗了。结果龙尾巴一摇走了,就不来了。那人家很奇怪了,为什么?根支具,佛制的戒,根本的、支末的、小小的都不犯的,制了之后就不犯的,威力。戒的威力就那么大。

  即前论云:「未曾出言未力集,能摄所须诸资具,无怖世人悉敬礼,无功未集得自在。非可说为诸亲族,未作利益及除害,先无相识诸众生,皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土,顶戴接受诸天人,稽首礼拜得持供,故具尸罗为胜种。」

  “即前论云,未曾出言未力集,能摄所须诸资具”,这是总结前面的,你没有说那些虚诳的话,也没有努力去积累资财,但是你所需要的时候,任运就来了。“无怖世人悉敬礼”,你没有强大的暴力去压制他,使他恐怖,而世间上的人,对你都非常恭敬、顶礼。“无功未集得自在”,没有下功夫,也没有积集起这些东西,你可以得到自在,需要的都会来。“非可说为诸亲族,未作利益及除害,先无相识诸众生,皆礼持戒胜士夫”,他既不是你亲属,也没有利益过他,也没有给他做过一件除害的好事,甚至于从来不相识的那些人,都礼敬持戒殊胜的人――胜士夫。“足履吉祥诸尘土,顶戴接受诸天人,稽首礼拜得持供,故具尸罗为胜种”,你持戒的人,脚所踩过的尘土也是吉祥的。那么天人呢,把它顶戴,拿去礼拜供养。所以说持戒的人,是最殊胜的种性。

  如是智者善为思惟,功德过失应善守护。

  所以说有智慧的,把这些持戒的功德、不持的过失好好地思惟,那你应当好好的守戒。

  即如此论云:「菩萨应护诸尸罗,莫耽自乐而破坏。」

  菩萨应好好地守护他的戒,不要耽着自己的快乐,享受五欲,而把戒破坏掉,千万不要这么做。

  又云:「得自在故恒受乐,智赞护戒妙庄严,圆满具足诸学处,极圆无慢依尸罗。」

  又是这部论,它说:“得自在故”,持戒的人得清凉、自在、安乐,这个前面说过的。不被烦恼所转,他得自在。这样子的人经常得清凉、安乐。这个智者所赞叹的,护戒的妙庄严,护戒是最殊胜的庄严。“智赞”,有智慧的人都赞叹的。“圆满具足诸学处”,你把这个戒――学处能够圆满具足。这样子的人,“极圆无慢依尸罗”。“极圆”,做得极好,但是没有慢心。有的人能够持戒了,要起我慢心。他要持得再好,不要起慢心。这样子以清净的尸罗去做,这样子做是最殊胜的。

  又护尸罗非唯为自怖畏恶趣,及唯希望人天盛事,当为安立一切有情于妙尸罗。

  这个我们持戒,不是为了自己要消恶道,我们说下士道,不要受恶趣,我们就持戒嘛。但是我们这里上士道,就是要提高。我们持戒不要是为了自己,怕到恶道去;也不是说增上生得人天的福报,还是为自己吧。我们怎么?“安立一切有情于妙尸罗”,要使一切有情,都受佛的戒。

  即前论云:「若欲安立无边世,一切有情于净戒,为利世故修尸罗,说为尸罗到彼岸。」

  为了安立一切无边世界的一切有情,都使他们持佛的净戒,为了利益一切众生而修尸罗的,这个就叫尸罗波罗蜜多到彼岸。

  「非畏恶趣希王位,及愿善趣诸圆满,唯愿善护净尸罗,为利世间而护戒。」

  我们持戒前面说是正规的,为了要成佛。这里说不是怕恶道而持戒;也不是说将来希望做个国王而持戒;也不是为了将来生了善趣,得一些人天的圆满。就是我们现在发愿,好好地受清净的尸罗呢,为了利益一切有情,而这样子守戒的。那么这是戒的功德利益,同时我们的目的都要搞清楚了。

  卯三 尸罗差别

  第三戒差别分三:一律仪戒,二摄善法戒,三饶益有情戒。  今初

  戒的差别,这个很快的。戒有几种?一、律仪戒。二、摄善法戒。三、饶益有情戒(这是菩萨戒,分三聚)。先说律仪戒:

  辰一 律仪戒

  《菩萨地》说,即是七众别解脱戒。

  菩萨戒里边的律仪戒呢,就是七众别解脱戒。

  故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者,或在家品或出家品,所有真实别解脱律仪,及诸共同能断律仪是律仪戒。

  所以说本来有别解脱戒的,你受菩萨戒的时候,在家的也好,出家的也好。那么你受了的真正的别解脱戒:假使比丘,这就是比丘的戒;沙弥就是沙弥的戒;乃至居士,就五戒了,这是真正受的别解脱戒。

  还有一种“共同能断律仪”,这个下边要说,共同能断就是没有受别解脱戒的,这个合拢来就是菩萨的律仪戒。哪些是共同能断律仪呢?

  若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者,谓共别解脱,断除性罪及诸遮罪,随其所应能断律仪,是律仪戒。

  我们说菩萨戒范围广嘛,有些天人、龙都能受菩萨戒,但是别解脱戒,天人、龙、非人不能受的,只有人可以受。人还要是男女,不能二根等等。假使不能受别解脱戒那些身,他受了菩萨戒,那菩萨戒有律仪戒嘛。他们受的律仪戒是什么呢?就是共别解脱戒,就是共同能断的律仪,不是真正别解脱律仪。

  “断除性罪及诸遮罪,随其所应能断律仪,是律仪戒”,这个菩萨戒里的戒呢,就是有两种,一种是真正的别解脱戒,一种是共同的能断律仪。真正的别解脱戒呢,是佛制的,断除性罪、遮罪,都要断掉。共同的能断的,这是断性罪的,他佛制的戒没有受。因为这些天龙之类的,不能受别解脱戒的,遮罪是没有的,只有性罪是有的。那么他的菩萨的律仪戒呢,就是单指性罪的,断性罪的。“随其所应”,“断除性罪及诸遮罪”,“随其所应”有两种,一种是佛制的,性罪遮罪都要除掉;一种是共同的只断性罪的。“随其所应”能断的律仪:一种是真正别解脱戒;一种是共同能断的律仪。这就是菩萨戒里的律仪戒,那就菩萨戒的律仪戒有两种:一种是真正能受的;一种是不能受别解脱戒的,这是共同的律仪(正因为他这个不能受)。

  辰二 摄善法戒

  摄善法者,谓缘自相续六度等善,未生令生,已生不失,令倍增长。

  “摄善法戒摄六度”,我们经常念的。就是摄六度的善法,没有生的生起来,已经生的不要失掉。不但不失掉,还要成倍地增长。

  辰三 饶益有情戒

  饶益有情者,谓缘十一种利有情事,如其所应引发彼等现法后法无罪利义。

  以十一种有情的利义,“如其所应”,根据它每一条所说的,引发那些众生的现在的、或者后世的义利。这个利义没有罪的,就是善的。世间法给你的利益,那是有罪的(现在倒很好,将来要受报的,那就有罪),这是无罪的。

  此等广如《戒品释》中我已决择,定应于彼数数参阅。

  “此等广如《戒品释》中我已决择”,宗大师在《戒品释》里边讲了很多,那么你要去看。“定应于彼数数参阅”,那么你要《戒品释》里好好去看了,这里就不多说了。这里饶益有情十一种事呢,前面小字里有,那么我们是念一道。哪十一种呢,这里我们说,我们平时念的十二种,这里十一种,它是开合的不同,里边的意思是一样的。《广论》的二百九十八页里的小字,里边就是说菩萨的饶益有情戒有十一项。

  (一)谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业,与作助伴,于诸有情随所生起疾病等苦,瞻侍病等,亦作助伴。(二)又诸菩萨,依世出世种种义利,能为有情说诸法要,先方便说,先如理说,后令获得彼彼义利。(三)又诸菩萨于先有恩诸有情所,善守知恩,随其所应现前酬报。(报恩)(四)又诸菩萨,于堕种种师子虎狼鬼魅王贼水火等畏诸有情类,皆能救护,令离如是诸怖畏处。(救护他离怖畏)(五)又诸菩萨,于诸丧失财宝亲属诸有情类,善为开解,令离愁忧。(那些碰了不好运气的人,给他离、除忧)(六)又诸菩萨,于有匮乏资生众具诸有情类,施与一切资生众具。(七)又诸菩萨,随顺道理,正与依止,如法御众。(八)又诸菩萨,随顺世间事务言说,呼召去来,谈论庆慰,随时往赴,从他受取饮食等事。以要言之,远离一切能引无义违意现行,于所余事心皆随转。(九)又诸菩萨若隐若露,显示所有真实功德,令诸有情欢喜进学。(十)又诸菩萨于有过者,内怀亲昵利益安乐增上意乐,调伏诃责治罚驱摈,为欲令其出不善处,安置善处。(十一)又诸菩萨以神通力,方便示现那落迦等诸趣等相,令诸有情厌离不善,方便引令入佛圣教,欢喜信乐,生希有心,勤修正行。(这是以神通摄引)

  这个跟我们十二个是相同的,但是开合有所不同。大家回去可以去比较一下。

  今天时间到了。

  第八十四讲

  上一次我们把施波罗蜜多讲完了。戒波罗蜜多里边就是说,它的自性,自性就是说要舍离这个能断的心。断除自性来说,七支,加等起呢,就是加上意的三个,十个,那就是十善业道。断除十恶业道的,这个就是它的体性。

  它的差别又分三种:一种是律仪戒;一种摄善法戒;一种就是饶益有情戒。三聚净戒。昨天我们讲了律仪,大概地讲了。我们现在还抄了一个笔记,昨天没有念,也可以给大家再念一下。

  我们说在《菩萨戒》的别解脱里边,假使能够守护这个在家出家的律仪戒的,那就是他的菩萨戒的律仪戒,是真正的别解脱戒。还有一些,他不能受别解脱戒的,就是天、龙、非人之类的,他别解脱戒不能受,但是他菩萨戒里边的律仪戒呢,是共同的能断律仪。那么共同能断律仪是怎么的呢?上一次我们也讲了一些,这里补充一下:《菩萨戒品释》,宗大师亲自作的。很多的菩萨戒的问题呢,他因为《菩萨戒品释》讲得很详细了,也没有仔细说了。那么这个问题呢,我们把它引出来,作一个注解。

  《菩萨戒品释》卷一:「若是出家具菩萨律,五众随一别解脱戒是律仪戒。若是在家近事男女具菩萨律,二众随一别解脱戒为律仪戒。例如天人,其身不堪受别解脱律仪,具菩萨戒,断十不善,或断身语七种不善,是律仪戒。此七能断,断除性罪,共同七众别解脱戒,非是真实别解脱戒。如《道炬论释》云:律仪戒者,谓护制罪七众别解脱律仪,及护性罪,护十不善。初是真实别解脱戒,后者唯是共同七众别解脱戒。《庄严密意论》亦云:其律仪戒,亦是遮戒,谓以七支能断为相,无贪无瞋正见三法,是彼发起。」

  “若是出家具菩萨律,五众随一别解脱戒是律仪戒”,假使这个受菩萨戒的是出家人,那么这个五众里边,比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那,随一个他所受的别解脱戒,就是律仪戒。假使是在家的,那么近事男、近事女,就是他的菩萨戒的律仪戒。“二众随一别解脱戒为律仪戒”,假使“例如天人”,“其身不堪受别解脱律仪”,就是说别解脱戒不能受的,天人、龙、非人之类。

  那么他说菩萨戒的时候,他这个律仪戒是属哪一类的呢?就是“断十不善,或断身语七种不善”,总的连等起说,十个不善断掉的。或者说不连等起的,他是身口七支的话,那么十不善里面把贪瞋邪见除掉,身三口四,这是他的律仪戒。“此七能断,断除性罪,共同七众别解脱戒,非是真实别解脱戒”,他断的十不善里边的十个或者七个,那么断除的性罪。我们前面说的,有性罪、有遮罪。那么不能受别解脱戒的那些呢,他的共同别解脱戒就是断性罪的。这个共同别解脱戒,并不是真正的别解脱戒。

  《道炬论》里边解释说,“律仪戒者,谓护制罪七众别解脱律仪,及护性罪,护十不善”,那么“护制罪”的七众别解脱戒,那是真正的别解脱戒。护这个性罪的,断除这个十个不善的,这就是共同的能断律仪。天人、非人之类,它们也受菩萨戒,就是受的这个,他律仪戒就是这个。

  “初是真实别解脱戒”,就是说护制罪的七种别解脱戒;“后者唯是共同七众别解脱戒”,它是单护性罪的。那么我们在第一段里边。

  “若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者,谓共别解脱”,就是共同的别解脱戒。“断除性罪及诸遮罪,随其所应能断律仪,是律仪戒”,这是总说的。假使性罪的,单是断除性罪的,就是共同的别解脱戒。断除遮罪的,除了性罪之外,遮罪也除掉的,那是真正的别解脱戒。那么“随其所应”,看你是能受别解脱戒的,那是受的真正别解脱戒。天龙之身不能受别解脱戒的,那就是共同别解脱戒,这是“随其所应”,这个能断的律仪呢,是菩萨戒里边的律仪戒。菩萨戒里的律仪戒是两种:一种能受别解脱戒的,一种不能受的。这里把这个《戒品释》的文引一下呢,就更清楚一些。

  那么摄善法戒六度,饶益有情戒十一种,我们已经上一次念过了。

  故别解脱所制诸戒,是诸出家菩萨律仪学处一分,非离菩萨学处别有。

  所以说别解脱戒里边的那些戒,是出家的菩萨律仪的一部分,学处的一部分。并不是说离开了菩萨学处之外,另外还有一个别解脱戒。别解脱戒属于菩萨戒律仪的学处的一部分。

  三聚戒中律仪戒者,谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止,此于菩萨亦为初要,故当学彼。

  我们说受菩萨戒,有三聚,三聚净戒嘛。这个三聚里边,第一聚里边就是律仪戒。这个律仪戒,我们前面说过:或者是能受别解脱戒的,是真正的别解脱戒;或者不能受的,共同的别解脱戒。依止这个而进止:进就是做,止就是不做,就是有所取舍。该做的就做;不该做的就舍,就不做。这个呢,菩萨戒里边,是很重要的,一开头就是律仪戒。所以应当要学的,不能说受了菩萨戒,别解脱戒就不要了。

  《摄决择菩萨地》云:「此三种戒,由律仪戒之所摄持令其和合,若能于此精进守护,亦能精进守护余二,若有于此不能守护,亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒,名毁菩萨一切律仪。」

  “《摄决择菩萨地》云”,这《瑜伽师地论》的《摄决择分》里边《菩萨地》,它就这么说,“此三种戒,由律仪戒之所摄持令其和合”,那么就是三种戒,菩萨的三聚净戒:律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。它“由律仪戒之所摄持令其和合”,三个和合起来,要律仪戒摄持的,所以律仪戒是根本。

  “若能于此精进守护,亦能精进守护余二,若有于此不能守护,亦于余二不能守护”,假使你能够对别解脱戒、律仪戒,能够精进地守护不犯的话,那么其他两个,摄善法戒跟饶益有情戒,也能守护不犯。假使说对律仪戒不能守护的话,那么其它两个,同样也守不了。

  “是故若有毁律仪戒,名毁菩萨一切律仪”,所以说假使你别解脱戒的律仪,这个第一个律仪戒不要的话,那么菩萨戒的一切律仪,摄善法也好,饶益有情也好,都毁坏。所以说,绝对不能说受了菩萨戒之后,别解脱戒、这个律仪戒不要了。律仪戒是根本。由它摄持令三戒和合,如果说没有它的话,这两个也不能成立了。

  是故若执别解脱律是声闻律,弃舍此律开遮等制,说另学余菩萨学处,是未了知菩萨戒学所有扼要,以曾多次说律仪戒,是后二戒所依根本及依处故。

  有的人就搞错了。他说:“别解脱戒是小乘戒――声闻的律仪。”我们是菩萨戒,声闻律仪就不能持了,要舍掉了。“弃舍此律开遮等制”,把声闻里的开遮持犯的那些呢,把它舍掉了,不要了。“说另学余菩萨学处”,那么我们要学菩萨戒,就是说其余两个,摄善法戒跟饶益有情戒了。这样子做法呢,“是未了知菩萨戒学所有扼要”,对菩萨戒的这个要点,全部没有了解。因为经论里边多次地说律仪戒的重要性,它是后面两个:摄善法戒跟饶益有情戒的所有的根本。依了它,后边两个才生的起来。“及依处”,而且依靠它而住的。那么就是说由它摄持,令其和合,才起作用。所以说你把根本的别解脱戒――律仪戒去掉的话,其余两个也就不成立的。

  律仪戒中最主要者谓断性罪,摄诸性罪过患重者,大小乘中皆说断除十种不善,故于彼等善护三业,虽等起心莫令现起。

  律仪戒里边最重要的是断性罪。因为我们说律仪戒有两种:一种是真正别解脱戒;一种是共同的。真正的别解脱戒有遮罪,而共同的只有性罪。所以重点还在性罪里边。这个律仪戒里边,主要是的犯性罪。性罪里过失最大的,前面讲过的,就是十不善的业道。大乘也好,小乘也好,公认的。这个最重的性罪,也就是十个不善业道要断除。“故于彼等善护三业”,对十个不善业道断除,善护三业,不去犯。“虽等起心莫令现起”,就是发动的心,贪瞋邪见也不要给它生起来,这是非常重要的。

  《摄波罗蜜多论》云:「不应失此十业道,是生善趣解脱路,住此思惟利众生,意乐殊胜定有果。应当善护身语意,总之佛说为尸罗,此为摄尽尸罗本,故于此等应善修。」

  这就是说十善业道的重要性,这个论里边就是说,不要失掉这个十善业道。这个是说生一切善趣,一切解脱的这个路,只有十善业道。走向善趣,增上生要靠它;得了解脱:声闻的解脱、佛的解脱,都是要靠十善业道的根本的。“住此思惟利众生”,依十业道的为根本,都在这个上边,思惟利益众生,“意乐殊胜定有果”,你这样子殊胜的意乐决定感果,什么果?佛的果。所以说“应当善护身语意”,这个十善业道就是身三口四意三,这个身语意都要善巧地守护。“总之佛说为尸罗,此为摄尽尸罗本”,佛说的一切戒呢,这是一切戒的根本,十善业道是一切戒的根本。应当对这个十善业道,要好好地修了。这是强调十善业道的重要性,是一切戒的根本。

  月称论师于尸罗波罗蜜时,亦说是断十种不善,《十地》等经多如是说,故先于此如前所说修静息心,则诸余戒亦易成办。

  “月称论师于尸罗波罗蜜时,亦说是断十种不善”,月称论师在《入中论》里边讲离垢地,讲持戒的时候,也说断除十种不善。这个前面我们引过,就是《入中论》的话。“《十地》等经多如是说”,也这么说。“故先于此如前所说修静息心,则诸余戒亦易成办”,对于这个先在这个十善业道里边,根据前面所说的,十恶业道跟十善业道了,“修静息心”,把这个十恶业道的心,息下去,不要生起来。那么其余戒呢,都能成办。那就是说一切戒的根本就是十善业道。把十恶道要消除,息下去,那么这样其余的戒才能有希望成就。

  卯四 修尸罗时应如何行

  第四如何修此等者。谓应具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多而正修习。

  “第四如何修此等者。谓应具足六种殊胜”,这个一样的,六种殊胜在施波罗蜜多的时候讲过,所依的菩提心等等。“及具六种波罗蜜多而正修习”,修一个度的时候,具足其他的五度。施波罗蜜多里边也讲了例子,那么这里边呢,讲一个就够了。

  具六波罗蜜多修时,自住尸罗,亦能将他安住尸罗是尸罗施,余如前说。

  “具六波罗蜜多”,修的时候,什么叫施度呢?自己做了,安住戒度里边,也将其他的一切有情,也安住在尸罗里边,这就是尸罗的施。其余的忍辱等等精进,前面的布施里边讲过了,一样的,就不多说了。这个不一样呢,就是说再提一下,这就是说修戒波罗蜜多的时候,先要知道具足六个殊胜,再么一个度的时候,具足六度,这个要注意的。

  卯五 此等摄义

  第五此等摄义者。

  它还摄其他的意思。

  诸行所依谓菩提心,不应失坏渐令增长者,是为趣入戒等诸行所有根本,亦是第一遮止损害一切有情,大地以上所持尸罗为所愿境,于初发业诸进止处,当从现在至心修学。

  “诸行所依谓菩提心”,我们说一切所依的,我们持戒的根本的依的是菩提心。“不应失坏渐令增长者,是为趣入戒等诸行所有根本”,诸行指的六度,这个菩提心就是六度的根本,那么不要把它失坏,而且还要使它增长。这样子“趣入戒等诸行”――布施持戒等等,六波罗蜜多所有的根本就是菩提心。这个菩萨戒的根本就是菩提心。愿菩提心有了,才能说行菩提心,再戒嘛。

  “亦是第一遮止损害一切有情,大地以上所持尸罗为所愿境”,我们说菩萨戒里边有三聚净戒了:第一个就是律仪戒,它是遮止损害一切有情的;摄善法戒呢,六度,是自利利他来了;饶益有情,纯粹利他。第一个是律仪戒,它是遮止损害一切有情的,这个是重要的。这是根本,有了它,才有其它两个。“大地以上所持尸罗为所愿境”,我们发愿要做到登地以上的持戒。持戒圆满是第二地,我们发愿要地上的持的尸罗那么清净,我们也要做得那么高的层次,不要以下边的为满足。

  “于初发业诸进止处,当从现在至心修学”,初发业,我们前面见过的,就是进入第一个阿僧祇劫,那是够量的菩提心发起来的时候。他这样子的菩萨的进止,就是说他的持、他的开遮持犯:哪些是要持的――进,哪些是止――要遮的?他把这些进止的地方,现在开始就要学。虽然我们还没有到那么高的层次,初发业的进了阿僧祇劫那么高,胜解行地菩萨还没到。但是从现在开始,就要学了,现在不学,以后也不会到那个高层次的。那么是说,对初发业的那些菩萨戒的进止的地方呢,他的持、犯、遮呢,我们要现在开始要学、要修了。

  特当了知十不善等性遮诸罪,日日多起防护之心,又于自受律仪诸根本罪,尤应励力数起防护。

  “特当了知十不善等性遮诸罪,日日多起防护之心”,那么对于十不善等,十不善业是性罪,等就是等其他的这个别解脱戒,那些遮罪的,性遮都有。那么这些的性罪遮罪呢,每天都要起防护心不要犯。“又于自受律仪诸根本罪,尤应励力数起防护”,尤其是在自己受的别解脱戒,假使说我们这里比丘受菩萨戒的,那么他对比丘戒的根本罪,特别要努力地防护。假使是居士的,那么他的五戒,要特别根本的四条要特别地要防护。那就说这个,受菩萨戒呢,对性罪呢,别解脱戒的性罪等等,遮罪都要好好地防护,那么这个戒呢,才能是圆满了。这是根本,不能是掉以轻心的。

  戒波罗蜜多,因为是宗大师有《菩萨戒品释》讲得很详细,所以这里讲得略一点。下边是忍辱波罗蜜多。

  学习忍辱

  寅三 学习忍辱

  忍波罗蜜多分五:一忍之自性,二趣入修忍之方便,三忍之差别,四修忍时如何行,五此等摄义(每一个都有此等摄义)。  今初

  这个在《瑜伽师地论》四十二卷,有《披寻记》的,二四四一到二四五一,六十八页,里边很多可以参考的。在后边我们讲的时候,可能还要参考。

  卯一 忍之自性

  一耐他怨害,二安受自身所生众苦,及三善安住法思胜解。

  这个忍有几种呢?“一耐他怨害”,人家对你做一些怨害、损害,怨家对你的损害,你要忍得住。“二安受自身所生众苦”,你修行的时候饥渴寒热,天热的时候,冷的时候,托钵要不到的时候等等,这些修行的苦,要能够安忍、安受。“及三善安住法思胜解”,这个里头呢,我们将来讲的时候,《披寻记》里边就极多,可以参考的,到时候再说。现在把名字讲一下,什么叫“安住法思胜解”。

  《瑜伽师地论》卷四十二:「云何菩萨法思胜解忍,谓诸菩萨于一切法能正思择。由善观察胜觉慧故,能于八种生胜解处,善安胜解。」

  “云何菩萨法思胜解忍”,这是第三个忍了。“谓诸菩萨于一切法能正思择”,对一切法――佛说的法,能够如法地思考。“由善观察胜觉慧故”,善观察的这个殊胜的慧的缘故,“能于八种生胜解处”,于八种生胜解的地方,“善安胜解”,能够生起胜解来。胜解就是深信不疑了,人家不能动摇了。那么有八种地方,这个将来都要讲。这个就是说“安住法思胜解”。这是三种忍。

  此等违品亦有三种,初谓瞋恚,次谓瞋恚及怯弱心,三谓不解无其乐欲。

  “此等违品亦有三种”,它的违品,就是说反面的,就是对它有害的,要破坏这个忍的三种。“初谓瞋恚”,人家害你,你要忍。假使说你发起脾气来了,瞋恨心起了,就忍不住了,就跟人家斗了。

  “次安受自身所生众苦”,“谓瞋恚及怯弱心”,自己修行的苦,你要受。对它有违害的――对立面,就是瞋恨心跟怯弱心:怯弱心就是怕、退了、不修了,这个太苦了,就退掉了。我们没有这个威猛的力量,受不了苦就退下去。

  “三法思胜解忍”,它的对立面,“谓不解无其乐欲”,对正法不了解,我们要生胜解,他不去解。甚至于没有乐欲,对于正法没有好乐之心。人家这个法学得很好,对他来说,漠不相干,烦得很啊,噜里八索地说了那么多,他毫不感兴趣。这样子人法上就进不去了。那是过去的善根不够,或者是现在的烦恼把他遮掉了,应当好好地忏悔。如果说对正法没有乐欲心,感到厌烦,这个等流果是将来碰不到正法,将来正法就碰不上了,这个很危险的。

  这三个违品,那要对治,这些该对治掉的东西。如果说不解嘛,要求其解;没有乐欲心,就要生起乐欲心来。

  圆满忍辱波罗蜜多者,唯由自心灭除忿等修习圆满,非为观待一切有情悉离暴恶,非能办故,调伏自心即能成办所为事故。

  “圆满忍辱波罗蜜多者,唯由自心灭除忿等修习圆满,非为观待一切有情悉离暴恶,非能办故”,这个跟布施波罗蜜多一样的。你说布施波罗蜜多圆满,并不说把一切有情都成了富饶了,没有穷了。忍辱波罗蜜多也不是说一切有情,他心都平静了,没有害人的心,这你就圆满了,调和了。这个是做不到的。就是说,你自己的心对他们的一些损害,不起瞋恨心;不起怯弱的心,对那些法不起不解的心,也没有不要求的心,那么你忍辱波罗蜜多就圆满了。这还是从心上看。它圆满呢,就是“由自心灭除忿等”,就是把前边的三个违品,瞋恚心等等,把它灭除了,心里边把三个违品灭除了。这个就是修了圆满之后,就是圆满进入忍辱波罗蜜多了。并不是说一切有情都能够调和得心里调柔,再不害人了,这叫做圆满,不是的。这个是做不到的。

  “调伏自心即能成办所为事故”,你只要把自己心调伏了,一切事情要做的,都能成办。这个话,宗大师有依据。

  《入行论》云:「恶有情如空,非能尽降伏,唯摧此忿心,如破一切敌。以皮覆此地,岂有尔许皮,唯以鞋底皮,如覆一切地。如是诸外物,我不能尽遮,应遮我自心,何须遮诸余。」

  《入行论》第五卷里边说,“恶有情如空,非能尽降伏,唯摧此忿心,如破一切敌”,暴恶的有情跟虚空一样多得是,你全部调和他,使他心调柔,不再害人了,这个做不到的。那么我们怎么办呢?“唯摧此忿心”,人家来害你,你不要起瞋恨心、报复的心。“如破一切敌”,那么等于说一切的怨敌都给你破掉了,他来害你,你不起瞋恨心了,等于说一切怨敌,就不是怨敌了。你对他起瞋心是怨敌,对他不起瞋心。那么我们知道,释迦太子在他要成道的时候,魔要破坏他,先是派三个魔女去引诱他,这个太子就是以不净观把她搞退了。最后魔王就挑了魔兵魔将射箭,刀、枪射过来,结果释迦太子以慈悲心,把他们的剑、枪,全都化成花朵庄严。这个就是降伏了一切魔,一切怨敌了。真的怨敌那么多,全部调伏是不可能的。只有把这个瞋恨的心,瞋恨心调伏了,那么等于说一切敌人调伏了。这个下边这个例,很巧妙一个例。

  “以皮覆此地,岂有尔许皮,唯以鞋底皮,如覆一切地”,假使我们说地上高低不平,脚走着要刺脚的。那么我们这个地上把皮铺满,整个大地把皮铺满,那你哪里来那么多皮?走起来脚不痛嘛,但是你哪里来那么多皮去铺整个的大地呢?但是有一个办法,你把你的鞋底上把这个皮蒙上去好了,你走到哪里,这个皮就跑到那里。下边的荆棘、刺就碰不到你脚了。那就说你只要心调伏了,一切有情呢,自然害不了你。那么你这个忍波罗蜜就圆满了,不要需要把皮整个的地盖起来,那做不到的。这个只要鞋底的皮够了,这一点点就够了,那就调和心就可以了。

  “如是诸外物,我不能尽遮,应遮我自心,何须遮诸余”,这是一个喻,喻跟法合起来。外面的东西那么多,你全部调和它做不到的。把自心遮止了,那么外面的那些不遮也可以。外境就指一切要损害的法,能作损害的法。假使我想全部遮住,等于说皮把所有地盖满的话,这是做不到的。只有说把我的心,它们境来了,不起瞋恨心,那么这样子修忍辱不回报他,那就是圆满忍辱波罗蜜多么。不必要把它们全部遮到,“何须遮诸余”。那么这也是说修还在心上,并不在境上。

  卯二 趣入修忍之方便

  第二趣入修忍之方便者,虽有多门,且当宣说修忍胜利,不忍过患。

  我们说修忍辱的方便很多,这些不忙说,先说一说修忍辱有什么好处,不修的话有什么坏处?你这个知道之后,自然要求去修了。再说,如果您这个还不知道,虽然方便很多,但是你不想修,这个方便等于没有。所以说先要知道修忍的胜利,不忍的过患;然后再去修。下边就讲胜利。

  其中胜利如《菩萨地》云:「谓诸菩萨,先于其忍见诸胜利,谓能堪忍补特伽罗,于当来世无多怨敌,无多乖离,有多喜乐,临终无悔,于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已自能堪忍,劝他行忍赞忍功德,见能行忍补特伽罗慰意庆喜。」

  《瑜伽师地论》《菩萨地》里边有段文,他引出来。他说修菩萨道的人,修忍辱,先要对忍辱的好处,它有什么好处,先要看到。它有什么好处呢?“谓能堪忍补特伽罗”,能够修忍的有情。“于当来世”,他这一辈子修忍,将来就没有很多的怨敌,不能说绝对没有了,但是基本上很少。“无多乖离”,他的亲友也不跟他乖离。很多亲友太好了之后,就要吵架了,就会乖离。我们说一般这个男女之间,开始看到好得不得了,分也分不开了。最后呢,打架、吵了,见了就仇人一样,结果离婚了。这些是数见不鲜的。那么就是乖离。如果你修忍辱的话,一切亲友没有会乖离的,很少乖离的,“无多乖离”。“有多喜乐”。修忍辱的人,经常有喜乐,他自己修忍辱,没有怨害,将来多喜乐。临终的时候没有悔恨,忍辱不做坏事了,这个没有悔恨。“于身坏后”,那么死了之后,“当生善趣天世界中”,生人天了。

  “见胜利”,这些忍的好处看到之后,自己就能够堪忍,能够修忍辱了。不但自己修,劝人家也修忍辱,来赞叹忍辱的功德。看见能够修忍辱的人,“慰意庆喜”,安慰他,祝贺他。这是对忍辱有非常好感的一些表现。

  《摄波罗蜜多论》云:「若有弃舍利他意,佛说忍为胜方便,世间圆满诸善事,由忍救护忿过失。是具力者妙庄严,是难行者最胜力,能息害心野火雨,现后众害由忍除。诸胜丈夫堪忍铠,恶人粗语箭难透,反成赞叹微妙华,名称花鬘极悦意。」

  这也是赞叹忍的功德的。假使说有人放弃了利他的意思,就是说菩提心退了。那么总是因为碰到一些难行的事情,做不起了,退堕。“佛说忍为胜方便”,那么如何使他不放弃利他的心,就不退失菩提心呢?忍,忍是最珠胜的方便。能够忍的话,那就不会退心了。“世间圆满诸善业”,世间上的一些圆满的事情――好事,都是“由忍救护忿过失”,忿就是瞋恨心了,它是会破坏一切世间圆满的。那么这些世间圆满呢,也是由忍来救护它。有了忍,这个瞋恨心就不起了,一切圆满事情都能成功。瞋恨心一起的话,一切善根都烧掉了,哪还有什么圆满呢?都没有了。

  “是具力者妙庄严,是难行者最胜力”,具力的、有大势力的人,他对那些比他下劣的人:害他,他不在乎,能够忍,这是殊妙的庄严。一般说地位高、势力大的人,下边还有人害他,他当然要报复,他有权力嘛。但是他能够忍下去,这是人家赞叹,这是最好的庄严。“难行者”,修难行苦行的人,他能够忍的话,就可以圆满他的修行,否则的话就退了。“能息害心野火雨”,这个害人的心,就, 像野火一样,烧起来是没有一个限制的。那么你能够把它,下场雨把它息下去了,甘露雨把它息了,这就是忍。忍跟甘露雨一样的,把那个害人的心的野火,把它息灭。“现后众害由忍除”,现世也好、后世也好,一切为害的事情,都有忍把它除掉。

  现世能忍,有些事情就不做了,也不会受损害了。我们经常看人打架,都是不忍,他打你一拳,你忍了就算了,只吃这一拳。如果你受不了,你还他一拳的话,他有十拳八拳,那是到处来了。你的受的苦就不断地增加。你忍了之后就算了,你自己其他的苦就没有了,那么后世的苦更避免掉了。你要害人报复,那你后世的报就很利害。

  “诸胜丈夫堪忍铠,恶人粗语箭难透”,殊胜的丈夫――修行的人,那些恶人,粗恶的语来骂了他,他穿了一个忍辱的铠甲的话,那么他的粗恶的箭,再利害,透不过去,他就可以保护自己。

  我们记得佛在世,他修苦行的时候,有一批人叫健骂丈夫,最会骂人的人。他们分班轮流到他那里去骂,说你是不男,你虽然生在皇宫里边,你逃出来,你男人的事情做不来,你宫娥妃子那么多,你做不来男女事的,所以逃出来了,等等不堪入耳的话。一天到晚轮番地骂,太子不动。

  就是这个穿了忍的铠甲呢,最粗恶语,最刺心的恶语透不进去,不在乎,根本就不管你那些。不但是难透进去,自己不损害。“反成赞叹微妙华”,你这样子不受他的,不为所动呢,人家反而赞叹你了,这是了不得的人。“名称花鬘极悦意”,这个忍辱的心,这个名称到处传播,大家都很高兴。那么就是说不但是不会被害,反而受赞叹。就像佛在菩提树下一样,这个魔王的弓箭都成了花朵了,成了庄严品了,不但害不了他,成了佛的庄严品。

  又云:「忍为巧处成色身,功德端严相好饰。」

  有一个种说,“忍”等于说一个非常善巧的工匠,他们能够把人塑成一个相好,三十二相八十种好的身体。因为你能忍,能忍就感得将来来世的果报就是端严。三十二好相,八十种好等等,根本从忍而来的。等于说一个很有利,很工巧很好的塑像,能够塑一个三十二相,八十种好的这个塑像。这些引的《波罗蜜多论》宗大师都有解释。

  谓有情邪行不退利他,从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护,下劣为害亦能堪忍,是极悦意庄严之具。

  “谓有情邪行不退利他”,这个有情邪行就是说,人家对你起损害的这些行动,你不退,利他的心不退。“从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护”,忍辱的人,很多能够摧坏善根的,瞋恨恚怒这些怨敌要把我们善根都摧坏的,忍能够把他救出来,把那些怨敌除掉。不摧坏我们的善根,可以保护,就是说“由忍救护忿过失”。

  “下劣为害亦能堪忍,是极悦意庄严之具”,你有大势力的人,对那些下劣的这些人违害你呢,一般人理所当然地要回敬他了,不客气了。但是下劣的人对有势的人来违害,他能忍。这样子的名称呢,人家就赞叹。这极大的庄严,成了一个庄严。“是极悦意庄严之具”,对那些下劣的补特伽罗来害你,你具大势力能够忍下去。这样的人呢,大家赞叹,成了个“极悦意庄严之具”。

  诸难行者破烦恼逼恼最胜之力,能灭害心大火之水,诸暴恶人以邪行箭不能透铠,微妙色身具金色相,夺诸众生眼观意思,是能造此黠慧巧师,以如此等众多胜利而为赞叹。

  “诸难行者破烦恼逼恼最胜之力”,修难行苦行的人,烦恼逼恼的时候,用忍辱能够破那些逼恼,是最有力的能破的一个工具。“能灭害心大火之水”,能够灭掉害心野火,这个大火的甘露水。“诸暴恶人以邪行箭不能透铠”,一些恶人以损恼的一些邪粗恶语来害你,你穿著忍辱的甲铠呢,他就穿不透,害不到你。反而起了庄严。“微妙色身具金色相,夺诸众生眼观意思,是能造此黠慧巧师,以如此等众多胜利而为赞叹”,“微妙色身”,最好的身体,有金色的三十二相,八十种好的。“夺诸众生”,众生看了夺他的眼目,夺他的心意。这样子的相,能够造他的技术极高的那些匠人呢,就是忍辱。忍辱能够成就我们的相好,所以说等于一个很黠慧的巧师,能够塑那么殊胜的相。“以如此等众多胜利”来赞叹忍辱的功德。

  这是《波罗蜜多论》的一些话,宗大师把它解释一下。下边又引《入行论》的话,这也是第六卷的。

  《入行论》云:「若励摧忿勃,此现后安乐。」

  假使你能够努力地摧毁瞋恨心、瞋恚心的这个怨敌,你现世后世都能得到安乐。

  若能恒常修习堪忍不失欢喜,故于现法一切时中常得安乐,于当来世破诸恶趣生妙善趣,毕竟能与决定胜乐,故于现后悉皆安乐,此等胜利皆由忍生,于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时,当勤修学。

  “若能恒常修习堪忍不失欢喜,故于现法一切时中常得安乐,于当来世破诸恶趣生妙善趣,毕竟能与决定胜乐,故于现后悉皆安乐”,这句话宗大师解释,为什么把这个烦恼,瞋恨心摧毁之后,现世后世都能安乐呢?那就是说假使你经常的能够修堪忍的话,那么你就“不失欢喜”,当下就会,还是很欢喜的。因为你不起瞋恨心嘛,瞋恨心一来呢,欢喜就没有了。你修忍辱的话,不起瞋心,那么你欢喜心经常可以保持。“于现法中一切时常得安乐”,你不去恼害他,人家也就不来惹你。现法中不但心里欢喜,事上也常得安乐。“于当来世”,当然不会生恶趣了。“破诸恶趣生妙善趣”,这个妙善趣就是增上生。最后“毕竟能与决定胜乐”,最后慢慢地修上去,决定胜的快乐、安乐也能得到。所以说现后世都得安乐。

  “故于现后悉皆安乐,此等胜利皆由忍生”,这一些的好处,都由忍辱而生的。“于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时,当勤修学”,这个里边的因果关系,你要好好地修。一直到什么?没有得到很坚固不动摇的猛利的定解,人家再怎么说不会动摇了,这个定解生的时候,那么就够量了。没有到这个时候呢,你要好好地勤修学,不要放舍。修到能够生起猛利的坚固的定解,那么这个量就够了,可以修下边的了。

  所以《菩提道次第》有个好处,每一个给你说个修法,它的量多少告诉你。那么你自己修量够了,接下修;量不够还得慢慢修。我们这里修四加行一样的,四皈依的量修到怎么样子够了,我在录音带里讲了很多,平时也讲了很多。但是很多人总要问,“我念了多少了,还要不要修?”你看你量还够不够?够了就不要修了,不够再修,不要问我的嘛。我早告诉你了,你去看量够不够好了。量不够,哪怕你念了一百万、二百万、五百万,没有够量的话,不要说你数字虽多,质量修得不好,你还得要修。如果你修了一百万,那些量够的现象出现了,很好,那就可以不修了。这个不在数字多少,就看你够不够量。

  瞋恚过患中,不现见之过患者。

  忍辱的好处看到了,不忍就是起瞋恨心,那就是必然的,忍不住就瞋心生起了。那么有什么过患呢?有现见的;有不现见的。现见当然好看到,起了瞋恨心,有什么毁害性,前面也讲得很多了;不现见的,我们现下看不到的,这里就特别讲一下。

  《入行论》云:「千劫所施集,供养善逝等,此一切善行,一恚能摧坏。」

  这个前面好象也有的。你一千劫所布施、所积聚的供养佛的那些功德、一切善行,只要你起一个瞋恨心,马上就摧坏、都烧掉了,功德林就烧了。你这个功德林再大,就像以前大兴安岭这个原始森林一样的,一把野火就给你烧了。那是烧了一个多月,烧了多少天,木材都烧完了,这样可惜呀。这个木材从小的树苗长大,长得那么多,几千年的树,烧掉了。如果我们自己,无始以来,做了很多的善业,一点瞋恚心都烧完了,你想可不可惜?比大兴安岭的树还可惜得多。那么就是瞋恚的过患,不好了。

  此是如其圣勇所说录于《入行》,《曼殊室利游戏经》说,摧坏百劫所积众善。

  “此是如其圣勇”,圣勇是马鸣菩萨,“所说录于《入行》”,这些是马鸣菩萨的话,《入行论》里录下去了。《曼殊室利游戏经》里边也说,“摧坏百劫所积众善”,《曼殊室利游戏经》里边说,它要摧坏多少的善根呢?一百劫的善行都被摧坏了。

  《入中论》亦说:「由起刹那忿恚意乐,能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。」

  同样的,假使你刹那间起了一个瞋恨的意乐心,就是起了瞋恨心,把一百劫所修的布施、持戒等等这些善业,全部摧毁掉了。没有了,烧掉了。

  须瞋何境者,或说菩萨或说总境,前者与《入中论》所说符合,如云:「由瞋诸佛子,百劫施戒善,刹那能摧坏。」

  “须瞋何境者”,你这个瞋恨是对什么人起瞋恨呢?把百劫的功德烧掉呢?“或说菩萨或说总境”,这个说法就不一样了。有的人说:“你对菩萨起瞋恨心,就毁百劫善根。”有的说:“不一定。”总的哪一个都可以。“前者与《入中论》所说符合”,说是菩萨的,跟《入中论》所说的是相符的。《入中论》里边也是第三卷,“由瞋诸佛子,百劫施戒善,刹那能摧坏”,你对菩萨(佛子就是菩萨),对他起瞋恨心,那么一百劫的布施、持戒的善根(善行),“刹那能摧坏”,全部都毁掉了。那么同样指瞋恨的是菩萨。

  生恚之身者,《入中论释》说:「菩萨生瞋且坏善根,况非菩萨而瞋菩萨。」

  “生恚之身者”,你能瞋的人是什么人呢?“《入中论释》说”,《入中论》的解释里边说,“菩萨生瞋且坏善根,况非菩萨而瞋菩萨”,菩萨对菩萨起瞋恨心,一百劫的善根尚且坏掉了,何况你本身不是菩萨,你还要瞋恨菩萨的话,那你坏的善根就更多了。所以说:

  境为菩萨随知不知,见可瞋相随实不实,悉如前说能坏善根。

  你境是菩萨,就是你生瞋恨的是菩萨,这个菩萨你知道或者不知道:有的菩萨示现了一个普通凡夫,你不知道他是菩萨;或者他是菩萨的像现出来了。管你知道也好,不知道也好。同样百劫的善根都毁掉了。你恨的事情,实际上可恨的;或者不实,你误会了,你瞋恨他了。实际有可瞋也好;不可瞋也好,管他什么,只要你起瞋恨心,都毁百劫善根。“悉如前说能坏善根”,一样的,同样坏掉。

  总其能坏善根,非是定须瞋恚菩萨。

  是不是一定要瞋恨菩萨才坏善根呢?不一定。说是“总其”,其他的也可以。他引一个《集学论》里边的话。

  《集学论》云:「圣说一切有教中亦云,诸苾刍,见此苾刍以一切支礼发爪塔,发净心否。如是,大德。诸苾刍,随此覆地下过八万四千逾缮那乃至金轮,尽其中间所有沙数,则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。」

  这部书里边说。佛问比丘,比丘们,你们看到这个比丘,“以一切支礼发爪塔”,“发爪塔”,就是我们这个塔,里边是头发、爪的那个塔,我们的这个是发牙塔。“一切支”,就是五体投地。你看到这个比丘,以五体投地的礼拜这个发爪塔了。我们是发牙塔,他是爪。发净心否?他礼拜这个塔,要发殊胜的心,看到没有?“如是,大德”,他们比丘说我们看到了。“诸苾刍,随此覆地”,就在这个比丘礼拜的,所碰到的地。这个地一直下去,八万四千逾缮那,一直到金轮。我们说我们的地下面是空、是风轮,火轮,水轮、再是金轮。他这个地过八万四千逾缮那一直碰到金轮,这里边所有的沙数,每一个泥土的沙颗了,那么多数字的沙数。而这个比丘呢,因为拜那个塔的原因,将来受这个沙数的一千倍转轮圣王的位置,就说要做转轮圣王呢,有那么沙数字那么多的,还要一千倍,做那么多的转轮圣王,一世一世地做,做那么多。就是拜一个塔功德那么大,那么这是说赞叹好了。乃至下边还有:

  乃至「具寿邬波离来世尊所,恭敬合掌安住一面,白世尊言,世尊说此苾刍善根如是广大,世尊,如此善根何能微薄销灭永尽。邬波离,若于同梵行所而为疮患,为疮患已我则不见有如是福,邬波离,此大善根由彼微薄销灭永尽。」

  正在这个说的时候,一个具寿邬波离,邬波离尊者,他到佛的旁边,恭敬合掌住了一边,问佛,他说,佛说这个比丘拜了这个塔,他的善根这么大,将来做转轮圣王的次数,有地下一直到金轮那么多的一千倍。这个泥土的数字,一千倍那么大,那么很大了。他又问佛:“世尊,这样的善根可不可以用一个很小的东西把它全部的消灭完?”佛告邬波离,他说假使这个比丘,他“与同梵行所”,他同修的那些里边,“而为疮患”,就是说起瞋恨心。他假使说在同梵人,同修的人里边起一个瞋恨心的话,“为疮患已”,这个瞋恨心一起呢,“我则不见有如是福”,这些福就不见了,怎么?只要是同修的人起一个瞋恨心,那么拜发牙塔的功德全部都消掉了,所以瞋恨心不一定对菩萨。对同修梵行的同样,也是要毁灭一切善、折福报的。“邬波离,此大善根由彼微薄销灭永尽”,只是起了一点点瞋恨心,很小的就把它消完了。等于是一个毒,很厉害的,整个那么多福报全部消了。

  「邬波离,故于枯树且不应起损害之心,况于有识之身。」

  从这一点看呢,瞋恨心不能起。哪怕一个枯树,枯树是无情,而且是已经枯掉的树,不值价的,你也尚且不能起一个瞋恨心,何况对有情来说呢?对有识之身――有情来说,你要生瞋恨心的话,那就是危害极大。那就是,这个话引来就证明所瞋恨的对象,不一定要是菩萨。哪怕枯树都不要瞋恨它,还是要受果报的。那么有识之身更不要起;那修梵行的同修更不要起;那么菩萨更不能起了。

  坏善根义,有诸智者作如是说,摧坏先善速疾感果之功能,令果久远,先当出生瞋等之果,非后遇缘不自生果,以世间道皆不能断所断之种,定不能断烦恼种故。

  “坏善根义”,这下边呢,就要辨别怎么叫坏善根呢?我们以前学的就是上品的邪见会坏善根。这里说坏善根呢,意义是什么,哪些法能坏善根,这里详细地把它辨一下。

  坏善根的意思呢,“有诸智者作如是说”,有些有智慧的大德们,他这样说,“摧坏先善速疾感果之功能,令果久远,先当出生瞋等之果,非后遇缘不自生果,以世间道皆不能断所断之种,定不能断烦恼种故”,有的大德这么说,他说瞋恨心坏善根呢,就是说,把那些过去造的善,它们要感果的功能,把它坏掉了。本来很快要感果的,这个果很快的时间感果,把它坏掉了。那么这个果呢,要慢慢地感了。什么时候才感果呢?先要把瞋恨心的不好的果受了,后来遇到缘之后,就是善根的,那些善法的果呢,还是慢慢会出生的。

  什么道理呢?“世间道皆不能断所断之种”。这个我们要学过《俱舍》才知道,或者学过法相也知道。断烦恼的种子,或者一切法的种子,这个世间道断不了的。只有伏,把它降伏,使它现行不起来。把它彻底的断完是不行的,一定要是无漏道,这个出世的道,才能断。所以说世间道不能把种子断完的,你说这些善根的种子,因为瞋恨心把它断掉了,不行。瞋恨心是世间法,它不能把种子断掉的。“定不能断烦恼种故”,这个世间道不能断烦恼种。那反过来烦恼也不能把善的种子断掉。

  这是西藏的一些大德们这么说。那么宗大师他的评价呢:

  然此理不定,如诸异生,以四对治力,净治不善所获清净,虽非断种,然后遇缘其异熟果定不生故。

  “然此理不定”,这个话不一定,就是不是决定这样子的。“如诸异生,以四对治力,净治不善所获清净,虽非断种,然后遇缘其异熟果定不生故”,你这样子说,这仅仅是把它的果推迟了,因为种子断不的了,那么果还是要生的。这个道理是不一定的。怎么不一定呢?凡夫,“异生”是凡夫,只有世间道。他以四对治力,前面说过的忏悔法四种力量――对治力量,“净治不善”,把那些罪忏悔了,得到清净了。这个时候,它是世间道,世间法。种子断不了的嘛。“然后遇缘其异熟果定不生”,假使忏悔干净之后,虽然种子没断掉,但是它以后呢,纵是因缘有了,它异熟果不会生的。这个种子虽然没有断,但是焦芽败种,它是碰到缘也不会生芽了。那是决定不生果了。你说仅仅是推后生果,这个道理是不一定的。因为四对治力也是世间法,不一定得到无漏道。

  又已感异熟善不善业,虽非断种,然后遇缘亦定不生异熟果故。

  另外一种,异熟果善的也好,不善的也好,已经生了,那么能感的异熟业呢,善业不善业呢,它种子虽然没有断,但是已经果生了,那么这个业呢,也就算它的任务就完成了。以后其他的缘碰到,异熟果还是不会生的。它已经生过一次了,以后碰到缘再生,它不会了。那么这是,都是反驳前面的,不能断种呢,还是要生的,这个话是不一定的。有的时候是这样子,有的时候并不如此。

  又加行道得顶忍时,未断邪见及恶趣因不善种子,然遇缘时,亦定不起邪见及恶趣故。

  “又加行道”,另外再举个例,加行道还是没有见道,无漏法还没有生起来。加行道得顶的时候,得忍的时候,“未断邪见及恶趣因不善种子”,那么世间法呢,不能断种子。“然遇缘时,亦定不起邪见及恶趣故”,这是什么意思呢?这个要学过《俱舍》知道了,顶的时候,《俱舍》里二十三卷里边有一个颂:“顶终不断善,忍不堕恶趣”,得到顶位的时候,善根是不会断掉的。得到忍位的时候,恶趣是不会再去了。即使没有见道,恶趣的种子没有断掉,但是得了忍位,恶趣不去了。什么原因?得到这个非择灭。即使遇到缘,恶趣还是不去。那么这是什么原因呢?

  “未断邪见”,这个断善根呢,邪见断善根。顶的时候,邪见并没有断掉。既然邪见的种子没有断掉,它还可能断它善根嘛,怎么顶的时候善根断不了呢?那个时候邪见的种子虽然还在,但作用不起。即使遇到缘,它起一个邪见来断善根的机会是没有了。《俱舍》里面说嘛就是得非择灭了,不会再起来了。断善根的邪见起不了。忍的时候,要堕恶趣的因――种子也并没有断掉。但是忍位的时候,即使碰到缘了,这个恶趣的种子,也不会起作用,不到恶趣去了。这就是说虽然种子没有灭掉,不一定说还要生。这是批驳前面的那些“智者”――有智慧的人说:“世间道是不能断种子的,这些果只能推迟,不能使它永远不生。”这是不对的。

  已举三个例,驳斥了不正之见。就是说断善根的意思不是那么简单的,很复杂的。

  又如前引「诸业于生死随重」,随先熟一善不善业,暂遮余业成熟之位,仅以此义不能立为坏善不善,亦未说故。

  “又如前引诸业于生死随重”,以前我们在讲业果的时候讲,诸业在生死的时候,随哪一个业报重,就先随哪个业去受报,这是前面中士道讲过的。“随先熟一善不善业,暂遮余业成熟之位”,哪个重的呢,善的也好,不善的也好,它就先成熟。那么其他的业很多了,暂时遮到,那些业呢,慢慢成熟,先把重的,先成熟。“仅以此义不能立为坏善不善”,单是说这句话呢,你说拿来说它是坏善根、坏善法的善根呢,或者坏不善的种子,这个不能成立的。“亦未说故”,经典里边也没有这么说过。

  又异熟暂远,不能立为坏善根义,若不尔者,应说一切有力不善业,皆坏善根故。

  “又异熟暂远,不能立为坏善根义”,你以为异熟果推远了,就叫坏善根,这个东西经里没这么说。从理上说,也不能说它就叫坏善根。“若不尔者”,假使不是这样的话。“应说一切有力不善业,皆坏善根故”,照你这个说的话,一切有力的不善业都能坏善根。因为有力的业它先熟,把那些其它的推到后头去成熟,那就是说都是坏善根了。但是我们经上从来没有说,一切有力的不善业都会坏善根,没有的。坏善根的:一般是邪见、上品邪见;或者是大的瞋恨心;或者是谤法等等。而不是一切不善业都能坏善根的。所以照你这个说法呢,应当一切有力不善业都是坏善根,这是理上。前面是教上批他,经里没有这么说。从理上也说不合理,违背现实的。

  故于此中清辩论师如前所说,以四种力净治不善,及由邪见损害之心摧坏善根,俱如败种,虽遇助缘而不发芽,后虽遇缘亦不能生果。

  “故于此中”,所以这道理里边呢,清辩论师他这么说,“以四种力净治不善,及由邪见损害之心摧坏善根,俱如败种,虽遇助缘而不发芽,后虽遇缘亦不能生果”,清辩论师说的就比较合理的,他就前边我们说的一样,是说四种力来对治不善,四种力的忏悔法,“净治不善”,把那些罪消除了。“及由”,还有就是邪见、损害的心,摧坏善根。这些呢“俱如败种”,虽然种子还在,但是焦芽败种,功能没有了。并不是说推迟感果,是功能没有了。“虽遇助缘而不发芽”,即使你因缘和合,助的因缘,就是其它因缘和合了,也不会发芽。这个种已经焦芽败种了,炒过的种子,你摆在地下,再时间长,再肥料加,阳光雨水,不会发芽。这个就是说,不是你说的“推迟感果叫坏善根。”“后虽遇缘亦不能生果”,这是世间法,不是出世道。种子虽然没有断,但是可以不生果。后边虽然其它的缘碰到了,果还是不生的。这是清辨论师驳斥前边那个说法。

  又如前说,虽以四力净所造罪而得清净,而与发生上道迟缓无相违义,故有一类,虽坏布施护戒之果圆满身财,然不能坏修习能舍及能断心作用等流,后仍易起施戒善根。

  “又如前说,虽以四力净所造罪而得清净,而与发生上道迟缓无相违义”,前面说过的你把罪虽然对治掉了,他的见道,要见道,要推迟多少劫了,这个并不相违。前面讲过的这个道理,这个并不相违。虽然异熟果已经忏掉了,不生了。假使其它的影响,要修、要能够见道,要推迟很多的时间,这个道理也不相违。就是说看问题,不要看死掉了。

  “故有一类,虽坏布施护戒之果圆满身财,然不能坏修习能舍及能断心作用等流,后仍易起施戒善根”,所以说坏善根的情况很复杂的,不要看得死板板的。尤其有一类人,虽然布施持戒的圆满的果报,布施得大富、财富,持戒得到殊胜的身体、人天身。虽然坏掉了布施持戒的果,圆满的身财得不到了。“然不能坏修习能舍及能断心作用等流”,但是他布施的心的等流果、持戒的心的等流果没有坏掉。就是说他将来能够布施,将来能够断烦恼,这些作用的等流果并不坏。就是说异熟果虽然坏了,不坏等流果的,他将来还可以做布施持戒的善事情。这个善根还是起来的,这是一种。那就并不是坏善根什么坏都坏完了。

  又有一类,虽坏施戒作用等流同类相续,然未能坏发生圆满身资财等。

  有一类,他起了邪见,他把布施持戒的等流果坏掉了。就是说邪见一生的话,下辈子他不布施了,也不持戒了。但是这辈子布施持戒的,感到的圆满的身、跟圆满的财富并没有破坏,异熟果不破坏。这是各式各样的情况都会产生的。一般说呢,前面的坏了他的异熟果,不坏他的布施持戒心等流的,一般是这个瞋恨心。那么坏他等流果的,不坏他的异熟果的,那是邪见为主。那这是说看你的因上怎么样子呢,果上的变化很多的。

  又有一类如前所说,若不瞋恚授记菩萨,一劫所能圆满道证,由起瞋心自相续中已有之道,虽不弃舍,然一劫中进道迟缓。

  就是前面说的,他假使说,你不瞋那个授记的菩萨,不起瞋恨心的话,那么一劫所能圆满的道证,他就可以见道的。由起了瞋心之后,虽然你把异熟果由忏悔法忏悔掉了,自己身上的道也没有舍掉。但是一劫里边他是见不了道的,要很慢才能见道。所以说断坏善根的情况很复杂的,不能以一个简单的方式把它定死了。他举了很多的、各式各样的例都有。

  总之如净不善,非须尽净一切作用,故坏善根亦非坏尽一切作用,此极重要。

  总的来说,它是变化多端的。假使我们“净不善”,忏悔法,把那不善的罪,把它清净,还净。并不是说把它一切作用都清净了,异熟果清净了,其他作用还是有的,就是迟缓他证道的时间等等。那么坏善根也不是说一切善根的作用全部坏完了,它有的时候坏这个不坏那个,有的时候坏那个又不坏这个。这个变化多端的,这个是极重要。就是说不要看得太简单化。这是宗大师特别对坏善根的意思呢,不要以简单化的、形而上学的目光看问题。

  唯应依止佛陀圣教,及依教之正理而善思择,故当善阅经教而善思择。

  不要看得简单化,该怎么办呢?那就是依着佛的教,依着教的道理,来好好地考虑问题。一个是教:圣教量;一个是这个理。圣教量这个里边,他讲的道理。一个教证,一个理证,来推他的结论,不要太简单化地轻易下结论。既然要依止佛陀的圣教、跟教理的正理来判断事情呢,那么就要好好学了。“故当善阅经教而善思择”,好好地要学习经教,好好地要思惟。“善思择”,就是不是乱思惟,要如法地思惟。就是说对善根的事情要慎重地来对待,不要以简单化的一个东西:条条框框去看。

  如是能引极非可爱粗猛异熟,及能灭除余业所引最极可爱无量异熟,是为非现见之过患。

  这里总结,我们说不忍的果,害处什么呢?就是说能够引生极不好的,粗恶的异熟,那是地狱饿鬼畜生的。或者“灭除余业所引”的,善业所引的极好的无量的异熟,因为瞋恨心把它毁坏掉了。那么这些都是现前看不到的过患,就是将来才出现的。一个是感极不好的异熟果;一个是极好的异熟果被它破坏掉了。那么这是瞋恚、不忍的一些不现前的过患,这是不现见的。现见的害处有什么呢?

  现法过患者,意不调柔心不静寂。

  现见的害处那是大家看的到的。“意不调柔”,瞋恨心大的、不肯忍辱的,他的心不调柔的、刚强的。“心不静寂”,心也不是寂静的,他是浮动的。

  又诸喜乐,先有失坏后不可得,睡不安眠,心失坚固平等而住,若瞋恚重,虽先恩养忘恩反杀,诸亲眷属厌患弃舍,虽以施摄亦不安住等。

  “又诸喜乐,先有失坏后不可得”,本来有的喜乐,你的瞋恨心、不忍就失坏了,以后也得不到了,就没有喜乐。也“睡不安眠”,不能忍的人,瞋恨大的,睡不着觉。“心失坚固平等而住”,这个心就不平等了,不能坚固平等而住,就是心要高低了,起瞋恨心一来,就不能平等而住了。

  “若瞋恚重,虽先恩养忘恩反杀,诸亲眷属厌患弃舍,虽以施摄亦不安住等”,你瞋恨太大了,即使你恩养,过去你对他有恩,但是你瞋心大,他不但不报你的恩,反过来把你杀掉。有些亲戚朋友、眷属,你是养他的,但是因为你瞋心太大了,他对你不但是轻视你,还厌离、弃舍你。你去布施,去摄受他,他摄不住,他要走,这就是说你瞋恨太大的缘故。这个也不是宗大师自己说的,《入行论》里边,也是第六卷。:

  《入行论》云:「若持瞋箭心,意不受寂静,喜乐不可得,无眠不坚住。有以财供事,恩给而依止,彼反于瞋恚,恩主行弑害。由瞋亲友厌,施摄亦不依,总之有瞋恚,全无安乐住。」

  “若持瞋箭心,意不受寂静,喜乐不可得,无眠不坚住”,假使你心里边有瞋恨心的,就像箭刺心一样,这个心不寂静,心不调柔,意不寂静。喜呀、乐呀:喜是身,身悦叫喜;心悦叫乐。身也好,心也好,这个喜乐都得不到了。先有的失坏;后来也得不到。“无眠”,晚上睡不着觉,瞋恨一起,你竟想那些仇恨的事情了,失眠。“不坚住”,烦燥不安,不能稳住,心里稳不住。

  “有以财供事,恩给而依止,彼反于瞋恚,恩主行弑害”,你有的时候,你把钱、恩给他。“恩给”,你对他有恩,给他钱,给他用等等。“而依止”,他来依止你的。但是你的瞋恨心太大了,他不但不报你的恩,反而对你瞋恨的恩主呢,把你杀掉了,这是有的。虽然你养他,但是你平时态度不好,经常是骂他等等。他就受不了之后,事情太严重了,他就会把你杀掉了。

  “由瞋亲友厌,施摄亦不依,总之有瞋恚,全无安乐住”,但是有瞋恨心的话,太重了,即使亲戚朋友,他对你也厌恶、舍离你。“施摄亦不依”,即使你布施他,给他东西用,给他吃,给他钱用,他也不一定听你的话。所以瞋恨心呢,就把其它的好处都盖掉了。“总之有瞋恚,全无安乐住”,总的一句话,只要你瞋心很大的话,你一点安乐也没有的。

  《本生论》亦云:「忿火能坏妙容色,虽饰庄严亦无美,纵卧安乐诸卧具,忿箭刺心而受苦。」

  瞋恨心一起来,你再好看,就不好看了。我们只要去看好了,一个人一发脾气了,平时很端正的人,就看得很粗鲁,不好看了。“虽饰庄严亦无美”,你虽然弄了很多装饰品:戴起花、璎珞;眉毛画起了;双眼皮做起了;高鼻子――假鼻子做起了。但是你瞋恨心一起的话,全部失去效果了,不好看。“纵卧安乐诸卧具”,假使你睡的床,最好的床,什么席梦思等等的,非常安乐。假使你瞋恨心一起的话,“忿箭刺心而受苦”,也睡不着。这个瞋恨的心叫箭刺的心,心里苦闷得很,你再安乐的卧具睡在那里,也睡不着。

  「忘失成办自利益,由忿烧恼趣恶途,失坏名称及义利,犹如黑月失吉祥。」

  你瞋恨起了,你自己做自己利益的事情,搞错了,就失败了。“忘失成办”,这些成办自利的事情,也忘失掉了。瞋恨心一烧恼的话,“趣恶途”,走邪路去了,将来就感恶趣去了。“失坏名称及义利”,现世名声也不好,有很多的利义也失掉了。瞋恨一起,人家恶名流布嘛。那该做的事情,你自己瞋心一起:第一是做不好了;第二个也没时间去搞了,也没有心了。“犹如黑月失吉祥”,黑月就是说(吉祥就是满月,月亮光明是吉祥),黑年的,最小的时候,吉祥的光都遮掉了。黑月,吉祥的月光都失掉了。

  「虽诸亲友极爱乐,忿堕非理险恶处,心于利害失观慧,多作乖违心愚迷。」

  虽然亲友们对你很好,但是你心里有瞋恨心,忿太大的话,你心里总是险恶的,处于险恶的情况。哪怕亲友对你真的好,你总感到很危险。“心于利害失观慧”,对于利害,因为瞋恨心一起呢,观察的智慧就不明利了,会搞错。“多做乖违心愚迷”,经常要做错事情。“心愚迷”,所以笨掉了。所以说过去的一些有学问有修养的人,经常说这个话:“大怒之下,不要做事情。”大怒之下你说抉择一个事情呢,经常要搞错。因为你心里发脾气的时候,对是非得失都会搞错。以前有个皇帝他大发脾气,把一个很好的大臣杀掉了,等到他醒过来了,已经死了,头也已经掉在地下。完了,再也活不过来了。所以说大瞋之下,经常要搞错的,不要乱做。

  「由忿串习诸恶业,百年受苦于恶趣,如极损他来复雠,怨敌何有过于此。」

  因为起瞋心呢,经常要做那些坏事,那么你以后经常要在恶趣受苦。这个瞋恨心“极损他”,就是说极凶的,极大的怨仇,他来报仇一样。它是最害人的,哪一个怨敌,世间上的怨敌,哪有比这个瞋恨心更厉害的呢?没有的。这个《入行论》里边,其他的也讲了很多。这是《本生论》的文啊,很多很多的论都讲这个问题,就是瞋恨心是最大的仇敌,这个前面也引过的。

  「此忿为内怨,我如是知已,士夫谁能忍,令此张势力。」

  这个瞋恨心的内怨,是我们自己心里内部的怨家。外怨还好一些,内怨是最不好的。“我如是知已”,这个事情我知道之后。“士夫谁能忍,令此张势力”,那么做大丈夫的,哪个还能够忍受这个瞋恨心来嚣张地做坏事呢?这是以大的不忍来修忍辱了。这个就是不忍这个瞋恨心做坏事,所以一定要消灭它。这就是属于以不忍来修忍的,这是密法的一些方法。

  好,今天我们就讲到这里。

  第八十五讲

  上一次,我们讲了忍辱的方便,还有瞋恚的过患(不现见的跟现见的)。中间我们有这个注解,写下来没有念,今天我们补念一下。在《广论》的二百七十九页,《四百论》的一个颂,“云于此行施,能生大果利,为报而行施,如商利应呵”,这里的原文,就是北京翻的那本。

  《四百论·明菩萨行品第五·呵责卑劣施》:「若谓今行施,当感大果报,有所取所舍,如商贾应呵。」

  《四百论释》:「问曰:为什么唯独菩萨纔有无量的布施,别人就没有呢?答曰:若谓今生行布施,当来能感大受用果报,这种想法就实有所取和所舍,犹如商贾等,求财利故而取舍物质。这是一切圣者所应呵责的,譬如卖诸资具是为求利。」

  他说把物质舍掉,要取财利,这是一切圣者所应呵责的。等于说做商人,把他的资具、东西卖掉,为的求利。这个就是说,他的果报就不大了。菩萨就不是这样子的,所以菩萨的布施才是无量的布施。其他的人跟做生意一样,这果报是不大的。

  在《广论》的二百八十一页第八行、第九行,“《入行论》云:鱼等有何处,驱彼令不杀,由得能断心,说为尸罗度”,那么隆莲法师翻的《入行论》的这个,是这样子:

  《入行论·守护正知品》卷五:「尽驱鱼鸟至何方,令彼悉免遭杀害。由其成就断离心,说名持戒波罗蜜。」

  持戒波罗蜜多圆满,不是说要杀害的有情都没有了,这个戒波罗蜜多才圆满。那么你要杀的都没有,那么这鱼、鸟,野兽这种东西人家杀害的,你应该把它放了一个地方,这个地方什么人也杀不掉的。但是这样做呢,做不到的。

  《入行论广解》卷五:「非要待无所杀有情,戒波罗蜜方为圆满,若欲尽驱鱼鸟野兽等,至于何处,令任何人亦不得杀之,必不能也。以此之故,由修断离恼害意乐及不与取意乐之心圆满,戒波罗蜜圆满。经云:何谓戒波罗蜜?谓不损恼他之断心。」

  “以此之故,由修断离恼害意乐及不与取意乐”,那么你把它全部摆在这个地方,不能杀害的地方,这是做不到的。就我们自己持戒的人,恼害的意乐心除掉了,断掉了。不与取,这个偷盗的,这个动物它的东西不是我们的,杀掉取来作自己的吃的,那是不对的。所以不与取的意乐心要断掉。那么这样子呢,就是圆满戒波罗蜜多了。“经云:何谓戒波罗蜜?谓不损恼他之断心”,不损恼他的,把这个烦恼的、杀害他的心断掉了,那就是戒波罗蜜多。

  还有二百八十一页的,《入中论》的一段文,《入中论疏》说的文,这是离垢地。就是第二地,它的颂词:

  《入中论疏·离垢地》卷三:「彼戒圆满德净故,梦中亦离犯戒垢。」

  在第二地的菩萨呢,他的戒的功德圆满了。这个戒圆满,功德圆满了,就清净了,就是梦里边也不会犯一点点小的戒。

  解云:「彼二地菩萨,由戒最圆满及功德最清净故,非但觉时,即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪,即一切违越佛制之轻罪,亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼,不造一切违越佛制罪业,永息追悔犯戒之火,常得清凉,故名尸罗(“尸多”是清凉义,“罗底”是得义)。又以此是安乐之因,善士所行,故名尸罗。此是就文训释。若就体相言,则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无瞋正见三支,是七支能断思之发起,若并发起而言,则以能断十黑业道之十白业道为体。」

  “彼二地菩萨,由戒最圆满及功德最清净故,非但觉时,即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪,即一切违越佛制之轻罪,亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼,不造一切违越佛制罪业,永息追悔犯戒之火”,既然重的轻的都不犯了,那不会追悔了。追悔使人的心要热恼的,心里想做了错的事情呢,心里要热恼。没有这个追悔的心,不犯戒就没有追悔,那么就清凉,所以叫尸罗。尸罗是印度话,叫“尸多罗底”,“尸多”是清凉,“罗底”是得到,得到清凉。

  “又以此是安乐之因,善士所行,故名尸罗”,尸罗意思还有一个,就是安乐的因,一切安乐,它的根本因素就是持戒。也是一切善的士夫所做的事情,所以这也叫尸罗。“此是就文训释”,尸罗的意思就这样解释。

  它的体相呢,“则以能断身语七支犯戒之能断思为相”,身语七支,身三口四:杀盗淫妄等等。这是犯戒,能够把它断掉。这个能断的什么,思心所。在经部里边,造业的就是思心所为主。这个能断的思心所他有了之后,那么这个身语七支呢,当然不会发动他做这个犯戒事情。那么这是身语七支。“又无贪无瞋正见”,这是意的三支,是七支能断思的发起,怎么能发起这个能断思,而不叫这个身语七支做坏事呢?主要是心里边无贪无瞋无痴,这个能发的等起的心,一起说是十个善业道。能够断了十恶道业的,十个白的业道,就是十善业道,这是持戒的体。我们后面也讲过,持戒主要是断除十恶业道,到处这个意思,都汇归这一点了,这是一个戒的根本。

  今天我们接下去。上一次,我们讲到瞋恨心是最大的怨敌。《本生论》里边说,“忿火能坏妙容色”,一个人即使你长得再好,他发脾气,瞋恨心一起的时候,这脸色就不好看了。“虽饰庄严亦无美”,即使你涂胭抹粉,带了很多的璎珞,但是脾气一发的时候,瞋恨心一起,那就显得非常之不称,那么就不好看了。“纵卧安乐诸卧具,忿箭刺心而受苦”,即使你睡的地方,席梦思等等,最舒服的卧具睡起,但是你心里起了瞋恨心呢,像箭射心一样,很难受,也睡不着。

  “忘失成办自利益,由忿烧恼趣恶途,失坏名称及义利,犹如黑月失吉祥”,自己该做的事,利益的事情,也就是因为瞋心起来了,忘失掉了。因为瞋恨的烦恼,使你走上邪路去了,这个将来堕恶道。在现世:名声、财利等等,一切利益都失坏,都坏掉了。就像黑月,就是说月初的时候,月亮是一个小的眼眼。吉祥的月光呢,都看不到了。

  “虽诸亲友极爱乐”,虽然说亲友对你很要好,可以保护你,但是你瞋心一起,就自己堕了非理的险恶的地方,总感到不安全。“心于利害失观慧,多作乖违心愚迷”,对利害得失的事情,因为瞋心一起,他就是失掉理智了。能够正确的观察的智慧就没有了,做的事情经常做错,心迷住了,瞋心一来,把心盖掉了。

  “由忿串习诸恶业,百年受苦于恶趣”,因为你瞋恨心,经常起瞋恨心,做很多的坏事,以后长年地在恶道里边受苦。“如极损他来复雠,怨敌何有过于此”,这个瞋恨心就像最大的敌人,“极损他”,就是最大的敌人,他来报仇一样。那个是极厉害,一切世间上的仇人,哪有胜过他的呢?这个瞋恨心最坏的。

  “此忿为内怨”,这个怨不在外边,这个瞋恨心,这个怨,在我心里头。“我如是知已”,这个道理我知道之后,那么有志气的人――士夫,哪个能忍得住这个瞋心来嚣张地发展它的势力呢?就是要把它压下去了。

  此等过患皆从忿起,乃至未得决定了解应当修习。

  这些说的那些坏处,都是瞋恨心、忿心而起的。你这个道理还没有得到决定了解,那就还得多多修。一定要修到起了胜解心,毫不怀疑的,这个决定胜解的心,这个道理生起来了,那么你这个修行的量够了,可以修下边的。

  如《入行论》云:「无如瞋之恶,无如忍难行,故应种种理,殷重修堪忍。」

  这个我们好象也有一个笔记,我们先看一看《入行论》怎么说?这个《入行论》里边,引了很多。我们开始引了一些,后头太多了,一般看得懂的就不引了,那么这里还引了一个,《入行论》第六卷里边。

  《入行论》卷六:「重罪无如瞋恚罪,难行无如忍辱行,是故于此应殷勤,以多方便修忍辱。」

  “重罪无如瞋恚罪”,最大的罪,没有瞋恚这个罪大。“难行无如忍辱行”,再难行的难行,没有比得过忍辱的。“是故于此应殷勤,以多方便修忍辱”,所以说忍辱能够摧毁这个障,这个瞋恚心的。所以说应当要努力修这个多方面的,各式各样的方便去修这个忍辱。

  《入行论广解》卷六:「能为道障能断善根之罪无如瞋恚,能摧烦恼热恼之难行无如忍辱,故应殷重修忍,以多种方便而修习之。」

  “能为道障能断善根之罪无如瞋恚”,瞋恚障道又断善根,这个前面我们讲很多了,那么这个是最重的罪。那么这个这么大的罪,哪个能把它摧伏呢?这是最难行的,能够摧烦恼、热恼的,就是瞋恚心的,最难行的无如忍辱。这是最好的能够摧伏这个瞋恚心的这个难行。所以说我们要殷勤地修忍辱,各种各样的方便来把它修好,那么可以降伏这个瞋恨心。这是这一段,那么我们现在来看书。

  “无如瞋之恶”,一切毒,一切恶,没有瞋恨心那么厉害的。一切难行“无如忍难行”,忍辱是这个最难的难行。忍辱难行有什么好处?能够摧毁瞋毁的这个恶。所以说“故应种种理,殷重修堪忍”,修忍辱。

  由见胜利过患为先,应以多门勤修堪忍。

  我们把这个堪忍的胜利、不忍的过患,这个都知道了。这个先知道之后呢,我们才能够多方面地、殷勤地、努力去修忍辱。

  初句之理由,如《入中论释》云:「如大海水,非以秤量能定其量,其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果,及能害善,除不忍外,更无余恶最为强盛。」

  “初句之理由,如《入中论释》云”,这个为什么一切恶没有瞋那么大呢?《入中论释》第三卷里边,它这么说。“如大海水,非以秤量能定其量,其异熟限亦不能定”,大海的水,你要拿称去秤多少斤的话,那是秤不出来的。以瞋恨心,对菩萨起瞋心(前面说过),他感的异熟果的这个量,也是算不清楚的,定不下来的,我们一般的数字是定不下来的。

  “故能如是引非爱果,及能害善,除不忍外,更无余恶最为强盛”,所以说能够产生不可爱的异熟果就是恶道受苦。“及能害善”――断善根。除了不忍(瞋恨),除了瞋恚心(不忍的瞋恚心)以外,没有其它的恶比它还厉害。那就是解释“无如瞋之恶”这一句。以《入中论》的一句话来解释《入行论》第一句。

  若仅生最大非爱异熟而不坏善根,则非如此最大恶故。

  不但是要产生极大的非可爱的,就是受苦的异熟的果,而且还要坏善根,所以这是最大的恶。如果单生最大的非不爱的异熟果,而不坏善根的话,也不叫最大的恶。这个瞋恨心是两边都关到的。

  然能双具引大异熟及坏善根所有恶行,除瞋而外余尚众多,谓诽谤因果所有邪见,及谤正法,并于菩萨尊长等所起大轻蔑,生我慢等,如《集学论》应当了知。

  “然能双具引大异熟及坏善根所有恶行,除瞋而外”,其余还有没有?还两边都顾到:既引大的苦异熟果,又坏善根,这个恶行是最厉害的,瞋恨心就是这么样的一个。所以说瞋恨心是一个最大的敌人了。

  这里宗大师很慈悲,他说除瞋以外,其他也没有了?还多。在哪里呢?“诽谤因果”,那些邪见,拨无因果,是个邪见,断善根,也感大的异熟果;“谤正法”,我们前面一开始的时候,谤正法的罪就讲过一些。那么《集学论》护法师品里边,也讲了很多谤正法的罪,有些我们还看不出来的这是谤正法呵。这个有空可以去参考。

  “并于菩萨尊长等所起大轻蔑,生我慢等”,除了诽谤因果的邪见,诽谤正法。还有对菩萨、对尊长上师等,还有尊长那些,这里对他们起的轻蔑,看他们不起。这是大的轻蔑,大大的看不起;或者自己生我慢,认为我比他还懂,还比他要好。那么这样子呢,就是极感极大的苦的异熟果,又坏善根,也是属于瞋的同类的。那么宗大师这里特别强调一下,说我们要注意这些事情,不要做这些,这个极大的恶呢,感的果也就可怕,还要坏善根。那在《集学论》里边,讲了很多,应当空了你去看。“应当了知”,多多地参考。

  卯三 忍之差别

  第三忍差别分三:一耐怨害忍,二安受苦忍,三思择法忍。

  下边忍的差别,忍有三种:“一耐怨害忍”,这前面讲过的,怨家来害你;“二安受苦忍”,是指修行时的这些苦要受;“三思择法忍”,这后面还要广讲。

  辰一 耐怨害忍

  初耐怨害忍分二:一破除不忍怨所作害,二破除不喜怨家富盛喜其衰败。

  怨家对你作害,你忍不住要发脾气,要跟他斗;怨家富盛,他这个兴了,你心里不高兴,就想他倒霉,这个都是不好的。

  巳一 破除不忍怨所作害

  初中分二:一破除不忍障乐作苦,二破除不忍障利等三作毁等三。

  “一破除不忍障乐作苦”,他障碍你快乐,给你作苦的事情,你忍不住。“二破除不忍障利等三作毁等三”,他障碍你的利养、赞叹,这些有三种,那么你忍不住。“作毁等三”,他反过来,做的事情,诽谤你、使你失利、衰败也有三个,后边都要讲。

  午一 破除不忍障乐作苦

  初中分二:一显示理不应瞋,二显示理应悲愍。

  未一 显示理不应瞋

  初中分三:一观察境,二有境,三所依瞋非应理。 今初

  我们不应该起瞋恨心,耐怨害忍,这个怨家来害你,你要忍得下去。那么怎么忍呢?这个东西来害你很痛么,或者要把你杀掉,你怎么忍的下去呢?就要多方面地观察,多方面地去这个把道理搞通,自然就忍下去。

  申一 观察境

  初中有四。

  这里就分四个方面来观察。

  一观察有无自在不应瞋者。

  就看他来害你的人,就是怨家,他有没有自在?是不是他自己要害你?还是他受人家驱使来害你的?如果他自己自觉地害你的,就是有自在的。如果他自己没有自在,自己是人家的奴婢,人家主人差他来害你的,那他没有自在。这两种呢,我们来看:

  应当观察,于能怨害应瞋之因相为何。

  能够作我们作怨害的怨家,我们要对它起瞋恨心,这个因,为什么要起瞋恨心?

  如是观已,觉彼于自欲作损害,意乐为先,次起方便遮我安乐,或于身心作非爱苦。为彼于我能有自在不作损害,强作损害而瞋恚耶,抑无自在由他所使而作损害故瞋恚耶。

  我这个瞋恨心是怎么起的?是两种。下边把两种说出来了。他说你观察我们的瞋恨心是怎么起的?那么就是说,他这个怨家“于自欲作损害”,他自己意乐,要起一个念头,他说我要害你,那么这样起方便。先意乐心,然后就方便,拿刀,拿什么来了,来“遮我安乐”,我的好的东西、安乐的,他给我遮掉了,不给我受、享受。“或于身心作非爱苦”,或身也好,心也好,做一些你不想受的苦恼:打、骂等等、或者杀,那么他这样子做。

  “为彼于我能有自在不作损害,强作损害而瞋恚耶”,他是不是有自在权,可以不作损恼,而偏偏他要起一个心,要害我?你这样子去恨他:他本来是可以不害我的,他自己有自在权,他就是要害你,这样子你起瞋恨心,这是一种;另外一种,他本身没有自在,是人家驱使他,教他这么做的,那你就恨他。这样子不出两种:一种是他自己有自在权,他就是要害你;一种他没有自在权,人家教他害,他也没办法。由这两种呢,你起瞋恨心。那么这个两种,下边就慢慢地研究。

  若如初者瞋不应理,他于损害无自在故。

  “若如初者”,假使说他有自在权的。“瞋不应理”,他自己有自在权的话,你不应该瞋。为什么?“他于损害无自在故”,你说他有自在权,实际上他并没有自在权。

  谓由宿习烦恼种子境界现前,非理作意,因缘和合起损害心,纵不故思,此诸因缘亦能生故。

  “谓由宿习烦恼种子境界现前,非理作意,因缘和合起损害心”,他是害你,并不是他有这个自在权,就是起一个害你的心。害你是什么呢?由过去的烦恼种子、现在的境界现前、“非理作意”,这个学过《俱舍》就知道,我们起个烦恼:一个是烦恼种子没有断;一个是引起烦恼的境界现前;一个自己心里没有如理的作意,起一个非理作意,不好的心。这个和合之后,因缘和合,起一个烦恼,损害的心,瞋恨心,要损害你。即使你不是故意要害,即使他不是故意要害你。“纵不故思”,而这些因缘呢,自然和合的时候,会生起害你的心。所以说他并不是故意要害你,因为过去有他烦恼种子,现在有境界现前,他有非理作意等等因缘和合。即使他不安心害你,“此诸因缘亦能生故”,这些因缘也可以使得他生起恼害你的心。

  若彼因缘有所缺少,则故思令生,亦定不生故。

  假使这个因缘不够的话,即使他心里安心要想害你,也生不起这个害的心,你因缘不够,生不起。

  如是由诸因缘起损害欲,由此复起损害加行,由此加行生他苦故。此补特伽罗无少主宰,以他亦随烦恼自在,如烦恼奴而随转故。

  所以说,他没有自在权,他即使想害你,也是过去因缘和合而成,过去现在因缘和合而生的。因缘不和合的话,哪怕他要起一个心要害你的话,他害不起来,因为因缘不够。假使因缘够的话,即使他不起心要害你,自然他要害你了。因缘条件够了,就会产生这个果。所以说从这里看,用不着起瞋心,他并没有自在权,他是过去因缘和合而生的,这些害你的事情。

  “此补特伽罗无少主宰”,你说他有自在权,实际上毫无自在权。“以他亦随烦恼自在”,他是跟着烦恼转的,烦恼起了,叫他做什么坏事,他就做了。“如烦恼奴而随转故”,他等于是烦恼的奴才一样的,烦恼指挥他干什么,他就做什么,所以你一开始这个想他有自在权,不对的,实际上他毫无自在,“如烦恼奴而随转故”,这是第一个,这是说他自己有自在,实际没有自在。

  若他自己全无自在,为余所使作损害者,极不应瞋。

  第二个,“若他自己全无自在,为余所使作损害者”,他自己没有主权的,人家喊他怎么做,他只好怎么做,那么这样的人呢,你更不应起瞋恨心了。

  譬如有人,为魔所使随魔自在,于来解救饶益自者,反作损害行捶打等。

  为什么不应该瞋呢?打个比喻,有个人魔附在身上,魔就对他有自在权。他随了魔的自在,他自己失去自在,由魔来指挥。你要救他,“于来解救饶益自者”,你去救他,你去要帮他的忙,结果他反而打你、损害你。这个不怪他了,是魔使他做的。

  彼必念云,此为魔使,自无主宰故如是行,不少瞋此,仍勤励力令离魔恼。

  “彼必念云”,帮助他的人必定这样想,“此为魔使,自无主宰故如是行,不少瞋此,仍勤励力令离魔恼”,去帮助他、解救他的人决定这样想的,这个是被魔所迷,魔叫他这么来打的,不是他自己要打,他毫无主宰的。这样打人,是魔叫他打的。所以说虽然挨了打,毫不瞋恚,不起瞋心,甚至还是努力地要把他解救,从魔里边,离开魔的损恼。这个是一个例。我们也是这样子,他既然是人家所使的,你恨他干什么?应当去把使他这个,脱离这个魔的力量,使他不害人就对了嘛。

  如是菩萨见诸怨家作损害时,应如是思,此为烦恼魔使无主,故如是行,不少瞋此补特伽罗,须更发心为欲令其离烦恼故,我应勤修诸菩萨行。

  “如是菩萨见诸怨家作损害时,应如是思”,同样的,这是一个比喻,菩萨看到这些怨家,要损害人的时候,既然他没有自在的,他就这么想,“此为烦恼魔使无主”。他这个魔是烦恼(烦恼也是四魔之一),是烦恼这个魔,使他没有主宰,打人的。“故如是行,不少瞋此补特伽罗”,所以说他即使这样打人、害人,并不恨他,这个补特伽罗本身没有自在的。“须更发心为欲令其离烦恼故,我应勤修诸菩萨行”,不但不恨他,还要发心,我要使他离开烦恼,离开烦恼这个魔,他可以自在了。我要好好地修菩萨道,不但是不要恨他,还要自己更精进修菩萨道。

  如《四百论》 云:「虽忿由魔使,医师不瞋怪,能仁见烦恼,非具惑众生。」

  就是说病人虽然恨,就是说一个病人,被魔所使,医生去解救他,这个病人看见医生来了,反而打医生。病人虽然很恨这个医生,实际上他并不是自己恨,是魔使,是魔使他的。这个医生虽然被这个病人打了几下,他也不瞋恨这个病人,也不怪这个病人,他知道是魔附在他身上做的,还是热心地要把他这个病人救好。那么同样的,佛看到烦恼,“能仁见烦恼,非具惑众生”,这个佛看到众生做坏事,并不是众生不好,是众生心里的烦恼,这个魔使他做坏事的。所以佛对众生并不起瞋恨心,还是很慈悲要救他,而要使他断烦恼。他后头这个魔,就是烦恼要使他断掉。

  月称论师亦云:「此非有情过,此是烦恼咎,智者善观已,不瞋诸有情。」

  这个意思是连贯的,月称论师说像这样子情况之下,这个有情并没有什么过失。这个过失不在有情身上,是烦恼的过失。因为烦恼指挥他做坏事的,那么主事的人是烦恼,他是被迫而干的。这个有情,他没有什么大的过失。有智慧的人,能够把这个道理善巧地观察明了之后,绝对不会再瞋恨那个有情了。我们所以要对怨家起瞋恨心,就是这些道理不明了,所以说我们要学嘛。你如果不学的话,我们这些道理听也没听到过,怎么会明了呢?听到之后,还要起决定的胜解,不摇动的,那么才起作用了。所以第一个要学,学了之后还要慢慢的串习,思惟,生起定解。

  《入行论》中虽说多理,然唯于此易生定解,对治瞋恚最为有力。

  “《入行论》中虽说多理,然唯于此易生定解”,《入行论》里边讲了很多忍辱的道理,但是这个东西呢,最容易生定解的,就是说他是自己不自在的,是魔所使的。这最容易使我们生起定解,不起瞋恨心了。“对治瞋恚最为有力”,以这种方式对治瞋恚最有力。

  《菩萨地》说修唯法想,堪忍怨害与此义同,故于此上乃至定解当勤修习。

  《瑜伽师地论》的《菩萨地》里边也说,它也讲了很多忍的道理。有一个就是“修唯法想”,这个“唯法想”,我们有注解,等一下看,修“唯法想”这个方法可以“堪忍怨害”。怨家来害你,你可以受的了,忍得下去。这个道理,跟我们这里说的,他是不自在的道理是一样的。“故于此上”,所以对这个道理呢应当要起定解,好好地修行。那么起了定解,自然瞋恨心就不会起了。《菩萨地》 里边,怎么说“唯法想”呢?我们一个注解。

  《瑜伽师地论》卷四十二:「云何菩萨于有怨害诸有情所,修习随顺唯法之想?谓诸菩萨应如是学,依托众缘,唯行唯法,此中都无我及有情命者生者,是其能骂能瞋能打能弄能诃,或是所骂所瞋所打所弄所诃。如是如理正思惟故,于有怨害诸有情所,舍有情想,住唯法想。依唯法想,于诸怨害悉能堪忍。」

  “云何菩萨于有怨害诸有情所,修习随顺唯法之想?”这里也讲了很多,《瑜伽师地论》也讲了很多如何去忍辱。这里说菩萨怎么样对怨害的有情,要害我的有情,这一方面要“修习随顺唯法之想”,“随顺唯法”,这个想怎么修呢?“谓诸菩萨应如是学”,该这么学,“依托众缘,唯行唯法”,一切都是因缘和合而生的,只有行,只有法。什么叫只有行,只有法?我们后头有注解。“此中都无我及有情命者生者”,这些缘生的法,这个法里边根本没有我、有情、命者――这是有情异名。我们学过《俱舍》的就知道,十二因缘第一句话,“无我唯诸蕴”,我这个补特伽罗,人我是没有的,那么投生,是哪个来投生呢,流转生死呢?“唯诸蕴”,就是五蕴这些法来流转生死,根本没有一个补特伽罗,那么这个道理就是唯法想了。唯行唯法,我们先看《披寻记》,什么叫唯行,唯法呢?

  《披寻记》卷二十七:「唯行唯法者,谓缘生法本无而有,有已散灭,是名唯行;唯法所显,唯法能润,唯法所润,是名唯法。」

  “谓缘生法本无而有”,因缘和合而生的法,本来是没有的,就产生了。有了之后,也不常住,马上就刹那就坏掉了,这叫唯行。行就是有为法,生、住、异、灭。“唯法所显”,这些生、住、异、灭的有为法是哪个呢?就是法所显。我们说一切就是不可离开两个:人我、法我。现在把人我先破掉,法我还保持一下,最后把法我也破掉。人我是没有的,就是有为法,有为法就是法。“唯法能润,唯法所润”,能润的、所润的都是法,所以叫唯法。

  都没有我,“有情命者”,补特伽罗呵,这些呵,都没有的。既然没有我呢,能打的我,能骂的我也没有了,所打的我,所骂的人,也没有。所以说,“是其能骂能瞋能打能弄能呵,或是所骂所瞋所打所弄所呵。如是如理正思惟故,于有怨害诸有情所,舍有情想”,他来害我,你就这么一观的话,他根本不是一个补特伽罗,就是一些法,因缘和合的法,就没有一个补特伽罗来害我。“住唯法想。依唯法想,于诸怨害悉能堪忍”,他来的就是一切法,一切法就是说(它跟我们这里一样的),他根本没有自在了。就是烦恼这些法来做那些怨害的事情,那么你恨这个人干么呢?这个补特伽罗,人根本是没有的。你恨他干什么呢?所以说这个《瑜伽师地论》的唯法想,跟我们这里讲的没有自在,是同样的道理。那么这一方面是最能够使我们产生定解的,对对治瞋恨最有力的。这一方面好好努力,把它修起来。

  若诸有情能有主宰皆应无苦,以此诸苦非所愿故,有自在故。

  “若诸有情能有主宰皆应无苦”,他进一步就说,假使有情有主宰的话,他应该不受苦了,为什么?“以此诸苦非所愿故,有自在故”,那个愿意受苦呢?都不愿意受苦。而你有自在,有自在嘛,你要怎么就怎么。当然他不想受苦,应当一切有情都离苦。

  又诸有情若为猛利烦恼激动,尚于最极爱惜自身而作损害,或跳悬岩,或以棘刺及刀剑等,而自伤害,或断食等,况于他人能不损哉,应如是思,灭除瞋恚。

  假使说他有自主的话,每个人都不想受苦,应当都没有苦了。现在说众生受苦,当然是做不了主。那是前面说的那个不自在。再从另一个方面看,一切有情,假使说他没有自主,烦恼逼他做一些坏事。那么不但是害人,假使烦恼,很厉害的烦恼,激动的时候,他自己还会自杀。不说杀人,他自己都自杀。这个他自己害自己,他岂是情愿了。哪个有情都不想受苦,但是烦恼太厉害的时候,他自己把自己都杀掉。这就可见这个有情的害人也是迫于烦恼,不是他自愿的,他自己都要杀嘛。他就是烦恼太大了,最自己爱惜的身体,他还会去把它损害它。或者跳岩、或者是刀、剑刺,把他刺死了,自己伤害,或者断食,饿死,绝食。自己对最爱的身体,烦恼起了都不顾惜了,何况对其他人呢?所以不要怪他了,这是烦恼的过失。这样子思惟呢,还是要对真正的敌人――烦恼、瞋恚心,要把瞋恚心灭除。把怨害的瞋心灭除就对了,你害他个人没有用的。

  《入行论》云:「一切皆他使,他主自无主,知尔不应瞋,一切如化事。」

  “一切”,就是说众生都是烦恼所使。他自己做不了主的,自己没有主,而他做主,对方就是烦恼做主。“知尔不应瞋”,那么你知这个道理了,你恨他这个人干啥呢?“一切如化事”,一切都是缘生如幻的,本身他补特伽罗这个东西都没有的,你瞋他干什么呢?这个是没有理由可以瞋的。

  又云:「故见怨或亲,为作非理时,谓此因缘生,思已当乐住。若由自喜成,皆不愿苦故,则一切有情,皆应无有苦。」

  “又云”,还是第六卷的,接下去的。“故见怨或亲,为作非理时,谓此因缘生,思已当乐住”,所以说你这个道理懂了之后,你看见怨家也好,亲家也好,对你做一些非理,就是做一些损恼你,害你。你就要这么观想,“谓此因缘生”,这个都是过去的因缘、烦恼和合而生的。既然过去因缘,自己也有一份。你过去害过他,他这一辈子要报你、报复,你瞋他干什么呢?他本身也没有个补特伽罗,有自性的没有,都是因缘。你该恨因缘,因缘最大的头子就是烦恼,所以说不要去恨他。你如果知道一切都是过去因缘而生的,你应当“乐住”,就是欣然地受这个苦,不要起瞋恨心。这应当是很高兴的,果受了,以后就不再受苦。自己造的恶业么,怪哪个呢?

  “若由自喜成,皆不愿苦故,则一切有情,皆应无有苦”,如果说有情有自在的话,那么一切有情呢,就是说,这个是反面说的。前面是因缘生的,用不着瞋恚,欣然承受就完了。你假使说不是因缘生的,他自己能做主的,那么一切众生都不愿意受苦的,那么他自己能做主,那么有情的苦都没有了。我说不要苦,他说不要受苦嘛,一切苦都没有了。这个事实上看到,众生的受苦,很多很多。哪怕自己都把自己杀害了,自杀的都有,那就是说不自在。都是因缘和合而生的,不能说他有自在。这个正面、反面证明都是没有自在权的。

  又云:「若时随惑转,自爱尚自杀,尔时于他身,何能不为损。

  既然没有自在权的,他是烦恼所使,烦恼对他有自在,这个烦恼魔,随了这个惑――烦恼转的。自己最可爱的身体,有的时候,逼到还要把它杀掉。那么对其他的人,他烦恼起的时候,他不瞋恨这才怪呢?他要害人,这个是天然的,不是他,是烦恼嘛。烦恼对他自己都要杀害,何况害人呢?所以说这个不能怪他的,这是烦恼不好。这是总的一段,说他没有自在。

  第二观是客现及是自性皆不应瞋者。

  假使这个损恼你,还是他自性要损恼你?还是客现,就是说偶尔的、外来的因素害的?这两种都不应起瞋恨心。为什么不起呢?下边就讲。

  损他之过不出二事,谓是否有情之自性,若是自性瞋不应理,如不应瞋火烧热性。

  “损他之过不出二事,谓是否有情之自性,若是自性瞋不应理”,“损他”就是害他,这个过失总不出两个:一个是自性,本身就是害人的,就像是火,就是要烧的;一种并不是本性,就是客来了,就是说不是自性,是偶尔的其他的东西来了,产生一些害人的事情的。那么这两种都不应生起瞋心。

  第一种说自性的话,看这个害人是不是有情的自性?假使自性的话,你不要害,你用不着起瞋恨心。“如不应瞋火烧热性”,自性:火的自性是什么?能烧。你知道火的自性要烧的,你避开就完了。你自己把手伸进去,摆到火里去,那它当然要烧你嘛。你不要怪它,你自己不避开。这个假使众生,他的有情的自性要害人的。那你就避开就完了。你跟他去斗,那他是要害你,本来他是害的嘛,你去跟他斗干啥?你不是自己愚痴嘛。你不要瞋,这火要烧东西,您恨火干啥吗?你知道火要烧东西,那你东西不要给它烧么就完了么,你恨火干什么呢。就是说有情本身的自性要害人的话,你避而远之就完了嘛,跟他斗什么呢,不要瞋。这是说自性是瞋的话,自性要害人的话,用不着起瞋心。

  若是客现亦不应瞋,如虚空中有烟等现,不以烟过而瞋虚空,应如是思灭除瞋恚。

  要是客现就更不要瞋了,它不是自性,是外边来的,就是说外来因素起的,那更不要起瞋心了。“如虚空中有烟等现,不以烟过而瞋虚空,应如是思灭除瞋恚”,就像天空里边有烟,出来一些浓烟。有烟很不好嘛,有毒的。我们不要说天上有点烟,对天就恨起来了。这个烟不是天的事情,这外来的因素嘛,你恨天干啥呢?恨虚空干啥?毫无道理。你该怎么呢?要灭除瞋恚。主要的危害的在瞋恚里边,你没有瞋恚心,既不害人,也不会受苦。

  《入行论》云:「若于他恼害,是愚夫自性,瞋彼则非理,如瞋烧性火。若过是客来,有情性仁贤,若尔瞋非理,如瞋烟蔽空。」

  “《入行论》云:若于他恼害,是愚夫自性,瞋彼则非理,如瞋烧性火”,这是《入行论》的话,宗大师引来证明前面说的道理不是他自己的,是经论里边都说了的。那么就是说是自性?还是客现的?(《入行论》第六卷,大家要看一下可以看。)

  “若于他恼害”,假使说要对其他的人恼害的,是这些凡夫的本性。凡夫就是有情,本性是恼害他的,那么你恨他干什么呢?他本身就是要恼害的,就像火本身要烧的,你恨火有什么用处?火本来要烧的,你东西拿开不要给他烧就完了,那么恨他毫无道理。

  假使第二个,“若过是客来”,这个害人的过失是客来的,就是外来因素的,不是他本身的。“有情性仁贤”,有情的本性是很好的,善良的。“若尔瞋非理,如瞋烟蔽空”,有情本来很好,因为客观的因素产生了害人的事情,就像天空里边,虚空本来是很好的,它是晴天很干净的,偶尔起个烟起来了。这个烟不好,不是空不好。你看那个烟,对这个虚空,瞋虚空起来了,那就不对了。

  就是说是自性的害人也好,客现的害人也好,都不应起瞋恨心。这是两个。

  第三观其直间由何作损皆不应瞋者。

  直接损害你的,或者间接损害你的,这样损害你的,都不应起瞋恨心。

  若瞋直接发生损害能作害者,应如瞋恚补特伽罗瞋刀杖等。

  假使说直接害你的,你要瞋恨他,就是说能够产生损害的这个事情是直接的,你瞋恨这个东西的话,假使一个补特伽罗,对方,怨家他刀杀你,你不要害,直接害你的是刀,不是他。那直接对你有害的,你要瞋他的话,你该瞋刀、瞋杖,刀杖打你,杀你嘛,你应该直接对你有害的是刀、是杖,你去恨补特伽罗干什么?那你应当如瞋恨补特伽罗那样子地去瞋恨刀杖,就是你瞋恨补特伽罗搞错了,直接害你是刀杖,你该去瞋刀杖去。

  若瞋间接令生损害能作害者,如刀杖等为人所使,其人复为瞋恚所使而作损害,应憎其瞋。

  “若瞋间接令生损害能作害者”,假使这个瞋,你去恨“间接令生损害”,作损害的,就是说间接产生损害的人,你去瞋恨他的话。“如刀杖等为人所使”,你说刀杖直接害我呢,它后头有后台嘛,是人用刀杖来害我的。直接的刀杖,它没有权的,不要恨它,我们要恨那个使用刀杖的人,那么才对了?也不对!为什么?这个人他也不是直接害你的,他是烦恼瞋恨心起了,驱使他来害你的,驱使他来拿刀杖来害你的,那你该瞋恨那个瞋恨心才对,瞋恨那个烦恼才对,也不应当瞋那个补特伽罗。所以说直接的也好,间接的也好,做害人的事情,都不应当瞋那个人,起瞋心,那么你该瞋什么呢?你该瞋这个烦恼,该灭除那个瞋恨的烦恼,这才对。

  所以说,“若瞋间接令生损害能作害者”,你去害,恨那个间接的作损害的那个人的话。那么“刀杖为人所使”,刀杖是直接的,那不要恨它,间接的是人。“其人复为瞋恚所使而作损害”,但是这个人,他也不是直接害你的,他也不是害你的主动的人,他是受了瞋恨心的驱使来害你的。那么你应该“应憎其瞋”,应该主动的还是个瞋恨心,要把瞋恨心灭掉才对。

  如云:「杖等亲为害,若瞋能使者,此亦为瞋使,定应憎其瞋。」

  就是说我们受了损害,恨那个直接害你的刀杖,不对,不应起,因为它刀杖没有自在权。“杖等亲为害”,虽然它直接害你,但你恨它没用,人家使了刀杖来害你的,那么恨那个能施刀杖的人?“若瞋能施者”,而这个也不对,这个能施的人,也是瞋恨心驱使他来害你的。“此亦为瞋使”,这个人补特伽罗,也是瞋恨心使他的作这些损害的,那么你照规矩呢,“定应憎其瞋”,应当恨那个烦恼、瞋恨心,这才对。

  故不瞋杖,亦不应憎能使之人,若瞋能使,理则亦应瞋其瞋恚。

  “故不瞋杖,亦不应憎能使之人”,所以说,直接的刀杖不应起瞋恨心,对那个间接的使唤刀杖的人,也不应当起瞋恨心。“若瞋能使,理则亦应瞋其瞋恚”,假使说刀杖是无辜的,它是被动的,人家使唤他,真正的使唤就是瞋恨心,那个补特伽罗,本身也是间接的。照理说呢,应当是瞋那个瞋恨心,由瞋恨心驱使那个人,使唤刀杖来害你的。所以说真正的主使,主要的是那个瞋恨心了,主犯是瞋恨心。

  不如是执,即是自心趣非理道,故应定解一切道理悉皆平等,令意不瞋补特伽罗,如不瞋杖。

  假使你不是这样子的,自己没有这样子的想法的话,那你心里就受了非理道,不合理的。所以说你一定要把这些道理呢,定解,产生一定的解。“一切道理悉皆平等”,平等道理就是说,杖也不是害你的,补特伽罗也不是害你的,所以说不要去恨那个补特伽罗,跟那个恨那个刀杖一样,这是平等,它本身都是受人家驱使的。

  此未分别杖与能使有无怨心者,由前所说破自在理应当了知。

  在这里我们说,这个杖也好,能施的人也好,有没有害你的心?这个道理没有说。为什么?前面讲过了。有没有自在权的时候,已经讲过了,回过去一看就知道了。所以这里不要再说了。

  第四观能发动作害之因不应瞋者。

  这个作害的因,能够发动他作害的因,你好好地观察,这样子观察之后,不应该起瞋恨心。这个道理是怎么说呢?

  受由怨害所生苦时,若是无因不平等因则不生苦,要由随顺众因乃生,此因是宿不善业故。

  “受由怨害所生苦时,若是无因不平等因则不生苦”,就是说发动的因是什么因,去研究一下,那你知道也不要起瞋恨心了。那么我们要从因上考虑,“受由怨害所生苦”,受了怨家他害你,你受了这个怨害所生的苦,这个时候这个因是什么?无因。它是“无因”?无缘无故的,这个果就生不起来了;“不平等因”?就是说那个人,他能够作因,而他不是其他的因的果,这是不平等因。就是上帝能造世界,而他自己不要人造的,这样子不平等因。如果这样子说的话,无因也好,不平等因也好,那个苦生不出来的。

  那个苦怎样子生呢?要有“随顺众因乃生”,随顺因,随顺就是随顺身口的因,这个身口的因也不是一个,就是前面说的因缘和合而起的。那么随顺身口的种种因素和合了才生这个苦,这是真的因,因果的那个道理。“此因是宿不善业故”,这个因是什么呢,为什么现在受苦呢?过去你造了不善业。过去造了不善业,你这一世受报是对的,这是合因果的。就是说既不是无因;也不是不平等因,不平等因就是你造了业不受报。那么这是“随顺众因”,是过去的造的业,造的不好的业,现在受这个苦报。

  由自业力发动能害令无自主,故自所招不应憎他,作是念已应怪自致,于一切种破除瞋恚,如那落迦所有狱卒,是由自己恶业所起为自作害。

  “由自业力发动能害令无自主,故自所招不应憎他,作是念已应怪自致,于一切种破除瞋恚”,就是自己业力发动,是这个害人的怨家。他没有主宰,那么来害我了,这是业力促使他害的,并不是他诚心来害你么。“故自所招”,这是你业力所感的果,不应恨他的。那你这样子想的话,“作是念已”,只要能够如实的因果道理想的话呢。“应怪自致”,这个自己都是自己不好,自己造的果,自己招来的,过去不善的因招现在的不好的果。“于一切种”,任何情况之下,要破除瞋恚,因为你过去瞋恚害他,现在它业果成熟了,它来报了,你怪哪个呢?怪自己,所以说怪自己是什么,过去的瞋恨心了做损人的事情,所以说任何情况之下,就是要破除瞋恚心,其它的不要去考虑。那么下边举例。

  “如那落迦所有狱卒,是由自己恶业所起为自作害”,那落迦的狱卒,就是把那个罪人放在油锅里烧了,摆在磨子里磨了,这样子铁叉子、烊铜灌口等等。这些是他害你吗?自己恶业所感的。你造这地狱的罪,是要感那些苦,狱卒来执行任务的。在《唯识二十论》的话,这个狱卒还是假的,是自己业报所变的,你造了恶业,就有那狱卒来害你,并不是真的有个狱卒。这有两种说法,一种狱卒是自性所化的;一种狱卒是实有的有情。这些实有情也好,是化的也好,都是自己恶业所感的。那么这些呢,“为自作害”,自己作了坏事,自己来受苦报,这个不要怪人家。

  如云:「我昔于有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此损。」

  因为我过去自己不好,害过人家,所以说,人家受了我害的人,现在来伤害我,这个是因果的报复,我应当甘心地受这个损害,不要去恨他。并不是他来害我的,是过去我害了他。所以说过去你害他了,既然你害了他,你现在受报,该受嘛,按了道理该受的。

  又云:「愚夫不愿苦,爱着众苦因,由自罪自害,岂应憎于他。譬如诸狱卒,及诸剑叶林,由自业所起,为当憎于谁。由我业发动,于我作损害,此作地狱因,岂非我害他。」

  “又云:愚夫不愿苦,爱着众苦因”,同样的第六卷,“由自罪自害,岂应憎于他”,凡夫都不想受苦,但是偏偏做了很多的苦因,执着自己的自爱执,为了自己利益做了很多的罪,将来感了很多的苦。“由自罪自害”,自己造了罪害自己都受苦,你还恨他干什么?

  “譬如诸狱卒,及诸剑叶林,由自业所起,为当憎于谁”,这个比喻就前面说的,假使你下了地狱去了,这个狱卒来害你,是你业所感的,你恨他干什么呢?狱卒还是有情,有的时候也说是有情的。假使剑叶林,你跑上去,这个叶子朝下,你跑下来,叶子朝上。他把你刺的浑身的皮都肉都刮掉了。这个是非情,它怎么来的?就是业所感的。你恨它,恨哪个?就恨自己业所感的么,这个没什么人来害你么。

  “由我业发动,于我作损害,此作地狱因,岂非我害他”,我自己发动造了恶业,那么他现在来害我,假使有狱卒的话,或者是怨家的话。过去你作了恶业,现在怨家来害你了。这个怨家他害我的时候,他自己造地狱因,而把我的苦报消掉了,这个还是我害他了,不是他害我了。他把我杀掉,他下地狱去了。我却是把过去的罪呢,由他这一害就完了,就报完了。而他下地狱呢,反而是我害他了,你还恨他干什么?所以说这个道理想通之后,瞋恨心就不会起。

  霞婆瓦云:「若云非我所致,实是显自全无法气。」

  “霞婆瓦”,这个一个西藏大德说,“若云非我所致,实是显自全无法气”,就是前面说这些苦都是自己感的,假使有的人说:“不是我的,责任不在我身上。”那么这个人呢,“全无法气”,对法的气味一点都没有,就是说不懂,没有学过法一样的。

  申二 有境

  观察有境不应瞋者。

  下边又一个方法、又一种角度来看,不应当起瞋恨心。念下去再看,它说:

  若于怨害发生瞋恚,是因于苦不能忍者诚为相违,以不能忍现在微苦,极力引生恶趣无量大苦因故,故应自念我极愚痴而自羞耻,励防莫瞋。

  “若于怨害发生瞋恚,是因于苦不能忍者诚为相违,以不能忍现在微苦,极力引生恶趣无量大苦因故”,有的人说,我对怨家为什么恨呢?因为他现在害我,作了很多损恼,使我受苦,我这个苦受不了,所以说我要恨他。这个话实在是说错了,“诚为相违”,实在是相反地说了。那么为什么相反?下边要说,“以不能忍现在微苦,极力引生恶趣无量大苦因故”,你现在的人家害你的苦,是你过去业报参与的苦,你受了,是微苦,这个不大。如果你不忍,起瞋恨心报复,那么“极力引生恶趣无量大苦”,你反而引出到恶趣去的无边无量的大苦。小小的苦不能受,而引些很大的恶趣的苦,这是划不来。所以说“诚为相违”。你说小的苦忍不了,你倒愿意受大苦?这是相违的道理,就是这里。

  “故应自念我极愚疑而自羞耻,励防莫瞋”,所以说你应当这样想,我这人太愚痴了,很惭愧。瞋恨心千万不要再起来了,因为瞋恨心起来的时候,这个小的苦不愿意受了,而愿意受大苦去了吗?

  如云:「于现在微苦,我且不能忍,何不破瞋恚,地狱众苦因。」

  现在的小小的苦,尚且忍不了,将来地狱的大苦,你怎么受得了呢?那你“何不破瞋恚”,不要对微苦起瞋恨心。这个瞋恨心是什么?“地狱众苦因”,地狱的受无量的苦的因,就是瞋恨心。你起慎恨心了,将来感到无边的地狱的大苦。为了现世的小苦,而引起无边的大苦,太划不来了,你不如忍下去了算了。

  其怨所生苦,是我宿世恶业之果,由受此故尽宿恶业。

  现在的微苦就是怨家害我的苦,是我过去造了恶业感的果。你现在把这个过去的恶业的苦受完了,那这个过去恶业就报销了。

  若能堪忍不造新恶,增长多福,他似不顾自法退衰,为净我罪而行怨害,故于怨害应视其恩。

  “若能堪忍不造新恶,增长多福”,我假使能够忍下去,把过去的业报掉了,那么新的恶就不造了,不起瞋恨心,地狱因不生了。不但是不去地狱,还增长多福,能够忍辱嘛,忍辱产生很多的福德。

  “他似不顾自法退衰,为净我罪而行怨害,故于怨害应视其恩”,我是过去恶业感的果,现在受的苦――小苦,该受。不但是不可以造新的恶,而且增长很多的福。而他来害我呢,却是他做些害人的事情。“他似不顾自法退衰”,他不管自己将来要堕恶道,他为了把我的罪洗干净,因为过去还残有一些罪,要报掉嘛,他来帮我报。“为净我罪而行怨害”,他自己造了恶趣的因。他为了救我,不怕自己堕恶道,那是菩萨行。那么我们对他怎么好起瞋心呢?要感他的恩。我们的恶业,由他来销尽了,而他自己为了除我们的罪,反而是下恶道去,去受苦去了。这样子的人,我们恨他干什么呢?应当好好地念他的恩。

  如《本生论》云:「若有不思自法衰,为净我恶而行损,我若于此不堪忍,忘恩何有过于此。」

  那么《本生论》这么说,这个道理一模一样的。他说有的人,他不考虑自己“法衰”,就是做了害人的事情,自己要受报,自己要受损恼的。而为了净我的恶,我过去宿业所感的罪恶,由他这么一害呢,这个罪就消掉。为了使我的恶业消除,而行害我的事情,“而行损”,这样子,他牺牲自己而使我的罪干净。这样子的人,“我若于此不堪忍”,他来害我的,小小的苦,假使受不了,你要恨他,“忘恩何有过于此”?忘恩负义,哪有比这一个再大的?他把你恶趣里救出来了,过去的罪把你消掉,而自己下恶道去受苦。这样子的恩人,你怎么好恨他呢?不能恨他。这些道理,不懂佛法的人,根本就想不起,但是懂佛法的呢,确实千真万确是这样的事情。

  《入中论》云:「许为尽昔造,诸不善业果,害他忿招苦,如反下其种。」

  《入中论》,这是第三卷,发光地。“许为尽昔造,诸不善业果,害他忿招苦,如反下其种”,这个我们有。这是《入中论》的第三卷,笔记大家看一看。《入中论》原来的颂。

  《入中论疏·发光地》卷三:「即许彼苦能永尽,往昔所作恶业果,云何瞋恚而害他,更引当来苦种子。」解云:「怨敌现于自身所作大苦,是由往昔造杀生等诸不善业,于三恶趣受苦异熟,今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭,即许彼苦能令余业皆悉永尽,云何复起瞋恚心而思报害于他,更引当来远胜现苦之大苦种子。」

  这个解释就是说“怨敌现于自身所作大苦,是由往昔造杀生等诸不善业”,就是我过去造了一些杀生的等等这些十不善道,不善业造了,先恶趣去受苦,异熟果。恶趣去了,还有等流果,残余的现世还要受。“由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭”,这个残余的等流果受好之后,一切以前造的不善业果,就消掉了。所以说他来害我,就是说这个苦呢,使我过去造的恶业,能够全部消干净。我过去所造的恶业,有这点残余的果,他来害我把它去掉了。那么过去的恶业全部消掉了,地狱里面去过了,恶趣去过了,还有残余的人间的苦,由他跟你消掉那么这样子的人,“云何复起瞋恚心而思报害于他”,他来把你的受的罪残余的都消完了,你怎么还恨他呢?还要去害他呢?你这一害他,一恨他的话,“更引当来远胜现苦大苦种子”,你一恨他,或者想害他(他来害你,你要报复嘛),那么你这样子,将来受的大苦的种子下去了,远远超过现在受的一点点小苦。小苦不忍,而种了将来极大的苦恼的种子下去,那就划不来了。这就是说,《入中论》的意思就是说,“许为尽昔造”,就是这个意思了。这个翻的有些不同,那个看起来容易懂一些。

  如为医重病当忍针灸等方便,为灭大苦而忍小苦,最为应理。

  这个打个比喻,假使你有病,这个病很重,那么医生就要针、炙,那些该受点小苦么。这是过去针炙,现在还要开刀。开刀还是救你的命,那么你病重了,开个刀,这个刀的苦小,比死要好得多嘛。“为灭大苦而忍小苦”,这是很合理的。为什么你,对他怨家来害你,你忍不下去呢。而偏偏要害他、报复,反而种下更大的苦的种子,这是最划不来的,最愚痴的。这些道理呢,都是叫我们要忍辱,不要起瞋心。好,我们再念一个。

  申三 所依瞋非应理

  观察所依不应瞋者。

  所依的身不应瞋的,也有两个。

  一观能害因及有过无过,如云:「他器与我身,为应于谁瞋,如人形大疮,痛苦不耐触,爱盲我执此,损此而瞋谁。」

  “一观能害因及有过无过,如云”,也是第六卷,《入行论》,“他器与我身,为应于谁瞋,如人形大疮,痛苦不耐触”,就是说到底哪个来害的,到底哪个有过,哪个没有过?“他器”,就是他的刀、杖,与我的身体,这两个都是吃苦的因。他的刀、杖,我的身体,合拢来产生苦了。没有他的刀杖,我不会苦。没有我的身体,他刀、杖来也不会苦。两个合起来就苦了。那么你恨哪个呢?我们这个身体是什么,如“人形大疮”,这个身体,本身就是一个大的疮。“痛苦不耐触”,他是很不禁碰的,就是很嫩的,很嫩的那个大疮呢,不能碰的,一碰就痛得不行的。那么你弄了这么个大疮,他一个刀来碰你,你这个疮也是有过,他的刀也是有过。到底哪个是过呢?这个就搞不清楚了。

  这个下边说,“爱盲我执此,损此而瞋谁”,我自己要贪图这个身体,“盲”就是愚痴、无明了,没有这个智慧的眼睛,执着这个身体。把身体执了自己,执的很宝贝。“损此而瞋谁”,你自己去作了这么大疮的身体,这个受了苦了,又恨哪个?这个身体本来碰不得,他刀一来么,你就死掉了,或者痛得不得了。这个过失,到底他刀的过失还是你身体的过失?你执着这个身体,本来是个坏东西,碰不得的的现在受了点苦了,你还怪哪个呢?怪你自己执身体不好,不要去怪人家了。

  又云:「有由愚行害,有因愚而瞋,其中谁无过,谁是有过者。」

  这就观察,一个能害的因,到底是他的器杖还是我身体呢?而从自己身体来看,你是个大疮嘛。到底哪个有过失呢?“有因愚行害”,就是有一个人,就是对方怨家。“因愚”,他不懂因果,他就做害人的事情。“有因愚而瞋”,而你自己瞋恨心起了,“因愚”,也不懂因果,瞋恨心能感极大的果报。瞋恨心的过患,你不知道,也是愚,两个都愚。其中谁无过?两个都有过。“谁是有过者”,到底你们两个哪个有过,哪个没过呢?都有过嘛。那你怪哪个呢?所以多方面地观察,就是不应该起瞋恨心。

  二观自所受者,若诸声闻唯行自利,不忍而瞋且不应理。

  “二观自所受者”,你自己受的什么?菩萨戒,菩提心,要修菩萨行,你就自己受好了。“若诸声闻唯行自利”,声闻为了自利。“不忍而瞋且不应理”,修声闻的只要自利,他不忍辱,起瞋恨心,尚且是不合理的。

  何况我从初发心时,誓为利乐一切有情,修利他行,摄受一切有情。

  何况自己从初发心的时候,发了愿的,要利乐一切众生,“修利他行”的,“摄受一切有情”的,这样发大心的人,你怎么反而起瞋恨心不忍辱呢?所以说观察自己所受的那些菩提心、菩萨戒,也不该起瞋恨心。

  修利他行摄受一切诸有情者,如是思惟发堪忍心,

  摄受一切有情,要修利他行的,要修利他行,摄受一切有情的人,假使他这样好好地思惟,要发能够忍辱的心,不要起瞋恨心。

  博朵瓦云:「佛圣教者谓不作恶,略有怨害不修堪忍,即便骂为,此从根本破坏圣教,由此即是自舍律仪。圣教根本由此破坏。虽总圣教非我等有,自失律仪是灭自者。」

  博朵瓦有一句话,他说佛的圣教总的来说,不要作恶。假使说你略略地受了一点怨害而不修忍,这样子的人呢,就可以呵责,你是从根本上破坏圣教。为什么?“由此即是自舍律仪”,你是个受了菩萨戒的,你这个不能忍受怨害的话,就是违背自己的律仪。而圣教的根本就是戒,你戒破掉了,圣教根本也就破坏掉了。就是自灭,破坏圣教。从根本上破坏圣教,就是根本上你把律仪都舍掉了,律仪要你忍辱的,你怎么不忍辱呢?虽然说总的圣教不是我们有的,就是我们不能破坏总的圣教,在自己份上的律仪,圣教的根本灭坏了的,就是说你自己的圣教,灭坏了的。

  又云:「如翻鞍牛缚尾而跳鞍反击腿,若缓秋落始得安乐,若于怨害而不缓息,为其对敌反渐不安。」

  这个打比喻来说,牛,这个西藏怎么搞的,我不知道。可能牛背东西的。牛的鞍子它翻了,它翻到泥巴里去了。那么牛就跳起来了,一跳的话,这个鞍子绑在牛的后头就打它的腿。你越跳得高么,腿打得更厉害。那么你该怎么办呢?“若缓秋落”,就是说,绑这个鞍子的,在牛屁股上一个带子,把它解掉了,这个鞍子离开了,你再跳,再不会打到腿了,“始得安乐”,那就是得到安乐了。

  同样的,“若于怨害而不缓息”,“怨害”等于说你是鞍子,你不给它解下来。“为其对敌”,你和它对起干,“反渐不安”,反而自己感到不安,就说一个鞍子,你不解掉它,你越跳好了,跳得打到腿,越跳越痛,你把它解掉就完了。冤家要解掉,怨害不缓息的话,你要给它作对的话,那么自己自讨没趣,就不安乐了。下边还有一段。

  未二 显示理应悲愍

  第二理应悲愍者。

  不应瞋恚,应起悲心。

  谓当至心作是思惟,一切有情无始生死,无未为我作父母等亲属友善,又是无常命速分离,常为三苦之所苦恼,为烦恼魔之所狂魅,灭坏自己现后利义,我当哀愍,何可瞋恚及报怨害。

  这里说不但不要起瞋心,还要可怜他。要至心地,就是诚心诚意地,不是浮浮的,故意地,假情假义地想一下。至心地这么思惟,一切有情无始以来,都做过我的父母、亲属、朋友。他们的现在呢,“无常命速分离”,他们是在受无常的苦,命根很容易坏掉。而且三界里边,经常地受三苦,受苦恼:苦苦、坏苦、行苦,没有一个不受的。不是坏苦就是苦苦,不是苦苦就是行苦,都要受。同时“为烦恼魔之所狂魅”,受了烦恼魔的驱使乱干,等于说着了魔,发狂一样的。“灭坏自己现后利义”,把自己现在的、后世的利义都破坏掉了,因为着了魔了。这样子的人,“我当哀愍”,我只有可怜他,救他都来不及。“何可瞋恚及报怨害”,怎么可以恨他?还要报他的怨呢?那就是说不但不要起瞋恨心,报怨的心,还要起悲愍心啊。

  今天时间到这里。

  第八十六讲

  上一次我们讲了忍辱波罗蜜多。那么接下去,忍辱波罗蜜多有三种:一种是耐怨害忍;第二种安受苦忍;最后思择法忍。上一次,我们第一个讲到二百九十四页,今天我们接下去。

  午二 破除不忍障利作毁

  破除不忍障利等三作毁等三分二:一破除不忍障誉等三,二破除不忍作毁等三,

  这个里边就是说,对八风里边的称赞、利啦,这些东西,这个又有三种情况,它的障有三种,分三种来看。对这个不忍,他作违害,给你诽谤等等心不忍,那么也分三种。看他的分析。

  未一 破除不忍障誉等三

  初中分三:一思惟誉等无功德之理,二思惟有过失之理,三故于破此应当欢喜。  今初

  第一种三种呢,“思惟誉等无功德之理”,贪人家的赞叹、称誉等等,对我并没有什么好处;第二种,不但没有好处,还有过失;(三)人家来破坏你的名誉,不但不要生瞋恨心,应当生欢喜心。

  申一 思惟誉等无功德之理

  若他赞我称我称誉,全无现法延寿无病等,及无后世获福德等二种利益。

  就是说现世的,人家称赞我、赞叹我、或者称誉我,那么对于现世来说,有没有好处呢?人家来赞叹、赞誉,对现在自己既不能延寿,也不能无病,这些好处没有。后世也不能得到什么福报,得什么福德。这两种现在的利益、后世的利益都没有,那么这有什么好处呢?赞叹了半天,对我毫无好处。

  故彼失坏若不喜者则无屋用,沙屋倾塌愚童涕哭与我今者等无有异,应自呵责而不贪着。

  所以说这些称赞也好、赞叹也好,它们假使失坏了,有人来破坏,假使你对这个事情生不欢喜的心,那么就很愚痴。就像个什么呢?就像个小孩子,堆一个沙的屋子,这个沙屋子根本不能起屋子的用的。屋子是可以住,可以挡风雨。沙的屋子仅仅是一个行相,像一个屋子而已,什么作用都没的。但是这个屋子,假使给它搞毁了,塌下来了,这小孩子就大哭,这个毫无意思的。现在这个赞叹、名誉这些东西,也没什么作用。现世即不能延寿无病,来世也不能得什么福德,那么人家破坏你的名誉、赞叹,于此不值得什么不高兴的。否则的话,你要不高兴的话,就像小孩子没有智慧的,把沙屋子打塌了,大哭大闹的一样,这是太愚痴了。所以应当自己呵责,不要贪着这些事情。

  那么下边引经据典,《入行论》里边第六卷里边有这么说。

  如云:「赞称及承事,非福非长寿,非力非无病,非令身安乐,我若识自利,彼利自者何。」

  这个就是说,人家的赞叹、承事(就是伺侯),这个人有我爱执,总是欢喜赞叹,欢喜人家来承事,给我做事情。这个有什么好处呢?他这些赞叹也好、承事也好,既不能增加我的福报,又不能使我长寿,也不能增加我的势力,也不能使我无病,反而糟蹋一些福德。也不能身安乐,下一辈子也不能安乐,这一辈子也没有什么好处。假使我知道,认识到什么叫自利的话,那么这些赞叹啦,这些东西,它对我有什么好处呢?自利你说现世是长寿、无病、增加势力、增加福气等等,这才是;下一辈子得到福德。这么对我有利。这些赞叹对我现世、后世,有什么利益呢?一点利益也没有。那人家对你赞叹失掉了,有什么值得不欢喜呢?

  又云:「若沙屋倾塌,儿童极痛哭,如是失赞誉,我心如愚童。」

  他就说打个比喻,小孩子把沙堆屋子,假使人家把这个屋子捣毁了,他就大哭。这个屋子也没有用的,既不能住人也不能摆东西,现世后世毫无用处,有什么值得大哭呢?因为小孩子愚痴嘛,才这么哭。现在我的这些赞叹也好,什么也好,就像沙屋子一样,失掉了,有什么值得不欢喜呢?如果你不欢喜的话,就像这个愚痴的小孩一样,大哭大闹的,这个毫无意思的,这是愚痴透顶的事情,那么是不值得的。

  这是第一个,现世后世都没有利益。

  申二 思惟有过失之理

  第二赞誉等者,于诸非义令心散乱,坏灭厌离,令嫉有德,退失善事,如是思已则于彼等令心厌离。

  不但是没有利益,这些事情使我还要产生一些过失。这些赞叹也好,称誉也好,好象很舒服,“于诸非义令心散乱”,你人家一赞叹呢,你心就散乱到那些非义,不好的地方去了。那么不该想的地方你想下去。“坏灭厌离”,厌离心就给你失掉了。一赞叹呢,飘飘然了,就不厌离了,很高兴嘛。“令嫉有德”,你赞叹我,我高兴,那么其他的人,有道德的,人家赞叹他的话,你要妒嫉。这些都是过失,都是烦恼。“退失善事”,一些好的事情退失了,那就做不成了。这样子思考以后,那么这些赞叹等等,要厌离它,不要去贪着。不但没有好处,反而使自己生过失很多。

  如云:「赞等令我散,彼坏厌离心,嫉姤诸有德,破坏圆满事。」

  这也是《入行论》里边的。他说赞叹、称誉等等,使我心散乱到不合理地方去了;又破坏我的厌离心;还要使我妒嫉那些有功德的人。因为自己要赞叹呢,对于赞叹人家呢,就要妒嫉了。“破坏圆满事”,破坏人家的圆满,人家好了,你妒嫉,要破坏他;也破坏自己的善根福德。破坏圆满事,自他都破坏。

  这是第二个:不但是没有利益,还有很大的坏处。那你何必要贪着这些赞叹等等呢?这个关很难过,一般人都欢喜人赞叹。人家说你不好就生气,赞叹就高兴。最好人家赞叹、承事等等。

  申三 故于破此应当欢喜

  第三如是令我退失誉称及利敬者,是于恶趣救护于我,斩除贪缚遮趣苦门,如佛加被,如是思已,应由至心灭瞋生喜。

  那么这样子把破坏我的名誉,破坏我的赞叹、称誉等等,使我退失了人家的赞叹,也失去了利养恭敬。一赞叹,利养恭敬就来了;不赞叹,名誉坏掉了,恭敬利养也就没有了。这样子好不好呢?这是等于说,因为一赞叹,一利养恭敬的话,就自己生了很多的不善的事情。那么这样子,你把它破坏了之后,等于说恶趣里把我救出来了。我不造恶嘛,恶趣就不会去了。把那个贪福,把那个贪着这些利养、赞叹的这些烦恼去掉了。那么恶趣的门也遮掉了,进不去了。等于佛的加持一样,他们破坏我的名誉,等于佛来加持我,使我不到恶趣去,使我把贪的那些烦恼去掉。这样子一思惟呢,不但是不要生气,瞋恚心不要生,还要生欢喜心。这个对我有好处,不要说破坏你名誉,使你失去利养,就是非常生气。

  如云:「故若有现前,坏我誉等者,彼岂非于我,救护堕恶趣。我为求解脱,无须利敬缚,若有解我缚,我何反瞋彼。我欲趣众苦,如佛所加被,闭门而不放,我何反瞋彼。」

  他的意思就是前面的意思,假使有人现前来破我的名称利养等等,他等于说把我从恶趣里救出来。因为我名声一多了,肯定要生很多的贪着,这些不好的心要生出来。甚至于不好的行动,妒嫉人家,要破坏人家圆满的事情。这些做了之后,要堕恶趣的。那么破坏了我的名誉之后,等于说把我从恶趣里救出来了。我本来是要求解脱的,也不需要名称利养。这个名利恭敬对我有什么好处呢?我们是修行的人,求解脱的。名称利养是把我们捆起来的,这个缚就是这个绳子,根本不需要的。有人把我这个绳子解掉了,还要恨他干啥吗?应当欢喜,要感谢他。他把我的名称利养的、名利恭敬的绳子给我解了,恶趣给我遮了,那好感激他,我为什么反而恨他呢?

  等于说“我欲趣众苦”,等于说这些屋子里边要生很大的苦的,而自己愚痴,要求进了这个屋子里面去。这个破坏我名利的人呢,就像佛一样地加持我,把这个门关住,不放我进去,那么我可以不受苦嘛,为什么还要恨他呢?这就是说人家破坏你的名称利养的话,不但不要恨他,还要感激他,使我免了受很多的苦嘛。这样子一观察,人家破坏你的称誉等等,不但不要生气,还要很高兴,感谢他。

  未二 破除不忍作毁等三

  第二破除不忍作毁等三者。

  这是赞叹,人家诽谤你、粗恶语骂你等等,这也是八风里的另外一方面。这些方面呢,做了之后,人家做呢,你不忍。心里忍不住,要不高兴,要发脾气。这个也分三点来看。

  心非有体非他能害,若直害身间损于心,毁等于身亦不能损,既于身心二俱无损故应欢喜,如是思已断除忧悒,忧悒若灭,瞋不生故。

  人家诽谤我,骂――粗恶语骂等等。骂心里很生气,但是我们分析一下,这个心是无形的,没有体的,你没有形的东西,怎么能害呢?害不了的嘛。假使说你害了身体了,你心执了这个身体,那么间接地也害了心了。但是说,这个毁谤也好,骂也好,对我们的身体也没有什么损害,他骂了半天,身上不痛不痒的,有什么损害呢?那么身体没有损害,那么心当然也没有损害了。假使身受了害了,心执着那个身,他感到痛苦,那么身心受害。现在心他也害不了,无形的;身体那些毁谤,那些辱骂的话,对身体毫无损失,身心都没有受害,那你还要气什么?要欢喜啊。这样子思惟之后,那么心里不高兴的、忧悒的心应当要断除了。忧悒的心灭除以后,那你瞋恨心就生不起来了。我们人家毁谤呢,都要生瞋恨心。应当这样子观想,瞋恨心就不会生了。

  亦如《论》云:「意非有形故,谁亦不能坏,由耽着于身,故身为苦损。毁訾及粗语,并其恶名称,于身若无害,心汝何故瞋。」

  就是上面的意思一样的。他说意就是心,它是没有形体的。那么无形的东西,害不了的。谁也不能损坏,哪个也破坏不了,他是无形的。有形的东西可以破坏,无形的你怎么破坏呢?所以心是没有形状的,没有形体的,损害不了的。假使你说,因为心执了那个身体,那么身体受了苦了,心里就要不高兴,要生烦恼,生瞋恨心了。但是我们看一看,毁谤也好,骂你也好,粗恶语对你说不好的话,或者恶名称说你,讥毁你不好的,说你怎么坏,这个对我们身体有什么害处呢?不痒不痛,什么都没有感觉。那么既然对你身体没有害处,你这心里生什么气呢?既害不了心,又害不了身,他来毁谤,你生什么气呢?对你毫无损害,生气是毫无道理的。

  下边举几个例,他们西藏的那些大德们的这些话来证明:

  霞惹瓦云:「若于康垄巴、内邬苏巴、照巴三人,任说何语,与向土石,全无差别,故得安乐,后时诸人耳根薄弱,故无安乐。」

  霞惹瓦说,“若于康垄巴、内邬苏巴、照巴三人,任说何语,与向土石,全无差别,故得安乐”,他就举了三个善知识:康垄巴、内邬苏巴、照巴,他们三个人,你给他说什么话,毁谤也好,什么也好,等于说跟土、石头说话一样,毫无反应,他就不听你那些话。所以说他们心里总是安乐的、不会生气的。

  “后时诸人耳根薄弱,故无安乐”,后来的人就不行了,这个耳根很脆弱,听了一些话就要生气了,所以说他不安乐,心里得不到安乐了。人家说什么,你不要去理他,不当一回事,既不害身,又不害心,你有什么不高兴呢?所以他举了三个例,这三位善知识,你给他说什么好,就像给石头、泥巴说话一样,他们对你毫无差别。根本不管你说什么的,他们心里很坦然很安乐。那么其他人就不行了。

  若对馨敦说某作是言,答曰:「暗中可骂国王,汝犯离间应当忏悔。」

  假使有人对一个善知识馨敦,他说:“某年某人说你什么什么。”说挑拨离间话。他就回答说:“在背后头,不要说这些人,国王都可以骂的。你现在说什么?你搞离间嘛,你赶快忏悔吧,不要说这些话了。”就是他不听他的。这位大德也跟前面一样,你说什么,他不听你的,还叫你好好忏悔,你犯离间语嘛。

  有谓慧金刚瑜伽师云:「人说我等为伏后者。」答云:「人不于人作言说事,又于何事。」次云:「速断离间。」

  有人对一个善知识――慧金刚瑜伽师,这么说:“有人说我们是个伏后者。”“伏后者”,一个西藏的土话,西藏古代一种土话,问了拉卜楞寺的格西,他们说,伏后者这些人呢,说话是不准的,一会儿说好,一会儿说坏,等于说有点挑拨心的这些人。他就给慧金刚瑜伽师说:“有些人说我们是这样的人。”这就是等于挑拨离间。他就怎么回答呢?“人跟人碰到了,总是要说闲话的。不说话,他做啥事情呢?”就是一般凡夫,说话也是说些是非话。但是这个是非呢,却是离间语,他马上接上去就说:“速断离间。”你这个说了,说离间了,犯罪的,赶快断掉吧,不要这么做。那就是不听的。反正大善知识呢,听人家说话呢,说你毁谤也好,什么也好,他根本就不分,不去管他那些。他们心里能够观想,所以说心安乐。

  若作是念,由毁訾等则余补特伽罗于我不喜故不欢喜,若余不喜我,于我有损可为实尔,然此于自全无所损,故应断除不欢喜心。

  “若作是念,由毁訾等则余补特伽罗于我不喜故不欢喜”,有人说了,固然你骂我也好、毁谤我也好,对我没有损害,但是影响是有啊。他这么一说的话,其余一些有情,补特伽罗本来对我很欢喜的、很恭敬的,现在听了他的话,对我就不高兴了,不睬我了。这个恭敬利养都没有了。这样子对我有损害,所以我心里不欢喜么。

  “若余不喜我,于我有损可为实尔,然此于自全无所损,故应断除不欢喜心”,这个话好象有道理。人家对我不欢喜,这个就是对我有损害了。但是再分析一下,人家对你不欢喜,对你有什么害处?假使说人家对你不欢喜了,你就受了很大的损失了,那么你可以不欢喜。但是人家对你不欢喜,跟你毫不相干,就像前面的善知识一样的,管你什么不欢喜,说不好的话,他心里毫不动摇。没有什么不欢喜的,对我没损害嘛。那么既然对你毫无所损的话,你应该断除不欢喜的心,不要不欢喜。损害嘛不欢喜,不损害为什么不欢喜呢?

  如云:「余不喜于我,此于现后世,俱不损于我,何故我不乐。」

  人家不欢喜,对我不欢喜,这个事情对我的现世也好,后世来说也好,对我毫无损害。现世对我毫无损害,后世也对我也毫无关系。那么你为什么不欢喜?“何故我不乐”,我为什么要不快乐呢?

  若作是念,虽他不喜无损于我,然由依此,即能障碍从他人所获得利养,故于毁訾毁谤传恶名者而发憎愤,所得利养须置现世,瞋他之恶随逐而行,故无利养速疾死没,与以邪命长时存活,前者为胜。

  “若作是念”,他又进一层说,固然是对你没有损害。但是“虽他不喜无损于我”,人家不欢喜,对我来说,身心都没有受损害。“然由依此,即能障碍从他人所获得利养,故于毁訾毁谤传恶名者而发憎愤”,他们又说,虽然说他对我们不欢喜,对我来说不关痛痒的。但是影响是有的,因为人家不欢喜我,这个就障碍了人家对我的恭敬利养。因为不欢喜之后,人家就不供养我了,也不恭敬了。所以对那些毁谤的、毁骂的、给我传恶名声的人了,要生起我的不高兴,发脾气,要生瞋恨心了。那么说,说了半天还是有影响的,不利的,总是有不利的因素在里边。他就是说到这个利养就没有了。那么下边就进一步给你分析。

  “所得利养须置现世,瞋他之恶随逐而行,故无利养速疾死没,与以邪命长时存活,前者为胜”,你所得的利养,即使说没人毁谤你,你得了很多利养。这个利养呢,带不到后世去的,总在这一辈子。这一辈子你就是不失这个利养呢,到死掉还是要放掉的,不能带后世去的。但是“瞋他之恶随逐而行”,你对他瞋心一起的话,就是跟了你跑的。你到后世去,这个报你要受的。那么一个是只在现世,一个是后世要受报。这个两个想想,哪个好?所以说“无利养速疾死没”,这两种情况,假使说你没有利养的,甚至于你就饿死了,很快就死掉了;另外一种呢,得到利养,邪命,你因为慎恨心等等、妒嫉等等,利养是得到了,邪命的利养得到了,而且(还)活得很长。但是这两个比起来呢,“前者为胜”,即使没有利养,很快死掉,没造罪,下一辈子增上生,如果你这一辈子,以邪命得了利养了,虽然活得很长,看起来福报很大,但是你下辈子要受报。那么这个比起来呢,还是没有利养很快死掉还好一些。你这个邪命呢,得到很长的存活呢,反而不如前面那个好。

  设获利养长时存活,然于死亡终无免脱终须有死,至临终时,先经百年受用安乐,与唯一年受用安乐,二者相等,唯为念境。

  这个,一个方面看,这是后世看,这一辈子来看,假使你得到利养了,也活得很长。你就满意了,满你的愿了,但是你总是要死的吧?这个死的时候,你是免不了的。临终的时候,哪怕你受了一百年的利养的安乐,或者只有一年的受享安乐,这两个呢相等的。为什么?时间长,时间短,在临终的时候,只一个回忆,只一个念境。念境就是说,这么想一想就是说:一百年,一百年过了;一年,一年过了。长了、短了,没什么差别。都是个念境,都是一个回忆而已,并没有什么值得高兴的。就是死的时候,都是一个回忆。

  尔时苦乐无差别故,譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐,二睡醒时,乐与不乐全无差别。

  “尔时苦乐无差别故”,这个时的这个,苦也好,乐也好。临终的时候,一百年的享受,跟一年的享受,基本上没有什么差别。他打个比喻。“譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐,二睡醒时,乐与不乐全无差别”,等于说你梦里边享受了一百年,另外一个梦苦了一辈子,最后享受了一会儿功夫。等到你醒过来的时候,一个苦、一个不苦(一个乐),醒过来了毫无差别,一样的。这是梦境的差别,醒过来也什么差别。醒过来,你享受的乐也过了,只是个念境;受的苦,仅仅受了一会儿的快乐,也过了,是个念境。“全无差别”。

  如是思惟,若于利敬能破贪着,则于毁訾扬恶名等不生忧悒,以不求于他显我殊胜,虽不显扬喜无退故。

  “如是思惟,若于利敬能破贪着,则于毁訾扬恶名等不生忧悒”,你能够这样子思惟的话,你就能够把利养恭敬这方面的贪着可以破掉啦。那么对这些毁谤啦,对你传播恶名啦,也不生忧悒,也不生忧愁的心。“以不求于他显我殊胜,虽不显扬喜无退故”,另外我并不想求他来恭维我,显得我特别殊胜。所以呢,他不显扬我的名称,甚至于毁谤,我的高兴欢喜不会退失的,这些与我无损嘛。这些道理前面都讲了,对我毫无关系的,怎么会退失欢喜的?不会的。

  亦如论云:「能障利养故,若我不喜此,我利置此世,诸恶则坚住。我宁今死殁,不邪命长活,我纵能久住,终是死苦性。梦受百年乐,若至于醒时,与受须臾乐,若至于醒时。醒已此二者,其乐皆不还,寿长短二者,临终唯如是。设多得利养,长时受安乐,亦如被盗劫,裸体空手行。」

  “亦如论云”,又引一个《入行论》里边的话。“能障利养故,若我不喜此,我利置此世,诸恶则坚住。我宁今死殁,不邪命长活,我纵能久住,终是死苦性”,他说,就是说诽谤等等呢,你就说对我身心无损,但是有影响嘛,人家对我不欢喜,这个利养恭敬就没有了,障碍我的利养恭敬了。那么假使为了这个事情而不欢喜了,但是你要分析一下:“我利置此世”,所有得到的利养,只有这辈子才有的,死了之后要放下的,再怎么多的利养,临终一分也带不走。而“诸恶则坚住”,假使说为了得不到利养要去斗,起瞋恨心,做这些不好的手腕去争取。那么这些恶,这些造的罪啦,就是瞋恨心造的罪呢,却是坚住你的身体里边,不会离开你的。你生到哪一边去,就要受这个报的。所以说这样子一想的话:“我宁今死殁,不邪命长活”,情愿没有利养,马上就死掉,也不要搞一些邪命来活得很长。为什么呢?“我纵能久住”,纵使你这一辈子能活得很长的话。“终是死苦性”,总是离不开苦的,这个死苦是逃不了的。就是没有死苦之前,如果你懂的这个,前面我们中士道三苦的话,不是苦苦就是坏苦、行苦,都离不开苦的,你何必要争取那个久住呢?

  “梦受百年乐,若至于醒时,与受须臾乐,若至于醒时。醒已此二者,其乐皆不还” ,那么就前面说的,你梦里边做了一个梦,受了一百年的快乐,到醒的时候,跟那个做梦,受了一辈子苦,只受一点点的快乐,一歇尔很少时间的快乐。到醒的时候,这两个:乐与不乐,他的快乐“不还”,不可复得,再不可追悔了。这梦醒过来之后,梦中的快乐,再大也拿不到了,终不能不还,不会再回来了,一去不复还了。梦里的东西,你怎么拿的回来呢?

  “寿长短二者,临终唯如是。设多得利养,长时受安乐,亦如被盗劫,裸体空手行”,寿长也好,寿短也好,这两种到临终的时候都是一样的。前面说的,只是个念境了,只是回忆的事情,这些都过掉了。即使你多得了利养了,受了很长时的安乐,你临终时候,就像给盗抢劫一样,什么都给你扒完了,衣服也扒起走了。“裸体空手行”,你走的时候光身体走的,你不要说财产那些利养,衣服都不给你带一件去的,哪个带得走呢?所以说这么一观想的话,这些事情都要放开了。

  但是我们学嘛是这么学,事情来了,脾气大发起来了,把书都忘到哪里去了,这个你学了啥用处呢?我们这里就是有一些人,学了很多年,但是烦恼也没有动,反而把佛教的东西庄严他的烦恼,做了很大的坏事。那么这些人你学法,就是天变成魔,把佛来庄严你的魔,我执大魔,那就是太可惜了,也是太愚痴了。这些要好好醒过来啦。

  巳二 破除不喜怨家富盛喜其衰败

  第二破除不喜怨敌富乐,喜其衰损者。

  这是对自己来说了,对方怨家,很多人都有这个心理状态:怨家好了不高兴;怨家倒霉了,很高兴。那么这个也是不对的,不正常。这些要破除,这些心理状态要破除。

  本为利乐诸有情故发菩提心,今于有情自获安乐反起瞋恚。

  本来我们这里讲的是上士道,我们都是要发菩提心,要利益众生成佛的人嘛,你本来发的心,要利乐一切有情,要使他们都成佛这是最大的事,使一切众生得到最大安乐的。你是这样子发菩提心的。现在你看到有情,他自己得了小小的安乐,你反而起瞋恨心了,这怎么说得过去呢?跟你发的愿全部是背道而驰了。

  又云惟愿一切有情皆当成佛,今见彼等略有下劣利养恭敬,反生忧恼极为相违。

  又说希望一切众生都要成佛,而现在看到他,仅仅得到一点很少的下劣的利养恭敬。人家对他供养恭敬,这数字又不大,最下劣的,你生了很大的忧恼嫉妒的心。那么你想跟你以前说的,要把一切有情都希望他成佛,这个话怎么说呢?全部相违的了。“极为相违”,那你自己颠倒了,跟你发的愿全部是背道而驰了。

  故应于他几大富乐,断除嫉姤至心欢喜。

  所以说你这样一想的话,对你的怨敌,尤其是怨敌,他们有多少的富乐,都要断除嫉妒的,嫉姤的那些心。不但不要嫉姤,还要欢喜。因为你本来想他安乐,他自己有安乐了,怎么嫉妒呢?所以高兴,随喜嘛。

  若不尔者,则菩提心利乐有情唯假名故。

  假使你不是这样做,而起忧郁的心、不欢喜的心,那你说你的菩提心要利益众生,这是空话。“假名”就是说这是一句虚话,名不副实,虚说的话,是假话嘛。

  如云:「为乐诸有情,而发菩提心,有情自获乐,何故反瞋彼。云令诸有情,成佛三界供,见下劣利敬,何故起忧恼。若汝所应养,当由汝供给,亲友得自活,不喜岂反瞋。不愿众生乐,岂愿得菩提,故若憎他富,岂有菩提心。若他从施获,或利在施家,此俱非汝有,施不施何关。」

  这又引《入行论》里边第六卷的话,“为乐诸有情,而发菩提心,有情自获乐,何故反瞋彼”,你本来是发起菩提心,要利益一切众生的。安立众生于无上的快乐,就是成佛,是这样子发菩提心的。现在有情,他也不是你的关系,自己他的福报,得到一些安乐,你怎么反而恨他起来了?本来你要发愿,你要负这个担子,使他成佛,得到最大的安乐。现在他自己不要你花一份的力量,他自己得到一点快乐,你怎么反起恨起他了呢?这个想起来,确实是一个很违背的事情。

  “云令诸有情,成佛三界供,见下劣利敬,何故起忧恼”,你本来发心是,一切有情要他成佛,受三界的供养,就是三界的一切有情都要供养他。现在他自己得了一点很下劣的少少的供养,你怎么起忧恼的心?该欢喜嘛。你发的愿要他成佛,受三界的供嘛。现在他受这么一点点利养,你怎么反而懊恼起来呢?

  “若汝所应养,当由汝供给,亲友得自活,不喜岂反瞋”,这是打个比喻,假使说你该养的子女,比如子女你该养的,那你要供给他,生活费、教育费,你要供给他的。而这些子女呢,在亲友里边得到一些帮助,自己生活,自己受了教育了。你应当高兴嘛,不要你花气力了,不高兴,还要瞋恨心,这个你太不知趣了。那就是说这些有情,本来你该负这个担子,使他成佛,使他受三界供养的。现在他自己搞来一点利养,你怎么生起气来了?这个是绝对颠倒的事情。

  “不愿众生乐,岂愿得菩提,故若憎他富,岂有菩提心”,你假使说你不愿意众生受安乐的话,那你怎么说愿意他得到菩提成佛呢?菩提是最大的安乐,你小小的安乐还不想众生得到,你怎么说要他成佛呢?所以说,你对他得到一点富,就是圆满的事情,对他一点圆满的事情,好的事情,起瞋恨心的话,那你还有什么菩提心呢?早就没有了。

  “若他从施获,或利在施家,此俱非汝有,施不施何关”,这些就是说,这些怨敌也好,他们从布施的施主家里得到的利养,或者这个利养已经供养他了,或者这个利养施主要供养他,还没有供养,还在施主家里。这个已经供的,没有供的,都不是你的东西。他施也好,不施也好,与你有什么关系呢?一般人就是说,施了之后非常嫉妒,还没有布施的呢,想尽办法叫施主不要供养他,这些都是一般人的心理。这是我爱执在那里起坏的作用。既然修行了,你是上士道发菩提心的人了,怎么可以这么颠倒呢?所以说这些道理,自己经常去思惟,那么对怨家的好,得到一些盛的事情呢,再也不会起那些忧恼的心了。

  怨家衰败而生欢喜,及暴恶心愿其失败,仅由此心于怨无损,唯令自苦。

  怨家他是衰败了,倒霉了,你很高兴;或者起一个极坏的心,发愿使他失败。他现在很好,你起个恶愿,使他失败。这样子的心,你起个心,欢喜也好,使他失败也好,对怨家说毫不相干,是你心里起个心理状态,对他来说也没有什么影响。你这个反而,对他说没有损害,对你说反而生了很多苦恼。为什么?他这个很好,你就很气;他衰败了,你就欢喜。欢, 喜这个心就是不好的心,要受报的,等于自找苦吃的,“唯令自苦。”

  设能损他,然亦俱害,思此过患,当一切种而正灭除。

  即使说你发这个愿,也能起作用,对他起损害的作用。但是他受了害了,你自己也受害嘛,你发的恶愿要受报嘛。你恶愿空的愿,报还轻一点。这个愿兑现了,你将来报很重,两个人都受害。这些害处好好地想。“当一切种”,任何情况之下,都要灭除这些不高兴的这个瞋心,要灭除它。

  如云:「设怨有不喜,汝有何可乐,仅由汝希愿,岂为损他因。纵由汝愿成,他苦汝何喜,若谓满我心,损失岂过此。彼烦恼渔夫,利钩之所执,我于地狱镬,定受狱卒煎。」

  “如云”,这是也是引《入行论》的话,“设怨有不喜,汝有何可乐,仅由汝希愿,岂为损他因”,怨家有不高兴的事情,倒霉的事情,你有什么好快乐的呢?你发的菩提心要使一切众生得安乐的。人家这个人虽是你怨家,但是也是众生之一。他不高兴了,不舒服了,你怎么开心呢?这个你怎么好高兴的呢?仅仅你发一个愿,也害不了他嘛。他好,你发愿他倒霉,这个愿也害不了他,他有他的因果嘛,不是你发个愿就成功的。

  “纵由汝愿成”,即使他的因果跟你的愿合了,你或者用一些方法,使他倒霉了。“他苦汝何喜”,他是受苦了,你将来还要受报,你有什么高兴的?他苦,你不受报,也不值得欢喜。何况你自己还要受报,毫无可喜之处。“若为满我愿,损失岂过此”,假使你说我高兴,为什么不高兴呀?满我愿了嘛。我就是要他倒霉,现在他倒霉了,我怎么不高兴呢,满愿了嘛。“损失岂过此”,你将来受的损失,因为你发的恶愿,因为你使他倒霉,而他真的倒霉,那么你这个损失就将来到恶趣去了。哪有这个力量再比这个恶念还大的呢?就是这个恶念,就可以使得你受这个极大的损失到恶趣去,比他受得苦还重的多。

  “彼烦恼渔夫,利钩之所执,我于地狱镬,定受狱卒煎”,这是打个比喻,渔夫呢,一个很能干的渔夫,把这个钓鱼的钩里边摆一个很小的虫,这个鱼贪婪这个虫,就上钩了。这一上钩的话,渔夫把那个鱼抓了之后呢,到锅去煮了吃了。这个样子,这个烦恼,就是瞋恨心的烦恼。这个瞋恨心的烦恼就像这个渔夫的钩一样,如果我被这个烦恼的钩钩住了,那么我跟这个鱼一样,给钩鱼的钩子钩住之后,鱼是到人的锅子里煮,而我被烦恼这个钩住之后,要地狱里的这个锅子去煮了,油煎去了。所以说“我于地狱镬”,假使被烦恼的钩子钩住了,决定要到地狱里去,这个油锅里去烧了。“定受狱卒煎”,那些狱卒就把你,把自己丢到油锅子去煎了。油煎,受这个苦去了,这是一个很巧妙的比喻。这个烦恼,瞋心烦恼就像渔夫的钩一样,不能上钩的,一上钩的话就到地狱的油锅去煎去了。

  如是若于障碍我乐及我亲乐为作非乐,并于怨家所有盛事,一向视为不可乐相,由此生忧,忧增发瞋。

  假使说障碍我的快乐,或者我的亲友的快乐,或者做一些不快乐的事,不好的事情,使我们不快乐。或者说怨家有什么好的,你这些事情呢,对你说都是不可快乐的,这是你不高兴的。因为不高兴生忧愁。因为忧愁嘛,接着就发瞋恨心,那么这是不好的一面。

  若能破其一向不喜,则止其忧,由忧息故,瞋则不生。

  假使说这种情况之下,你能根据前面的道理,把他的不欢喜,一向不欢喜的,就是我们无始以来就这么样子不欢喜的,你如果能够现在以这个道理,以正的道理来分析,把他一向不欢喜的心扭转过来,而“则止其忧”,扭过之后,忧的心就止住了。忧一息呢,这以后的瞋恨心也不会心起来了。瞋恨心不生的话,油锅里去煎的,地狱油锅煎呢,也不会去了嘛。这对你有大好处。

  故应以前所显正理,于此破其一向不喜,由众多门灭除瞋恚,以其过失最重大故。

  所以说应当把前面我们说的一些道理呢,来破除他一向不欢喜的那个心理状态。“由众多门”,多方面地把这个瞋心灭除掉,因为这个瞋恨心的过失是最大的,前面说过,断善根的嘛,这是最大的。

  能灭教授亦即上说佛子正理,要与烦恼而兴驳难,向内摧坏第一仇敌瞋恚之理。

  怎么样子灭除瞋恚呢?就是前面讲的那些,佛子就是那些菩萨的道理。我们这些发了菩提心的人该怎么想的?该怎么做的?以这些道理,跟烦恼“兴驳难”,就是说自己心里面跟烦恼斗。这个斗就是辩论――问难,跟烦恼讲道理,把它辩倒嘛。“向内摧坏第一仇敌瞋恚之理”,在内心里面把我们最大的仇人,就是瞋恨心,把它要摧灭。这个道理要把它好好地思惟。

  是故若能以观察慧善为思择,以多正理而正破除,则能遮止多类瞋恚,由众多门发生堪忍,能得坚固微妙习气,以是由其无垢正理,于正教义获定解故。

  这里就是说我们修行不能离开观察慧。像这些问题,如果离开观察慧,一味地把心止住,你怎么能解决这些问题?所以说一定要,假使我们能够以观察的慧,前面怎么观察,怎么思惟,好好地思惟、抉择,以很多的道理,各式各样的道理,来破除这个瞋恚心,遮止很多的各式各样的瞋心,从这一方面生的、那边生的,各式各样的、变化无穷的,多方面都能止住它。而多方面呢,产生堪忍的心。你这样子能够获得微妙习气。这个微妙的习气,坚固的不动摇的,就养成功了。怎么样子的,“以是由其无垢正理”,为什么能得微妙习气能够坚固地养成呢?也就是成佛的习气。这些都是无垢的正理,就是佛教里边的,就是最纯净的道理,以正教义去抉择,得到定解。就是以善的观察慧,好好地抉择佛的正理、教义,得到一个无垢的正理,得到决定的解,非常重要。

  有舍观慧思择修者,即舍此等菩萨一切广大妙行,当知即是自他暇身受取心要无上障碍,犹如毒蛇应当远离。

  那么这回到有些人的修行,只要求止,就是前面说的支那堪布:把心定下来就好了,不要思惟的。那么这样子的人,舍了这个观察慧,不要去思择修的人,那么这些菩萨的妙行――广大妙行都舍掉了,这个瞋恨心也不制住它了,也不去分析了,不去灭除它了。“当知”,这样子做呢,“即是自他暇身受取心要无上障碍”,是自己,对于一切有情也是:暇满的身要去修行,得到最心要的话是最大的障碍,一定要靠思择修的。这些障碍呢,就是放弃了思择修,“犹如毒蛇”,这个很厉害了,像毒蛇一样的,对我们的修行有害的,所以说应当远离。这也是回顾到,前面那些支那堪布之类的,不要思择修,一味地把心止住,以为就是最高的修法,那是这里把它的危害性讲了很多。

  菩提道次第广论卷十二

  辰二 安受苦忍

  前边是耐怨害苦,怨家对你一些损害要忍得住。这里呢,我们生活上或者修行上,必然会碰到一些苦,要忍得过。就像我们前一段时间这么大热的天,还要作佛事,还要修行,上殿等等,这些苦要受。不受的话,避免了小苦,而将来要感得很大的苦,划不来。

  第二引发安受苦忍分三:一必须安受苦之理,二引发此之方便,三处门广释。  今初

  这个引发安受苦忍分三种:“一必定安受苦之理”,为什么必定要去受它?要安忍、安受,这些苦为什么要忍得住,要受?“二引发此之方便”,以什么方便安忍?“三处门广释”,这个广解,好几个地方多方面来解释这个道理。

  巳一 必须安受苦之理

  如《入行论》云:「乐因唯少许,苦因极繁多。」

  “如《入行论》云”,也是第六卷的,讲忍辱品都在第六卷。“乐因唯少许,苦因极繁多”,快乐的因极少,有漏之苦,实际上总的来说呢,三界是没有快乐的。即使你说有乐受呢,也极少,刹那变坏的,而苦的因呢,极繁多。因为我们有烦恼,做的事都是感苦的。苦因极多,乐因极少。

  我等恒有众苦随逐,故以苦为道不可不知,若不尔者,如《集学论》说,或生瞋恚或于修道而生怯弱,即能障碍修善行故。

  “我等恒有众苦随逐”,正因为乐因少,苦因多,所以我们在这个世间上的人,都是经常有些苦跟着我们跑的。

  “故以苦为道不可不知,若不尔者,如《集学论》说,或生瞋恚或于修道而生怯弱,即能障碍修善行故”,所以说以苦为道,这个道理下边要广讲。本来我们说为什么修行呢?世间上有苦才修行,没有苦你为什么修呢?不是很好吗?不要修了嘛。“以苦为道” ,第一观苦谛嘛,“不可不知”,所以修行,以苦来作道的这个道理呢,不可不知道的,就是要安忍嘛。苦本来是助道的,下边要广讲的。假使你这个道理不去管它,“若不尔者”,就像《集学论》里边说的话,因为有一点苦呢,生瞋恨心或者修道就退了,怯弱心,“哎呀这个修道那么苦?”不干了,退了。这样子障碍你的修行,“即能障碍修善行故”。

  此复有苦是由他起,亦有诸苦,无论于道若修不修由宿业起。又有一类如下所说,由修善行始得发起,若不修善则不发生。

  那么就分析了,这些苦有的是其它原因生的,不是自己来的。也有些苦是因为管你修道也好,修也好,不修也好,因为你宿业感得那个报,必定要受的。还有一类呢,就是说你不修行就没有苦,一修行呢,苦就来了。假使说我们前一段时间很热,你说不修行,你不赶法会,你在自己家里,空调室坐在那里,那你很舒服,一点也不感到难受。在这里呢,我们说还有些人昏倒的,受苦的,这苦我们是消业障,不要害怕。你说不参加这些呢,或者不修行呢,你是没有受苦嘛,一修行就苦了,这个有的嘛。不修行的人倒是蛮好,一修行苦就来了,这样子是不是修行不好?不要修好了,这就不对了。那么他这里就给你一一都分析了。假使不修善的话,这个苦就不发生的,一修行反而起来了,他就分析这样子的苦。

  如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者,此等暂时无能遮止,起已必须安然忍受。

  那么就这有两种:一种是宿业感的;或者呢,现在其他的缘,这个力量而生起的苦,决定要生的。那么你这个事情呢,你也没有办法遮止的。起了之后呢,你只好忍下去。你不忍怎么办呢?过去造了业的,现在那些缘现前了,你不忍也没办法嘛。忍也好,不忍也好,苦总是来了嘛。

  若不能忍则反于此原有苦上,由自分别更生心苦极难堪忍。

  这些苦,你说你不要受,你摆脱不了,那心里就非常难受。不但是身苦,加了一个心苦,苦上加苦,那就极难堪了,不好受了。

  若能安忍虽根本苦未能即退,然不缘此更生内心忧虑等苦。

  假使说你能够忍,感到这是宿业所感的,不受也没有用的,总是要受的,那么心里就坦然。那么心里的忧恼就没有了。那么这个苦呢,毕竟暂时一方面的,内心的苦就没有了。

  若于此上更持余苦助道方便,则苦极微而能堪忍,是故引发安受苦忍极为切要。

  “若于此上更持余苦助道方便,则苦极微而能堪忍”,假使修行的人,在这个苦上,再加上一起其它的以苦为助道的方便。这个下面要讲,苦对我们来说,对道有帮助的,这些方便,如果加上去的话,那么这个苦会更减轻,感得极轻,而能够受得了。“是故引发安受苦忍极为切要”,所以说,我们要如何,这个苦来了,能够安然地忍受这个方便呢,非常重要。这个是每个人都要碰到的,尤其修行的人,他一修行呢,苦就来了,你不忍的话,不是退道,就是谤佛,这就不好。所以引发这些方便呢,很切要。

  巳二 引发方便

  第二引发方便分二:一有苦生时破除专一执为不喜,二显示其苦理应忍受。  今初

  就是说苦来的时候,不要专门是一个苦来了,心里很不高兴,心里也苦起来了,这个破除。第二个,这个苦你该受,不要一定要说不想受等等,心里放下就是了。

  午一 有苦生时破除专一执为不喜

  若已生苦有可治者,是则其意无须不喜,若不可治纵不欢喜亦无利益,非但无益且有过患。

  假使苦生出来了,“可治”就是可以补救的,可以使它不生的,那么你这个心不要不喜,你就补救好了。为什么要心里很不欢喜而忧愁呢?假使说这个苦生了,没有办法补救的,没有办法使它不生的,那么你就是不欢喜也毫无用处。就是你无可奈何嘛,你不欢喜有什么用呢?仅仅是增加了你新的苦。这个对你原来的苦,毫不减少一分。不但是没有好处,而且还有坏处。坏处下边要讲的很多。

  若太娇爱,虽于微苦亦极难忍,若不娇爱,其苦虽大亦能忍故。

  我们对这个苦不要太娇。有的人小孩子这个父母宠爱惯了的,那就是一点也受不了苦,一点点不高兴,说话重一点点就大发脾气,大哭大闹,这个太娇了嘛。我们对苦一样的,对苦太娇了,一点点小苦,感到它没办法受了,大吵大闹。那么你假使不娇爱的话,即使苦很大,他也忍得了。那么这个也不是宗大师说的,《入行论》里边,也是第六卷。

  如云:「若有可治者,有何可不喜,若已无可治,不喜有何益。」

  这个苦能补救的,那你补救嘛,有什么不欢喜呢?假使这个苦来了,没有办法补救的,那你不欢喜有什么好处呢?也徒然的。

  又云:「寒热及风雨,病缚捶打等,我不应太娇,若娇苦反增。」

  他又这么说,也是《入行论》,这个每个人都要经过的:天寒了,很冷的时候;太热的时候;或者碰到风雨的时候;或者是害病;或者是缚,做了坏事被人家捆起来;或者追打,被人家打了,这些事情都会碰到的。对这些事情也不要太娇,忍过去就完了。太娇的话,不但苦是免不了,反而增苦,心里的苦更大。那么就是叫我们执为不喜的这个心要破除,不要太娇。

  午二 显示其苦理应忍受

  第二显示其苦理应忍受分三:一思惟苦之功德,二思惟能忍众苦难行之功德,三从微渐修无难之理。  今初

  “一思惟苦之功德”,这就是苦的助道的,苦有什么助道的方便了。苦还有功德,对我们修行有功德;“思惟能忍众苦难行之功德”;“从微渐修无难之力”,从小小的修起来,将来大的苦也受的。

  那么第一:苦的功德。苦功德有五:苦有五个功德。

  未一 思惟苦之功德

  功德有五,谓一若无苦,则于苦事不希出离,故有驱意解脱功德。

  第一个,假使世间上没有苦的话,你对这个世间上苦的事情,不苦嘛就不想出离,不想出离就永远在生死里边流转。所以这个苦呢,有驱使我们的心,希望趋向解脱的功德,就使我们趋向解脱的,第一个。

  二由苦逼迫坏诸高慢,故有除遣傲慢功德。

  当你受苦的时候,你自己傲慢的心也生不起来了。你自己来受苦了,人家受苦,你飘飘然的我慢贡高,你自己受了大苦了。你什么慢呢?没有什么慢的。所以说有除遣我们傲慢的功德。

  三若受猛利大苦受时,则知其苦从不善生,不爱其果,须止其因,故有羞耻作恶功德。

  假使你的苦太厉害了,受的时候受不了。那么你思惟一下,这苦从何而来?因果嘛,决定你造了不善的因。“苦从不善生”,那么你对这个苦不爱,这个苦的果你不欢喜,那么因不要造了。不造因的话,自然苦的果不会来。那么你现在这个苦的果,你受不了了,那你赶快这个因要止住,以后就不会再受苦了。所以说“须止其因”,所以说你受了苦之后,“有羞耻作恶功德”,你自己知道这个苦是造恶来的,要起惭愧心嘛。过去造了很大的恶,现在感这个苦,那以后再也不要做了,起惭愧心。

  四由苦逼恼希求安乐,若求安乐须修善因,故有欢喜修善功德。

  你受了苦了,当然想解脱苦,求安乐。安乐就没有苦嘛。那么你因为苦逼恼,要求安乐。我们有的人,希望上西方极乐世界,为什么去呀?娑婆世界苦,西方安乐嘛。当然因为娑婆苦,才求西方的安乐。如果娑婆不苦,你说他去不去?可能不去了。所以说苦,能够驱使我们求安乐,安乐从何而来?“若求安乐须修善因”,一定要造善因,作善的因才能有安乐的果,所以说“有欢喜修善功德”。因为苦了,你要求安乐,安乐从何而求呢?“修善因”,所以说你就欢喜修善的功德,修善这个功德,是苦的功德,就说可以驱使我们修善的因,多做善事。

  五由比我心度余有情,知皆是苦,于诸漂流生死海者,能发悲愍。

  自己受苦受不了,要求安乐。那么比度一下,一切有情同我一样,都在生死里边受大苦恼,也希望他们不要受苦,也得安乐嘛。那么就起悲心了,就生起悲愍心来了。悲心一起,菩提心的根本就有了。

  以上诸德及此所例诸余功德,自应先知数数修心,谓此诸苦是所愿处。

  这里我们说了很多的功德,“以上”――前面说的功德,跟这里举的那些功德,我们都要好好地拿来修持,对自己要修。要知道这个苦并不是坏事,是我们的所愿处。是我们应当要这个,修行的要这个东西,没有它还修不起。

  如云:「无苦无出离,故心应坚忍。」

  假使没有苦的话,你就不想出离了,所以心要坚定,也不要对苦起不忍的心,要忍受。这是对自己说,没有苦的话,出离心生不起来。既然知道出离心的功德,这点苦不要一味的厌离了。来了之后,要坚忍,坚定地忍下去。

  又云:「又苦诸功德,谓以厌除慢,悲愍生死者,羞恶而喜善。」

  就是说前面的,苦还有很多的功德。第一个是厌离,自己方面说不要受苦呢,就是厌离这个苦的世界嘛;也可以因为受苦,憍慢心也可以除掉,就是说的遣除傲慢;再同比度他方,其他有情也一样受苦的话,可以生起悲愍心,对于生死流转的人生起悲愍心,这是轮回的一切有情跟我一样都在受苦,那么起悲心,要度他,这个从大悲心慢慢地发展到菩提心。“羞恶而喜善”,一想到我们受苦因为造恶而来的,那么就感惭愧。过去造了很多恶,再也不要造了。那么你要安乐,不受苦,决定要善,造善业。你要求安乐的话,决定要欢喜地去修那些善了。所以说苦有很多功德,不要对苦呢一味的厌离。

  今天就讲这里。

  第八十七讲

  上一次,我们讲到忍辱,这个苦应当忍受的一些关系。第一个是思惟苦的功德,那么上一次就把这个《入行论》的一个颂子,苦的功德,能起厌离心,可以除憍慢。对于众生来说,可以起悲愍心,对流转生死的有情,他们也在受苦,起悲愍心。那么不愿意有这个恶果,那就是造的不好的因了,那么就是不要受苦果呢,就要对那个恶因不要造,要惭愧过去造了恶因,该受苦的果。那么要受安乐的果呢,必须要造善的因。那么这是因果方面呢,也可以明白这个道理。这是苦的一些功德。

  未二 思惟能忍众苦难行之功德

  第二思惟能忍众苦难行之德分二:一思解脱等诸大胜利,二思能遮止无量大苦所有胜利。  今初

  申一 思解脱等诸大胜利

  我昔流转生死之时,为求微劣无义欲故,虽知有苦尚能轻蔑非一大苦,作感当来无量苦因,忍受非一无义大苦。

  我们无始以来为了求一些无义的,就是不应当求的五欲,虽然知道很苦呢,他可以“轻蔑”――就是说不顾那些很多的苦,而去追求那些毫无意思的五欲的享受。这个我们看到世间上就有嘛,为了追求五欲,一切苦他敢冒险去干。对一切“非一大苦”――很多的大苦呢,“轻蔑”――不在乎。这样子做了之后,又感了将来很大的苦的因。就是这样子做了这些事情呢,追求五欲当然是恶行,将来感了很多的苦。这样子苦上加苦,过去都做了。“忍受非一无义大苦”,过去为了这样子做,受了很多的苦,但是自己愿意受的。

  况我今者,为求引发自他无量利益安乐,尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦,而修善行,况轻于彼,应数思惟令心坚固。

  过去为了无义的五欲,受了那么的苦。现在我们是为了求自他的无量义利安乐――自他成佛――解脱嘛。假使说为了成佛要受的苦,比前面求五欲的苦,过百千亿俱胝倍的数,这还是该受,为了要修善行嘛。况且我们现在为求自他义利安乐而受的苦呢,比以前求五欲的苦要轻得多,为什么不敢受呢?应当这样子好好地思惟这个道理。使心坚固,坚固什么?坚固该修行的时候,求自他利益,该要受苦。过去无义的苦都愿意去受,现在要成就自他义利的成佛的苦,为什么不受呢?

  《入行论》云:「为欲曾千返,受烧等地狱,然于自他利,我悉未能办。」

  为了五欲,曾百千次地受了地狱火烧的苦,燃烧地狱这些地狱的苦,都受过。“然于自他利,我悉未能办”,假如现在真正要发菩提心,要自利利他,却是一点苦也不想受,没有起。

  「现无尔许苦,能成诸大利,为除众生苦,于苦唯应喜。」

  现在并没有像以前为了五欲而受的苦那么厉害,而受的苦并没那么多。而这个苦受了,却不是下地狱了,而能成自他利的,自他利,成佛的大利,为除众生的苦。这样子的苦,当然应当是欢喜地去忍受。过去为了五欲毫无意义的,地狱的苦百千次地去受,现在为了自他成佛,受一点点的小苦,为什么不受呢?这个应当要欢喜地去受。

  思惟往昔于自他利俱无所成,尚能忍受尔许难行,今为引发极大利义,于诸微苦何故不忍。

  他就是说过去,对自他利毫无关系的,既不成自利,又不成他利的,那些为追求享受五欲等等,而能够忍受很多的难行。现在我们的目的不一样了,还要引发极大的义利,自他成佛,而少少的小苦,为什么都忍不下去呢?

  故虽有苦,然有此利,我实善得,如是思惟令心高起。

  所以说虽然你修行成佛,要受一些苦。但是它的利益极大,这个收获也是极高,那么你为什么不做呢?这些苦该受嘛。如是这样子思惟呢,“令心高起”,就是心抬高了,不要低下去、低沉、不想受苦呀,退怯的心就去掉了。他是多方面思惟。

  又由恶友之所诳惑,尚能趣向无义恶途,忍诸苦行,谓跳三尖矛及炙五火等。

  我们过去,恶友的欺骗,这些恶友是外道,就像*轮功一样的。受了他们欺骗之后,能够趣向无义的恶途,去修他们的无益苦行,忍受很多的苦。对他们外道里边,要跳三尖矛的,还有五火炙身的,*轮功就是这样子:天安门自焚,自杀。这样的苦,糊里糊涂就受了。

  又为世间微劣事故,能强忍受务农,徇利战竞等事,非一大苦,如是思已当于苦行而发无畏。

  又为世间的一些小小的事情,能够忍,勉强地去忍那些种地,为了做生意――徇利、战争、竞争等等,这些事情都有很大的苦,但是利益又不多,但是我们过去也做了。“如是思已当于苦行而发无畏”,现在要做这么大的好的事情,一点小苦都不想受,怎么讲得过去呢?所以说应当于苦行呢,要发起无畏的心,要敢于忍辱。这是从多方面看呢,过去为了没有意思的事情,尚且肯忍很多的苦去做。现在为成佛的――自他成佛的事情,为什么不愿意去忍一点小小的苦,不敢去做呢?

  申二 思能遮止无量大苦所有胜利

  思能遮止无量大苦所有胜利者,如有一人是应杀犯,若截手指能免杀罪发大欢喜,如是若由人间小苦,总能脱离无边生死,别能永断那洛迦等恶趣众苦,极为善哉。

  我们说现在受的苦,将来可以遮止无量的大苦。就说以现在的小苦,而换了将来的很大的苦可以不受了。这个还是个胜利,还是个好处嘛。就是说打个比喻,一个人是“应杀犯”,就是该杀头的犯――死犯。假使说你叫他把手指割下来,就免了他的杀罪,那么他绝对是生大欢喜心。本来是要杀头的,现在就割一个手指好了,就把他放掉了,他自己欢喜。就是说我们本来生死边要受很大的苦的,现在为了成佛,稍稍受一点小苦,而以后生死的大苦就不受了,那不是很好的一个极大欢喜的好事情吗?“如是若有人间小苦”,修行之后人间受点小苦,而能够脱离将来的一切无边的生死的大苦,尤其是能够永远断掉这个地狱的那些恶趣的那些众苦,那么这个是很划得来的。“极为善哉”,这是好事情嘛。

  若能善思现前久远二苦差别,则于难行能生心力全无所畏。

  假使说你能够好好地思惟,善巧地思惟,现前的、永久的两苦的差别。现前受小小的苦,可以免除将来永久的大苦,这两个差别你好好地思惟一下的话,那么你修的难行,修现在的苦行、难行,当然能够生起来了,心里一点也没有畏惧。这就是多方面地鼓励我们不要害怕。那么他又引这个《入行论》的第六卷的文。

  如云:「若截杀人手,能脱岂非善,若以人间苦,离狱岂非善。」

  他说假使一个杀人犯,他只要把手割掉了,就能够免脱他的死罪,那不是个好事情吗?“岂非善”,这不是很好的事情吗?这是比喻,现在我们说,假使人间修行受一点点苦,而能够将来永远脱离生死流转的,尤其是地狱的大苦,这也不是极好的事情吗?这是很聪明的事情嘛。这样子观想,就对现在的小苦不要害怕。

  未三 从微渐修无难之理

  从微渐修无所难者。

  一般人就这么想:这个小苦固然受起来不困难,熬得住,大苦却是受不了啊。那么我们说这个不要害怕,只要慢慢锻炼好了。小的苦开始能受,将来锻炼到大苦也能受,也不会害怕的。

  如云:「若习不易成,此事定非有,故修忍小苦,大苦亦能忍。」

  假使说你锻炼锻炼,不容易成功,就是说你小苦锻炼锻炼,将来对大苦能受,这个锻炼不成的,这样的事情呢,“定非有”,是不可能的!所以说你“故修忍小苦”,你只要能够忍受小的苦,尽量去修习。那么将来呢,慢慢地大苦也是能忍的。就是这个道理呢,假使说练了小苦,大苦忍不到,不能忍的,这个事情不会有的。从小的锻炼起,将来大的同样能忍。这里边他们引了一段文。

  《父子集会经》广说云:「世尊有三摩地,名于诸法安乐行,若谁证得彼三摩地,彼菩萨缘一切法,唯受乐受,不受苦受」,乃至「若以有情地狱之苦逼恼于彼,亦能随时正住安乐之想」云等。

  他说有一个三摩地,它叫“于诸法安乐行”,他这个三摩地,得到这个定之后,这个菩萨不管缘一切法,缘哪一个法,只有得到乐受,不会感到苦受的。乃至他入了有情地狱(八大地狱)里边去,它的苦恼对他来说呢,也好象是住在安乐里边一样,就是地狱的苦都不在乎。那么我们可以回忆一下,提婆达多他造了三个五逆罪嘛:一个是出佛身血;一个是破僧;再一个是,一个莲花色比丘尼罗汉给他打死了。这样子下地狱――无间地狱,但是佛派阿难去看他的时候,他说他跟三禅的乐一样,那就是得到这个三摩地。无间地狱的苦,对他说很安乐,那么锻炼到这个地方,这样子的程度,一切苦还怕什么呢?都是安乐,所以说不要害怕。

  若被忍甲受苦意乐,杂诸小苦渐次修习,则忍苦力渐能增广。

  假使你披了一个“忍甲”,就是说打仗要披一个甲,就是能够抵抗敌人的刀剑。这个是忍受的铠甲披起来,那么你自己有受苦的意乐心。这样子锻炼的话,“杂诸小苦”,先修小苦,慢慢的大苦一点点杂进去锻炼。渐次地修习的话,则忍苦的力量“渐能增广”,以后大的苦也不会害怕。就是说只要锻炼的话,大苦也忍得了的。

  《集学论》亦云:「此中若修小苦为先,则于大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力,于诸苦上妄起乐想,如是若于一切苦上,安住乐想而渐串习,则亦能住安乐之想。」

  这个道理一样的,他说只要开始从小苦修起来,那么将来呢,是大苦乃至极大的苦,无间地狱的苦,都能够锻炼出来。比如一个人,他有串习力,他一个习惯的力量――串习的力量,他在苦上他起一个快乐的想。就像我们世间上,为了追求一个事情,他以为很快乐,结果受了很大的苦,他也不在乎。“如是若于一切苦上”,那么我们也作安乐地想,而这样子练习的话,将来也对于极大的苦,也能感到是安乐,不苦。就是前面说那个三摩地一样的,得了那个三摩地,再大的苦他也感到很安乐,不在乎。

  又生此想,复如《猛利请问经》云:「应当舍离,如树棉心。」

  你要生这个心的话,应当舍离这个如树棉的心。树棉的心,格西他们说是树棉,棉花树的叶子。这个叶子很软的,随风飘的,东风来就朝西吹了,西风来朝那边吹了,就是没有坚定的。就是说你心如果这样软的话,没有坚强的毅力的话,那是锻炼不出来的。所以说应当舍离像树棉心一样,不坚定的这个心要去掉的。

  《华严》亦云:「童女,汝为摧伏一切烦恼故,应当发起难行之心。」

  这个《华严经》也有,他说,对一个童女说:“你假使要摧伏一切烦恼的话呢,应当要发起难行的心,坚强的心。”

  谓须心力最极坚稳,非心微薄之所能成,故若先发坚强志力,则诸大苦亦成助伴,譬如勇士入阵战时见自出血,以此反能助其勇志。

  “谓须心力最极坚稳,非心微薄之所能成”,所以说,你这个里边就是说,要摧伏烦恼了,也要心里最极坚稳,坚定。不是微薄的心――就是不坚定的心,随风飘的心,这是做不到的。“故若先发坚强志力,则诸大苦亦成助伴”,假使你能够先发坚强的志力――毅力的话,大苦不但不会使你退,还帮助你成了个助伴,成为助道的因缘。下边打个比喻,“譬如勇士入阵战时,见自出血,以此反能助其勇志”,假如一个勇士,打战的勇敢的一个人,他在入阵跟敌人交锋的时候,看见自己身上出了血了。这个是一个苦事嘛,但是这个苦呢,“助伴”:增加更增他的勇气。他看了出血之后,他这个复仇的心更厉害。他并不退弱,反而能够“助其勇志”:尽力地消灭对方。就是说,世间上也有这样子的,真正你心坚定的话,就是受点苦,不但不可以阻止你,而且成了一个助道的因缘。

  若先未闻如是之法,虽闻云我不能行此自轻蔑者,则苦虽微亦能成彼退道之缘,譬如怯夫,虽见他血亦自惊倒。

  “若先未闻如是之法,虽闻云我不能行此自轻蔑者,则苦虽微亦能成彼退道之缘”,假使这些道理,前面讲的道理,你没有听过,你虽然说:“我不能行,我做不到的。”这个你自己自卑之感的、自己轻蔑的人,那么这样的人呢,就是前面道理不知道。他说自己做不到。即使碰到很小的苦,也使他退道了。他也有个比喻,“譬如怯夫”:一个胆小的人,“虽见他血亦自惊倒”,打仗的时候,看见人家出血了,不是他身上的,他也没有受伤,这就吓得昏倒了。那么这样子的人,没有用的,就是前面那个,这些道理没有学过,自己轻蔑说我做不到的这些人,那是毫无用处。这个话呢,还是《入行论》里边有的。

  如云:「有若见自血,反增其坚勇,有虽见他血,亦惊慌闷绝,此由心坚固,怯弱之所致。」

  有的人,看见自己身上出血了,受了伤了,反而增加他的勇气,更坚定去杀敌人。有的人――胆小鬼呢,见他出血了,“亦惊慌闷绝”,就看到了昏倒了,动也动不来了,慌掉了。这个什么原因呢?“由心坚固”,前面那个是由心坚固;一个是心怯弱,他胆小所造成的。

  在“文化大革命”的时候,不是到处武斗嘛。好多地方都是拿长矛,什么刀了,尤其长矛最多,两方面就是搏斗的。有个人他就是参加一边的,当他们把长矛钢盔交给他的时候,他的那个手在发抖了。这个怎么打呢?他就已经慌掉了,根本不能。这因为他从来是这个家庭里娇生惯养的,从来没经过这些事情,一看、一碰到这个、一看这个场面呢,吓得就动也动不来了。那么这个,真正修行人这样人不行的。

  巳三 处门广释

  处门广释者。若须安忍所生苦者,为当忍受由何生苦。

  哪一方面生的苦?我们是安忍生苦,就是要对那些所生的苦呢,能够安忍下来。那么那些苦是哪一方面的苦,我们要安忍呢?“处”就是哪个地方生出来的苦呢?

  此分八处。

  这个八处的苦呢,这是从《瑜伽师地论》里边四十二卷里边来的,等一下我们可以翻一下,先把文消了。此处分八种。

  一依止处者,所谓衣服饮食坐具卧具病缘医药供身什物,是能增长梵行之依,此等诸物若得粗鮮,他不恭敬,稽留乃与,不应忧郁,当忍由此所生众苦。

  第一依止处。“所谓衣服饮食坐具卧具病缘医药供身什物”,就是比丘,出家人用的四事嘛:饮食、衣服、卧具、医药,还有那个用的杂的东西。“是能增长梵行之依”,我们修梵行要依靠这些东西。“此等诸物若得粗鮮,他不恭敬,稽留乃与,不应忧郁”,我们得到东西呢,假使说衣服,给你很差的,饮食也给你极粗的,“鮮”――又臭又少;给你的时候呢,不是恭恭敬敬给你的,很看不起的样子,扔给你的。或者呢你去要,你乞食么,托钵了,你来了,他一下儿不给你,他管他搞他自己的,等了好久,才总算给你一点饭,打发你走了,“稽留乃与”。这样子碰到这种情况呢,苦嘛,这是苦嘛。这是第一个依止处的苦,我们依止这个东西,靠修梵行的。那么这些苦呢,不要忧郁,不要因为这样子就不高兴了。“当忍由此所生众苦”,这样的苦要忍下去。

  二世法处者,衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死,如是九种是为世法,依此一切或依一分所生众苦,应善思择而忍受之。

  第二世法处:世间法。“衰毁讥苦”――就是世间八法:利衰誉毁称讥苦乐,这个好的四个方面去掉了,丢下是倒霉的四个:衰、毁、讥、苦,那么是四种。“坏法坏、尽法尽”,该要坏的法,坏掉了,是个苦;该尽的法,尽了;要老的法,老了;要病的法,病了;要死的法,死了。这是世间的苦法。“如是九种是为世法,依此一切或依一分所生众苦,应善思择而忍受之”,这些世间的苦事情,或者一切全部受,或者受一部分,这样的苦应当好好地思惟,能够忍受它。

  三威仪处者,行住坐卧是四威仪,第一第三昼夜恒时,从诸障法净修其心,由此生苦悉当忍受,终不非时胁着床座草敷叶敷。

  第三种 “威仪处者”,行住坐卧是四个威仪。“第一第三、昼夜恒时,从诸障法净修其心,由此生苦悉当忍受”,就是前面讲的:第一个就是经行,行,经行。第二个是安住。就是我们修这个经行、安住,轮番地这样子修。“昼夜恒时”,不是坐就是行――经行了。“从诸障法净修其心”,就是前面讲过的,一开头讲的。这样子修行,当然要生苦了,这些苦要忍得下去。“终不非时胁着床座草敷叶敷”,“终不非时”,不该睡的时候,胁就不要碰到床、卧具,这些不要碰到,不要懒,不要睡觉。该经行的时候经行,该打坐的时候就打坐。这是前面说的,这个修行的方式。这一些当然有一定的苦,要忍受。

  四摄法处者,㈠供事三宝,㈡供事尊长㈢谘受诸法,㈣既谘受已为他广说,㈤大音赞诵,㈥独处空闲无倒思惟,㈦修习瑜伽作意所摄若止若观,为七摄法,于此劬劳所生众苦悉当忍受。

  “摄法处者”,摄法处里边又分了七种,七个摄法:(一)“供事三宝”;(二)“供事尊长”,就是上师、师承等等;(三)“谘受诸法”,这个对上师、尊长之前听闻正法;(四)“既谘受已”,自己问清楚了,讲清楚了,自己懂了,“为他广说”,要为人家说法,你自己懂了不算数,要利益众生;(五)“大音赞诵”,以大音声来赞叹,背诵那些法;(六)“独处空闲无倒思惟”,如理思惟,在空闲地方静下来,静处如理地去思惟那些道理;(七)“修习瑜伽作意所摄若止若观”,修习瑜伽作意,就是去修禅定,禅定里边,就包括止观两种:或者修止,或者修观。这个是七种摄法,“七摄法”。这个七摄法里边,当然你修的时候,有一定的辛苦。“于此劬劳所生众苦悉当忍受”。

  五乞活处者,㈠剃须发等誓受毁形,㈡受持裁染坏色之衣,㈢从其一切世间游涉兢摄住故,别行余法,㈣舍务农等从他所得而存济故,依他存活,㈤不应受用集所获故,尽寿从他求衣服等,㈥断秽行故,尽寿遮止人间诸欲,㈦舍离歌舞笑戏等故,及离与诸亲友同龄欢娱等故,尽寿遮止人间嬉戏,为七乞活,由依此等所生众苦应当忍受。

  “五乞活处者”,你要乞食,这样的生活也有很多的苦,他也分了七个:

  (一)“剃须发等誓受毁形”,一般人:头发、须认为是美观的,这个做头发的做得很好看;这个须,他们男士就是,男人的美呢,他有须,这个认为是美观的。但是出家呢,头发、须都要剃掉,“毁形”,把形毁坏了,不好看了。

  (二)“受持裁染坏色之衣”,一般人欢喜穿漂亮的衣服,鲜的衣服,但是出家,要受割截的,就是一块一块拼起来的;染的呢,坏的――就是不鲜的颜色的,坏色的衣,穿这个。就是不要美观,不要去给世间上那些人要求美观,引诱人家来看等等,这都是不好的心。

  (三)“从其一切世间游涉兢摄住故,别行余法”,世间上一切要跑的地方都不去,“摄住”。然后呢,行我们出家人的法。

  (四)“舍务农等从他所得而存济故”,就不是劳动。农、商这些事情都放下了。而“从他所得”,乞求,乞求来成活。这乞求不是懒汉,就是你不要傲慢。你吃东西,要从人家那里讨来吃,那就折服我慢。“依他存活”,依着他存活。他就是我们的施主,我要报他恩,好好修行。如果自己赚了钱的,我也不吃你的,我自己吃自己的。我为什么给你回向呢?他就这样来了。

  (五)“不应受用集所获故,尽寿从他求衣服等”,长时积聚的东西,不要用。而尽形寿呢,需要的时候跟人家要。不要先存了很多,然后自己可以自己取,这个不符合出家人的一些作风。

  (六)“断秽行故,尽寿遮止人间诸欲”,“断秽行”――就是非梵行,男女的事情了。这事情是很卑鄙的事情。尽形寿遮止人间的那些淫欲的事情。

  (七)“舍离歌舞笑嘻戏等故,及离与诸亲友同龄欢娱等故,尽寿遮止人间嬉戏,为七乞活”,就是说人间的一些歌舞伎乐、嘻笑等等都放弃了;还有亲友,同等年龄的互相娱乐等等,也放弃。那么我们这里出了家之后,如果说欢喜跟那些年青的串寮,聊天,冲壳子,那也属于这一类的,要制止的。这些一类谈笑欢喜,这都是不符合出家生活的,所以说呢要遮止人间的嬉戏的事情。

  这七种呢,乞活处。凡是出家人,求乞的人,这些苦呢,应当要受。“由依此等所生众苦应当忍受。”

  六勤劬处者,勤修善品,劬劳因缘所生众苦悉当忍受。

  你修善法了,修行了,那么你很精进,当然也产生一些疲劳,这些因缘生的苦要受。

  七利有情处者,谓十一事,从此生苦皆应忍受。

  “利有情处”,前面说的利乐有情:饶益有情戒十一个事情。从这个饶益有情里边,当然不会一帆风顺,里边还会生很多的苦,这些苦都要忍受。

  八现所作处者,谓出家者,便有营为衣钵等业,诸在家者,则有无罪营农经商仕王等业,从此生苦悉当忍受。

  “现所作处者”,现在要做的事情,分二边。

  出家的,“便有营为衣钵等业”,出家的他们没有钱嘛,要求衣求钵,都要去花时间、花功夫去做;

  在家的:“则有无罪营农经商仕王等业”,做农(农作)、做生意、开厂,或者做官、做王,这些事情要无罪的。所以说同样经农、经商这些,有罪的:打渔、打猎,这是有罪的不能做的。要无罪的、符合戒律的、不违戒的,那些在家的可以做。但是这个里面做的时候,当然也会生很多辛苦,那么都要忍受。这里说的菩萨当然是在家菩萨、出家菩萨一起说了。

  如是八处所生众苦,随何苦起,皆应别别精进不废正趣菩提,已正趣入不令成其退转障碍,令意全无不喜而转。

  “如是八处所生众苦,随何苦起,皆应别别精进不废正趣菩提”,这些八个地方所生的苦,随你哪一方面所起的,都要个别个别的,随哪一个处生嘛,哪一个地方精进,要受了。别别的精进不懈。这苦生起来之后,忍受,而能够精进的不懈,“不废”,不是退下去了。“正趣菩提”,要向了菩提方面走。“已正趣入不令成其退转障碍”,已经进入的不要退堕。不要是因为这个苦,成了退堕的障碍。“令意全无不喜而转”,使我们的心里面,没有一点点不欢喜的心生起来。就是很欢喜地,容易忍受这些苦。

  这里边我们就看一看《瑜伽师地论》的四十二卷,那就是《披寻记》呢,二四五五页。那么但是论文的嘛,就是四十二卷。大家找到了,我们就看一下,二四五五页的。广化(版)的更好找了,没有注解的,一看就看到了,四十二卷的,在后头一点。他就是菩萨的一切苦里边,又分了八种。

  《瑜伽师地论》卷四十二:「云何名为一切事苦?当知此苦略有八种,一依止处苦,二世法处苦,三威仪处苦,四摄法处苦,五乞行处苦,六勤劬处苦,七利他处苦,八所作处苦。

  一依止处苦者,依谓四依,由依此故于善说法毗奈耶中,出家受具成苾刍分,所谓衣服饮食卧具病缘医药供身什物,菩萨于此若得麁弊鮮少稽留轻蔑不敬,不生忧悒,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受依止处苦。」

  “一依止处苦者”,那么什么依止处苦呢?依谓四依,出家人的饮食、卧具、衣服、医药了。“由依此故于善说法毗奈耶中,出家受具”,我们出家之后成苾刍分,生活就依靠这个四个东西,什么呢。“衣服、饮食、卧具、病缘、医药、供身、什物”,其它的杂的东西。“菩萨于此若得粗弊鲜少稽留轻蔑不敬,不生忧悒”,假使这些东西得到的不好:粗的、弊的、坏的;很少;或者一下儿不给你,稽留,慢慢地给你;或者给的时候不恭敬你,扔给你,或者是丢给你。对于这样子情况呢。“不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受依止处苦”,那么它里边的注解,你们自己看了。

  二世法处苦者,当知世法略有九种,一衰、二毁、三讥、四苦、五坏法坏、六尽法尽、七老法老、八病法病、九死法死。如是世法若总若别,会遇现前能生众苦,此即名为世法处苦。菩萨触对如是众苦思择忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受世法处苦。

  “二世法处苦者,当知世法略有九种,一衰、二毁、三讥、四苦、五坏法坏、六尽法尽、七老法老、八病法病、九死法死。如是世法若总若别”,或者全部或者是个别的。“会遇现前能生众苦”,那会生很多苦了。“此即名为世法处苦。菩萨触对如是众苦思择忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受世法处苦。”

  三威仪处苦者,当知即是行住坐卧四种威仪,菩萨于中若行若坐,昼夜恒时从诸障法净修其心,终不非时胁着床座草敷叶敷,菩萨于此疲所生苦悉能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受威仪处苦。

  “三威仪处苦者,当知即是行住坐卧四种威仪,菩萨于中若行若坐,昼夜恒时从诸障法净修其心”,这是前面讲过的。“终不非时胁着床座草敷叶敷,菩萨于此疲所生苦悉能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受威仪处苦。”

  四摄法处苦者,当知摄法略有七种,一供事三宝、二供事尊长、三谘受正法、四既谘受已广为他说、五以大音声吟咏赞诵、六独处空闲无倒思惟称量观察、七修习瑜伽作意所摄若止若观。菩萨于此七种摄法,勇猛劬劳所生众苦,悉能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受摄法处苦。

  五乞行处苦者,当知此苦略有七种。一者自誓毁形剃须发等,弃舍世俗诸相好故。二者自誓毁色,受持改变坏色衣故。三者进止云为皆不纵任游涉世间,一切行住自兢摄故。四者依他活命舍商农等世间事业,从他所得而存济故。五者尽寿从他求衣服等,于所获得非法珍财久所贮积,不受用故。六者尽寿遮止人间诸欲,离非梵行淫欲法故。七者尽寿遮止人间嬉戏,舍离观听歌舞笑戏倡伎等故。及离与己亲友同龄笑戏欢娱携从等故。如是等类,因乞求行所有艰辛所生众苦,菩萨一切皆能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受乞行处苦。

  “五乞行处苦者,当知此苦略有七种。一者自誓毁形剃须发等,弃舍世俗诸相好故”,世间那些相好,不要了。“二者自誓毁色,受持改变坏色衣故,三者进止云为皆不纵任游涉世间,一切行住自兢摄故”,世间上走的地方不乱跑。“四者依他活命舍商农等世间事业,从他所得而存济故。五者尽寿从他求衣服等,于所获得非法珍财久所贮积,不受用故”,总是跟他求,从人家去乞求,不要自己藏起来,藏了很多慢慢地用,这个不如法的。“六者尽寿遮止人间诸欲,离非梵行淫欲法故”,淫欲法永远是离掉,不能做。“七者尽寿遮止人间嬉戏”,人间的开玩笑、那些喜乐,都要放弃。“舍离观听歌舞笑戏倡伎等故,及离与己亲友同龄笑戏欢娱携从等故”,跟亲友、同年龄的人,大家一起玩、笑等等,这些也不能做。“如是等类,因乞求行所有艰辛所生众苦,菩萨一切皆能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受乞行处苦。”

  六勤劬处苦者,谓诸菩萨勤修善品劬劳因缘,发生种种身心疲恼,悉能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受勤劬处苦。

  所以我们说修行的人,也有很多苦。假使你要入定,蚊子苍蝇来叮你,你这个瞋心一起,要把它打死了,那就是不能忍受了。那就该忍的要忍一下。

  七利他处苦者,谓诸菩萨修十一种利有情业,如前应知,由彼所生种种忧苦,菩萨一切皆能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受利他处苦。

  “七利他处苦者,谓诸菩萨修十一种利有情业,如前应知,由彼所生种种忧苦,菩萨一切皆能忍受”,你心里要饶益他,他不一定接受你,他以为你是恶意,他反而跟你顶起来干,这时候生的忧苦都要忍受。“不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受利他处苦。”

  八所作处苦者,谓诸菩萨或是出家,便有营为衣钵等业,或是在家便有无倒商估营农仕王等业,由此发生种种勤苦,菩萨一切皆能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受所作处苦。

  “八所作处苦者,谓诸菩萨或是出家,便有营为衣钵等业”,你要求衣钵,或是在家呢,无倒的,就是无罪的。“或是在家便有无倒商估营农仕王等业,由此发生种种勤苦,菩萨一切皆能忍受,不由此缘精进懈废,如是名为菩萨忍受所作处苦。”

  这就是这里的所说的“处门广释”,那么书上就是这么的。这个基本上是摘录下来的,文字是差了不多的。

  辰三 思择法忍

  第三引发思胜解忍中胜解之境,略有八种。

  第三种忍的境界有八种。我们前面说的忍有三种,就是安住法思胜解。这个一切法能够真实地思择、观察,起胜解。这个现在的法,就是依了经教的道理,去思惟之后,得到决定的见解,不为他所转,这就叫法思胜解忍。我们胜解的境界呢,有八种。

  一净信境者,谓三宝功德;

  一种是“净信境者”,我们说相信的,清净的相信的一个境界是什么呢?三宝功德。我们说净信的是三宝功德。

  二现证境者,谓无我真实;

  “二现证境者”,就是证到的,“谓无我真实”,这是补特伽罗无我,法无我这两个,空性了。

  三希乐境者,谓诸佛菩萨广大神力,此复有三,谓神通力,六波罗蜜多力及俱生力;

  第三 “希乐境者”,所谓希求的,“谓诸佛菩萨广大神力”,这个神力又分三种:“神通力、六波罗蜜多力及俱生力”。

  四五取舍境者,谓诸妙行诸恶行因,及此所招爱非爱果,此分为二;

  第四第五“取舍境者”,哪个该取,哪个该舍的?“谓诸妙行诸恶行因”,因上说妙行要取的,恶行要舍的。果上的:所招的爱果――妙行上的爱果,要的;恶行受的非爱果,是不要的。那么当然,你取舍的,从因上取舍,果上是无可取舍的。果已经现了,你取也没有用了,舍也没有用了。那么在因上呢,要取妙行,不要取恶行。

  六七所修境者,谓大菩提是应得义,及菩萨学一切诸道,是能得彼所有方便,此亦分二;

  “六七所修境”,你所修的境界是什么?“谓大菩提是应得义,及菩萨学一切诸道,是能得彼所有方便,此亦分二”,一个是境了,就是我得到的,应得的义,应该得到东西呢,就是大菩提了;那么如何方便得到呢?菩萨修一切道嘛。这是分二个:一个是果;一个是能得果的道。

  八闻思随行境者,谓所知境,卓垄巴师说为无常等,然《力种性品》说十二分教等正法,为第八种或应如是。

  “八闻思随行境者,谓所知境”,“闻思随行境”,就是我们闻思那个境界呢,就是要知道的境界。“卓垄巴”,一个祖师呢,认为是无常、苦等等这些道理,根据《瑜伽师地论》的《力种性品》里说,我们要知道的境界不但是这些,还有十二分教都在里头,所以说,“然《力种性品》”,这是《瑜伽师地论》的三十八卷,“说十二分教等正法”,是我们第八种里边要知道的事,境界。

  胜解之理者,谓如实知此诸境已,无所违逆,数数思惟。

  什么叫胜解呢?胜解的道理说这些事情知道之后,要顺了它,“无所违逆”的,“数数思惟”,产生定解,人家不能动摇,就叫胜解。

  安受众苦及思择法俱分八类者,如《菩萨地》所说而录,特于思法此说极广。

  “安受众苦及思择法俱分八类者”,前面我们说处所的苦有八种:八个处所。这里法思胜解忍,也说八种。为什么都分八个呢?这个是根据《瑜伽师地论》的《菩萨地》所说的。那么这个地方对这个“思法”――法思胜解忍呢,讲得极广,《瑜珈师地论》是讲极广。宗大师跟据《瑜伽师地论》来分呢,这两个都分八个。这里我们就参考了,这个参考的东西太多了,我们只能是略略地标一下。就是说这个“法思胜解忍”在我们《瑜伽师地论》的四十二卷,有《披寻记》的在二四六零。没有的就找《忍辱品》。

  引法思胜解忍中胜解之境,见《瑜伽师地论》卷四十二《忍品》,《披寻记》(二四六O至二四六一页)。

  「云何菩萨法思胜解忍?谓诸菩萨于一切法能正思择,由善观察胜觉慧故,能于八种生胜解处,善安胜解。」

  有八个处所,这个产生胜解。

  「云何八种生胜解处?一、三宝功德处,二、真实义处,三、诸佛菩萨大神力处,四、因处,五、果处,六、应得义处,七、自于彼义得方便处,八、一切所知所应行处。」

  “云何八种生胜解处?一、三宝功德处,二、真实义处,三、诸佛菩萨大神力处,四、因处”,这个因果呢,《广论》就合在一起了。“五、果处,六、应得义处,七、自于彼义得方便处”,这两个在《广论》一起讲了,“八、一切所知所应行处”。

  「又此胜解,由二因缘,于彼诸处能善安立。一、长时串习故,二、证善净智故。是名菩萨法思胜解忍。又八种胜解之境。」

  详见《瑜伽师地论》卷三十八,《披寻记》(二一九四页)。

  就是这里单单讲了一个标题。详细的哪里讲呢?详细的在二一九四,大家翻一翻,二一九四。这个讲得极广,我们只好大概翻一翻,没有《披寻记》的,翻到三十八卷的《力种性品》第八。那么里边就是讲的。这个《初持瑜伽处力种性品》,第八品里边开头的一点点。

  《本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处力种性品第八》:「云何菩萨具多胜解?谓诸菩萨于其八种胜解依处,具足成就净信为先,决定喜乐。一者于三宝功德胜解依处,具足成就净信为先,决定喜乐,谓于佛法僧真实功德,具多胜解。」

  对于佛法僧三宝的功德起决定的胜解,不会摇动了。

  「二者于佛菩萨威力胜解依处,具足成就净信为先,决定喜乐,谓于如前所说威力,具多胜解。」

  什么叫“威力”呢?这个我们要看,二一一七,是三十七卷。没有的就查三十七卷。这个《菩萨地》《初持瑜伽处威力品》,就在前头,当下就是。

  《初持瑜伽处威力品》:「云何诸佛菩萨威力?当知略有三种。一者圣威力,谓佛菩萨得定自在,依定自在随其所欲一切事,成心调柔故,善修心故,是名圣威力。二者法威力,谓诸胜法有广大果有大胜利,是名法威力。此中法者,即是六种波罗蜜多,所谓布施乃至般若。如是诸法有大威力,名法威力。三者俱生威力,谓佛菩萨先集广大福德资粮,证得俱生甚希奇法,是名俱生威力。」

  那么下边呢,什么叫神通威力,六神通讲了很多,我们不能全部念,六神通讲过了。它讲得极多,佛菩萨的很多神通都讲了。漏尽通、宿命通……都讲了。这个回去看。“法威力”在哪里呢?《披寻记》二零四六。单是《瑜伽师地论》,这个你们好找,比较简单,没有那么多的注解。

  《瑜伽师地论》:「云何法威力?谓布施威力乃至般若威力。此布施等诸法威力,应知一一略有四相,一者断所对治相,二者资粮成熟相,三者饶益自他相,四者与当来果相。」

  每一个都有:布施四相、持戒四相,讲了很多。最后又翻到什么叫“俱生威力”。云何菩萨具生威力,《披寻记》二一五三,广本的好找。这个因为它没有好远,“法威力”过了,就是般若的四个相过了之后,就是俱生威力。

  《披寻记》:「云何诸佛菩萨俱生威力?谓性能忆念诸本生事,为欲利益诸有情故,不由思择,于极长时种种猛利无间大苦悉能堪忍,为欲利益诸有情故欣乐领受,能办有情利益事苦,为欲利益诸有情故,上生第四睹史多天,尽睹史多寿量而住。」

  那就是“八相成道”的事情,就讲了很多。这是威神力的事情,那么一大篇,我们就大概指一个方向就完了。那么还有下去,这个再回到二四六零,那么八种功德处,这个大威力处讲过了,还第二个真实义处。真实义处呢,有《披寻记》的,请你们翻到二零四三,假使广本的就是三十六卷的后头。《菩萨地初持瑜伽处真实义品第四》。

  《瑜伽师地论》:「云何真实义?谓略有二种。一者依如所有性诸法真实性,二者依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性一切性,应知总名真实义。此真实义品类差别复有四种,一者世间极成真实,二者道理极成真实,三者烦恼障净智所行真实,四者所知障净智所行真实。」

  “世间极成真实”,世间上认为是公认的事情,这种道理;“道理极成真实”,根据因明的比量推出来的;“烦恼障净智所行真实”,阿罗汉的境界;“所知障净智”,佛的境界。这四种真实呢,广讲,极好。我们以前在开始学的时候,就是有本书,专门讲这个《真实义品》的,把这个摘下来专门研究的。当然我们不能再把这个讲了,这个讲起来又是一本书了。那么指个方向呢,大家回去看了。

  下边就是说因处果处。因处果处呢,这里边要广讲的:有多少因,有多少果,这个讲的很多,那么只好回去看了。那么大概我们方向指一指就算了。这个就是法思胜解忍,有那么多的内涵。

  卯四 修忍时如何行

  修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时,皆令具足六种殊胜,具足六种波罗蜜多,唯除令他安立于忍,是忍施外余如前说。

  “修此等时如何行者”,那么这个修的时候怎么修呢?“谓随修一能堪忍时,皆令具足六种殊胜”,这个六种殊胜我们前面讲过的,都要用的。每一个波罗密都要用的,六种殊胜。而且每一个波罗蜜多都具足六个波罗蜜多,这也要用的。前面都讲了,这里略了。那么忍辱的波罗蜜多,具足六种呢,其它的跟前面讲的一样的,去看一看好了。就是一个布施,怎么叫忍辱的布施呢?是自己安忍,也令他安忍,“安立于忍”,令他也能够忍,这个叫忍的布施。这是特殊的,那么其他的一样,就看前面,“余如前说”。

  卯五 此等摄义

  第五此等摄义者,谓应随念发菩提心,为行依止而修行者,是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本,故须令此渐次增广,大地诸忍作所愿境而勤修习。

  我们要总地来说,摄拢来说,我们要怎么样子呢?“谓应随念发菩提心”,菩提心不能忘掉,菩提心是我们行动的依止,依菩提心而依止,我们来修,修行。那么这里忍辱呢,要安立一切有情于最高的忍――漏尽忍,漏尽忍就成佛,这是最高的忍。“所有根本”,要得到漏尽忍呢,下边要修很多的法,忍的法,这些所有的那些根本法都要修起来。“故须令此渐次增广”,最根本的、底的慢慢扩大,最高漏尽忍,一点点修上去。“大地诸忍作所愿境而勤修习”,我们初修的人,或者初学的人,初修还谈不上。三大阿僧祇劫尽了,才是初修的,我们现在还没进去了,还谈不上,只是学一下。那么要大地的诸忍,地上菩萨的忍,作我们的所愿境,就是我们将来要达到那么的高度。现在所说起步很低,而将来呢,地上菩萨的忍,都要做到。以这样子的,作我们发愿的目的。“而勤修习”,好好地去修。

  诸初发业所应学忍善了知已,如理修学。

  那么当下“初发业”,开始修的那些人,你要该做到的,该学的那要好好地了知。了知之后,“如理修学”,先要懂了之后才修学。所以说我们佛教呢,是个理智的宗教。也不说宗教,理智的。自己懂了之后才能修,盲修瞎炼,道理不懂,一股蛮劲。固然这个很可赞叹,但是呢,如果我们说要不错的道,圆满的道,圆满不圆满能不能达到究竟的果位,是这个分别,而错与不错却是大有差别。如果错的道,你拼命地去干的话,着魔。所以这个,我们努力呢,要努力在点子上,要不错的道。如何不错?非要学习不可。经过学习之后,才能了知哪是错的,哪是对的。错的、对的知道之后,然后你努力有方向。这个方向进去呢,慢慢地就是扩大了,可以成佛了。如果你错的道修了,那不但成不了佛,成魔了。这个区别很大,所以说要先:“所应学忍善了知已”,善巧地如法地了知之后,来如理的修学,不是蛮干。这一点要知道,佛教里边,绝不蛮干的。那么这个学是很重要的,不学那是蛮修瞎练的,非常危险。

  如于所说有所违越,应当精勤而令还出,若修此时舍而不修,恒为非一大罪所染,于余生中亦极难修,最为殊胜诸菩萨行。

  “如于所说有所违越,应当精勤而令还出”,假使你做错了,违越了,违犯了,那么要好好地努力使它还出,还净,把它纠正过来了。“若修此时舍而不修,恒为非一大罪所染,于余生中亦极难修,最为殊胜诸菩萨行”,你该修这个忍辱的时候“舍而不修”,那么经常会很大的罪所染污。我们说菩萨戒里边很多有不忍产生的“自赞毁他”等等这些罪,都是忍不住了产生的大罪,所以说你“舍而不修”的话,将来你就可能犯很多的大罪,染污了,那就犯了戒了。一方面,现世“大罪所染”。“于余生中”,这个等流果下去,到以后“亦极难修”,极为殊胜的“诸菩萨行”,这些菩萨道,最殊胜的菩萨道。因为这一辈子不修,将来的等流果也不想修,也会退。那么这个是将来呢,一个修法的障碍。现世造大罪,将来不能修。所以这个呢,现在开始就要好好修,不要舍而不修。

  若能视为胜道扼要,诸能行者现前修行,未能行者亦能于上净修意乐,则如《妙手问经》所说,以少功力及微小苦,而能圆满波罗蜜多。

  这是前面说的反面呢,它的过患不要做了。假使正面来说,你认为这一些前面说的是殊胜的道的一个扼要,就是心要。已经能做到的,当下就修起来。还没有做得到的,那么就这个上面呢,就这个事情呢,发了一个净修的意乐,就是将来要修。清净的将来要修的意乐心把它生起来,那么将来才能生了,才能修了。意乐心不生的话,将来也不能修。这个所以说,你认为这是圣道的扼要的话呢,那能修的呢,能行的呢,当前就要修起来。做不到的呢,发一个意乐心,清净的意乐心,将来要修起来。这样子做的话,那么就像《妙手问经》里所说的,只要花一点点的气力,受一点点小苦,而很快地圆满波罗蜜多,这是一个最善巧的方法,应当照这个做起来。

  到此为止,忍辱度就讲完了。讲得不少,这个对我们说很有用处,很多的道理,如果我们能够把它串习思惟的话,很多的事情可以免掉了。修行的时候,一些痛苦、同修之间的矛盾等等,都会解除掉。大家就六和相亲了,不会再有什么。如果你还做不到的话,那你好好地思惟,多多地思惟,多多地串习,慢慢把它力量增强之后,自然会达到这个殊胜的境界。那么我们要求也不太高啦,能够在一个修学团体里边,大家没有矛盾,和合相亲地修,这个是很低的要求,应当能够做到。

  学习精进

  寅四 学习精进

  学习精进波罗蜜多分五:一精进自性,二趣入修习精进方便,三精进差别,四正修行时应如何修,五此等摄义。  今初

  卯一 精进自性

  缘善所缘勇悍为相,《入行论》云:「进谓勇于善。」《菩萨地》说为摄善法及利有情,其心勇悍无有颠倒,及此所起三门动业。

  这引了两个,什么叫精进?就是说“缘善所缘”,我们心呢,缘的是善所缘境。缘恶的、不善的,你努力不叫精进,可以叫懈怠,为什么?好事没有做,就懈怠。所以说有的人做坏事,做得很努力,算不算精进呢?不叫精进,精进是对善说的。善的事情勇悍去做,精进。坏的事情再怎么勇悍,是懈怠。因为从好的方面说,你好的事没有做,就叫懈怠。这个精进呢,就是说对着善的所缘境,很勇敢地去干,这是精进,这是自性。

  举两个经论。一个是《入行论》,什么叫精进呢?它说“进谓勇于善”,这是没有离开善法。对于善法,勇猛地去干的,叫精进。《菩萨地》说,“摄善法及利有情”,也是善法,“其心勇悍无有颠倒,及此所起三门动业”,这个我们就看看《瑜伽师地论》四十二卷。如果有《披寻记》的,二四六九。有广本的呢,也好找,四十二卷的《精进品第十二》,一个大题目。那么我们看文。

  《瑜伽师地论》卷四十二:「云何菩萨精进波罗蜜多?嗢柁南曰:

  自性一切难  一切门善士  一切种遂求  二世乐清净

  如是九种相  名略说精进

  谓九种相精进,名为菩萨精进波罗蜜多。一者自性精进,二者一切精进,三者难行精进,四者一切门精进,五者善士精进,六者一切种精进,七者遂求精进,八者此世他世乐精进,九者清净精进。」

  精进有多少呢?它讲了很多,自性精进、一切精进、难行精进、一切门精进等等。我们就看第一个,自性精进。

  「云何菩萨自性精进?谓诸菩萨其心勇悍,堪能摄受无量善法,利益安乐一切有情,炽然无间无有颠倒,及此所起身语意动,当知是名菩萨所行精进自性。」

  “云何菩萨自性精进?谓诸菩萨其心勇悍,堪能摄受无量善法”,也是善,总是精进是对善法来说的。“利益安乐一切有情”,也是善事。“炽燃无间,无有颠倒,及此所起身语意动,当知是名菩萨所行精进自性”。这个我们看看注解。

  《披寻记》卷四十二:「此中自性,由二相显,一由意乐,二由加行。言意乐者,谓心勇悍,乃至无有颠倒。由心勇悍,能熟自佛法,是故说言摄受无量善法;能熟他有情,是故说言利益安乐一切有情。言加行者,谓此所起身语意动,此即前说精进意乐。身语意三有所造作,是名为动。」

  什么叫自性呢?分两个,一个是意乐,一个是加行。什么叫意乐?“谓诸菩萨其心勇悍,堪能摄受无量善法,利益安乐一切有情,炽燃无间,无有颠倒”,到此为止,这是意乐心。他的心勇悍,他勇悍的心要做什么事情呢,意乐什么事情呢?要“摄受无量善法”,要“利益安乐一切有情”,要“炽然无间”的,没有颠倒地去做,这是从意乐上说。

  加行,“及此所起身语意动”,他所起的身语意的“动”,什么叫“动”?身语意三,所有造作叫动,就是造的业,身语意业。那么这个叫做精进的自性。

  这里也是很重要,没有颠倒的,就是没有错的。如果你颠倒了,也不叫精进,所以说不要错是最重要的。那么怎样子不颠倒呢?你一定要学嘛,你不学的话,怎么知道哪个颠倒,哪个不颠倒?所以说我们佛教里边是提倡要学的,除非禅宗,他不立文字呢,但是要严格地依靠他的成就的师父,没有成就的(已经开悟的)师父,你去跟他学的话,成就不了的。所以禅宗也是,一个是上根利器的人才能修,一个是说你没有如量的思也修不了。

  那么这是精进自性。

  卯二 趣入修习精进方便

  第二趣入修习精进方便者。谓应多思精进胜利不进过患,此若串习精进起故。

  你怎么样子趣入精进,有什么方便去修精进呢?那就是两个:精进有什么好处?不精进有什么坏处?这样的道理你懂了之后,成了定解,那自然会精进起来了。当然都要有好处,不想生坏处嘛。如果不修,你就有坏处;你修了你得好处,那自然就精进起了。

  其胜利者,《劝发增上意乐会》云:「能除诸苦及冥暗,是能永断恶趣本,诸佛所赞圣精进,此是恒常应依止。此世所有诸工巧,及出世间诸巧业,若发精进非难得,智者谁厌精进力。若有趣佛菩提者,彼见昏睡诸过失,常发精进而安住,我为策彼而说此。」

  “其胜利者”,那么有什么好处呢?《劝发增上意乐会》这一本书、一本经云:“能除诸苦及冥暗,是能永断恶趣本,诸佛所赞圣精进,此是恒常应依止”,能够除我们种种的苦恼、冥暗(无明、糊涂);能够永远断掉恶趣的本,永远断掉恶趣根本拔掉,这是都靠精进。诸佛所赞叹的圣者的精进,就是不颠倒的精进了。这个是“恒常应依止”,永远依靠它,精进是不能离开的。

  “此世所有诸工巧,及出世间诸巧业,若发精进非难得,智者谁厌精进力”,世间来说一切工巧技艺,要精进的;出世间的一切,也是要靠精进的。只要有精进的话,这些世出世间的巧艺(工艺)都不难得。所以说有智慧的人,哪个厌离精进呢?都要求精进的。

  “若有趣佛菩提者,彼见昏睡诸过失,常发精进而安住,我为策彼而说此”,假使你要修行的人,要修佛道的人,佛菩提道的人,那么看到昏睡(懈怠),这是睡眠,这些过失,那么就要常发精进,安住在精进里边。“我为策彼而说此”,佛就说,我因为策励那些不太精进的人,就说这个话,说精进的好处。

  《庄严经论》亦云:「资粮善中进第一,谓依此故彼后得,精进现得胜乐住,及世出世诸成就。精进能得三有财,精进能得善清净,精进度越萨迦耶,精进得佛妙菩提。」

  “《庄严经论》亦云:资粮善中进第一”,资粮道里边呢,资粮的善(一切善),一切资粮(善的资粮)里边精进是第一个的。“谓依此故彼后得”,有了精进之后,一切的善法,都随应而得,没有精进的话,这些善法都得不到。所以它是第一个,这是最第一的。“精进现得胜乐住,及世出世诸成就”,有精进的话,可以现世得现法乐住――得定,殊胜的现法乐住。那么世出世间的一切成就都靠精进而来的。

  “精进能得三有财,精进能得善清净,精进度越萨迦耶,精进得佛妙菩提”,“精进能得三有财”,三有的财这是世间法;“精进能得善清净”,善清净是下士道,精进的话能够成就下士道;“精进能度萨迦耶”,这是中士道,这是出生死了,把我这个有色身的我去掉了。我,萨迦耶见的我去掉了,补特伽罗空得到就出生死了;“精进得佛妙菩提”,上士道,成佛。

  那么精进的好处呢,世出世间一切成就,都靠精进而来的。

  又云:「具进受用无能胜,具进烦恼不能胜,具进厌患不能胜,具进少得不能胜。」

  有精进的人,“受用无能胜”,一切受用不能胜过他,就是说他可以放弃一切受用;“具进烦恼不能胜”,有精进的人,都能降伏一切烦恼;“具进厌患不能胜”,有精进的人不会厌烦的,做一个事情疲厌了,不想搞了,不会;“具进少得不能胜”,不会得少为足,具进的人,他要得圆满才好,少少的一点就满足了,不会。所以精进呢,它是一个这么大的好处。

  《菩萨地》 亦云:「唯有精进是能修证菩萨善法最胜之因,余则不尔,故诸如来称赞精进,能证无上正等菩提。」

  这个菩萨地里面说,只有精进,是能够修证的菩萨的善法,最殊胜的一个因。要证到菩萨的一切善法呢,最殊胜的因是精进。其它的不是最殊胜的,因为靠精进才能得一切善法,没有精进思惟善法哪里来的呢?“故诸如来称赞精进”,所以说一切佛都赞叹精进,能够证到无上的正等菩提。这是四十二卷里的文。在《披寻记》:二四七二。

  《摄波罗蜜多论》亦云:「若具无厌大精进,不得不证皆非有。」

  假使你有极大的精进力,不厌足的,就是说不以得少为足的,不疲厌的大精进,那么你一切法乃至成佛,得不到、证不到,这是不可能的,决定能得到。

  又云:「非人皆喜饶利彼,能得一切三摩地,昼夜诸时不空度,功德资粮无劣少,获得诸义过人法,如青莲华极增长。」

  这个精进的人,一切非人都欢喜饶益他的。这里《略论释》 举个例,说释迦牟尼佛在过去作一个太子,叫举善太子,他去做生意。他去做生意的时候,乘了大船。他带了很多宝漂海去做生意。结果船翻了,宝都丢到海里去了。那么这个太子就不甘心,这个宝就失掉了,不甘心。他就是跑到岸上呢,用一个瓢呢,把这个海水一瓢瓢往岸上面泼过去,目的呢要把这个海水舀干了,再下去取宝。这当然我们说极难了,但是他有精进力,他就不害怕,就是虽然一瓢瓢很少呢,他是有这个勇气。这个事情给一个夜叉看到了,夜叉是非人,他赞叹:“唉,这个人了不得。”他马上告诉龙王,有一个要把海水舀干了要找宝。龙王也很佩服这个人,就把宝从海底里拿出来还给他。这是说精进的感动非人。

  我们中国也有一个公案,愚公移山。他带了一家人要把前面那大山,要把它挖掉,一铲铲地把它挖掉,结果也是护法神看到了,感叹,把山把它搬起走了。这个我们跟印度同样有这个公案,都是赞叹精进的。那么中国人也赞叹精进,但是我们中国呢,还没有提高到成佛的高度。那么就是说“非人皆喜饶利彼”,非人看到精进的人呢,都欢喜要帮助他。像这样困难的事情,我们说是做不到的,但是这些夜叉、神,他们的力量大,就帮他做到了。

  “能得一切三摩地”,你要精进好了,一切三摩地,什么首楞严三摩地,什么金刚喻定等等,都能得到。精进的力量极大,只要好好地精进修,一切三摩地都能得到。“昼夜诸时不空度”,精进的人昼夜六时没有空度的,哪怕睡觉的时候,悎寤瑜伽还在修。“功德资粮无劣少”,因为他精进,他的功德资粮就不会很差,也不会很少,就是又多又好。“获得诸义过人法” ,这个义就是那些事情,可以得到“过人法”,就是不是人能做得到的一些好事情,那就是佛的神通威力之类的,可以得到,那么也靠精进得到的。“如青莲花极增长”,青莲花它的籽,极小的一个小的花籽,但是长大之后呢,花很大,叶子也很粗。就是从小小的可以长得很大。而至坚实,这个叶子感到很坚实的。就是精进有这个力量,开始很小的,越长越大,很坚实,极增长。

  前面这一段,都讲精进的胜利。不精进有什么过患?我们再把这个念了。

  过患者。

  假使不精进有什么害处呢。

  《海慧请问经》云:「有懈怠者,菩提遥远最极遥远,诸懈怠者无有布施乃至无慧,诸懈怠者无利他行。」

  他说有懈怠的人,你要成佛,远而又远。为什么?懈怠的人没有布施乃至无慧,就是没有布施波罗蜜多,你要修布施波罗蜜多要有精进,乃至你要修般若波罗蜜多,都要精进。你一懈怠的话,布施波罗蜜多也没有,般若波罗蜜多也没有,那你怎么成佛呢?乃至“诸懈怠者无利他行”,菩萨戒里边,饶益有情这些事情,懈怠的也就做不到了。所以说这些因素都没有,这个菩提遥远而遥远了,这远而又远,不晓得哪一天。

  《念住经》亦云:「谁有诸烦恼,独本谓懈怠,若有一懈怠,此无一切法。」若无精进随懈怠转,一切白法悉当亏损,退失一切现时毕竟士夫义利。

  “《念住经》亦云:谁有诸烦恼,独本谓懈怠,若有一懈怠,此无一切法”,他说,哪个有烦恼的话,这个烦恼的根本只有一个,就是懈怠。一切烦恼都是懈怠而生的,不要看到懈怠本身好象是罪恶不大,但是一切烦恼都从懈怠而生,它是烦恼的根本。假使有人有一个懈怠的话,就是其它都没有,只有懈怠的话,那么你这个人,看起来坏处不多么,但是“此无一切法”,一切善法都没有了。只要你一个懈怠好了,一切善法都没有了,那还谈得了什么成佛呢?

  “若无精进随懈怠转,一切白法悉当亏损,退失一切现时毕竟士夫义利”,那就是说为什么无一切法呢?假使你不精进,随了懈怠转的话,那么一切善法都要亏损:没有的生不起来;已经有的就退。一切现时的、毕竟的义利,就是说现前的增上生、将来的决定胜,这些好处都会退掉,失掉。那么懈怠是害处极大,就赶快要精进。

  好,今天我们就讲到这里。

  第八十八讲

  上一次我们讲了精进的自性,就是对善的法(所缘的法)起勇悍的心(没有颠倒的)。精进趣入的方便,就是说要多想、思惟精进的胜利;懈怠的过失。今天我们就讲精进的差别。

  卯三 精进差别

  精进差别分二:一正明差别,二发生精进之方便。

  辰一 正明差别

  初中有三:一擐甲精进 ,二摄善法精进,三饶益有情精进。  今初

  巳一 擐甲精进

  《菩萨地》 说:「谓诸菩萨于发精进加行之前,其心勇悍,先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故,以千大劫等一昼夜,集为百千俱胝倍数三无数劫,唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉非不进趣,发精进已终不懈废,况时较短其苦极微,如是名为擐甲精进。」

  假使说菩萨“于发精进加行之前”,他的心很“勇悍”,应这样子的披了这个意乐的甲。我们说打仗披个铠甲,可以保护自己。所以打仗之前,先要铠甲先要披起来。那么我们精进之前呢,也要披一个铠甲。这个什么铠甲呢?就是意乐的铠甲,要发这个意乐心。这个意乐心,就是说极大的意乐心。他就说假使为了除一个有情的苦(有情是无边),要除一个有情的苦,要经过多长时间呢?一千个大劫算一昼夜,这样子的一昼夜积一个月,一年算起来,要百千俱胝倍的三无数劫的时间来度一个有情的苦。而且这个时间,“唯住有情那洛迦中”,住在大地狱里边,“乃能成佛”,那么度一个有情要经过那么长的时间,而且要住在地狱里边,才能成佛。无边的有情是更多了,这样子是不是害怕呢?这个意乐心要生起来。

  “勇悍”,也是有这个勇气去做。为了“正等觉”――为了成佛,“非不进取”――不会退的,还是要往前进的。“发精进已”,这样子精进发起来之后,“终不懈废”,永远不会懈怠,推迟的。“况时较短其苦极微”,何况我们成佛没有那么长的时间,为一个有情要那么长时间,无边有情那是不可数的时间。何况我们真正成佛呢,不需要那么长的时间,而受的苦呢,也不是尽在地狱里受的那个苦。这样子这个意乐心生起来,就叫“擐甲精进”。就是说要发那么大的心,即使长时间的苦,为正等觉,为一个有情费那么大的苦,也不退,还要精进。为了成佛,还是勇悍向前,这个就叫擐甲精进。

  「若有菩萨于此精进,少发胜解少生净信亦名坚固,尚能长养为求无上大菩提故,发起无量精进之因。」

  假使有个菩萨对这样的精进稍稍地生起胜解:就是定解,不可动摇的定解。或者是稍稍生清净的信心,这样的人也叫坚固。他能够长养,为了求无上大菩提,发起无量的精进的因,就能生起来,能够长养起来。就是说对这样的擐甲精进,要生起定解,生起清净的信心,哪怕是少少的,不太多的,也有这么好的好处。

  「何况成就如是精进,于求菩提饶益有情,无有少分难行事业,可生怯劣难作之心。」

  少少的一些胜解,少少的清净心,也叫坚固。何况不是少少的,能够成就这样的精进,你求佛饶益有情呢,没有一点少少的难行的事情,可以使他生这个怯劣难受、感到为难的心,没有。那么这样子就是擐甲精进。

  若能修习如是意乐,定能醒觉大乘种性所有堪能,故应修习。

  假使能够修这样的意乐心,那么我们大乘种性的堪能性,就是我们讲种性的时候,他堪能忍受一切,修六波罗密等等堪忍性呢,他决定会警觉起来,使它能够产生作用了。所以说这个样子的意乐心呢,应该好好地学习。

  《摄波罗蜜多论》云:「设等生死前后际,成为极长大昼夜,集此为年成长劫,以尽大海水滴量,发一最胜菩提心,须以此相渐集余,一一资粮悲无厌,无诸懈废修菩提。自心莫思流转苦,而擐无量稳固甲,住戒悲性诸勇识,是为最初所应取。」此亦是说擐甲精进。

  这里是说得更多。《摄波罗蜜多论》里边说,假使说生死的前后际,无始到无终的生死,这样子极长的时间算一昼夜,那么这样的昼夜成月成年,才堆成功很长的劫。这个长的劫数呢,又是大海水的滴来数这样长。就是大海的水呢,分了一滴滴的,那就是无数的滴了。有这么多的长劫能够,就这么长的时间,能够发一个最胜的菩提心。那幺还有这样子的“此相”,还有那么长的时间来积聚其它一个个的资粮,都要费那么长的时间。那么以悲心而没有厌倦,没有懈废来修菩提。这样子的流转的苦呢,自己心里不要想这是苦,苦恼的事情,而要擐无量的稳固的甲,就是这个精进的擐甲呢,把它挂起来,穿起来。住在戒里边,以悲心对那些有“住戒”的――就是持戒的,有悲心的那些勇士――就是菩萨。“是为最初”,是我们最初呢,开始要就是学的这些东西。“应取”,就是取法,学法这些事情。就是要发那么大的心,这个意乐心要发那么大。这个也是属于擐甲精进,跟这个《瑜伽师地论》的《菩萨地》的意思是同样的。

  下边《无尽慧经》所说也是同样。

  又如《无尽慧经》所说:「设从无始生死以来,现在以前为一昼夜,三十昼夜而为一月,于十二月计为一年,经十万年始发一次菩提之心见一次佛,如是等一殑伽沙数,始能知一有情心行。以如是理,须知一切有情心行,亦无怯弱而擐誓甲,为无尽甲。」是为无上擐甲精进。

  这个说得更多,假使说无始以来到现在,算它是一昼夜;这样子三十个昼夜一个月;十二个月一年;经了十万年,才是可以发一个菩提心见一次佛;那幺这样子要经过殑伽沙的次数,才能够知道一个有情的心行。你要度他嘛,要知道他的心,那么经过这么长时间知一个有情的心;同样以这样类推,要知一切有情的心行,那时间就不可说了。那么要花那么多的时间,“亦无怯弱”,但是心不害怕。“而擐誓甲”,这个发誓一定要度众生的意乐的甲还是把它穿起来了。这个叫无尽甲,这个就是极大的铠甲。这个是为无上擐甲精进,最高的擐甲精进。就是再长的时间也不怯弱,还是要干。反正发心的时候,就要发那么大的心,实际上当然不是有那么长的时间。但是我们发心不要害怕,“最好少少的时间快快成佛,免得受那么苦”,这个心是不好的。

  总之若能引发少分如此意乐,速能圆满无边资粮,净无量障而成最胜不退转因,如于长劫能生喜乐,如是亦能速当成佛。

  这个心发了干啥呢?假使你这个能够引发少分的,就是少数的前面这样的意乐心,不是全部,少少地能够发起一部分,那也可以很快地圆满无边的资粮,能够扫除无边的障碍,而成最胜的不退转的因素。

  “如于长劫能生喜乐,如是亦能速当成佛”,越是你能够对时间越长而能够生喜乐心的话,那么实际上,你越是能够很快地成佛。因为我们说这个发意乐心的力量强,成佛的时间就会缩短的。你如果意乐心很弱,不想受苦,只想很快快地结束这个时间呢,那反而你的发心不猛呢,成佛反而羁留了,反而慢了。

  若于无边妙行及于极长时等,全无勇悍,唯乐短时速当成佛,反于成佛极为遥远,以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。

  假使说你对成佛要修的,度众生的无边妙行,跟要修极长的时间,这些没有勇气。只想快快的、短时间的、少少地费一些功夫、少修一点行能够短时间快快成佛的话,这个反而,成佛反而慢了。为什么?你这个心发的不猛,你能障碍诸菩萨种,最殊胜的大的志力就生不起来了,障碍掉了,因为你这个心不勇。就怕苦,怕时间长,就想赶快结束,解决这个问题。你想快,欲速则不达,反而慢了。所以说发心要极猛,越是猛的心成佛也快。你心不猛的话,成佛就慢,这个是必然的。

  为何义故,如是擐甲发勤精进,其中有二。

  巳二 摄善法精进

  摄善法精进者,谓为正引发六种波罗蜜多故,修彼加行。

  我们为什么要擐甲发这样子的精进呢,为什么事情要发这样子长时间的精进呢?这个为了两个事情了,有二:一是摄善法精进者,就是修六波罗蜜多,修它的加行,这是自利为主的,圆满自己的功德。

  巳三 饶益有情精进

  饶益有情精进者,谓于十一事,如其所应而发精进。

  饶益有情精进,利他为主的。就是前面说的,十一个饶益有情的事情。“如其所应”,该怎么做就怎么做,发精进心。这里就是说,擐甲精进,摄善法精进,饶益有情精进,虽然是三个,但是擐甲精进呢,目的还是为了后边两个。要为了后边两个的事情,就要发长时期的,不怕一切苦的精进的心,这个盔甲要披起来。

  辰二 发生精进之方便

  第二发生精进之方便者。如前所说,二种资粮一切白法,由依此故生住增长,故修精进极为重要。

  发精进的方便就是前面说的:要知道精进的好处;不精进就懈怠了。那么福德、智慧这两个资粮,一切的善法都依这个精进而能够生起,而能够住持增长。前面这个也讲过了,没有精进,一切白法都搞不成的。有了精进,白法能够生起来,能够继续下去,最后不断地增长,所以说修精进是极重要的事情。

  此亦唯见寂天菩萨论说,易解便修最圆满故,当说此宗。

  这个里边,寂天菩萨论里边说的,最容易理解,最容易方便我们修行,是最圆满的说法。所以我们这里解释的,就是以寂天菩萨的那个宗旨来讲这个精进的事情。那么下边就分了讲。

  巳一 舍离障碍精进违缘

  此中分四:一舍离障碍精进违缘,二修积顺缘护助资粮,三依上二缘发勤精进,四由此身心堪能之理。

  “一舍离障碍精进违缘”,障碍精进的违缘,要把它舍离,如何舍离?“二修积顺缘护助资粮”,修精进的顺缘,“修积顺缘,护助资粮”,违缘去掉要顺缘,怎样把它积起顺缘来的一些资粮。“三依上二缘发勤精进”,“四由此身心堪能之理”。这个下面要细讲。

  初中分二:一明所治品,二修断彼方便。  今初

  怎么去掉违缘的障碍呢?“一明所治品,二修断彼方便”,障碍是啥东西呢?

  午一 明所治品

  不入道者略有二类,一虽见能修而不趣入,二怯弱不入,谓我岂能如是修习。

  “不入道者略有二类”,不能够精进入道的有二种:“一虽见能修而不趣入”,虽然看到能够修,但是不想去修。“二怯弱不入”,他也想去,但是害怕,不敢修,“谓我岂能如是修习”,他说我这样子的能力的人,这样子艰苦的怎么能修得起呢?这样子起了这个怯弱的心呢,就不敢修了。

  虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者,然此是说求解脱者,彼非此说。

  这两种:一种是虽然看到能修而不想修;一个想修但怯弱不敢进取。另外还有一种:能不能修他也没考虑过,他就不去修。当然还有这一种,就是能修不能修,没有经过思惟抉择过而不修的。我们这里说的呢,是说已经抉择过,知道要修的那些人来说的,求解脱的人来说的。那幺这个不加抉择,不求解脱这种说法呢,我们这里不谈了。“彼非此说”,这个第三种不是我们要说的,那就不去管他了。这里说要求解脱的,经过抉择的,这两种我们要说一下。

  初中分二,一推延懈怠,谓念后时有暇能修,二虽非如是,然于庸常诸下劣事,贪着覆蔽。

  “初中分二”,就是第一个,他虽能修,但是不想修。那么有两种,一是懈怠,“推延懈怠,谓念后时有暇能修”,他是懈怠,他知道这个该修的,但是现在不修。为什么?今天不修明天好修,明天不修后天好修,年轻不修老来能修,都往后推。那么就以后反正有时间好修,现在不必,这是一种。

  第二种,“虽非如是,然于庸常诸下劣事,贪着覆蔽”,虽然他不是推,但是对一些普通的、世间上的一些无所谓的事情,没啥关键的事情,也可以说不好的事情,他贪着了,把他覆蔽掉了,把修行的事情就耽误掉了。这是知道要该修,因这些事情耽误,也修不起了。

  如《入行论》云:「说其所治品,一懈怠,二耽恶事,三自轻而退屈。」

  精进的对立面,就是所治品,它的违缘有三种。一个是懈怠;一个是说对下劣的一些不好的事情,把它执着了,修习善法就耽搁掉了。最后一种“自轻而退屈”,怯弱,自己感到自己没有这个堪忍性,而退。

  能生懈怠之因者,谓诸懒惰味着微乐,爱睡眠乐,不厌生死。

  为什么要生懈怠呢?有的人就是说,经常说修行修不起来,总是妄想很多。不知道精进,不精进就是懈怠。懈怠的因在那里呢?这里很明确地指出来了:一个是懒惰;一个对世间上的一些小小的快乐放不下;一个爱睡觉,总是念了两句经瞌睡来了,就要睡觉去了。再一个,不厌生死,对生死的苦没有深切的感受,对生死无所谓,那么就何必那么着急修行呢?假使你感到生死苦,就像关在监牢里,快杀头那样子害怕。那么你不修也不会的,挡也挡不住的。

  如云:「一懒惰受乐味,二爱习近睡眠,三不厌生死苦,当生诸懈怠。」

  生懈怠的原因呢,就是说懒惰,贪着世间的一些小小的快乐,“受乐味”;“爱习近睡眠”,欢喜睡觉,就是没有时间的要打瞌睡,要睡觉;最后就是对生死的苦不知道厌离。这样子就生懈怠了。

  有释前二句文,谓明如何生起之相。

  这里说的是评说的,懈怠的因有那么多。那么有的人解释说前两句就是懒惰,受乐味,爱习睡眠,这是这样子生起懈怠的那个行相。那么这两种解释也都可以用。

  午二 修断彼之方便

  修断彼方便分三,初破除推延懈怠者,略有三种,谓一已得之身速当坏灭,二命终之后堕诸恶趣,三如此人身极难再得。

  “修断彼方便分三”,这是所治品,要对治的,我们要如何断它呢?方便分三个。“初破除推延懈怠者”,这个精进的对立面就是懈怠。那么懈怠分三种,一种是推延,今天不修有明天,今年不修有明年,乃至这世不修有下辈子。这样子推下去就没有底了。推延的懈怠大概又分三种:

  “谓一已得之身速当坏灭”,要对治这个懈怠的方式方法呢,可以有三种方法来对治。“一已得之身速当坏灭”,现在我们得到这个暇满人生,你不要说它靠得住,年轻不修老来修,但是什么时候这个身体坏了,谁都不知道。“速当坏灭”,说坏就坏的。不是我们前面说了,“病法病、死法死”,你说死一定老来死吗?不见得,有的人很年轻就死掉了。所以说“速当坏灭”,不要把它看得可以推。

  “二命终之后堕诸恶趣”,死掉之后,又投人天那关系也不大。但是死了之后,没有修善的话,你要堕恶趣去受苦去的。那你想一想恶趣的苦就害怕了,赶快要修,不能懈怠了。

  “三如此人身极难再得”,这是人身难得。你说这一辈子不修,下一辈子再修。但是这个暇满人身一旦失掉之后,第二次再得的话,极难。这个我们在讲下士道的时候,讲了很多。回忆一下呢,就感到这个人身是可贵了。这一次失掉,下一次修,那就极难。像我们对正法一样的,好容易碰到正法,跑掉了不要听,下一世再要碰到,恐怕也极难。这是因果法,法尔如此嘛。你有法不要听,那么你感的果就是,要听法的时候也听不到了。

  由修此三能除执为有暇懈怠,引发恒觉无暇之心,此三于前下士之时,已广宣说。

  你这个三种方便修了之后,能够除掉“现在我很有暇,可以懈怠”――这个心可以除掉。引发什么呢?引发“经常感到无暇”――这个有暇的身是极难得的,一般都是无暇的。那无暇就不能修了,乘这个有暇身你就赶快修了,引发这样子的精进心了。这个三种去除懈怠的方便,在下士道里头已经广泛地讲过了,再回忆一下都知道了,前面都讲过了,这里略略地提一下。

  二破除贪着恶劣事业者。

  修倒想修,但是现在一些不好的事情,并没有大义利的事情,世间的事情把你执住了,你把它贪着放不下,这个正法就修不起来了。

  应观正法,是能出生现后无边喜乐之因,无义狂谈,掉等散乱,是能失坏现前大利,引发当来无义众苦无依之处,修习对治而正灭除。

  现世的一些不好的事情,尤其是贪着。他后面又举了,啥东西呢:“无义狂谈”,充壳子,没有什么意思的话拼命地说,说不完的说,掉举散乱等等,这些呢,一般人都会堕入这个漩涡里去的。那么出家人也欢喜充壳子,这也是不好的。这是无义的,耽搁我们修行的。所以这些事情,我们要怎么对治呢?应该观察正法是能够出生现在、后来无边的喜乐的缘,一个因素。你要修正法的话,现世能够产生很大的喜乐,后世产生更大的喜乐。增上生、决定胜都是由正法而来的。

  而我们说现世的下劣的事情,像那些无义的狂谈、掉举等等的散乱这些,是能失坏“现前大利”,现前我们好容易得到个暇满的身体,能修大利的,修增上生、决定胜的那个大利的身体,你把它耽搁掉了,失坏了,把这个现前大利就失掉了。“引发当来无义众苦无依之处”,现世大利修不起了,暇满身就浪费掉了,下一辈子就要去受苦了,因为没有修行幺,“无义众苦”,那些――我们假使修行,为了度众生的苦――那是有义的,就是受了是该受的。而这个你造了恶业,受的苦呢,无义的。你本来不要造的,你自己无缘无故造了恶业了,受了这个苦,对自己没好处,对众生更没好处,这叫无义的。那么将来你要受很多无义的苦。“无依之处”,也没有什么依靠的地方,生到那里去了。“修习对治而正灭除”,你这样子这样观想呢,修持这个对治法,把这个贪着恶劣事业的懈怠,把它对治掉。

  如云:「弃妙善正法,无边欢喜因,汝何故反喜,苦因散掉等。」

  你把可以产生殊胜的喜乐的正法――能够产生现前、将来无边欢喜的一个因,你把它舍掉了;而你反而欢喜这个产生一切苦的因――散乱、掉举、狂谈等等,这些你反而欢喜它,这是什么原因呢?能够产生现今后来无边欢喜因素的正法――殊胜的正法,你把它舍弃掉,反而去欢喜那些能够产生无边苦的因――掉举、散乱的事情,这个有什么意思呢?毫无道理。这是叫我们要放下这些,好好修正法,把懈怠的心除掉。

  三破除退屈或自轻者,如是破除推延耽恶事已,虽于正法能起勇悍,然非以此便为喜足,应于大乘精勤修学,故应除遣于彼怯弱,谓念如我何能修证。

  “三破除退屈或自轻者,如是破除推延耽恶事已”,前面两个因素除掉了。“虽于正法能起勇悍”,对正法起勇悍的心生起来了。“然非以此便为喜足”,但是不要以为单这个心生起来就是满足了。“应于大乘精勤修学,故应除遣于彼怯弱,谓念如我何能修证”,单是起一个正法,起一个要修的勇悍的心呢,这个还不够了。要对大乘的法呢,真正地要精进地修起来、学起来。所以说在学修的时候,有很多的苦了,要除那个学修的时候产生的怯弱的心,要把它除掉。怎么的怯弱心呢?就是说“像我这样的人,怎么能够修证这样子的法呢?”自己就自暴自弃,说自己是很差。“这么高的法,我怎么修,怎么证呢?”那么就退下来了,不敢修了。这样的人有没有?很多。我们这里有一位,就是经常自己自卑感很厉害的,总以为自己是没有堪能的人。这个成佛就是众生――(佛)他自己过去也是众生而修成功的,为什么我们不能修呢?这个怯弱的心怎么对治呢?

  此中分三,一于所应得破除退屈,二于能得方便破除退屈,三于所安住修道处所破除怯弱。

  分三种:“一于所应得破除退屈”,我们所应该得到什么?我们要求的是佛,“破除退屈”,要成佛,这个事情不要怯弱――“佛那么高,我怎么修的上去呢?”“二于能得方便破除退屈”,要成佛的方便――菩萨道嘛。这个修起来有三大阿僧祇劫,牺牲头目脑髓。哦!这个害怕,退屈。要把它破除。“三于所安住修道处所破除怯弱”,修道安住的地方在哪里?就在这个轮回里边――生死里边。如果离开生死,你度哪个众生去呢?净土里边都是没有苦的众生,都是没有苦的,你度哪个呢?那你要度众生的话,要安住在生死轮回中度了。这个住的地方,要长时间安住在这里边,害怕、退怯,这个心也要破除。

  下边就分开三个,一个个来说了。第一个:

  所得佛者。谓是永尽一切过失,毕竟圆满一切功德,我修一德断一过失且极艰难,故我岂能获如是果。

  这个呢,一般人都会说这个话。他说,佛呢,是一切的过失永远的断尽,断完了的。一切功德呢,毕竟是圆满了的,那么是这么高层次的佛陀。而我自己看呢,为了修一个小小的功德,断一个小小的过失,尚且感到极为艰难。那么要圆满那么大的功德,要断那么多的过失,我怎么做得到?“我岂能获如是果”,这样高的佛果,我怎能得到呢?

  若实发起如此退怯,已舍发心过患极重,设未实起,亦应从初灭不令起。

  假使说你真正的这样的退怯的心生起来,那你这个糟糕了。“已舍发心”,菩提心退掉了,这个过失极重。假使没有真地发起来,那么你开始也要防护,不要给它生起。这样的心要灭住它,灭掉它,不要给它生起来。一生起来的话,真正一生起来的话,退失菩提心的,这个是极大的过失。在佛菩萨的这个戒条里边呢,退菩提心是最重的罪。其它的罪还轻一点,菩提心退了,根子都烂掉了,那就没有,菩萨的菩萨道就修不成了,这个前面讲过的。

  破除道理者,应作是念策举其心,佛薄伽梵定量士夫,是谛语者是实语者,不虚妄语不颠倒语,彼尚记说蚊虻等类能证菩提,何况我今生在人中身报贤善,有智慧力观择取舍。

  “破除道理者”,如何破除这个道理?怎么说呢?“应作是念策举其心”,应当以这样子的想法来鼓励自己。“佛薄伽梵定量士夫,是谛语者是实语者,不虚妄语不颠倒语,彼尚记说蚊虻等类能证菩提,何况我今生在人中身报贤善,有智慧力观择取舍”,我们要看怎样子依下面的那些观想来鼓励自己的心,就是怎么说呢?佛――世尊,他是“定量士夫”。“定量士夫”,一般就是说呢,是标准的人物。也就是说能够正确认识到一切真实的人。就是说一切量是正确认识,定量―――就是一切都认识得清清楚楚。他的说话呢,是谛语者,就是他的话都是靠得住的,谛语是不颠倒的话,是实语者,真实者,不虚妄的,不颠倒的。这是《金刚经》里都讲的有。佛的话就是最绝对可靠的。因为什么?因为他一切真实都认识到的,他话不会错的。那么他,佛怎么说呢,他曾经对蚊虻这一类的有情,还给它授记能成佛的。何况我现在不是个虫,不是个蚊子,是一个人。“身报贤善”,就是说得了暇满身体的人。有一个“智慧力”,能够“观择取舍”,也能知好歹,哪些该取哪些该舍的?善恶分别的力量也有,这个智慧也有。我们这样的人,这样的人比蚊虻要好得多了,蚊虻尚且能成佛,我们这样的人为什么不能成佛呢?

  故我若能精进不废,何故不能证得菩提。

  所以说,假使我只要能够精进,不要懈怠的话,为什么成不了佛呢?自己要鼓励自己嘛。

  如云:「不应自退怯,谓不证菩提,如来谛语者,作此谛实说。所有蚊虻蜂,如是诸虫蛆,彼发精进力,证无上菩提。况我生人中,能知利非利,不舍菩提行,何不证菩提。」

  就是说不要自己太软弱、不要退怯,(以)为自己没这个堪能性证菩提的。佛是谛实语,说的话就是可靠的。他说这个谛实的话,就是踏踏实实的真实话。这个话怎么说呢?就是说所有蚊虻、那些蜂子、它们这个虫、蛆,它们只要精进好了,也能成佛证无上菩提。那么何况我现在生了人中,有这个智慧知道利、非利,哪些该取、那些该舍的都知道,有这个分别力, 智慧力。只要我不失菩提心,精进地修下去,哪有不成佛的道理呢?为什么不能证呢?

  又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛,此等亦非先已成佛次修诸道,初唯如我,由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思破除怯弱。

  下边又一种观想,叫我们破除胆小的、怯弱的心。他说过去的佛、现在的佛跟未来的佛,过去、现在、未来三世的佛,都不是说已经修成了佛之后,再修菩萨道的。他开始修菩萨道的时候,都跟我一样,慢慢地从初到后,一点点升上去,最后提高到成佛的,这么过去成佛。及当来成佛,将来的佛也是跟我一样的,慢慢地从低的修起来,乃至慢慢的资粮道、加行道、乃至见道了之后,初地、二地、三地,慢慢地成佛的,当然也这样子成的。这样子思惟,我为什么不这样做呢?把这个怯弱的心,把它破除。

  《宝云经》云:「菩萨应念所有如来应正等觉,谓诸已现等觉,今现等觉,当现等觉,此等皆以如是方便,如是修道如是精进,已现等觉,今现等觉,当现等觉。」乃至说云:「此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉,故我亦当于其无上正等菩提而现等觉,我亦应发共同一切有情精进,普缘一切有情精进,如是如是策励寻求。」

  《宝云经》里边也说过这个话,也是鼓励我们的,他就是说菩萨不要退却,应当这样地观想,应当这样地想。就是说所有的佛――“应正等觉”:“谓诸已现等觉”――过去的成佛的、“今现等觉”――现在成佛的、“当现等觉”――将来要成佛的。这些都是以这样的修菩萨的正等方便,这样地修道,这样地精进。而现等觉:就是过去成了佛了;或者现在正成佛;或者将来成佛。就是都是这么来的,都是以修菩萨道而来。以这样的方便,这样的修道,这样的精进而来的。

  “乃至说云:此诸如来”,这些佛并不是说成了佛之后,再现一个成佛的样子给我们看看,那就不稀奇了。你本来成佛了,就是这个修的道就不困难了。他都是跟前面说的,跟我们一样,经过这样的方便,这样的修道,这样精进而来的,所以说并不说已经成了佛了,再做个戏一样给我们看看的。“故我亦当于其无上正等菩提而现等觉”,那么我当然了,应当跟佛一样,发这个心,也要证到无上正等菩提,能够证到等觉。那么该怎么办呢?

  “我亦应发共同一切有情精进”,我也发起精进,这个精进呢,跟一切有情共同的精进。第二个“普缘一切有情精进”,这个精进呢,缘一切有情为精进的这个精进。第一个精进呢,跟一切有情共同的;第二个精进呢,缘一切有情为境的。这是两种精进都发起来。“如是如是”,这样子慢慢地修,这样“策励勤求”,自己策励自己,追求这个成佛的道。

  《无边功德赞》云:「虽诸已得善逝位,亦曾堕诸极下处,佛堕险时不自轻,不应自轻壮亦怯。」

  《无边功德赞》它有一个偈,也是同样的意思。它说虽然佛已经成佛,得了善逝位。但是他没有成佛的时候,在因地修的时候,“亦曾堕诸极下处”,也曾经堕到最下的地方,地狱里也去过。“佛堕险时”,但是佛跟我们不一样,我们堕到这个地方呢,就感到自己很卑鄙,没有办法成佛的,就退了。佛却是即使你堕到恶险的地方之后,“不自轻”,并不自己自暴自弃,还是说他将来要成佛的。所以说我们不要自轻了。如果你自轻的话,即使你壮,很有力的人,也成一个懦夫,“壮亦怯”。

  生此怯弱是由善知诸佛功德无有边际,果随因行,故修道时,须无量门引发功德,及无量门灭除过失,次观自身而生怯弱。

  这个怯弱怎么生起来的呢?是知道,“善知”,他确实正确地知道佛的功德是没有边的。佛是果,既然佛果上的功德没有边,“果随因行”,这个果从因而来的,没有无边功德的因,怎么会产生无边功德的佛果呢?所以说要成佛,在修道的时候,因地的时候,要无量的门,要多方面地引发功德,以无量门来灭除过失。就是说引发的功德有无量无边,灭除的过失也是无量无边。因为佛的果如此呢,一点过失也没有的,那你无量无边的过失都要灭除,佛的功德是圆满一切功德的,那么我们要无量无边的门去引发功德了。那么再看看自己呢,我这么一个人,要灭除那么多的过失,要修那么多的圆满的功德。哪有这个堪忍性呢?退了。这样子呢,再自己一对照呢,就退掉了,这是产生怯弱了。

  若谓诸佛无量功德于修行时,仅由专恳修学一分微少功德即能成就,于道生此颠倒了解,则于现在全无所怯。

  假使有一种人,他认为呢,佛的无量功德,这个在修道的时候,不要修那么多的。只要专门地、诚心诚意地修一部分的、少分的功德,将来这些所有的功德都能成就。这个我们汉地就很多了,“只要你证到佛的法身,一切功德自然都具足了。”所以一心想求一个空性,证到空性什么都有了,方便不要的,跟支那堪布差不多了。这些见到处泛滥,他们就认为只要修一个少少的功德,只要专心修这个好了,将来一切功德都会成就了。对于这个修佛的道,生了一个这样颠倒的了解,就是颠倒见。“则于现在全无所怯”,这样的人反而没有什么胆小,“这个成佛并不难嘛,我只要把少部分的功德证到了,以后一切功德自然就显了,那么就成佛了嘛。”这个是颠倒见,他这样的人虽然是不生怯弱,但是见是颠倒的。所以说呢。

  然此非是贤善之相。

  这个并不是贤善的相,不是好的现象,也不是明智的相。

  是于修道之理未获定解,或虽少有散涣了解,然皆未曾亲切修持,总觉容易障覆所致。

  这样子这些人,确是毫无退怯,怯弱的心,好不好呢?这并不是贤善之相,不是好相。这是什么原因呢?对于修道的道理,没有获定解,还根本没有真实的知道,“修道要修那么多的功德,要断那么多的过失。”这些定解还没有生起来。或者虽然有一些少少的了解,散涣的了解,不是定解了。但是呢,了解是有一点了,真正的实践,亲切的修持还没有经过。“然皆未曾亲切修持,总觉容易障覆所致”,只是一个表面的认识,真正的修持呢,经历是没有的。他是一个被一层障所盖掉了。什么障呢?“唉,这个不难的。”总是感到很容易。这是一个障碍,成佛认为太容易了,并不困难,这个太觉容易、总觉容易的障碍把他缚住了,他就感到不怯弱了。这种不怯弱是不好的,并不是正规的。

  若至实行虽略显示道之首尾粗概次第满分之体,生恐惧云:若须如是,谁复能修,而舍弃故。

  前面是没有定解,或者是少数的,一点点散涣的了解。就是说表面的一点点认识,实际的经验是没有的。那么这样的人呢,他感到很容易,没有怯弱。假使真正的实行,真正地叫他实修,虽然告诉他,少少地告诉他修道的首尾,开始怎么行,将来要怎么到什么地方。他的大概的次第,怎么样子叫满分――就是怎么样子够量,这些东西少少地告诉他一点的话。他以前是毫无了解,真正修行的时候要经过怎么的次第,怎么样子叫做满分等等一告诉他的话,他感到:“这么难呵。”“若须如是”,“要这样子修的话,哪个能修的起啊?”就退了,就舍弃了不修了。所以说这些人表面上看到没有退、怯弱呢,实际上这个是不正确的,真正他知道道的,稍微知道一些的话,他就要退掉了。

  霞惹瓦亦云:「未曾实行诸菩萨行,如看射箭,总觉甚易全无怯弱,现在之法无完善者,故不致到怯弱自轻之地,若善圆满恐必多起怯惧自轻。」此言极实。

  “霞惹瓦亦云”,霞惹瓦就是他们三大昆仲之一,大善知识。他说,“未曾实行诸菩萨行,如看射箭,总觉甚易全无怯弱,现在之法无完善者,故不致到怯弱自轻之地,若善圆满恐必多起怯惧自轻”,霞惹瓦说,那些人他没有真正修菩萨道的时候,看人家修好象看了射箭,一下子射了的了,中的了。感到这是很容易的,他一点也不害怕,就认为这没什么困难的。那么现在的法呢,“无完善者”,就是现在,霞惹瓦说话的时候呢,他那时候的法都不完整,不圆满了。所以看到少数的法嘛,他感到不难了。“故不致到怯弱自轻之地”,他也不会怯弱,自己认为不能修,没有到这个。“若善圆满恐必多起怯惧自轻”,假使法是圆满了,那么你看到圆满的法前后次第那么多,他就恐怕都会起怯弱之心的,(怯弱)心要生起来了。那就是说真正圆满的法看到的时候而不害怕,这个才是真正能修的人。只看一些不圆满的法,感到很容易,而不怯弱,这不是真的精进了,这是错误的看法。

  所以说我们经常的看到有些人对格鲁的教法害怕,念经要念那么长,学法要学那么多,不如修一个简单法门,很快就成佛了。这些想法都会有吧?那么从这里边我们知道之后,那就是说这些人的见解呢,本身有误。成佛不是那么简单的,修一个简单法门就成佛了。成佛的果要那么大的功德,要断那么多的障――烦恼障、所知障断得光光的,一个也没有的。那么你修行的时候,怎么不费大气力呢?如果很轻易的,果上有那么多功德是哪里来呢?因果是相称的嘛,不会一个小小的因成一个极大的果,也不会很大的一个因成一个小小的果,不会的。所以说从因果门来看,不要害怕。佛果是无量无边的功德,断了无量无边的过失,我们修行的人,就要修无量无边的功德才能修得起。你看了小小的功德,以为能成佛,这是颠倒的见解。这样子不怯弱,不是贤善之相,是不明智的。

  于能得方便破除怯退者。

  那么就是成佛的果,有的看到太高了,感到怯弱,这一段就把它破了。那么下边要修菩萨道,要修很多艰难的难行,使他害怕了,退了,那么忍的方便,这样子对治这个呢。

  谓念成佛须舍手足等,我不能尔,如此之苦应须堪忍。

  有的人就说,成佛的方便是修菩萨道。要修菩萨道要三大僧祗劫,要牺牲头目脑髓,头要割下来,手要割下来,这个我做不到了。“我不能尔”,我做不到的,那么他就退了。那么宗大师说了,“你不要害怕,这些苦要忍得过去。”

  即不修行自任运住,流转生死,亦曾多受斫裂刺烧此等大苦,不可说数,然亦未能成办自利。

  他说你不要害怕,你说成佛要牺牲头目脑髓,他说你即使不修行,那你不修行,“自任运住”,就是根据你自己的自在去做,流转生死了。成佛修行就是出生死了,既然你就不要修行,你就自在地去流转生死好了。那么流转生死不受苦了吗?你流转生死的话,不要说将来,过去就曾经多次地受到斫――砍、裂――撕开、刺、烧这些大苦,不晓得受了多少了,比修行要牺牲头目脑髓的数字不晓得要多多少。过去那么多,如果你不修行的话,将来还不晓得更多的要受。那么这样的受,有没有好处呢?“然亦未能成办自利”,不但不能利他,对自己都没有好处,这是徒然的无益的受苦。假使你过去受了那么多了,你都不害怕,现在要成佛,利益自他这个大事情,牺牲头目脑髓就害怕了,这个不必。

  为求菩提难行之苦,较其前苦尚无一分,然能成办自他大利。

  现在我们要修行成佛,要修难行苦行,这个苦比我们流转生死的苦,这个恒河沙的一分都不到。因为流转生死的苦不晓得多少嘛,我们成佛的修道,最大三大阿僧祇劫,是有限的嘛。那个苦呢,它里边的一份都不到。而果呢,“能成办自他大利”,既能自利又能利他。自利:圆满菩提;利他:众生一切离苦,也使他成佛,解脱一切众生的苦恼。这个自他的大利都成办了,受的苦又这么少,为什么胆小呢?

  如云:「若谓舍手等,是我所怖畏,是未察轻重,愚故自恐怖。」

  假使说有的人修菩萨感到要牺牲头目脑髓、手、脚,他是害怕。这个我的手把它砍下来,不是很可怕吗?砍下来不会再长一个,如果砍下来再长一个还可以。砍了就没有了,你以后怎么办呢?这样子害怕,他是说,“是未察轻重”,你就没有好好地观察轻重的份量,是愚痴而害怕的。怎么观察轻重呢,下边就要给你说了:

  「无量俱胝劫,曾多受割截,刺烧及解裂,然未证菩提。我今修菩提,此苦有分齐,为除腹内病,如受割身苦。诸医以小苦,能治令病愈,故为除众苦,小苦应堪忍。」

  那他就轻重给你比出来了。他就说我们无量俱胝劫以来,曾经在地狱里边受了多少的割截、刺、烧、解、裂,这些苦受了无数次,无数的俱胝劫数的苦。受那么多苦有什么啥好处呢?我们说受了苦,总有代价吗?毫无代价!也没证菩提,反而增长烦恼。一点好处没有,没证菩提。我现在修行,虽然也修菩提的道,修菩萨道,虽然也受些苦了,为众生而受苦嘛。这个苦“有分齐”,是有数量的,不是无边的。那么就像什么呢?“为除腹内病”,就像一个病人,他肚子里有病,那么他受一点,“如受割身苦”,因为要治肚子里病,医生给你打针,或者是针灸之类的,这些小小的苦。

  “诸医以小苦,能治令病愈”,医生小小给你受一点苦,乃至开刀,开刀也是,比那个病的苦总要小一些,小小的苦把病治好了,这个轻重你要观察:这个小苦是轻的,重的病治好了,所以说“为除众苦,小苦应堪忍”,为了除大的苦,把你病治好,小小的针刺的那些苦,你该要忍下去,为了自己的好处。那就是说你这个轻重你份量要知道,这个行菩萨道的舍头目脑髓、手足等,可以成办自利利他的大事,把一切生死的流转的苦全部治掉了,这些苦都全部都烧完了,只受一点点小苦,这个轻重一比的话,是非常划得来的。就像医生以小苦治重病一样的,重病治好了,受点小苦有什么不能受呢?

  又舍身者初怖畏时,非可即舍,先于布施渐次学习,至于自身全无贪着,大悲心力开发之时,若有大利方可施舍,故正舍时全无难行。

  这里又叫我们放心,就是说行菩萨道要舍身,初舍身的时候开始恐怖,这个时候你不要舍。“非可”就是你还感到恐怖的时候叫你不要舍。“先于布施渐次学习”,那么“先于布施”,布施,布施那些物质的东西,慢慢学了。一直到布施到什么,对自身跟物质一样看待了,没有贪着了。这个是大悲心已经开发的,开发起来的,大悲心开了。这个时候,对众生有大的利益的时候,才可以施舍,不是大利益还不能。即使大悲心开了,, 不是大利益也不要随便施。所以说“正舍时全无难行”,所以这样子慢慢练习,真舍的时候一点也不难的,这里还没讲清楚。下边引了个《入行论》更清楚地说。

  如云:「如此治疗法,胜医且不用,以柔和仪轨,治无量大病。导师先令行,惠施蔬菜等,习此故而后,自肉渐能施。若时于自身,觉如诸菜叶,尔时舍肉等,于此有何难。」

  这是《入行论》的话,它说前面的说的医生以这个小的苦治大病,这是衡量轻重呢,感到划得来了。但是这样子的治疗法,佛还不用的。“胜医”,“如此治疗法”,就是前面的普通的世间的医生,以小的苦治大病的这个疗法。“胜医”:无上的医王——佛,而且还不用的。佛用什么道来治病呢?用安乐道,用安乐的道得安乐的果,这一种方便来治的。所以说呢,以柔软、柔和的、不痛苦的方法,“仪轨”,这里指的是最殊胜的法,来治无量大病,流转生死的这个生死大病。所以说佛治病,哪怕医生的用小苦来治大苦的方法都不用的,而用无苦的方法来治这个最大的病。那么什么叫无苦的方法呢?

  “导师先令行,惠施蔬菜等”,“导师”――佛叫我们先布施,布施什么?蔬菜。蔬菜布施,这个哪个都不害怕。拿碗菜布施人家,也没有痛的,也不痒,钱也没有好多,那么这个大家搞得来了。“习此故而后”,这样子练习练习,久了,而后到自己的肉慢慢能施了。施的时候就怎么样呢?

  “若时于自身,觉如诸菜叶,尔时舍肉等,于此有何难?”要练习到怎么样子呢?自己的肉去布施的时候,好象布施菜叶子一样不在乎了。那时候再允许你去布施这个肉,假使你感到害怕的时候,还不要你布施。你既然布施肉跟布施菜叶子一样了,有什么难呢?“于此有何难”?这个就不难了。所以说佛教我们的方法,不是教我们受苦的方法,教你安乐的方法。这样以菜叶子布施练习起来,将来头目脑髓跟布施菜叶子一样了。这个时候大悲开了,智慧、空性智慧有了,当然就菜叶子一样了。那么这个时候有什么难呢?不要害怕。

  是故有说波罗蜜乘,须舍身命故生逼恼是难作道。今此教典善为破除,谓于发生难行想时不须即舍,如与菜等极易舍时,方可舍故。

  “是故有说波罗蜜乘,须舍身命故生逼恼是难行道。今此教典善为破除”,那么所以说呢,有的人说大乘道要舍身命,头目脑髓,产生很大的苦恼,是难行道,这个不好修。

  “今此教典”,现在我们讲的道理呢,已经告诉你了。“善为破除”,这不是难行道。已经把这个难行的恐怖,给你破除掉了。“谓于发生难行想时不须即舍”,他说怎么不是难行道呢,你感到难行的时候,你不要舍。你感到要布施身肉的时候很难、很痛,那就不要舍。一直到什么施呢?“如与菜等极易舍时,方可舍故”,那么一直等到你锻炼到把身体上的肉跟菜叶子一样,那么容易地布施了,这个你再去布施,那么这有什么困难呢?所以说行菩萨道的时候,因为怕牺牲手足而感到退怯的,用这个道理一说呢,你就不要感到害怕了。等到你已经达到这个高度,布施身肉跟布施菜叶子一模一样了,那也不难了,这个时候才可以布施。没有得到这个的时候,还不叫你布施。所以说佛的悲心呢,确实使我们修菩萨道的人,不要使他感到痛苦了。所以说你还感到困难的时候,不要布施的,一直等到你跟菜叶子一样了,才去布施。

  这一段就是说如何行菩萨道的时候,要牺牲头目脑髓,对这些害怕的退怯如何破除。

  于所安住修道处所破除怯弱者。

  第三个,“于所安住修道处”,我们修菩萨道,在哪里修呢?要在生死里边修了。那么他看到生死有苦,他要退怯了,要害怕了。这个如何破除呢?

  谓念成佛须于生死受无量生,尔时生死众苦逼恼,故我不能修如是行。

  他就是说这个退怯怎么来的呢?他是要成佛,要度众生。众生哪里度呢?生死里边度了。你出了生死,在净土里度哪个去呢?所以说要成佛呢,要生死里边。要度一个众生,要受无量生,何况要度无边的众生呢?所以说生死里边,要“受无量生,尔时生死众苦逼恼”,你堕在生死的流转里边,这个生死的苦不是很厉害么?前边我们在下、中士道就学过,这样子修不是很苦吗?“故我不能修如是行”,这个菩萨道在这些地方修,我是吃不消了,我不敢修了,不能修了。

  应如是思。

  你这样产生怯弱的人,该怎样子思惟呢?应当这样子想。

  菩萨由其已断诸恶,以因遮故,必不能生苦受之果,坚固通达,生死如幻悉无自性,故心无苦,若其身心安乐增盛,虽处生死无厌患义。

  就以这样的观想。他说菩萨已经断诸恶。我们生死流转呢,因烦恼造恶,流转生死。而菩萨他恶已经断完了,烦恼已经断掉了,恶业也不造了。“以因遮故”,恶的因已经遮掉了,没有了。“必不能生苦受之果”,恶的因没有,那么苦受的果当然不会生了。有因有果嘛,因都没有了,生苦受的果哪里来呢?这个就是说不要害怕,众生受苦就是造恶而感的果,要受苦。而你说现在菩萨恶都没有了,苦的果从何而来呢?不会有了。“坚固通达,生死如幻悉无自性,故心无苦”,前面说的苦受之果,是身苦。你心里边坚固通达,很坚定的通达了,甚至证到了“生死如幻”,空性证到了,一切生死,缘生如幻的,没有自性的。那么是假的,像梦里一样的,心里也不会苦嘛。“若其身心安乐增盛”,那么身也不苦,心也不苦。身心没有苦就安乐了,这个“安乐增盛”,不但是一点点安乐,很大的,不断增长的安乐。那么这样子,“虽处生死无厌患义”,虽然你处在生死流转里边,但是你不受苦,心也不受苦,身也不受苦,反而“身心安乐增盛”,那么你怎么会厌患害怕呢?不要害怕了。那么这个道理呢,《入行论》也说了:

  如云:「断恶故无苦,善巧故无忧,谓由邪分别,罪恶害身心,福令身安乐,智故心亦安,利他处生死,悲者何所厌。」

  “如云:断恶故无苦,善巧故无忧,谓由邪分别,罪恶害身心”,我们修菩萨道的人,虽然生死里边受生。因为我们恶已经断掉了,烦恼断掉了,恶的业不造了。无苦,这是身的苦没有了。“善巧故无忧”,心不悦就是忧,心不舒服叫忧,身不悦苦,这是《俱舍》里说的。因为恶思、恶因没有了,苦的果就没有了,那么身不受苦了。那么心里面通达法,一切法、补特伽罗都无我的,善巧通达了,心也不会忧了,一切都是如幻如化的,缘生无自性的,有什么忧呢?

  “谓由邪分别”,这个凡夫呢,因为有执着一些人、法,什么我所,什么法有自性等等。造了“罪恶害身心”,造了很多的罪恶,把自己身心受苦了。菩萨来度众生,却不是这样子的,所以不会受苦的。

  “福令身安乐,智故心亦安,利他处生死,悲者何所厌”,“福”,因为我们修广大的福德,怎么会得受苦呢?身就安乐。行菩萨道,菩萨要修广大的福德资粮。智慧――广大的智慧资粮就是能够知道取舍,也知道空性无我,那么身也安――福德资粮,心也安――智慧资粮。这样子为利他,为利益一切众生而处生死的,“悲者”――有大悲心的人,又怎么厌患退却呢?不会的。所以说,虽然处于生死,实际上身心都不受苦。不但不受苦,还极大的安乐。那么怎么会得厌患,生死地方去度众生怎么会起厌患心呢?

  又云:「故遍除疲厌,骑菩提心马,从乐而趣乐,有智谁退屈。」

  这是接下去的。“遍除疲厌”,所以说我们要全部除掉这个疲厌的心,前面所说无所厌了,这个疲厌心不要有。“骑菩提心马”,这是一个法喻同时说的。我们古代乘马是最快的。现在我们这个马就是菩提心。你靠了菩提心这个马,“从乐而趣乐”,走的路安乐道,修的安乐行,得的安乐果。就是前面说的,佛的医王,不用世间法的医生,以小苦除大苦,他是以安乐得安乐的。“从乐而趣乐,有智谁退屈?”有智慧的人怎么会退屈?所以说你感到害怕怯弱,那是没有智慧,不懂。你真正智慧懂了道理之后,怎么会退?不会退,不会怯弱的。

  如是虽延无量时劫不应怯弱,唯时长久非厌因故,谓苦极重虽时短促亦生厌离,无苦安乐时虽久远无所厌故。

  “如是虽延无量时劫不应怯弱,唯时长久非厌因故”,所以说这个道理明白之后,虽然在生死里边度众生,时间延长到无量的时劫,那么也不要害怕了。因为你在里边并不受苦,只是受安乐,没什么可怕的。那么也是我们上次提的,提婆达多即使在无间地狱里边,他也感到三禅一样的安乐,那这个害怕什么呢?行菩萨道的人就不会受苦的。这个时间长久不是我们厌恶的因。时间长久而受安乐,怎么会厌离呢?那什么是厌离的呢?“谓苦极重,虽时短促亦生厌离,无苦安乐时虽久远,无所厌故”,真正厌的因素在苦:苦――极重的苦,哪怕很短的时间也不要受,也厌离的;那么没有苦,而有安乐的,再长的时间,也不会厌的。所以说时间不是厌恶的因素,真正厌恶的是苦。而我们菩萨道,在生死里边并不受苦,所以不会厌离的。

  《宝鬘论》 云:「重苦虽时短,难忍况久远,无苦而安乐,无边时何害。此中身无苦,意苦从何有,唯悲世间苦,由此而久住。故谓佛久远,智者无退屈,为尽过集德,恒勤修资粮。」

  “重苦虽时短,难忍况久远,无苦而安乐,无边时何害”,就是前面那个道理,很重的苦,哪怕你一刹那,也受不了,何况很久的时间呢?而反过来,没有苦,菩萨行,菩萨道在生死里边菩萨,行菩萨道的话,并没有苦,而反而有安乐,时间再长有什么害处呢?

  “此中身无苦,意苦从何有?唯悲世间苦,由此而久住”,在这个生死里边,菩萨的示现生死,他身不受苦的,为什么?恶因已经没有了,不会苦果。身不受苦,心里的苦从何而来呢?心也不受苦了。他为什么去流转生死呢?“唯悲世间苦”,只有大悲心悲愍世间的那些有情的苦。“由此而久住”,他就愿意长久地在里边住,度众生嘛。

  “故谓佛久远,智者无退屈,为尽过集德,恒勤修资粮”,所以说要成佛,时间要很长,三大阿僧祇劫。有智慧的人不要因为这个时间长而退屈了。这个时间长干什么用的呢?“尽过”,一切障,过失都要断完;一切功德都要圆满的积起来。那就要花很多时间了。“恒勤修资粮”,福德资粮,智慧资粮,要无边地把它修起来。那么需要很长时间。这不是受苦,在“修资粮”,在“尽过积德”,那么根本就用不着害怕。

  今天我们就讲到这里。

  第八十九讲

  上一次我们讲了如何破除怯弱的一些方便,那么讲到《宝鬘论》的:“重苦虽时短,难忍况久远,无苦而安乐,无边时何害”,这个苦能不能忍,不是在时间的问题。假使是苦很厉害,虽然短时间也不能忍受,何况是时间很远呢?但是假使没有苦,而是安乐的,那么时间再长,有什么害处呢?就是没有什么不能忍的。

  “此中身无苦,意苦从何有?唯悲世间苦,由此而久住”,这里说的是菩萨行菩萨道,在生死中,要受长时的流转,受很多的苦。这个当然不是造业的流转,是返驾慈航,要度众生。要长时住在生死之中,那么时间很长。但是菩萨行菩萨道的时候,既没有造罪,他没有感到什么苦果的,身不会受苦。身不会受苦,意、心苦从何而来呢?身上没有苦,心也是知道一切法自性空,如幻如化的,这个苦又从何来呢?所以身心都没有苦。但是为什么要住在这个世间的生死里边呢?“唯悲世间苦”,因为大悲心,看见世间的有情,在生死里边受苦,为了度脱这些受苦的有情呢,他愿意长时地住在这个世间生死里边度脱有情。

  “故谓佛久远,智者无退屈,为尽过集德,恒勤修资粮”,所以说成佛要很长的时间,那么智者――有智慧的人,他不因为时间久远而退怯,因为再长,他没有苦么,身不苦,心也不苦。那么在生死里边仅仅是为了大悲心,哀愍那些受苦的众生,而住在里边的。“为尽过集德”,在这个生死里边,要断除一切过失,修集一切功德。所以说呢,“恒”――不断地、恒长地、精进地去修福德智慧两个资粮。在生死里边度众生,就是利他;对自己说呢,集德尽过,也有自利。

  又念成佛必须圆满无边资粮,此极难作故我不能,亦莫退怯。

  这里就是说时间很久,不要退怯。那么又想成佛要圆满无边的资粮,那这个资粮呢,不是少少的。众生无边,那要集积的福德资粮也要无边,才证到佛。这个佛的果也是无边的,福德资粮才能积起来的。这个很难做,“故我不能”,恐怕做不到,又退怯了。这样子的想法呢,也不要退下来。

  若为利益无边有情,求证诸佛无边功德而为发起,住无量劫,欣乐修集无边资粮而受律仪,则于一切,若睡未睡,心散不散,乃至有此律仪之时,福恒增长,量等虚空,故无边资粮非难圆满。

  这里就是说你要积聚无边资粮,恐怕做不到而退却,这个也不必。因为我们做的事情呢,本来是无边的。利益的有情无边,求证的佛的功德也是无边。以这样子的发起,在生死里边住无量的劫。住无量的劫干什么呢?“欣乐修集无边资粮”,因为要修这个意乐心,要修习无边的福德智慧资粮,“而受律仪”――受菩萨戒。这样子受了之后,以这样子发心受了菩萨戒之后,对于一切,一切时间你睡也好,不睡也好,心散的也好,不散的也好,乃至只要这个律仪在你身上没有毁坏的话,这个福德资粮不断地增长,“量等虚空”。“故无边资粮非难圆满”,你只要一受菩萨戒,菩萨戒没有舍掉,那么你睡也好,不睡也好,心散也好,入定也好,只要你律仪还在的话,福德就不断地增长,无量无边,“量等虚空”。这个我们学过《俱舍》就知道,受过律仪戒之后,他的福德呢,就刹那刹那无边地增长,所以说既然你的福德也无边的增长了,你要积聚那些无边的资粮呢,并不是很难的事情。

  即前论云:「如一切诸方,地水火风空,无边如是说,有情亦无边。菩萨普悲愍,此无边有情,欲度诸苦厄,安立于佛位。如是坚住者,从正受戒已,随其眠不眠,及放逸而住。如有情无边,恒集无边福,无边福非难,证无边德佛。若住无量时,为无量有情,求无量菩提,而修无量善。菩提虽无量,以此四无量,资粮非久远,如何不得证。」

  “即前论云”,就是《宝鬘论》第三品里边的话,“如一切诸方,地水火风空,无边如是说,有情亦无边”,我们说虚空,一切整个虚空里边,“诸方”,东南西北,四维上下,所有的地水火风空是无边的,就是尽虚空都是有地水火风。如是说有情无亦边,那么这样子呢,有情同样也是无边。

  “菩萨普悲愍,此无边有情,欲度诸苦厄,安立于佛位”,那么菩萨呢,因为大悲心,悲愍那些无边的有情,要救度他们一切无边的有情都出那个苦难,安立他们到成佛的地位。

  “如是坚住者,从正受戒已,随其眠不眠,及放逸而住。如有情无边,恒集无边福,无边福非难,证无边德佛”,那幺这样子坚定的发心的那些菩萨来说,能够坚住的,从他一受菩萨戒开始,发誓受菩萨戒了。那么受戒之后,这个戒体在身了。这个戒体管你睡也好,不睡也好,放逸也好,不放逸也好。这个戒体里边不断地增长福德。“如有情无边”,有情固然无边,但是我们也积了无边的福。以无边的福来证无边功德的佛位也不是太难的。因为佛的功德固然是无边,但是我们积的福也是无边的,那么这样子要证佛的功德呢,也不是很困难的。

  下边就有四个无量:“若住无量时,为无量有情,求无量菩提,而修无量善。菩提虽无量,以此四无量,资粮非久远,如何不得证”,那么佛的果,功德是无量,很难证到。但我们的资粮,也有无量的资粮,有四个无量资粮。哪四个呢?“住无量时”,我们发心在生死里边,住无量的时间度众生;“为无量有情”;“求无量菩提”的功德;再么修无量的福德智慧两个资粮所摄的善法。那么这样子四个无量,虽然佛的功德是无量,难以证到,但是我们的资粮也是无量的。这样子说的话,也不要很太长久,怎么证不到佛呢?所以说不要因为佛的功德,菩提的果很难证到,就退怯。因为我们因地上的资粮,有四个无量,那么要求无量功德上的佛果呢,也是做得到的。

  是故若由最极猛利大慈大悲,及菩提心冲动其意,为利有情,愿于短时速成佛者,极为希有。

  所以说有的人,他最大的猛利的慈悲心。因为看到众生在受苦嘛,他的悲心极大,又是还有这个猛利的菩提心,要使一切众生都成佛,自他都成佛。这样的动机推动他的心,为了有情要很快的时间成佛,这个动机是对的。这样的人极稀有,就是说他菩提心、大悲心都极猛利。看到众生受苦无边,他就想快点成佛,把一切众生都度出来。这样的人极可贵、希有。这是对的,正面的话。

  然若未近此之方隅,仅由见于极长时劫,须正修学无边诸行及多难行,便作是念谁能如是,故妄说云:求速近道,此于愿心间接损害,正损行心,令大乘种渐趣劣弱,故于成佛反极遥远。

  但是还有一些人,他没有“近此之方隅”,就是说,没有前面所说的猛利的发心的动机。也没有为早一些使一切有情离苦的思想。他就是看到要极长的时间,要修无边的菩萨行,即还要修很多的难行。他就这样想,这样做,哪个做得到呢?他就想一个,求一个近的快路、捷道,赶快成佛的“速近道”,那就是来一个方便,就是说捷径,能够成佛的捷径,很快就成佛。那就不要经过那么长时间,也不要修那么多难行苦行,那就是说这样子快快成佛嘛,不是很好吗?

  这个思想跟前面的不一样了,你如果这样想的话,就是害怕时间长,害怕修那些菩萨行,害怕行难行。你这样子呢,对愿心菩提呢,间接的损害。对行心的菩提心呢,直接的损害。令大乘的种的种性呢,本来堪能修一些六波罗蜜多的种性呢,使他的功能可以减弱,劣弱。这样子你想的,要一种快的方便捷径来成佛呢,“故于成佛反极遥远”,不但是近不了,更远。因为成佛要很多的资粮么,你想走一个很快的路,那你这个资粮就不够。你这个心就发的不好,不愿意长时地积聚资粮,不愿意长时地度众生,这个对愿心间接的损害,对行心直接损害了。那你要成佛,不但是不近,反而远。那么这一句话呢,正对治我们现在的人,就是看到成佛太慢了,自己受不了那么时间的苦。要想快快的成佛,找一个捷径,简单的方式。这个根据宗大师的说法呢,不但是成佛遥远,把你的菩提心直接地、间接地都损害掉了,有害无益。所以这种的求方便的速近道是不好的。为什么这样子呢?

  以与龙猛、无着决择如来密意,最极增长菩提心力所有道理极相违故。

  因为这样子做,跟龙树、无着,他们两是深广二派的祖师,他们抉择佛的密意,佛的密意说,怎么样子可以最快的,增长菩提心力,最极增长菩提心力,这些道理,所抉择的道理是相违背的。是极相违,完全是违背的。那么这个道就是错的,错误之道,那你要成佛,当然是遥远。极遥远,不是一点点遥远。所以这一种设想呢,是不对的。我们很多人就是会走这个路。我记得我们在五台山,以前有个法相学社的同学,我讲过的嘛,他说他看了藏,阅藏,发现了一个成佛的捷径,那就是不要经过三大阿僧祇劫,一下很快就成佛了。什么呢?一切法空。跟支那堪布一模一样,方便道不要了,只要抓住一个空性就对了,而这个空性他也没有证到。他所谓空性,断空,那么这样子做呢,极遥远,成佛是极遥远。那就是自己抉择的东西,道理搞错了。我们说成佛要无错误的道,还要圆满的方便。这么你第一个错误了,那就做不到了。

  如是若仅怯弱而住,全无所益,反渐怯劣,故应善知诸能修证菩提方便,策举其心,则办诸利如在掌内。

  所以说我们单是胆小,不敢做,这样子呢,对我们修行毫无好处,反而把你的心生了怯弱了,要退下去了。所以说我们要避免这样的过患呢,“应当善知诸能修证菩提方便”,对那些能够证菩提的方便之道,要善巧的知道。然后“策举其心”,鼓励自己的心,要做起来,不要胆小。“则办诸利”,这样子的话,成办自利利他的事情,“如在掌内”,就是掌中解脱了。就掌里边一样的,很容易的。

  如《本生论》云:「怯弱无益脱匮乏,是故不应徒忧恼,若依能办利聪睿,虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼,如其方便办所作,智者威坚而策举,办一切利如在掌。」

  “如《本生论》云:怯弱无益脱”,怯弱呢,对这个解脱匮乏,就是生死的衰损呢,是没有好处的。“是故不应徒忧恼”,就是你单是忧恼,不敢前进,毫无好处,不应当。“若依能办利聪睿,虽极难事亦易脱”,假使你能够依止,能够成办自他两利的智者,聪睿的人,那么虽然极难的事情,也很容易解脱、解除。所以说你要能够善巧地知道,修证方便,就要依靠这样子的善知识。依靠了他,你这个再难的事情也可以很容易解决。

  “故莫恐怖莫忧恼,如其方便办所作,智者威坚而策举,办一切利如在掌”,所以说不要是因为胆小,徒然地恐怖忧恼,应当积极地做起来。“如其方便”,根据成佛的修证的善巧方便,来干我们的,做我们该做的事情。那么有智慧的人,“威坚”,“威”——有威光,就是不害怕那些艰难,也没有恐怖;那么坚定,思想坚定。而策举自己的心,鼓舞自己的心努力去办。那么一切自他利的事情,那就可以很容易的做到。如在掌内,就在手掌里边,一举就成功了。这就是说不要畏难,我们现在的人都是看了难呢,而退。你要是看到难退的话,永远解决不了问题的。是要做的事情,就是要做的。你畏难是没有帮助的,只有把怯弱的心去掉,而不是蛮干,要有善巧方便,该怎么做的要善知,然后以这个方法去做,决定能成功,而且不难,就在手掌里边一样。

  圣者无着数数说为:「当具二事,一虽善了知于广大法学习道理,应无怯弱,二于下劣功德不应喜足。」

  无著菩萨经常这样子说,两个事情要注意:一个,虽然你善了知广大法学习的道理,就是说成佛要广大的法要学要修,这个道理知道了,善巧的知道,但是不害怕。不要因为这个法很大、很广,自己做不了,没有能力,不要害怕,有善巧方便可以做得到的。“二于下劣功德不应喜足”,得到一点点小的功德不要以此为足。不要以这个得少为足。成佛是无边的功德的佛果,要证这样子的无边功德才能够达到圆满,不能厌足,不能喜足。少少的功德就喜足了,那就驻足不前了,佛的功德你怎么能够圆满证到呢?这是两个要点:一个是知道法的广大,要学要修,但是不要害怕;第二个呢,得了小小的功德,不要以此为足,还得要往前进。

  然现在人,若生少分相似功德,或生少分真实功德,便觉已进极大道位,计唯修此便为满足。

  现在的人呢――在宗大师的时候已经是这样子了,到现在就更不要说了。在宗大师那时的人,只要生起少分的相似功德,还不是真的功德,有一点点气味了,或者自证的功德,但是只有少份,并不多,只有一点点,他已经认为自己证了很高的位子,以此为足,不要前进,再不往前了。

  若为智者知道扼要,依于教理善为开晓,谓此虽是一分功德,然唯以此全无所至。

  假使说有智慧的人,知道修行的道的扼要心要的人,“依于教理”,根据教理来给你:根据“教”――佛的教;根据道理来给你好好地开示,说这个虽然也是功德,但是并不是我们要证到的全部的功德。假使说你以此为足的话,那么你毫无成就的。

  果能了解意必怯退,是故能于一分功德不执为足,更求上胜,及知须学无边学处而无怯弱,极为稀少。

  “果能了解意必怯退”,但是这些人,他因为证到一些小小的功德,以此为足,他也不怯弱。但是碰到一个智者,告诉他:“你这个才是一分的功德,还早得很,你要是停止的,这样子就此停步呢,将来毫无成就的。”他听了这个话,如果真正地把道了解,又那么广大的话呢,他心就退怯了。因为这些人心量小嘛,少少的得到满足了,他以为这个还是比较好做的,要做那么大的广大的道去修的话,他是害怕了。

  “是故能于一分功德不执为足,更求上胜,及知须学无边学处而无怯弱,极为稀少”,所以说从这个上面的,无著菩萨的话来看,能够一分功德,则不以为喜足,而更求上胜的功德。同时知道成佛要学无边的学处。就是从戒来说,菩萨戒有很多,那么其他的功德,当然还更多了。而知道这些无边的学处,而不怯弱,不害怕。那么这样的人呢,确实是极希有了。既能够不以少为足,又能够知道要广大的学修,而不害怕。在宗大师的那个时候,就极稀少,在我们这个时候呢,是更难得了。那么有些人,他就是对佛的圆满道,没有学过。执了好象是修行很简单,这个简单的方法就可以成佛,这些就是对道呢,不清楚,不了解。他倒反而没有怯弱,但是他是错误的。“全无所至”,只要这样做的话,不会成就的。真正知道广大的学修的道之后呢,他就要怯弱了。如果能够知道广大的道,而不怯弱,又不执得少为知足的话,这样人极稀有。但是我们就要争取这样的人,要做这样的人。既不得少为足,又要知道广大的道,学修道理而不怯弱,就是无著菩萨说的话。那么这样的人,才能够真正修学菩萨道了。

  巳二 修积顺缘护助资粮

  我们修精进,很难。精进的顺缘资粮是什么呢?

  第二积集顺缘护助资粮分四:一发胜解力,二发坚固力,三发欢喜力,四暂止息力。  今初

  这四个得到之后,精进就不难了,就是顺缘。今初:

  午一 发胜解力

  诸论中说,欲为进依,此中胜解即是欲乐。

  很多的论都这么说,“欲”――就是修行的善法欲,“为进依”,精进依靠什么,依靠这个欲乐心,要修行的欲乐心。这个欲是什么呢?就是胜解,胜解就是欲乐。我们所说的欲乐心就是胜解,对于好的道理知道之后坚定不移的了解,这个就是我们产生欲乐的一个来源。

  须发此者,如云:「我从昔至今,于法离胜解,感如此困乏,故谁弃法解。佛说一切善,根本为胜解。」

  “须发此者”,为什么要发这个欲乐心呢?《入菩萨行论》里边第七卷就这么说,“我从昔至今,于法离胜解,感如此困乏,故谁弃法解。佛说一切善,根本为胜解”,就是说我无始以来流转生死,一直到现在,对法没有胜解,“离胜解”就是没有胜解,不知道法决定如此的道理,不知道。“感如是困乏”,所以在生死里边感到很多的痛苦。“故谁弃法解”,什么叫“法解”呢?以善的法坚定的信解,相信这个胜解,就叫“法解”。所以说假使有智慧的人,哪个会把这个法的胜解会放弃掉呢?决定要求这个对法的胜解。胜解生起了之后,精进起来了,那就可以离苦的道也可以修起来了。

  “佛说一切善,根本为胜解”,这是引一本经,叫《月灯经》里边一句话。佛说的一切善法,最根本就是胜解。前面说过这些善法的根本是精进,怎么是胜解呢?胜解就是精进的根本,有了胜解才能精进,有了精进才能生起善法。所以说一切善法的根本在胜解,这话一点也没错。

  胜解如何而起者,如云:「又此之根本,恒修异熟果。」

  胜解如何而起?那么胜解那么重要,怎样生起胜解?这个又引《入菩萨行论》,也第七卷的。“又此之根本,恒修异熟果”,要生起胜解心来,它的根本在那里呢?要经常修异熟果,黑白业果,下士道的。这个修了之后,对一切法胜解的道理就会生起了。

  此说修习从黑白业,生爱非爱诸果道理。

  什么叫异熟果呢?就是修黑业产生非爱果,白业产生爱果,这个道理要好好地思惟。这样思惟修习之后,就能产生胜解。

  诸论又说信为欲依,以从二种深忍之信,能引取舍二种欲故。

  经论里边又说,信心是乐欲心所依靠的根本。为什么说呢?“以从二种深忍之信”,二种黑白业果的:黑业感非爱果;白业感可爱果。这两种的道理,能够“深忍之信”,深刻忍可的这个信心。“能引取舍二种欲故”,它就直接能够引出两种的欲乐心,对白业要取,对黑业要舍。

  所以说我们的欲乐心呢,亦从信心而来,这个信怎么信呢?我们说信有很多的信,前面讲过:清净的信、决定的信等等。这是讲决定的信。我们决定的信从何而来?从观察胜利和过患而来。一个法它有什么好处,它有什么坏处?我们明确的知道之后,就产生决定心了。这个好的要取;坏的、有过患的,就不要它,要舍。这里就是说白的业是该取的;黑业该舍的。这个决定的心生起之后,那么取舍的乐欲心也就生起来了。那么取舍呢,就是说我们要取这个、要舍那个呢?就是从信心而来的。这个信心就是说白业决定要产生可爱的果;黑业决定要产生不可爱的果。那么我们不要不可爱的果,决定要舍掉这个黑业;我们要可爱的果,决定要一个欲乐心去取这个白业。所以说这个乐欲心从信心而来,而这个乐欲心又能产生精进。所以说我们要精进呢,要培养这个胜解,胜解就是乐欲心。

  此是思惟诸总业果,及特思惟诸菩萨行所有胜利,及越诸行所有过患诸因果等。

  “此是思惟诸总业果”,这个黑白业呢,就是整个的业果,总的来思惟。“及特思惟菩萨行所有胜利,及越诸行所有过患诸因果等”,特别的就是我们修菩萨道,总的因果要思惟,然后行菩萨道呢,修菩萨道的时候,有什么好处,犯了菩萨戒有什么坏处?这些因果要好好思惟,那么也能产生决定信。决定信生了之后,就能产生这个欲乐的心。就取那个好的;舍那个坏的,那么精进也就来了。

  如是胜解大乘入大乘门,即是誓除自他一切过失,誓引自他一一功德。

  “如是胜解大乘入大乘门”,你这样的胜解大乘,就入了大乘的门了。“即是誓除自他一切过失,誓引自他一一功德”,这就取舍,要发愿:一切自己的、有情的(“他”就是一切有情的)过失都要除掉。自己的、一切有情的功德都要修起来了,那么取舍的心有了。

  然一一过及其习气究竟清净,一一功德毕竟圆满,必须经历多劫修习,不见我有净除过失引发功德一分精进,我实徒耗有暇之身,如是思惟自行策发。

  “然一一过及其习气究竟清净,一一功德毕竟圆满,必须经历多劫修习”,那么我们信心有了,知道了,这个道理知道了,每一个过失还有习气呢,烦恼跟习气两个。学过《俱舍》知道,烦恼断了,习气还不一定断。简单地说,酒瓶子,烦恼是酒,酒倒完了,固然酒是没有了,但是酒的气瓶子里还有,这习气,一下还搞不完了。要习气也除掉,究竟清净,一切功德都要毕竟圆满,那时间要花很多了。必须经历多劫的修行,三大阿僧祇劫最少。三大阿僧祇劫还要真正够量的菩提心生起之后才算。在菩提心没有真正生起之前,那漫长的时间还要加进去,那么这个很多劫。

  “不见我有净除过失引发功德一分精进,我实徒耗有暇之身,如是思惟自行策发”,回顾自己,看看呢,我有没有净除过失,引发功德的精进的有没有呢?一分也没有。那么我这样子的暇满的身体白白地浪费掉了。这样子思惟呢,自己来策励自己,要好好地修起来了。再不修的话,好容易得到暇满的身体就白白的浪费掉了,修行还没有上门的嘛。

  如云:「我应除自他,无量诸过失,然尽一一过,须经诸劫海。未见我有此,断过精进分,堕无量苦处,我心何不裂。我应勤引发,自他众功德,然修一一德,须历经劫海。我终未能起,修此德一分,我将难得身,空弃实奇哉。」

  《入行论》把这个道理说得很清楚。他说我发了菩提心的人,要尽除自他无量的过失:一切自己和一切有情的无量无边的过失我都要除掉。当然是烦恼业,这些都要除掉。但是要尽一个过,每尽一个过,要需经过多长时间呢?经过海那么多的劫数。那就是要经过很漫长的时间,才把它尽完。每一个过,都要经过劫海的时间,那么无量自他的过,都要尽完。那时间长何至?

  但是到现在来看,“未见我有此”,我断过的精进,直到现在一点也没有。那么这样子不修的话,将来要感的果呢,“堕无量苦处”,到恶趣里边受无量的苦。“我心何不裂”?你怎么心里不感到紧张呢?痛心到要裂的情况怎么不生起来呢?将来要受恶趣的无边苦,怎么不害怕呢?这是从除过失方面来说。那么我是发了菩提心的,应当引发自己跟一切有情的一切功德。但是每修一个功德,也是同样经过海那么多的劫数,那么观察自己呢,到现在为止,还没有起一点点的、功德的一分都没起来。那么我看看我这个好容易得到的暇满身体,这样子白白浪费了,那是太可惜了。这是策劢自己,要起这个胜解心,一定要发起乐欲心,要修这个精进。那么发起之后,使它坚固。

  午二 发坚固力

  坚固力者,谓于何事发起精进,即于彼事究竟不退。

  那么你说对那个事情,你要发起精进来干,或者修的话,那么这个事情一着手之后呢,“究竟”不退,决定不能退了。这个很重要。我们很多人开始做事情不加考虑,做了一半困难了,丢了。开始出家很感兴趣,拼命追求。一出家呢,感到很苦,还俗了。这个等流果很可怕,下面就要讲,千万不要这样做。

  此初不应率尔而行,当善观察,见其能办,次乃进趣,若不能者则莫趣入,与其既行中间废舍,莫若最初不趣为胜。

  我们说要办一个事情,要极精进,随你修那个事情。开始的时候,不要“率尔”,马马虎虎地一开始就开动了。要好好地观察,到底这个事情你修不修得起?能修得起的就修,修不起的慢慢修。昨天我们就有一个居士,还是一个博士生,他打电话说他想出家。我说你好好考虑吧,你的麻烦我知道,欲心很盛,我慢很高,你能放得下不?你如果能放下,那你修行出家很好。如果你这两个东西放不下,出家了之后又还俗,这个就是太糟糕了。不但是现世丢脸,下世的果报,下边要说,很可怕。所以说你要好好地观察,能办的就进,就办了。假使看到自己能力还不够,就不要盲目地去做,“则莫趣入”,与其你做了一半退了,倒不如开始不要做。就说你开始不做,还好一些;你做了一半退了更糟糕。有人说我做了一半比不做好嘛,不对,不做还好些。做了一半退,比不做更糟糕。什么道理,下边要讲。

  其因相者,以于中间弃舍誓愿,若成串习,由此等流,则余生中亦弃所受学处等故。

  它的道理就在这里,假使你在中间做了一半,把你发的愿舍掉了。开始做的时候,发了大愿的,中间把这个誓愿舍掉了。这个成了习惯之后,这个等流果,你下一辈子,也同样受了戒之后会舍戒,那么就不好嘛。这个也很现实的,我们以前认到一个居士,他开始分配工作分配东北去,他感到那里很苦,很冷啦,马路上,马走呢,出了汗之后,就像冰柱挂在马肚子上,害怕死了。他就不去了,回来了,那么后来的事情呢,都是做了以后就退,做了又退。反反复覆就这样子,就是现世等流果就出现了。这个就成功不了了。他成了习惯之后呢,这个等流果,到下一辈子,你受戒是受菩萨戒,也会退,也会舍戒。

  于现法中增长众恶,于余生中增长苦果。

  “于现法中增长众恶”,在现法,现在因为你退了嘛,做很多坏事,就破戒等等。“于余生中增长苦果”,现在做了恶行,将来就受恶果――苦果嘛,这是必然的。所以说与其中间退,不如开始就不要做。所以这要智慧嘛,你要观察:能做,一做到底;不能做,干脆不要做。所以说我们佛教就要靠智慧的,没有智慧盲目地去做,又退了,那就受很多的害处。

  下边一段文,很费解,我们把这段文,依《入行论》的意思来解,就这样子解。否则的话,它的语法实在看不清楚。

  又因先思作此事故,未修余善,退舍先作,其果下劣,即此一事亦未究竟,故其所作终无圆满。

  这一段文呢,我们根据《入行论》的道理来讲 。“又因先思作此事故”,那么我们说做事情开始要不要做呢?就是他先决定了,要做这个事情,那么其它事情你没有修了。做这个嘛,其它当然没有修了。你先做了这个事了,那么其它的事没有修的善法呢,因为你这个事情,做了一半退掉了,影响到其它的事情呢,将来感的果也下劣,也没有好的果,等流果嘛。就是这个事情也没有究竟。这个事情,你做了一半退了嘛。其它的事情不好,影响了,这个事情本身也没有做好。所以做的事情,“终不圆满”,就是毫无成就。

  总之誓作何事,其事未成亦障余事,由其等流,令其誓愿所受律仪,亦不坚固。

  他总括地说,你要发愿做一个事情,这个事情没有成功,做了一半退了,那么其他事情都会受影响,受障碍的。因为他的等流果,令他的誓愿、所得律仪不坚固,其它事情也会受影响。那么我们就说修行呢,就怕退。很多人才来的时候,发心很好,久而久之,疲厌了,甚至于受了一些不正知见,产生一些不好的见地,退了。那么这样子呢,就成了这个果。这个退的,以后等流果下去,下一世还要受影响。

  我们经常说,出家一天,佛在眼前;出家一年,佛在大殿;出家三年,佛在西天去了。这信心退掉了。这退掉了,是能避免吗?能避免。但是不下功夫的话,很多人就会走这条路。这是老生常谈,人家听都听厌了,就是很多人就是走这个路。开始的时候信心极好,中间慢慢松懈了,最后反其道而行之,退了。那么自己要检查,如果退了,赶快地要鼓起劲来了,不是好事情。这个善法不能退的,或是修行、或是念诵,这个东西不能退。发了心的话,以前发的那么好的心,你退的话,等流果下来,一退退完了,什么都没有了。这个修行也好,学法也好,等等,都是一样的,只要是善的事情,不要随便退。

  如云:「先应观加行,应作不应作,未作为第一,作后不应退。余生亦成习,当增诸恶苦,障余及果劣,此亦未能办。」

  就是前边说的,没有做之前,你要看一看,这个事情能不能有能力把它完成,该做不该做?能完成的,做。不能完成的,有困难的,顶不住的,干脆不要做。“未作为第一”,就是说假使你做不了的话,干脆不做好。就是说与其中间而退舍呢,“莫若最初不趣为胜”。与其中间退下来,倒还是不做好,所以“未作为第一”。“作后不应退”,一干起来了,死也不要退了。跟打战一样的,你要上阵冲锋之后,不能往后退了,只能往前了,死也好,活也好,就往前走好了。你想退的话,死路一条,后面的机枪把你扫死了,活不成的。你冲锋之前,后面机枪来扫的,往前还有胜利的希望,往后死路一条,给自己人扫死了。所以说这个事情呢,跟打仗一样的。你要不做就算了,你要做的话,只有进的,不能退的。出家也好,什么也好,这事情你要没有决定之前好好想,一决定了,千万不能退。有的人还劝人家退,岂有此理?!这些人就是魔!

  “余生亦成习,当增诸恶苦,障余及果劣,此亦未能办”,你假使退的话,余生也成了习惯性,等流果成功了。那么下一辈子这个等流果下去,其它的好事也做不成了。你现一辈好事不做,退了,“增诸恶”,就做坏事。好事不做嘛,肯定做坏事。做了坏事就苦嘛,增长苦果嘛。这是说现世退的话,增长苦、增长恶,造恶,那么感苦果。“障余及果劣”,其它的善法也受障碍,影响嘛,那么他即使感了之后果也很差,不会有好的果。而这个事情,本身又没有成办,一切都泡汤了。所以说这中间退呢,过患极大。希望大家这个可贵的教授教诫呢,要好好吸取。这个海公上师经常说的,事情要嘛不要干,要干就干到底。我们在学辨识阿含的时候,前边也有这个颂。就是马往前走了,后边的草不能再吃了,不能回头再吃后面的草,就往前了。那么这一个呢,就引了很多的道理。

  是故愿令誓愿究竟,应修三慢,如云:「于业惑功能,三事应我慢。」

  “是故愿令誓愿究竟”,所以说我们既然发愿,一定要做到底,不能退。那么不能退,做事情没有那么简单嘛,有困难。有困难该怎么胜过它呢?修三个慢,这个就是密法了:以慢来降慢。这个慢,不是真的我慢,是勇气。要有三种自信的勇气来征服这个困难。

  哪三个慢呢?《入菩萨行》论里边也有:“于业惑功能,三事应我慢”,对业要起业慢,对惑要起惑慢,对功能要起功能的慢。这三个的慢要生起,那么就可以降伏它――所治的品。那么什么叫业慢呢?

  其业慢者,谓自修道全不赖他为作助伴,唯应自修。

  我们修道的时候,我自己修,不要靠他帮忙。这是我的事情,我该自己一个人的力量负担的,不要靠人家的。有的人做事情就是依赖人家,自己不想动,什么叫人家来帮忙,这个你做不成的。所以你要起这个慢:这是我的事情,就是我来做,不需要你帮忙。那么这样子的慢呢,他才能够把事情搞起来了。如果你一味等人家帮忙,那你等哪一天去?也不是他的事情,为什么他要拼命给你做,你自己不动,这怎么说呢。所以说要自修,自己要有个勇气,自己来干,不要去靠人家。《入行论》有这个依据嘛。

  如云:「谓我应自为,此即事业慢。」

  什么事情既然我要做了,我就自己担,自己一个人担,不要去靠人家。当然人家来帮忙是可以的,不要一味地等人家来帮忙,这个就不好了。这个就是事业慢。这个慢并不是说我们是烦恼里的慢,这是说有个勇气。你既然要干,你自己要把勇气拿出来,不要等人家来帮你忙。等人家帮你忙,他人家去干了,对你起什么作用呢?既然你的事情,就我自己干。

  《亲友书》亦云:「解脱唯依于自修,非他于此能助伴。」

  你要求解脱,只有靠自己的,修行靠自己嘛。人家来帮你忙,帮不进的嘛。你说吃饭,你帮忙,他饱了,你怎么,你饿死了。帮不上忙的嘛。修行也这样的,只能做个助缘可以的。你自己不修,我出几万块钱,买个和尚你给我修,做得到不?没有办法的。

  此是念其我当自修,不希望他,与慢相似,假名为慢。

  这是所谓事业慢,并不是真正的憍慢的慢。他就是说这个事情是我的事情,修行是我的事情,行菩萨道是我的事情,就是我要做的,不要等人家来帮忙。那么这个呢,跟一个慢有点相像,“假名为慢”,另安一个名字叫慢,叫事业慢。这个事情,我的事情,我自己担,不要等人家来帮忙。有点跟慢相近,但是并不是真的慢。

  功能慢者,谓诸众生随烦恼转,尚不能办自己利义,况能利他,念我能引自他利义而勤修行。

  功能慢就是说这个事情,能做自他利义的事情,只有我能干。他说一切有情“随烦恼转”,自己没有主宰。烦恼是他的主宰,烦恼叫他怎么做,他就怎么做。一切凡夫都是这样子,起个烦恼就跟着烦恼走了。好好地修行修了一半,突然一个烦恼,“啪”一下跑掉了。宗大师的再好的法,不要了,走了,这是依烦恼转。那么这样做呢,“尚不能办自己利义”,自己利义都做不到,何况利他呢?跟着烦恼转的话,只有受苦:自己受苦,其他的人根本沾不到你一分的光,可能还因为靠近你还倒霉一些。“况能利他”,毫无能力利他。而我就行菩萨道了,不但要自利,还要利他,勤修菩萨道。那么这是功能慢。我的功能是这样子的,他们是做不到了。

  如云:「此世随惑转,无能引自利,众生非如我,故我应修此。」

  这个世间上的人,都是跟了烦恼转的,他自利还做不到,那怎么利他呢?但是这些众生呢,我却跟他们不一样。我是要做自他的义利的菩萨道的,所以说这个事情只有我来做了,其他人做不了的。这个就叫功能慢。也是非我不可,我要自己做,人家也没有这个能力。

  又此诸人于下劣业且勤不舍,我今此业能引妙果何故不为,作是思已而正修习。

  又这么想,他这个世间上的人做一些世间的事情,下劣的,自利还做不到的。有些他的做生意什么,假使说杀鱼、捕鱼、打猎的人,这是害众生,害命的事情,最下贱的职业,做了之后自己要受苦报的。但是他这样的工作,他“勤而不舍”,还花很多气力去做。现在我这个事业,菩萨道,“能引妙果”,能够使自他义利都成佛的,我为什么不做呢?这样子思惟之后,就要如法地、好好地努力去修。

  如云;「余尚勤劣业,我如何闲住。」

  其他的人下劣的事情,世间上还拼了命地干。我就看了,世间上的人做了好多事业,就是不惜生命地拼命干,干了死掉了为止。他这样子世间的事情,下劣的事情,这样子地努力,我这样子,菩萨道的能引妙果的事情,为什么闲起来不干呢?所以说要精进去做了。

  然修此二,非轻蔑他而自憍慢,谓应观为可悲愍相,无慢杂糅。

  修这两个的时候,就是说这个世间的人自利还做不到,我这样的事情呢,自利利他的,那就是要我来干的。世间的人,下劣者拼命,我这样子高贵的事业为什么不努力呢?这个并不是看人家不起,自以为自己了不得了。而是说众生很可怜,我要该我做。众生那么可怜,随了烦恼转,这个做下劣的事情拼命,那么愚痴。我现在是行菩萨道,可怜他呢,我要好好地利他,自利利他嘛。这个里边并不夹杂一些憍慢的烦恼,仅仅是因为悲愍他,所以我要挺身而出,来干这个事情。并不是说看不起他,轻蔑他。那么在这个,我们看这个,就是如石法师的注解里边他怎么说?他说这个。

  如云:「非以慢修此,自无慢为胜。」

  “如云”,《入行论》,也是第七卷里边。“非以慢修此,自无慢为胜”,并不是以骄慢的心来修这个法,而自己在修善业的时候,一点也没有我慢的,并没有烦恼的慢夹在里边。仅仅是为了这个事情是我该做的,众生没有能力,可怜他,所以说我要自己做。只有我能做,其他人做不了。那么如石法师的注解里边 ,就是说,假使我们做好事的时候,也不要因为做了一些好事就骄傲了。不要因为骄慢、好胜,才去做好事。我们修的这个善法,是一点也不杂骄傲的烦恼的。所以说,说是什么慢什么慢,实际上并不是真正的骄慢。“非以慢修此”,我们这样子修,你说事业慢也好,什么功能慢也好,这两个慢修的时候,并不是真正的以烦恼的慢来修它的。在真正修这个善法的时候,一点也没有烦恼的慢搀在里头。“自无慢为胜”,没有烦恼的慢才是殊胜的,如果掺了烦恼了,那就不殊胜了。

  由念我能,余则不能,与慢相似,假名为慢。

  因为在做的时候,众生他是随烦恼转的,他是随着这个下劣的业拼命的,他怎么能做这个大的事情呢?我发了菩提心,这么是我该做的。众生做不到,我该要做。那么这个看起来呢,跟慢有相同之处,所以叫它慢。什么业慢、功能慢,实际上并不是烦恼的慢。

  烦恼慢者,谓一切种轻毁烦恼,我当胜此,终不使此有胜于我,为欲摧伏诸所治品,令心勇悍令心坚稳。

  这个烦恼慢呢,它并不是我们要的,这是假的憍慢。“谓一切种轻毁烦恼,我当胜此”,在一切情况之下,任何情况之下,我要亲自摧毁这个烦恼。我要胜此,“终不使此有胜于我”,那么这个烦恼慢,要胜过它的,不是烦恼来胜过我。就是说我这里慢呢不是烦恼慢。“为欲摧伏诸所治品”,我们要精进的时候,一些障碍品呢,我们要把它摧伏,使我们的心勇悍、坚固,我们才起这个慢,这个不是真的慢,不是烦恼的慢。

  如云:「我当胜一切,不使谁胜我,诸佛狮子儿,应住此我慢。」

  这个烦恼慢就是指前面的三个慢:业慢、惑慢、功能慢,三种慢,都有我慢。业慢跟功能慢讲过了,什么叫烦恼慢?烦恼慢就是说,一切烦恼对它看不起,我一定能摧毁它,不是烦恼来胜过我,这叫烦恼慢。就是对烦恼起一种勇悍的心:要摧伏一切烦恼,不是烦恼来摧伏我,这个叫烦恼慢。对于烦恼起一个慢心,要胜过它。为了摧伏一切所治,就是所治品,这些障碍的东西,烦恼等等。“令心勇悍令心坚稳”,就像《入行论》,《入菩萨行论》说的,我当胜一切,不是随胜我,一切烦恼障碍,我要胜过它,不是它来胜过我。“诸佛狮子儿,应住此我慢”,我是佛子,佛是狮子,狮子百兽之王嘛,狮子是百兽之王,我是狮子的儿子,佛子嘛,菩萨是佛的子嘛。那么我要做,一切野兽我都不会害怕,我要摧伏它们。狮子能降一切兽嘛,我是狮子儿,不要害怕其他野兽,也要降伏它们。所以说要住这个慢,一切烦恼障碍,我都要胜过它,不是它来胜过我。因为什么?我是佛子,佛是狮子,大雄嘛,能降伏一切,我当然要降伏一切了,不能是烦恼来降伏我,这叫做烦恼慢。

  若不如是而退弱者,障品虽小亦能为害。

  假使你不是这样的勇悍,这样子的慢心,好象是慢心一样的起这个慢的话,那么就退了,看到就害怕了,害怕就退了。那么一切障碍的东西呢,即使小,也起极大的害处。那个怎么知道呢?就像《入行论》说的。

  如云:「若遇死毒蛇,乌亦如鹏鸟,若我太软弱,小罪亦为损,怯劣弃功用,岂能脱匮乏。」

  这个有的注解上说,看到一条死了的毒蛇,毒蛇是很厉害的。看到死了的毒蛇,乌鸦也要鼓起极大的勇气,跟大鹏金翅鸟一样来向这个毒蛇斗。那么这个死的蛇,你斗它干啥嘛,但是它看到它还是蛇的样子嘛,它要起这个极勇的,起极大的勇气。那么就配前面的障品再小,也要起极大的勇气。

  而在有的注解说,这个死毒蛇呢,并不是真的死毒蛇,那个毒蛇已经快死了,还没死掉,还留一口气。那么这个快死的毒蛇,乌鸦碰到之后,这个乌鸦呢,就要奋起大大的勇猛心,就像大鹏金翅鸟咬龙一样的劲来对付那个毒蛇。那么就是要起极大的勇气了,就是要起慢了。

  “若我太软弱”,假使我自己起不了这个勇心,太弱的话。“小罪亦为损”,那怕你小小的罪,它的危害性也极大。“怯劣弃功用”,你为了成办自他二利修菩萨道,假使你因为胆小退掉了,把这个事业都放弃掉了。“岂能脱匮乏”?那你怎么能脱的了生死的苦恼呢?现在我们要解脱一切众生的生死苦恼――成佛,而你现在碰到一点点小的障碍就退掉了,你还能够救?自己生死的苦都救不了,还能度众生吗?所以说呢,这是不行的。不要看到那个小的罪退,也不行,这危害性极大的。

  霞惹瓦云:「弃法之乐,较往昔乐全无过上,于现法中若弃正法,应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用,烦恼亦必不觉悲愍,对治不说汝不能修,我自圆满,诸佛菩萨亦不能救。」

  “霞惹瓦云:弃法之乐,较往昔乐全无过上”,“弃法之乐”,“弃法”,修的正法弃了,有什么乐?一般说弃了法最苦了嘛,但是有的人,他修法的时候很艰巨,他就不想修了。他想退下来,好象很安乐。不管你是学法也好,修苦行也好,念诵也好,什么都有一定的困难,有一定的疲劳。如果你把法放弃了,好象我很安逸、快乐。这个快乐较往昔的一般过去的生死之乐不会超过的,就是说没有什么大快乐的,害处很多。“于现法中若弃正法,应思当来所受诸苦无有边际”,“于现法”,现在假使你把正法拋掉了,你看看好象是松懈了,好象是有一点快乐,但是你要考虑一下,这个快乐并不大,过去的那些我们享受的乐,比起来根本比不上,而将来呢,要考虑将来感的苦却是无边的,退了嘛。就是前面说的,中途而退,感的果是无边的苦。

  “若自不能勤加功用,烦恼亦必不觉悲愍,对治不说汝不能修,我自圆满”,假使你自己不能努力修行的话,烦恼也不会给你起悲心的,还是要害你的。或者说烦恼不会感到你对它宽大,而对你就放松了。这是一样的道理,总是说烦恼不会放过你的。“对治”,对治要你自己努力去对治了。这个对治的方法也不会说你不修,我自己来对治,我来帮你对治,这个也做不到的。那么这样子的话,这样子的人,诸佛菩萨也不能救。佛菩萨也救不了,想想看,这个是极大的苦恼。我们在一切困难之中,归依三宝求佛菩萨救,而这样的人,佛菩萨都救不了了,你该怎么办呢?就完了。所以说千万不要这样做。

  若能生起如前我慢,障品虽大,不能为障,是故应须发起慢心。

  如果起慢了,这个所谓假的慢,感到自己有这个能力可以修,我不愿意退,那么这一点点事情,生死的苦都受得那么多了,地狱的苦都受过了,这一些修行的苦什么话呢?怎么会退呢?一点也不苦嘛,苦啥东西呢?自己想的苦。所以说这个慢心一起的话,这个前面的三个慢一起的话,再大的障碍,障不了我。所以这三个慢还是需要的,再大的障障不了的,所以说我们在这个时候要起慢心。这个慢,念过《真实名经》的,或者修过密法的都知道这个道理,这个不是真的我慢,起这个慢就是增加自己勇气,就要胜过一切烦恼、一切障碍主。

  如云:「若起慢功用,障大亦难胜,故心应坚固,摧伏诸罪恶。」

  假使你起了慢的作用,就是前面三个慢起了,那么再大的障碍、再大的烦恼,也胜不了你。所以说呢,我们心要坚固,摧伏一切的罪恶,烦恼业都要摧伏它。这个总括是坚固,坚固的力量从何而来?起三个慢。这三个慢起了之后,就可以使你坚固,就可以使你不退。那么这三个慢呢,在修行的时候要用,而不是我们所说的烦恼的慢,这是修行的慢。

  若不尔者,修行之人为罪所胜,犹愿战胜三界烦恼,实为智者所耻之处。

  假使你做不到这样子,修行的人被烦恼、被业障所胜过了,“为罪所胜”。你还要说你要出三界,战胜烦恼成佛,那是可笑之至的事情。“实为智者所耻之处”,你这个大话说的是——人家看了是——可笑了。所以说呢,你们要么不要修行,要修行的话,就要有点勇气,不要太脆弱了,碰到什么就退了,碰到什么就退了。退了之后不会有好处,只有这个倒霉的苦,一切苦果从此而来。要避免苦果,不要造罪,造罪,退怯这个大罪,所以说,你要说不要受苦的话,第一个不要退。

  如云:「我为罪所胜,胜三界可笑。」

  假使说自己被那些罪障所战胜了,降,投降了,那么你说你要成佛,超三界那才是大大的笑话。你还修什么行呢?一点点烦恼就胜不过,成了烦恼的奴隶、俘虏,还说什么大话呢?要成佛度众生不是谈不上了吗?

  此由轻毁诸烦恼故,欲为摧伏,故假名为烦恼我慢。

  这个我们说的烦恼慢呢,是要轻毁诸烦恼,就是要看不起烦恼,要战胜它、摧伏他,所以假安个名字叫烦恼我慢,就是烦恼慢,并不是真正的憍慢。

  诸作释者虽有异说,然觉此说与论相符。

  那么注解,注《入行论》的注解很多,据说有一百多种。那么解释这个慢的也有很多的说法,但是宗大师认为这个说法是跟原论是相符的,就采取这个。就是说什么叫烦恼慢呢?就是说轻毁烦恼,要摧伏烦恼,这个假名叫烦恼慢,烦恼我慢。这一种解释,宗大师说是最符合论的原义的。

  如是应断希望于他,当擐誓甲愿我自作,此复觉其非余所能,唯我始能自负其任。

  既然起了这个三个慢之后,应当要断掉希望:人家来帮我。有的人开始做事情,就是等待人家来帮我忙,没有人帮忙我就不做,有人帮忙我就做。这样的人呢,不会成就的。所以说我们要起这个三个慢呢,应当开始就断掉,人家来帮我的忙,自己不努力。“当擐誓甲愿我自做”,应当披起那个精进的甲,这里就是发这个誓言:“自己要自己做,不要等待人家。”这个自己做,同时要这么想,人家也做不来的,人家是凡夫,都是随烦恼转的,我发了菩提心了,我不做哪个做呢?所以说“非余所能”,只有我才能做。我自己要负这个责任,不要去等待人家来做了。这个我们说就是一般的做事情,也要有这个勇气。这样子,人家帮助当然也可以接受了,才能够得到圆满的结果。如果你自己不努力,一味地叫人家来帮你的忙,那人家闲得自己事情不干了,帮你忙干啥?结果一无所成。所以说做什么事情,自己要负的肩,自己责任心一点也没有,那决定没有成就。

  如是见已,正修之时令心坚固,唯应向外摧伏烦恼,不令烦恼向内摧伏,更思中途弃舍誓愿所有过失。

  所以说我们这个道理明白以后,那么修的时候呢,我们千万心要坚定,坚固,不要随便的摇动。只有向内把烦恼摧伏,不要让烦恼反过来,把我自己摧伏了。所以我们在修行,哪个说没有困难,哪个说没有障碍?都有。就看困难障碍来的时候如何对待:还是在让烦恼来降伏我呢?还是我去降伏他?这个就是两条道路的选择。宗大师,他告诉我们的只有一条路,只有是把外面的烦恼摧伏它,不能让烦恼打进来,把自己打败,只有这样子。只有这一条道路,不能投降的。

  还要想一想,“更思中途弃舍誓愿所有过失”,这个除了说,只有我们摧伏烦恼,不能使烦恼摧伏我们之外,还要想一想,如果我们中间退下来了,那么有什么过失?前面都讲了,好好思惟,那么多的过失,那就不要退呀。不但是这一辈子不成了,下一辈子等流果下去,万事无成,这个很可怕。

  所以说我们讲戒的时候,海公上师经常说,比丘就是勇士,比丘是打仗的,跟什么人打?跟烦恼打,跟烦恼打的时候,就是要极大的勇气,只能摧毁敌人,不能让敌人摧毁自己的,而且不能中途而退的。这个跟打仗一模一样的,只能往前冲,不能往后退的,一退就一败涂地嘛。打仗还是这一辈子一败涂地,而我们修行的退,后世的修行都要失败的。这个关系极大。

  善思择已,随所作事,一切誓愿悉愿究竟,乃至未获坚稳以来净修其心。

  这样子好好思惟之后,那么我们做什么事情,一切发的愿都要成就,究竟地要完成。那么这个心没有坚定以前,要好好地修,就是把这样的心稳固、修下来,等你碰到事情的时候,自己有这个能力,自己就跳出来了,不能退。不能是烦恼降伏我,要我去降伏,只有我降伏烦恼,不能等烦恼降伏我的,在中间再困难不能退的,这些概念生定解。在心里稳了,什么事情来了,都用这个去对付,那么这才是有办法了。所以说还没有稳定之前,“净修其心”,不断地串习,道理不断地思惟,要把这个力量养出来。养出来之后,这个修行才有办法。否则的话失败,要么不修,修了就失败。这个是非常重要的,坚固力。

  再一个欢喜力,坚固力还要加一个欢喜力,那就是一点也不难受了。坚固你拼命去干,好象感到有点劳累。但是你再修个欢喜力的话,那就是做游戏一样的,那个劲越来越大了,不会的感到辛苦吃力,不会有这感觉了。所以还要修个法:欢喜力。

  午三 发欢喜力

  发欢喜力者,如是由其猛利欲乐胜解之力,精进未生能令生起。又令已生不退之因,谓由成就坚固之力或我慢力。最初入时欢喜而入,已趣入时,于其事业不欲断绝无饱意乐者,即欢喜力,故应引发。

  那么这里就是说欢喜力是什么呢?就是我们前面所说的,猛利的欲乐――胜解力是第一个。精进的事情没有生的,生起来;已经生的精进不退。

  第二个坚固力,或者叫我慢力,这个可以使他坚固不退。“最初入时欢喜而入,已趣入时,于其事业不欲断绝无饱意乐者”,就是欢喜力。我们开始做的时候很欢喜去做,做的时候,已经开始做了不给它断,永远没有饱足的,永远没有满足的意思的,这个就是欢喜力。这个欢喜力跟我们前面那个力量呢,再加一把劲。就是做事情呢,不但是能够发起,而且能够不满足的,欢欢喜喜的,从头到底。这个力量呢就是欢喜力。

  今天时间到了,下一次我们再补充。

  第九十讲

  上一次我们讲了要积聚护助精进的顺缘。第一个就是胜解力。那有发起决定的乐欲的心,有这个乐欲的心,才能生起精进。根本不想干,那这个精进是无从发起的。第二个坚固力,发起之后就要一干到底,不能退,这是要把这个事情要坚定地把它干下去。今天我们要讲欢喜力,第三个。只有这样子坚固地干下去,还是感到疲劳,但是欢喜力一生之后,不但是没有这个疲劳困难的感觉,而且没有厌足地要干下去。所以说这个欢喜力是非常重要。怎么叫欢喜力呢?

  “发欢喜力者,如是由其猛利欲乐胜解之力,精进未生能令生起”,前面我们讲了,第一个是胜解力。胜解力起来了,猛利的乐欲的心生起了。那么精进呢,本来菩萨道难行,生不起精进。乐欲的胜解力生起之后,精进没有生起的,能够生起来。所以第一个,要有猛利的乐欲,这个胜解力生起之后,使它没有生的生起来。已经生了之后,中间困难很多,要退。那幺使它不退的,那就是要坚固力。

  “又令已生不退之因,谓由成就坚固之力或我慢力”,三个慢,那这是把事情干到底,中间坚定不退,那就需要三个慢。下面就是说欢喜力了。

  “最初入时欢喜而入,已趣入时,于其事业不欲断绝无饱意乐者,即欢喜力,故应引发”,欢喜有什么好处呢?最初投入精进的时候,不是勉勉强强地做,“欢喜而入”,很高兴地去做。“已趣入时”,正在进行的时候,“于其事业不欲断绝”,做事情不疲厌地不断要干下去,没有厌足的意乐心,这个就是欢喜力。所以说我们在修精进的时候,这个欢喜力应当要把它引出来。这样子干起来呢,不但是没有疲劳的感觉,而且是很欢喜地做,没有满足地做,做了不想停,这一个非常重要的,所以要引发。

  应发何等无饱之理,

  怎样子叫不满足的道理呢?就是说干了之后不想停下来了。

  如云:「此于所作业,如欲游戏乐,应着其事业,喜此业无饱。」

  我们说要该做的事情,就是说二利的善事。菩萨道行二利――自他二利。“如欲游戏乐”,就像小孩子搞游戏一样的高兴。我们就要把这个事情呢,用深深的爱乐,热忱地去投入这个事情,对这个事情起欢喜心,没有厌地,就像小孩子玩的时候,要停他也停不下来的,不愿意停下来的心。

  谓应励力发起喜心,如同小儿游戏之业,无饱足心。

  就是我们要努力发起欢喜心,就像小孩子搞游戏一样,他没有饱足,不想停下来的。不断地要干下去。那么家里有小孩子的就知道了,小孩子的游戏,固然时代不同,我们小的时候搞的游戏和现在的电子游戏不一样。但是这个游戏的劲道是一样的,你叫他玩了这个游戏之后,他就非常欢喜。停也停不下来了。你叫他干什么事他就不愿意了,他就要搞他的游戏。“无饱足心”,没有饱足的。那么我们干菩萨道二利之事呢,也要这股劲,精进呢才真正地生起来了。

  又如乐果无所饱满,其因之业亦应无饱,如诸俗人于安乐果能不能得,尚有犹预且策励转,况行此业决定能生安乐之果。

  这个从因果上看,这个乐的果,无所饱足。我们说成佛的这个果,是最大的安乐,没有饱足的。不会说厌了,不会的。既然果如此,这个因决定也没有饱足。如果因有饱足,果当然也有饱足。所以因果是相称的。那么因如果我们欢喜地去做,果也是很欢喜地。因上是不欢喜的,果也不会欢喜的。所以说这个因果决定是相符的。我们从果上看,果上,这个佛的果是没有饱足的。他的安乐是,哪个说我厌烦了,不会的。当然了,产生这个安乐果的因,也应当是没有饱足的因。这个应当这样做。

  下边举个例,“诸俗人”,一般的凡夫,于他干的事情。凡夫干的是一般世间上的事情,他能不能得安乐果,还不肯定的。这个事情干下去,假使做生意的话,能不能发财还没有肯定的。但是他拼命地干。“于安乐果能不能得尚有犹预且策励转”,他们这样子的不决定的安乐的果还拼命地干。何况我们菩萨道的,“况行此业决定能生安乐之果”,行菩萨道决定得佛果,这个佛果是无边的安乐之果,它是肯定的不会犹豫的,那我们为什么不拼命地去干呢?

  如云:「成乐否无定,尚为乐作业,若业定感乐,不修云何乐。」

  就是这两句话,论上的依据。这个能不能成快乐的果?还没有一定的。世间上为了追求快乐、追求幸福呢,他就拼命去干,做这个事情下了很大的工夫去干,甚至于牺牲生命的也有了。“若业定感乐”,假使我们说这个业,行的菩萨道,决定要感到安乐的佛果,那你为什么不修呢?不修,这个果上的乐怎么得到呢?所以说从世间上人,这样不决定的乐果,况且要拼了命干,而我们决定能感最大的安乐的佛果的菩萨道,这个不去修它。那你怎么感到乐?这个乐从何而来呢?

  又以此理亦不应饱足,

  这个道理呢,还不要饱足。下边还是以论来证明。

  如云:「诸欲如刀蜜,尚且无饱足,况福感乐果,寂静何故饱。」

  他说世间上的人贪着五欲,就像刀口上吃蜂蜜一样,如果一不注意呢,舌头会割掉的。为这样子的冒了险地尝一点五欲的味道。“尚且无饱足”,尚且拼了命不知足地去追求。世间上追求五欲哪有饱足的?这个得到了要追那一个,那个得到了那一个,从来没有一个人说发了财了,够了,不做生意了,不会的,越做越大。其他的色声香味触,财色名食睡,都一样的。过去的皇帝,他的皇后有了,还要妃子,妃子一个不够,还要十个八个。乃至秦始皇,几万个。从来没有满足的,他们对那些五欲的有危险的尚且没有饱足,而我们现在干的是福德的业,“况福感乐果”,做六个波罗蜜多的功德,都是感极大的福报的。感得安乐的果,成佛跟寂静涅槃,这样子的果,肯定是安乐,又是寂静,没有危险的,为什么要饱足呢?应当也要没有饱足地拼命地去做。这就是说我们行菩萨道呢,不要到此为止,就感到满足了。没有满足的,“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”,没有饱足的时候。

  如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝,但若舔之必能割舌,可爱欲尘虽与现前少分安乐,然生现后极大痛苦,其受用者尚无饱足。

  那就是说世间上的人,他们贪着五欲呢就像在刀口上去尝一点蜜的味道一样,这个刀口上的蜜,虽然有一点点甜味尝得到,但是你去尝的时候舌头会割掉的。因为在刀口里,很危险。我们贪着欲尘,就是贪着五欲了,虽然可以现前得到一点点的安乐,但是会产生现前后来极大的痛苦。我们就在受乐的时候就是有痛苦,何况这个乐受了之后会带来很大的一连串的痛苦。后世感的果更痛苦。而世间上的人享受这样的五欲之乐,尚且没有饱足,从来没有够了停下来的,没有的,拼命地追求。

  况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐,何应饱足。

  我们行菩萨道的,修福德智慧资粮,这些能够给我们无罪的,不会像五欲一样带来过失的。它没有过失的,那么感到的现前、将来永远的安乐,而且无边的安乐,那么这样子的果为什么不拼命追求呢?为什么要饱足呢?不应当饱足。

  如是思已,应当发生无饱意乐,故为圆满所修善业,乃至未生如日中时,日炽诸象趣向可意莲池之心,应善修习。

  这样子好好地思惟、修行,那么要产生没有饱足的意乐心。所以说要圆满所学的善业,我们要做菩萨道,善业,要使它圆满。“乃至未生”,就是说还没有得圆满之前。我们要怎样子呢?要像太阳,就是热带的(印度),太阳“日中时”,就是正午大太阳的时候。“日炽诸象”,这个象被太阳晒得非常之难过,它看到一个莲花池,它就拼命地跑过去要跳在水里去洗澡去了。这个心它是不要人催动的,太阳晒得是最难受的时候,看到个莲花池,没有人喊它就拼命自己跑过去,要跳到水里去,那么这阴凉一些嘛。这样子的心,就像象走向莲池的心,欢喜的心,应当要修行,我们要这样子地修。就是说我们对修善法呢,就像太阳晒得极热的象走向莲池的心一样,要好好地修。

  如云:「为圆满业故,如日中炽象,遇池而入池,亦应趣其业。」

  我们要圆满我们的事业,这个意乐心就像太阳里边晒得极烫的象,碰到一个清凉的池,它赶紧往池里跑。我们也要这样子地去做我们的事业,以这样子欢喜的心去圆满我们的事业。

  午四 暂止息力

  暂止息力者。

  一味地精进,有的时候过分了会疲劳。那么怎么办呢?要暂时地休息一下。我们修行的人一样的,你说精进是好的,但是精进地过分了,时间太长了,你不休息的话,那么后头的精进就生不起来了。在解放初的时候学马列主义,他说要向睡眠、昏沉斗争,向昏沉斗争呢,一般的想法就是拼命地把精神振作起来了,但他的答案呢,就是睡眠。你睡够了之后,自然没有昏沉了。你尽不睡觉,晚上不倒单,白天你昏昏沉沉的,那避免不了。佛示现的,中夜养息。那么我们真正疲劳的时候呢,也要暂时的止息,并不是说睡大觉,睡懒觉,不是。为了要以后的精进不断,要暂时地休息一下。

  发勤精进,身心疲劳,须暂止息,若不尔者,则极厌离,能障后时发精进故。

  “发勤精进身心疲劳须暂止息”,我们努力精进,象前面一样的,三个力生起来了,不断地干,没有厌足地干。假使得了定之后,当然轻安生起了,可以胜过疲劳。但是一般的,没有得禅定之前呢,自然地身体会疲劳。这个时候该怎么办?“暂止息”,暂时地休息一下。“若不尔者,则极厌离,能障后时发精进故”,如果你不休息的话,筋疲力尽了,那么就产生疲厌之心。厌离的心,就不想干了。以后要发精进,就发不起了。所以说“欲速则不达”:你想拼命地干下去,结果反而是停下来了。

  休息无间仍发精进,前事究竟不应以此便为喜足,应于上胜更发精进。

  “休息无间仍发精进”,休息之后,不是说睡懒觉,躺下去就算了。“无间”,休息的气力养起来了,疲劳除掉了,马上就要精进,不能懈怠。这个睡眠是养精神,并不是叫你舒服。“前事究竟不应以此便为喜足,应于上胜更发精进”,前面的一个事假使做完了,不是说该休息了吗?但是不行,“不应以此便为喜足”,这个善的事情做完了,不要以此为足,还要向上地更发精进。后边还有嘛,更好的事情还要做嘛,所以这个精进是没有厌足的,就是前面说的。不要说做了一个事情做够了就算了,这是我们发起精进来呢,无疲厌的,不断地要向上做上去的。

  如云:「若时力衰乏,为后故暂舍,为趣后后故,善竟即应舍。」

  假使说精进的时间久了,这个身心的力量都衰乏,疲劳。为了后头持之以恒地不断地精进,就要暂时地停一下。就是暂止息。“为趣后后故”,因为我们这个事情,一个善事做了之后,还要不断地做其他的善事,后后的善事不断地要做。“善竟即应舍”,一个事情,好事做完了之后,马上要舍掉,不要以此为足,就停下来了。这个事情做好了放下,跟着做后头的。后头的还要做下去,不要以此得少为足。

  此后所说极为重要,若以前德而为喜足,则能障碍修证众多胜功德故。

  “此后所说极为重要”,这个此后什么?就是后两句,为了要后边的很多善事要做的话,第一个善的事情做好了,不要喜足,这个句话呢,极重要。假使说“以前德而为喜足”,前面这个功德做好了,满足了。“则能障碍修证众多胜功德故”,那么还有很多殊胜的功德你就顶住了,障住了,修不上去了。因为得少为足,后头的不想修了。意乐心没有了,就不能修了。所以说我们修行的话,意乐心必定要生起的。凡是善的法,一定要对它生意乐心,不要说这个事情我不要,不修,那就完了。没有意乐心,再精进也进不起了。这个到此为止,自己划断了。所以说一个事情做完了,决定不能以此为足;假使以此为足的话,感到自己这样子满足了,那么以后的很多的殊胜的功德就顶住,障住了,证不到了。

  此又显示发精进规,谓应俱断,太为炽然,功用过猛,及太散缓,当恒相续如瀑流水。

  这个里边我们也可以总结一个规律出来。修精进的时候要断两个极端。第一个是太炽然,太过分地用功,结果筋疲力尽,一垮垮下来,就干不起来了,就停下来了,后边就算了。那么太缓慢的话也不好,太缓慢进步没有了,就是慢吞吞的了不精进。那么这两个极端:太过分的、不及的都要去掉。那么该怎么做呢?“当恒相续如瀑流水”,就像流水一样地,不断地流。不断地,不是冲一下,停一下,冲一下,停一下,这个没有用的。就是水,我们到康定去就看到,这个大渡河的水非常急,但是不停的,前面过去了后面跟着就来了,前面过去了后面跟着就来了……,中间也没有说这个特别急,那个特别缓,没有的。同样的速度,“哗”,不断地流,这个是精进的,应当要这样子的方式才能够持之以恒,不会产生那些退堕的事情。

  吉祥敬母 云:「修殊胜德时,尊曾无急缓,故尊诸胜德,前后无差别。」

  以佛的榜样来告诉我们,修这个殊胜的功德的时候该怎么修?他说世尊在因地上修这个殊胜的功德的时候,就是修菩萨道的时候,“曾无急缓”,没有说一会儿时候猛得很;一会儿时候懈怠、放松,没有的。就是像前面的“恒相续如瀑流水”,所以说佛的果上的功德呢,也是前后一味的,没有什么优劣差别的。因为因地上是一味的,相续的;因果的德也是一样的。因果是相称的。所以说因上有毛病,果上就要显出毛病出来。因地上是非常和谐的,那果也是同样。所以说前后无差别。

  博朵瓦亦云:「如席摩主巴之逐盗者无益,应如绛巴之逐盗者,初先预备,次乃至未及盗处而追,如是缓追,又须耐久。譬若全不停息,速猛而进,走至极乏,坐不能起,等同未进。」

  “博朵瓦亦云:如席摩主巴之逐盗者无益,应如绛巴之逐盗者”,据说这是两个地方,一个地方的人呢,假使说要抓这个土匪强盗的时候呢,他们的方式是太急了,没有用的。绛巴这个地方呢,他们的方式是如法的。他们是怎么追逐呢?

  “初先预备”,开始的时候准备工作做得好好的。“次乃至未及盗处而追,如是缓追,又须耐久”,准备工作做好之后就去追赶那个盗了。但是他的追的时候不是一猛劲地追,就是保持一定的速度的,也不是慢吞吞的,不是全部的力量都拿出来追,他才耐得久。这个搞运动的人都知道,跑长跑的时候,一开始的时候,不能马上就拼命跑的。开始的时候稍微要放慢一些的,跑到中间越跑越快,越跑越快,越跑越快,那就是维持的时间长。如果一开头拼命跑的话,跑不到一半,气力没有了。跑不动了,后来再也跑不动了。所以说呢,这样子耐久,才能够把盗追到。

  “譬若全不停息,速猛而进,走至极乏,坐不能起,等同未进”,那就是说前面那个地方的追盗太急了。他们就是说,一点也不停,听说有盗,马上就追,拼命地追,“速猛而进”。但是走到一段的时间,疲劳了,走得是精疲力竭了,那时一坐坐下呢,再也站不起来,“坐不能起”。那么“等同未进”,等于没有追一样。走了一半你停下来了,再也走不动了,那就没追一模一样的。这样的方式是没有用的。也就是说我们修精进的法,也就是要像后面那个一样,准备工作做好了,然后一点点地加速度,不要一开始就拼命。就是要像“相续如瀑流水”,这样子没有两个极端的,这样子做才是合适的。这些不但是修佛法,乃至长跑,乃至做世间的事情都一样的。不能一开始拼命地干,到了中间气没有了,就泄气了。那么这些我们都可以,修行一定要采取这个方式。

  菩提道次第广论卷十三

  如是了知精进三种违缘,修习对治。

  前面我们讲过的精进三个违缘:一个是推懈;一个是做世间的事情耽搁;一个是怯弱、胆小不敢做。那么要修习对治。

  其未生修持,能令生起之顺缘,谓胜解力;若已生者能令不退之因,谓坚固力;修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力;更以息舍力勤发精进。

  “其未生修持,能令生起之顺缘,谓胜解力”,精进还没有生起来,要它能够生起四个顺缘了,就是胜解力,一个乐欲心把它长起来;“若已生者能令不退之因,谓坚固力”,中间绝对不能停下来;“修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力”,修的时候,没有一个喜足的不断地要干下去的这个力量就是欢喜力;在精进疲劳的时候还要暂息力,“更以息舍力勤发精进”,中间万一有太疲劳的时候还是要止息一下。这四个力是产生精进的顺缘。

  若于此理已得善巧,则于精进当发欣乐之力,兹当宣释。

  假使这些道理已经能够善巧地掌握,能够产生定解,那么对于精进决定能够发起“欣乐之力”,欢喜地去干,不要看到难了就退了,这些不会有了。就是“欣乐之力”就生起来了,这个情况是怎么样的呢?这里就要讲一下了。

  巳三 依上二缘发勤精进

  第三发勤精进断所断时。

  当我们发起精进力,断我们所要对治的,该断的东西的时候。

  如云:「如与惯战敌,斗剑于阵前,当避烦恼剑,返击烦恼敌。」

  这个打个比喻,《入菩萨行论》里边很善巧。“惯战”,就是有智慧的,经过多次的打仗的,对战术非常精通的一个老将。他跟敌人打的时候,“斗剑于阵前”,在这个前锋斗剑的时候。古代的打仗不像现在,远远地开枪打炮,过去是人碰上了就斗剑。两个人交锋的时候,他有两个要点:一个是避烦恼剑,对方的剑刺过来你要知道,善于避开;避开之后不是永远避剑了,自己还要反击烦恼敌。一方面避他的剑;一方面自己要攻。又要守又要攻的时候。攻的时候,你自己剑要把烦恼敌把它打败它,把它刺伤,刺死。那么这是两方面都要的。

  如惯战智者与诸怨敌斗剑等时,不应专谋害他,当善二事,谓须善避他来击刺,及返害他。

  “如惯战智者”,经过百战的善巧战术的,有智慧的大将,与他的怨敌斗剑的时候,不能够专门一猛地想把它刺死,应当善巧两个事情。“当善二事,谓须善避他来击刺,及返害他”,那么他决定两个事情都照顾到,不能一味地要把他对方消灭掉,就是说第一个,对方的攻击要知道避开,然后避开之后又反击他。那么这样子两个一起来,既能守又能攻。如果你只能攻,不能守的话,你还没有攻到他,他把你刺死了,你就来不及了。

  行者亦尔,与烦恼斗时,一须善防避烦恼来伤自心,二须依止对治更进害他。

  我们修行的人跟烦恼斗的时候,也是一样的,两个方面都要注意。一个是说烦恼来害自己的时候善于防护,不要使它害我。第二个,进一步我们“依止对治”法来消灭烦恼。这两个都要注意的,单做一个效果是不好的。

  若不尔者,虽以对治灭除一分烦恼作用,然余烦恼,则又劫夺一分善法,或令心中起一大罪,损利平均,则诸善行极难生故。

  假使不是这样子的话,那就是要有危害性了。有什么危害性呢?假使不这样的话,“虽以对治灭除一分烦恼作用”,他就说你一味地对治,不防护烦恼来侵害自己的话,固然你对治烦恼一部分是对治掉了,但其它的烦恼来害你,你没有防护他,其它的烦恼产生了,把你的善法破坏了,劫夺去了。那么心中造了个大罪,或者心里起一个大罪。这样子固然一方面是得了点利,就是把烦恼消灭了一部分,但是其他的烦恼攻你的时候,又把你的善法劫夺了很多去,或者心里起一个大罪。“损利平均”,损也有,利也有,这样子做法,“善行极难生故”,要修善行就不容易生起来了,很困难了。下边宗大师很慈悲,很具体的例给我们举出来了。

  喻如欲修法者。

  我们修法的人呢:

  觉以先知为要,唯于了解执为坚实极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚,若不防慎诸余烦恼,即于尔时染多恶行,致令身心极不调顺。

  这里就说,他说有的人――修行的人感到“先知为要”,学习佛法,知道道理是重要的。他这样子呢,“唯于了解执为坚实极力寻求”,那么先要知道嘛,就要了解了。那么认为了解佛的道理是非常重要的,他就拼命去追求了,专门求法去了。“此以多闻”,那么追求了解么就要去求多闻,多闻呢有什么好处?“虽能除遣无知之愚”,愚痴的一个烦恼灭掉了。懂了很多东西呢,不会愚痴了嘛。“若不防慎诸余烦恼”,但是你只对治愚痴的无知的烦恼业,其它的烦恼不防它的话。“即于尔时”,就在这个时候,做了很多的坏事,“身心极不调顺”。

  这个我们这里有嘛,很现实的。历来的学法的人都有这个感觉:他认为学法最重要,其他事情是一个障碍,最好全部投了学法去。事情也不要干,经也不要念,一天到晚看书。固然你多看书,懂一些道理,无知的愚去掉了,但是事情不干了。甚至事情很多,起烦恼了。那么这个时候呢,造了很多的罪。“身心极不调顺”,那么弄得这样子呢,因为你对其他的烦恼不防慎呢,其它烦恼来了之后,使你身心不安了,要么睡不着了,要么是摇头了,这都来了。这个就是说单顾到一边,是不够的,两边都要顾。我们就是说的,前面一开始就有了,要学开广大智慧,先要有广大的福德资粮。你没有福德资粮,单是拿一本书,智慧开不了的。最多开出来是狂慧,错误的智慧,是带了我执的智慧,那就是不是真的智慧,没有用。所以说“身心极不调顺”,这是自己造出来的。

  又如念云。

  有的人他这样想了,这是另一个极端。

  调伏身心要于多闻,若专重其修不防愚敌,不闻不学正法,即自所受律仪进止之处,亦极愚蒙,则亦恒为众罪侵害。

  有的人又这么想,调伏身心要修行,调伏身心就是戒定,调伏我们的身心。“要于多闻”,比多闻还要重要一些,那么就是说另一个极端,多闻是不重要的,还是要修行为要,这是老修行。他说不要多闻的,好好修就对了。这样子“专重其修不防愚敌”,他这个愚痴的敌人不去防它,随它去嘛。不求多闻,“不闻不学正法”,正法也不学也不闻,这些一些丛林里的老修行都这样子,他学法不大学的。他一天到晚坐禅、修定、参禅、念佛,很用功,但是正法不学。“即自所受”,那么其它的不说了,最起码的,你自己受的戒,菩萨戒,“进止之处,亦极愚蒙”,菩萨戒怎么取舍,什么时候要怎么做,什么时候要开,什么时候要遮,这些都不知道。“愚蒙”,就不了解了,这样产生很多的罪,戒都持不好了,其它的不要说了。那么你这样子不学也不行。

  所以说宗大师的教从头到底都是这样子的,学修并进的,就在学的时候就是修。修的时候不能离开我们的学。比如说念诵就是修。我们的《上师供》在“时轮金刚”里边,就把菩提道次第总的修一遍。在《上师供》的最后一个颂,又是把菩提道次第修一遍。《五字真言》也是修菩提道次第。里边还有什么《入中论》、《现观》,这些大论都在里头。如果你这个不修,单是学了,你懂了很多,不串习,力量从何而起呢?我们说多闻之后要多思惟,多串习。多串习,就在念诵里边。离开念诵你怎么多串习呢?念诵的时候还有加持,供品什么东西,都现成的摆好的,这个加持力极大。自己房间里,想想,想想打瞌睡了,就完了,也没人管嘛。所以说,这个不能偏一边。

  又如临阵手剑失落,恐被他杀,无间拾取。

  又打个比喻,“临阵”,两个人交锋的时候,两个拿剑交锋的时候,如果你手中的剑掉下去了,掉掉了,那你危险了。你是空手了,“恐被他杀”,那么他的剑来了,绝对死掉了。那就怎么办?“无间拾取”,马上就把剑拾起来了。这个我们就想起以前小孩子的时候,看这个《王子复仇记》,他的那个要害他的那个人,交锋的时候,剑掉在地下了,那就给他刺了一刀嘛。刺了一刀就换了一把剑再打,那个毒剑,王子拿到了,那个敌人就吓死了。这个就是说在交锋的时候,不可避免两个剑碰到的时候,太猛了会掉到地下。那么这个时候该怎么办?马上把剑拾起来。你再慢一点的话,他剑来了,你就死了。所以说“无间拾取”。

  如是与烦恼斗时,若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑,恐堕恶趣,亦须无间依止正念。

  同样我们跟烦恼斗的时候,假使说你这个宝剑掉了,什么宝剑呢?正念。失掉“明记取舍进止”,我们要记住,哪些该取的,哪些该舍的?这个进止嘛:取的就是进;舍的就是止。这些取舍进止的所缘行相,如果忘掉了,这个忆念的剑――就是正念,如果失掉了,那就危险了,失念了。失了念的话,就会犯罪。一犯罪之后,恶道去了。那么这是很危险了,正念马上要把它提起来了。提正念呢,就像我们打仗的时候,剑掉了地下一样,赶紧地把正念提起来,把剑拾起来。如果不拾起来的话,烦恼给你一攻击,你就死掉了,就是堕恶趣了。所以说呢,无间地依止正念,这个剑马上要拾起来一样的。

  如云:「临阵剑失落,畏怖速拾取,如是落念剑,畏地狱速取。」

  这个道理书上就有。“临阵”就是打比喻,假使两个人临阵交锋的时候,斗剑的时候,偶尔一不注意,剑失落了,那么怖畏人家把你打死了。剑来了你手无寸铁你怎么抵抗呢?害怕对方把你杀死的话,赶快地把剑拾起来。那么这是必然的,否则的话你必败了。这个我们修行一样的,“如是落念剑”,假使我们正念这把宝剑失掉了,就是忘念,失去正念了。“畏地狱速取”,你失了正念就是做错事了,做错事地狱苦就会来了。你恐怕地狱的苦要受的话,不想受呢,那赶快把这个正念提起来嘛。所以说,我们修行正知正念不放逸,不能失掉的,随时随地要提起正念。这个正念要无错的正念,错误的正念不是正念,是妄念,所以说学法是很重要。既要记住,还要没有错。要抉择明辨,不要错的。搞错了就糟糕了。

  龙猛菩萨亦说此念极为重要。

  龙树菩萨同样说这个正念极重要的。

  如云:「大王佛善说,念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。」

  “如云”,这是《亲友书》里边的话。“大王”,《亲友书》是龙树菩萨写给一个他的亲戚,作国王的,是劝解他的一篇文章。他就劝解他的亲戚呢,他说:“大王,佛是这样善巧地和我们说的。”佛是很好地和我们那样说,说什么呢?“念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。”

  这个《亲友书》 我们中国义净三藏翻过,他翻的文是这样子的:“于身住身念”,这个念身,我们开始就不敢肯定了,他这个原文是“于身住身念”,那就是身念处。“兹路善修常”,这个解脱的路要好好修,恒常地修。“如其亏正念,诸法尽沦亡”,假使正念亏了,就是丧失了,一切善法就都没有了,都失掉了。

  这个里边就是说,“念身为共道”,身念处,观身不净,观这个三十六物等等,这个是解脱的共同的道路,也是唯一的道路,必经的道路。要求解脱,一定要从身念处下手。“故应勤守念”,所以说正念呢,我们说一定要应勤,努力地、经常地守护正念。那么开始从身念处下手,前面我们讲过的,常住正知嘛,不管行住坐卧,对于身口意,都以身业来防止不做坏事。这个要“应勤守念”,使正念经常守住。“失念坏诸法”,假使正念失掉了,那么一切善法都坏掉了。就是正念很重要。

  又所念境先以慧别,次乃念取,以念无择境力故。

  这里说了,你的正念先要智慧去拣别一下。“次乃念取”,然后去念。因为这个到底是正念,还不是正念,没有智慧拣别的话,你还搞错了。不是正的把它当正的,是正的你当错的,那就糟糕了,颠倒了。那么这个智慧很重要,一定要是真正的智慧去拣别,再把这个念把它举起来。因为什么原因呢?念没有择境力故。这个境到底是正的,是对的,是错的,念本身是没有这个能力的择别的,只有靠智慧的。所以说我们提起正念呢,先要智慧去简别一下:是正念,提起来;不是正念,放下。

  慧须分别何法者,谓总诸经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍。

  “慧须分别何法者”,慧怎么分别呢?“谓总诸经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍”,那么慧怎么去简别呢?所有的经里边所说的一切,哪些是该进的――要做的,哪些该止的,要搞清楚。不要模糊了,搞模糊了正念就不是正念了。尤其是受的菩萨戒,该取的,该舍的,菩萨戒里该做的,该不能做的,都要清清楚楚,要慧嘛。以慧简别之后该做的,记住,那就做。该舍的,记住就要舍。所以说慧在前嘛,然后正念才起作用。

  若能于彼住念正知,其所修法乃能圆满,若唯于住心所缘修念正知,全无所益。

  假使这样子做了,就是像前面说的,经里面说的该进该止的地方,自己受的律仪,哪些该取,哪些该舍,能够这样子“住念正知”,那么你修的法决定圆满。“若唯于住心所缘修念正知”,这是支那堪布这一类的,把这个止在心里边,其它的法不去管它了。把心住在里边,提起念,正知,就是说提起念头,要缘在心里边,不要缘其它的。这样子修正念的话,“全无所益”,毫无好处,一无是处。就是支那堪布这一类,只住心好了,其他的法不要去分别了,把心管到就对了,这样子“全无所益”,没有好处的。

  又如阵中,先必励力令剑不失,设有所失无间急取,是因实畏所杀,非仅空言故。

  他再强调一下,前面说的临阵斗剑的时候,必须要努力,剑不要给它失掉。这个握剑呢,会武的大概会知道,我们也听说一点的。这个剑不能拿得太紧,太紧了打的时候手会痛。太松了,人家敲你一下,两个剑一碰上你会掉。所以说拿剑的一个手要一定的技巧的。你拿得太松了呢,人家“啪”一下打过来,你一顶的话就顶到地下去了,那么要跌下去了。“先必励力”,要努力,第一个剑不要给它掉下去,就是拿的时候不松不紧的。否则的话,“设有所失”,假使万一掉在地下了,“无间急取”,那就马上把它取起来。“是因实畏所杀”,这个不是说个空话了,因为这个剑失掉了之后,对方的剑不客气地把你刺死的嘛。这不是一句空话,是实际的一个生亡之关键的时候嘛。

  诸修道者,先恐失落明记取舍所有正念,设有所失无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染着堕恶趣果,非虚言故。

  “诸修道者”,同样,修道的人。“先恐失落明记取舍所有正念”,我们开始的时候就要修正念,不要失落这个正念,正念不能忘失嘛。要“明记取舍”:记住哪些该做,那些不该做的。都要记住,这个念头不要失掉。“设有所失”,万一失了念怎么办呢?“无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染着堕恶趣果,非虚言故”,万一失掉之后,“无间能修”,马上提起正念来了,再修下去。这个什么原因呢?也是因为恐怕失了正念之后,就会造罪。造了罪之后就到恶趣受苦。并不是说一个空话,是实际的苦在后头要受的。这个和打仗一样了,你不拾剑的话,马上把你刺死的。你正念失掉之后,不马上提起来的话,就会起烦恼造罪,堕恶趣的,不是说空话的,不是一句话说说算数的。

  能生此心,尤以修习业果为要,吾等若未知此为甚深教授,则为断绝道中精髓,聪睿所爱功德之本。

  要这个正念呢,最重要的还是业果。这个阿底峡尊者开始是皈依喇嘛,后来是业果喇嘛。为什么?业果极重要。他再再地说业果的重要性。就是说我们正念,第一个业果不要错,一错就下恶道。这个业果一点也不能错,修习业果最重要。这个是最重要的一个教授。假使我们不知道这是甚深的教授,认为是很肤浅,那么你“断绝道中精髓”,修道的精髓、扼要、心要断掉了。“聪睿所爱”,有智慧的人所喜爱的功德的根本也就没有了。所以说这个修业果呢,是取舍的正念呢,是极重要的。

  若尔何须于微小罪见大怖畏,无间灭除不令相续耶?

  好,你这个道理讲得很好。他又提一个问题了:“照你这么说,那么正念是重要的,但是小小的罪要看得大恐怖,马上要灭除,不给它相续,这个有什么道理呢?”小罪感的果也小嘛,你何必那么着急呢?正念失掉了会造大罪,那是要无间拾取嘛。小小的罪,你大惊小怪地见大怖畏了,马上把它灭除了,不给它相续了,这又什么道理呢?

  答:譬如毒箭略伤于身,以此不久毒遍全身,故当速割。

  这个有道理的。他说假使说箭头上带毒的,你只要皮破了,碰到血了。“以此不久”,这个毒跟了血跑了。“毒遍全身”,就全身布满了,不可救了。“故当速割”,马上把中了箭的这块肉割掉,不给毒散布全身去。所以说“小罪极大怖畏”,马上要把它灭除。

  记得我们在五台山的时候,割草,我们是每年春夏秋三季,每天都在山上割的。割草的时候,有一个戒兄,他割草的时候一条蛇把他脚咬了一下,他就很果断,马上把咬的那个脚趾呢,用割草的刀把它割开,把肉刮破,拼命挤,把血挤了很多出来,把毒排了。毒蛇的毒是牙齿嘛,牙齿附在这个皮肉里边它是不拿回去了,就丢在里边,那就是最毒的东西。一定要把那个有牙齿的毒割掉的,割掉它,毒气就没有了。所以那时他自己处理得快,回来就没有事。后来在清凉桥修观堂的时候,工人碰到一条红的蛇,也是他脚上咬了一口。他是不懂,咬了一口,很快那个腿就黑了。从下边小腿黑,黑到大腿,再黑上去黑到心就完了。马上抢救,总算保下来了。但是看到很害怕,整个的腿全部发黑了颜色。这个毒是很厉害的。一进全身的话,一进心脏好了,就救不了了。所以说要赶快地割除,就在那个入口的地方把那个毒割掉。

  如是恶行略伤心时,若舍不顾速遍全心,实非微小速能广大,故于最初须灭令不生,设已生起无间应断。

  所以同样的,我们修行的人,假使碰到一些恶行,把我们的心损坏了。就是说我们心里边接受一些恶的事件,那么这个时候该怎么样呢?马上要舍掉。不舍的话,这个毒遍全身,不可救了。“实非微小”,这个虽然伤了一点点,好象进了一点毒,但是这个毒不消的话,全身都会散布到。整个的心受毒害,那就不可救了。“实非微小速能广大”,并不是说开头是一点点小的不在乎,它很快就扩大了。所以最初呢,第一个,恶不要进来;万一进来了,生起了,马上要断掉。就像割蛇咬的伤口一样,把肉都割掉它,不要它了。你这个姑息一下,那就是全身遍了毒之后就死掉了。修行的人,死不是色身死掉了,法身慧命死掉了,那就完了,不能修了。

  如云:「如毒依于血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。」

  好象说毒只要身上破了一点血好了,它跟了这个血跑,全身毒就布满了。我们心里边如果“罪得便”,对小小的罪不在乎,不去管它,那么整个的心全部染污了,那就不可救了。就像毒遍全身一样,这值得提高警惕,开始总自己看不到。

  若尔欲胜烦恼阵者,云何依止念正知耶。

  我们讲到这里呢,就要问了,我们和跟烦恼打仗的时候,怎么依靠正知正念来取胜呢?

  如云:「如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励。」

  “如云”,这也是《入行论》的,后头基本上都引出来了,因为讲得极好。“如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励”,那就是说我们和烦恼打仗,怎样子修正知正念?他这里呢,《入行论》就说了一个比喻。

  谓应如是策励,广如迦旃延那因缘,应当了知。

  这是一个公案。有一次一个国王,他要请佛去应供。他是很诚心诚意,说佛一定要来,实在佛没有工夫要派个大弟子来。那时佛不能抽身,就派迦旃延那去。迦旃延那带了一队的阿罗汉、大比丘去了,到国王的皇宫去了。这个国王很欢喜,派了很多乐队,歌舞伎乐,宫娥彩女一路地迎接。一路迎接他们就一路进去了,进去之后坐定了。国王就很高兴了,弄了这么样的仪仗队来欢迎了。他们――迦旃延那一定很高兴了。他说:“你看到路上一路的歌舞伎乐看了没有?”迦旃延那说:“没有。”国王很气,我这么隆重地接待你,你说没有,好象是看不起我啊?迦旃延那讲道理,国王还接受不了。迦旃延那说:“呵,你不相信呵,可以实地试验。”他说:“你国王的监狱里面有没有死罪的犯人?”就是判死刑的犯人有没有?“当然有了。”他说:“你提一个出来。”提出来就是叫他拿一个钵,摆满了油,满到口的。后边侩子手拿了刀跟着他后头,跟他说:“你在王宫里走一圈。走一圈你如果钵里的油一点也不泼出来,不倒出来的话,免罪,放了你。如果说你滴一滴油出来,当下侩子手就给你杀掉。”那么这样子,迦旃延那就叫国王同样的,王宫周围歌舞伎乐,音乐、宫娥彩女都是布满的,一路都是。那么这个犯人呢,拿个钵,后边呢两个侩子手拿了刀跟着他。那么这个犯人呢,看到侩子手拿着刀呢,吓也吓死了。只拿一个钵呢,一心把这个钵捧好,不要给它掉一点油出来。那么走了一圈,后来到了国王那里了。迦旃延那就叫国王问他看到什么。国王就问他了:“你看到什么?一路上。”他说:“我什么也没有看到,我只拿个钵,这个钵晃一滴油出来,我这个头就没有了,我啥都不晓得了,我只晓得拿个钵了。”那么迦旃延那就说:“你看嘛,我们也是这样子呵。”就是说我们比丘修正知正念,只顾着我们心的正念不要失掉,你外边的东西根本不管了。“呵”,国王才知道,开悟了:“这个比丘了不得,就是有这么的功夫。”这个就是我们的修正知正念呢,要这样子修,这样才起效果。你不要说边看戏,边“嗡嘛呢叭弥吽”,你这个在念啥,你这个正念呢?没啥效果了。

  如是策励之时,总诸恶行,特见睡等懈怠之因现在前者,应不忍受迎面遏止。

  我们策励精进,一切恶行,正知正念提起,不给它起来。而最重要的,睡眠等等懈怠的因,前面讲过的,懈怠的因,睡眠这些因等等,这些现前的时候,那一定不能容忍,马上把它遏止。因为睡眠昏沉一来,糊涂了,正念就失掉了,这是最危险的。失正念就是昏沉,如果说修行的时候进入迷迷糊糊的话,正念早就不知道了,你怎么打胜仗呢?早就烦恼的剑把你刺死了。所以说,宗大师的《广论》从一开头到后来的毗钵舍那、奢摩他,讲得很多,你要修行不能昏昏沉沉的,乃至一点点沉没都不应有。沉没不是昏沉,很细的,就是没有劲的,力量不够,很明确,境也很清楚,就是力不够。这样子都不行的,何况你什么都不知道了,所以说马上遏止,不能忍受的。这个是正知正念失掉最容易的。

  如云:「如蛇入怀中,故应急起立,如是睡懈生,皆应速遏止。」

  我们普通的人,如果蛇跑到你肚子里来了,那你赶快站起来,把它抖掉,你再不站起来它咬你了。那天我们不是上殿,有一个人,有条蜈蚣爬上来了,赶快站起来,这个你不要叫他的,他自己害怕了,就站起来了。蜈蚣咬一口,也有毒,比蛇好一点,也不好嘛。那你赶快站起来了,你不能呆那里了,糊里糊涂了。“如是睡懈生”,那么同样的,我们修行的人,如果睡眠、昏沉、懈怠生起来之后,赶紧跟毒蛇来一样,赶紧站起来。不能容忍它的,一容忍它,正念失掉了,罪生起来了,下恶道去。所以说。

  非但断除,应于犯罪心生不喜,谓我往昔如是转故,乃至现在漂流生死,尤以正受菩萨律仪,而反安住学处障品极可呵责。

  非但要断除这些懈怠的因,而且对犯罪(因为失去正念要犯罪),对犯罪的心呢,要生一个极不欢喜的心――呵斥的心。就是说我过去因为这样子烦恼生起来,犯了罪了。所以现在,无始以来一直到现在,都是这样子因为烦恼失了正念了,起烦恼造罪,流转生死一直到现在。尤其是我现在受了菩萨戒,你还在菩萨戒的障品,菩萨戒里边就是“摄徒眠乐喜世论”,这是障碍禅定的,这是犯戒的嘛。那么你还在犯戒的地方住,安住,不晓得,糊里糊涂,“极可呵责”,这个要大大的呵责的。那是一个。

  及愿今后于如是罪定不令生,防护当来,于彼二心应多修习。

  “及愿今后于如是罪定不令生,防护当来”,这个罪过去生了,要大的呵责。那么以后防护,决定不给它再生了。我们忏悔也这个意思,过去的罪造了,大大地呵斥,不容许以后再生了。如果没有这两个心的话,那就说不到忏悔了。“于彼二心应多修习”,这两个心:一个是不喜,要呵斥;一个是以后防护,不能再生。要多多地练习。决定要这样子生起来。《入行论》也有这个话。

  如云:「一一罪生时,应当自呵责,必不令更生,恒思如是行。」

  你一个罪,不管哪个罪生的时候,已经生了,赶紧呵责,那么止住不要再做了。以后再也不能再生了。“恒思如是行”,一定要这样子,经常要这样子做。

  应励修学能相续生有力正念最深之因,谓与善师善友共住,及应依止多闻等因。

  能够生起有力的正念,相续地生起有力的正念。最深,这个深我们开始以为是胜利的胜,后来查了藏文的原文呢,是深,意思是一样的。最深刻的因能够生起相续有力正念是什么呢?“谓与善师善友共住”,要和善知识、善友共住。“及应依止多闻等因”。依止善知识,听闻正法,如理修行。这是能够相续生起有力的正念,最深刻的有力的因。就是正念生不起的话,这个因多修,正念就会生起的。

  如云:「于此等时中,谓当串习念,此因能遇师,或行应理事。」

  《入行论》也有这个话。“如云:于此等时中,谓当串习念,此因能遇师,或行应理事”,我们在这个时候,就是要努力修正念的时候呢,修行的时候呢,要经常地努力修正念。这个正念它的因是什么呢?能够碰到,就要去追求了,能够遇到善知识。或者跟了他听闻正法、如理思惟、法随法行,这样去做。那么“此因”呢,这两个事情也可以做。我们要修行的时候,经常要努力去修正念。抱了这样的心态,要去追求善知识,这样讲也可以。

  总须多闻善辨菩萨学处取舍,次于所知法义,一切威仪,恒依正念发勤精进,故于所精进处要无错误。

  总的来说,我们要好好地把菩萨戒的取舍,就是开遮持犯,要好好地学好,分辨清楚。于所知的法义,于所知的学的法的义,一切威仪,在行住坐卧一切时刻,都要依止正念,“发勤精进”。正知正念不要失掉,行住威仪都要提起正念。根据我们菩萨的戒律,开遮持犯,根据法上的学的东西,这个正念都要提起来。“故于所精进处要无错误”,所以说我们精进的时候,这个正念要提起了,但是不要错的。如果是错念不是正念的话,那就糟了。所以精进的地方要无错地精进。我们一开始就是说,对善法努力才叫精进。如果你搞错了,不是善法,你精进了那是不叫精进了。所以说所精进的地方呢,一定要搞清楚。要善学嘛,好好地学。戒律的开遮持犯,学的法都要无错误,不要搞错。学的时候要学好,不要学得一知半解,搞错了,那你精进的时候方向就要错了。

  巳四 由此身心堪能之理

  第四身心由此堪能之理。

  精进之后呢,身心就这样子,堪能性的道理。

  谓自在之力,如《不放逸品》说:「必须善学菩萨学处,及受已不学过患极重,当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严。」

  “谓自在之力,如《不放逸品》说”,堪能的力就是自在,自己要能够自在。本来不堪能嘛,想行善法没有自在,他修不起嘛。他这里引《不放逸品》的话。

  “必须善学菩萨学处,及受已不学过患极重”,第一个对菩萨戒好好学,受了以后,假使你不学,过患极大。不学的话,盲目地去持戒,你犯了也不知道,那就糟糕了。“当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严”,应当把烦恼当仇敌看,我们世间上的仇不是仇,都是过去的父母。而真正的敌人,仇敌就是烦恼。他所以害我们,就是他听了烦恼的话害的,他自己本身并没有过错,所以说真正的敌人是烦恼。那么第一个认清敌我,把敌我要分清楚,什么是敌?就是烦恼。除开都不是的。“于诸难行”,修行的时候,总是有困难的。“莫觉为担”,“唉呀,这个担子太重了,不要,我不想搞。”这个推了。这个是修行上不了路的。难行呢不要认为是担子,“应发心力视为庄严”,应当发心担起来,不是担子,是我的庄严,把它当庄严看。有的人,他身上受伤了,他就给人家看,这是在打日本人的时候受的伤的疤,这是很光荣的。日本鬼子给打退了,他虽然受了伤,保护了全国,这是庄严。我们修行的时候,受到点困难,也要当作庄严,不要觉得是担子,“唉呀,这个担子受不了,放下再说。”这个心本身就不好了,不要说以后修行怎么样子,就谈不上了。要当作个庄严,做这个事情是好事情,对我们说是菩萨道的庄严,我既然成了菩萨,修行的人,这担子我不担哪个担呢?非担不可,这是庄严。那么这样子做才行。

  于未修业前先修此等,破除身心于诸善事无堪能性,一切怯弱,学菩萨行令成轻利。

  在没有修行之前,先把这个修了,就是堪能性先修起来。就是说,不要把难行当担子,要视为庄严。先把这个修了,把身心的对这个做善事,没有堪能性把它除掉。不要说:“我身体不好,搞不来,没用。”这个无堪能性除掉。“一切怯弱,学菩萨行令成轻利”,没有堪能,这些怯弱把它除掉;然后在学菩萨行的时候,就是很轻利,轻快地很,一点也不感到困难。

  如云:「定于修业前,令一切有力,忆不放逸论,令自成轻利。」

  在修行之前,先把这个修善法的时候,能堪能修的雄心大志的力量把它生起来,这个堪能性把它生起来。这个生起来该怎么呢?依《入行论》里边第四品――不放逸品,好好地去忆念它里边说的话。然后依此呢,“令自成轻利”,使自己身心振奋起来,很轻快、很利索地去干那些善事,修菩萨道。这样子做呢,才能胜任愉快的。否则背了个重担子,走一步,拖一步,走一步,拖一步,自己累死了,人家看了也担心,这样修行太糟糕了。

  如是励力能发何等精进耶。

  这样子努力,发出怎么的精进呢?精进就是怎样子发起来呢?

  谓如树棉,去来飘动随风而转,自内身心于善勇悍,随勇悍转,此后精进能善成办。

  打个比喻,“树棉”――这个棉花树的,很轻的,树上结的棉。“去来飘动”,风吹了随风飘动。一点微风就飘起来了。它没有自在,就跟了风的自在而转的。那么我们自己的身心,对善法的勇悍呢,“随勇悍转”,随精进而转。精进吹过来了,心力就动起来了,就勇悍就起来了。“此后精进能善成办”,这样子呢,你这个精进呢,能成办一切事情了。就是要像树棉随风飘一样。我们的心随精进的勇悍,随它飘。哪里勇悍我哪里就干起来了,那么就一切善事都成办了。

  由生精进乃能成办一切资粮。

  精进生起来了,一切福德、智慧资粮才能生起来;精进没有的话,那谈不上了,一切资粮都生不起了。

  如云:「如树棉去来,随风飘动转,如是勇悍转,由是事皆成。」

  就像树棉飘来飘去,“随风飘动转”,风这么吹它就这么飘,风那么吹它就那么飘,一点风就把它吹动的。“如是勇悍转”,这样子呢,我们修行的时候,随了我们勇悍的欢喜心,身心就随它而转。这样子,一切善事都能很快地成办的。

  又诸难行唯应策励不应弃舍,如吉祥敬母云:「不修难行业,不获难得位,故佛不自顾,令精进增长。」

  “难行”,有的时候难行,退了,就不干了。我们说难行来了,只有策励精进,不应弃舍。当然我们说难行,要看了。堪能的难行就要做了,实在不堪能的不要做。但是你实堪能的又说不堪能,这也不行。我们说古代《庄子》里边有:“挟泰山以超北海”,这是不能。把泰山那个大山抱起来,跳过北海去,这是做不到的,那是没办法的。“为长者折枝”,为一个年纪大的折树枝,你说我不能,这是假话,这是应当要该做的。所以说,实在做不起的就不要做了,能做到的不要推了,不应弃舍。吉祥敬母,马鸣菩萨说了,你不修难行业,你怎么得到难行的位呢?难得的位怎么得到呢?佛是难得的位,你不修菩萨道,你这个佛果怎么得到呢?那么佛是这样的人,“故佛不自顾,令精进增长”,佛在修行的时候不顾一切的,身心、生命全部放下的。割身喂鹰,投身喂药叉,乃至投身喂虎,都做的,没有说这个难行就不做了,没有那个。那才能成佛嘛!

  卯四 正修行时应如何修

  第四正修此时应如何行。随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多,精进施者,谓自住精进而安立他,余如前说。

  “第四正修此时应如何行。随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多”,这个是每一度都一样的,正修的时候怎样精进呢?要修精进度,六个波罗蜜,前面的六个殊胜都要把它提起来。“皆当具足”,可见得有的人就不具足。不具足,前面有人问,怎么他的功德就没有了呢?他不具足嘛。他可以断,可以消灭嘛。如果具足的话,他就消灭不了了,他回向了正等菩提,他就消灭不了。所以说要修的时候要具足六种殊胜。这个要记住,并不是说,你不努力,那就不能具足的。第一个,具足六个殊胜及六波罗蜜多,修一度的时候要具足六度,那么前面也讲过的,这里就举一个例,精进度的时候怎么布施呢?“谓自住精进而安立他”,自己精进,也教他精进,这就是布施。那么其它的呢,前面一样的就不说了。

  卯五 此等摄义

  第五此等摄义。

  这是最后总结,精进度总摄的话。

  应当随念,发菩提心为诸行依而勤修习,则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长。

  “应当随念,发菩提心为诸行依而勤修习”,我们修六度,精进度是六度之一。根本的依,发菩提心,而精进地努力地修行。“则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长”,依靠菩提心来修的,这个六度嘛是以菩提心为根本了。精进是安立一切有情成佛,离苦嘛,所以说“策发修学”,不断地增长。那么还有我们的趣向呢。

  次于大地所发精进修为愿境,于初发业所行精进随力勤学,尤应断除精进不共所治诸怯弱等。

  “次于大地所发精进修为愿境”,这个地上菩萨的精进,是我们将来要达到的发愿的一个境界,就是我们将来要达到这个高度。“于初发业所行精进随力勤学”,那么高的我们做不起,初发业的开始学的精进,要随自己力量,该做的要努力去做。“尤应断除精进不共所治诸怯弱等”,尤其要注意,断除精进的“不共所治”,精进跟其它的法不同的障碍品就是怯弱,这个一定要对治掉。

  又于所得菩提及为一切有情与乐拔苦,经极长时,集无边资粮行无量难行,先当勇悍擐精进誓甲。

  对一切有情要修菩提,为一切有情要使他们与乐拔苦,要经很长的时间,积聚无量的资粮,修无量的难行,要发精进勇猛,这个铠甲要挂起来,就是前面说的四无量嘛。

  《妙手问经》说:「若略发此广大意乐,即已积集广大资粮。」

  《妙手问经》说,你只要稍稍地发这个广大意乐的话,你的广大的福得资粮已经积的很多了。前面说的佛果是无量,要难行,但是我们四个无量,这样积聚的资粮就很大。佛果虽然无量,但是可以达得到,可以证得到,因为我们的资粮也无量。

  故当勤学。

  所以说要好好地学。

  若不学者,不能增长种性堪能,恒为众多恶行染着,于余生中亦极难学诸菩萨行。

  就是说现在要好好学了,现在不学的话,我们菩萨的种性,堪能性就不能增长,甚至于退堕。那么就要做很多坏事,“恒为众多恶行染着”,你不精进的话就会造恶。这个这样子的话,“于余生中亦极难学诸菩萨行”,因为等流果嘛,这辈子不好好修,下辈子也不会好好学的。

  如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进,如《妙手问经》说,则于余生少以功力无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多。

  “如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进”,这样子道理懂了,虽然我们现在还是起步很低,这样子如实地修学是做不到了,但是心里边要趣向,将来要这么做。现在能做到的,“随力随能”要做。不能说我现在还早,做不到,你该不做了,不行。能做到的做起来,做不到的发愿将来要做。那么这样的话,“如《妙手问经》说,则于余生少以功力无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多”,这样做话,将来只要小小地下点功夫,毫无困难,可以很快地圆满精进波罗蜜多,再也不要努力了。这辈子不努力呢,下辈子也困难,所以说呢我们现在不要说起步低了,做不起,能做的还是要做起来。

  好,今天时间到了。

  第九十一讲

  上一次我们讲了精进的四个胜缘。第一个是胜解力,要发起意乐心,没有意乐心,什么事情干不成的,那么第一个意乐心生起。第二个坚固力,发起之后要不退,中间不能退下去,要么开始的时候要好好考虑,能干的就干,不能干的宁可暂时不要干,干了之后就不能退。第三个欢喜力,不但不退,而且是没有饱足,很高兴地去干,这个就是说把事情呢,不但是不感到艰难困苦,而像小孩子玩一样地,没有厌足地欢喜地干下去。最后止息力,在实在不行的时候,为了以后的努力精进,要暂时地休息一下,不要一味地蛮干。这个四个力具足的话,精进就可以很圆满地成功。

  在讲的时候,有人提了一个问题,那么很好。就是在三百一十七页,就是第五行。因为念的时候呢,这个字太小了,没看清楚。就是说精进要“俱断”,不要太“炽然”,不要太急,不要过猛;也不要太“散缓”。“当恒相续如瀑流水”,不是暴,有三点水的,那一天我看了个暴流的暴。瀑布是对了,它没有阻碍的,它就是相似相续地不断地下来,前后一贯的。这个比喻非常好,宗大师的。那么,这是一个。

  另外一个问题呢,有人对六殊胜,反正是搞不清楚。六个殊胜跟六个波罗蜜多尽是搅在一起。我们看看,六殊胜在二百六十七页,在讲六个殊胜的时候,我们发了个讲义。这个讲义《摄大乘论》里边的。

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  《摄大乘论》卷七:「此六种相云何可见,由六种最胜故。一由所依最胜,谓菩提心为所依故。二由事最胜,谓具足现行故。三由处最胜,谓一切有情利益安乐事为依处故。四由方便善巧最胜,谓无分别智所摄受故。五由回向最胜,谓回向无上正等菩提故。六由清净最胜,谓烦恼所知二障无障所集起故。若施是波罗蜜多耶?设波罗蜜多是施耶?有施非波罗蜜多,应作四句。如于其施,如是于余波罗蜜多亦作四句,如应当知。」

  在布施的时候,就是说,一切内外都布施,无余的。那么在持戒的时候,一切大小的戒都持。在忍辱的时候,任何内外一切的苦都能忍。那就是事殊胜,具足现行,什么叫“具足现行”?后边有。

  《世亲释》:「所依最胜者,谓菩提心为所依止。事最胜者,谓无有一于内外事具足现行,唯有菩萨能具现行。处最胜者,谓以一切有情利益安乐为处。方便善巧最胜者,谓三轮清净,是此中所取方便善巧,由无施物施者受者三分别故。如是无分别智所摄施等,得名波罗蜜多。回向最胜者,谓以施等回求无上正等菩提。清净最胜者,谓至佛果施等方净,尔时解脱烦恼所知二种障碍所集起故。」

  其他的人,全部做不到,菩萨全部能做到。那么这个是事殊胜,《广论》说物殊胜,它是着重于事来说的。你要看看这个注解,这个注解是事殊胜,其它的就不是物,尽是纠缠一个物,那你就打不开了。这个注解要看一看,我们发的注解,就是叫你参考的。

  下边我们接下去了,今天我们要讲静虑波罗蜜多。

  学习静虑

  寅五 学习静虑

  学习静虑波罗蜜多分五:一静虑自性,二修彼方便,三静虑差别,四正修彼时应如何行,五此等摄义。  今初

  卯一 静虑自性

  住所缘境心不散乱善心一境性,

  开始说什么叫静虑,“住所缘境心不散乱善心一境性”,住在所缘境。我们心(能缘所缘嘛),这个意识,能缘的心。所缘的境:你观不净观,那些白骨就是所缘,不净就是脓、血,就是所缘的境。缘这些境的时候,心不散乱,不流散到其他地方去,专心地,一个境不动,而这个境是善的,不是恶的。善的心一境性,这个就叫静虑。

  如《菩萨地》云:「谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先,所有妙善世出世间心一境性,心正安住或奢摩他品,或毗钵舍那品,或双运道俱通二品,当知即是菩萨静虑自性。」

  《菩萨地》在四十三卷,我们今天叫大家带来作参考的。“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先”,菩萨,菩萨藏,方广的经典,专门讲菩萨的那些法的。以“闻思为先”,先听闻、思惟菩萨藏的法。所有的妙善的世出世间的心一境性,这是前面的善的心一境性,就是妙善的、殊胜的、善的,或者是世间法、或者是出世间的定。“心正安住”或奢摩他品:或者安住于奢摩他;或者安住于毗钵舍那;或者安住于“双运”,止观双运,“俱通二品”。这个时候就是说菩萨的静虑自性。

  《入行论》云:「既发精进已,意当住等持。」

  前面不是精进度嘛,精进波罗蜜多过了之后,那么再进一层呢,意当住静虑,我们的心要住等持,“意当住等持”。“等持”,平等持心,就是定。就是说,精进之后应该进入高一层的修奢摩他。我们今天就把大家带的《瑜伽师地论》的四十三卷看一下。有《披寻记》的呢,在二四八六页。没有的就看静虑品,就是这一卷的开头,四十三卷的开头。先一个颂,这个颂九个相。

  《瑜伽师地论》卷四十三:「云何菩萨静虑波罗蜜多?嗢柁南曰:

  自性一切难  一切门善士  一切种遂求  二世乐清净

  如是九种相  名略说静虑

  谓九种相静虑,名为菩萨静虑波罗蜜多。一者自性静虑,二者一切静虑,三者难行静虑,四者一切门静虑,五者善士静虑,六者一切种静虑,七者遂求静虑,八者此世他世乐静虑,九者清净静虑。

  云何菩萨自性静虑?谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先,所有妙善世出出间心一境性,心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品或双运道俱通二品,当知即是菩萨所有静虑自性。」

  我们看第一个,什么叫自性呢?“云何菩萨自性静虑”,静虑的自性是什么?“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先”,一样的。“所有妙善世出出间心一境性,心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品或双运道俱通二品”,这个跟我们引的一模一样。“当知即是菩萨所有静虑自性”。

  下边有注解,我们看它的解释。

  「云何菩萨一切静虑?谓此静虑略有二种,一者世间静虑,二者出世间静虑。当知此二随其所应复有三种,一者现法乐住静虑,二者能引菩萨等持功德静虑,三者饶益有情静虑。若诸菩萨所有静虑,远离一切分别,能生身心轻安最极寂静;远离憍举,离诸爱味,泯一切相,当知是名菩萨现法乐住静虑。

  若诸菩萨所有静虑,能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持。如是等持,一切声闻及独觉等不知其名,何况能入。若诸菩萨所有静虑,能引能住一切菩萨解脱胜处遍处无碍解无诤愿智等,共诸声闻所有功德,当知是名能引菩萨等持功德静虑。」

  “云何菩萨一切静虑?谓此静虑略有二种,一者世间静虑,二者出世间静虑。当知此二随其所应复有三种”,这两种里边,都可以分三种。“一者现法乐住静虑,二者能引菩萨等持功德静虑,三者饶益有情静虑”,这个我们下边要分的。我们把这个念完,再看那边。这里是多一点了,所以先看一看。

  “若诸菩萨所有静虑,远离一切分别,能生身心轻安最极寂静远离憍举,离诸爱味泯一切相,当知是名菩萨现法乐住静虑”,这个现法乐住静虑,就是要是离一切相的,那就是说,证了真如的,离言自性的,真如证到的,现法乐住。

  “若诸菩萨所有静虑,能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持。如是等持,一切声闻及独觉等不知其名,何况能入”,第二个分两个:能引的等持,能引的功德。它这个菩萨地的静虑能引什么等持?就是说能引极殊胜的、不可度量的十力种性,十力是佛的十力,就是佛的一类的等持。这个等持呢,声闻独觉是不知道名的,何况能进入这个静虑,这些等持,这是能引等持。下边是能引的功德。“若诸菩萨所有静虑,能引能住一切菩萨解脱、胜处、遍处、无碍解、无诤、愿智等,共诸声闻所有功德”,这个,对声闻也有的,这些功德能引出来。解脱嘛,八解脱,八胜处,十遍处,四无碍解,……这些《俱舍》都有,如果搞不清楚的呢,《俱舍》去查一查。我们这里不是广讲嘛,就念过算了。“当知是名能引菩萨等持功德静虑”。

  在《广论》呢,能引等持就没有说,着重于功德,所以把共声闻的那些八胜处、遍处是写了。

  「菩萨饶益有情静虑有十一种,如前应知。谓诸菩萨依止静虑,于诸有情能引义利彼彼事业,与作助伴;于有苦者能为除苦;于诸有情能如理说;于有恩者知恩知惠现前酬报;于诸怖畏能为救护;于丧失处能解愁忧;于有匮乏施与资财;于诸大众善能匡御;于诸有情善随心转;于实有德赞美令喜;于诸有过能正调伏;为物现通恐怖引摄。如是一切总名菩萨一切静虑。此外无有若过若增。」

  “菩萨饶益有情静虑有十一种,如前应知”,最后第三个呢,“菩萨饶益有情静虑”,第三种,那就是前面的“十一种”,菩萨戒里边的饶益有情戒的十一种。“如前应知”,前面讲过的,我们也有笔记的,有了笔记要看一看,不要笔记散了就不管了,书上又看不懂了。

  “谓诸菩萨依止静虑,于诸有情能引义利彼彼事业,与作助伴;于有苦者能为除苦;于诸有情能如理说;于有恩者知恩知惠现前酬报;于诸怖畏能为救护;于丧失处能解愁忧;于有匮乏施与资财;于诸大众善能匡御;于诸有情善随心转;于实有德赞美令喜;于诸有过能正调伏;为物现通恐怖引摄”,这就是十一种饶益有情的,静虑可以引出这些有情的事业。“如是一切总名菩萨一切静虑。此外无有若过若增”,到此没有再多的了,也不能少。

  那么这个我们看过了,回到书上。

  卯二 修彼方便

  第二修彼方便。

  修静虑的方便是什么呢?那就是一样的:

  谓当思惟,修习静虑所有胜利及不修过患,奢摩他时兹当广说。

  “谓当思惟修习静虑所有胜利,及不修过患”,修了这个静虑有什么好处,不修有什么坏处,这个好好地思惟之后呢,当然了,要修好处、要避免坏处呢,自然要趣向去修了。所以说,要修奢摩他的方便呢,就是要知道修的胜利,不修的过患。那么这个里边的内涵呢,宗大师在后边奢摩他这一章的时候广说,这里就略提一下就不讲了,后面反正要讲。

  卯三 静虑差别

  第三静虑差别。

  就是我们念过的。

  如前所引就自性分二,谓世出世。

  “如前所引就自性分二”,前面的静虑,就自身来说,就是世出、世间分两种。世间的静虑、有出世的静虑。

  就品有三,就作业分,谓身心现法乐住静虑,引发功德静虑,饶益有情静虑。

  就品,种类来说,不管是世间的也好,出世间也好,它的种类有三。“就作业分”,是它作的事业,是作的功能。“谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑”,这三种作业,作这个三种事情。一种是现法乐住的、一种是引功德的、一种是饶益有情的。

  初谓住定即能引生身心轻安所有静虑;

  现法乐住我们有注解的,前面去看一看,不要再提问了。这个静虑,引生身心轻安:身轻安,心轻安。轻安就是堪能性,一切法能够担得起。如果没有轻安的呢,做也做不成,想也想不起,什么都没有力量,那就是不得定的相。得了现法乐住,身心轻安,非常之安乐,这些静虑。那么现法乐住已经讲过的,可以参考一下。

  二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等,共诸声闻所有功德;

  这里着重于它的神通的功德,所以说等持就没有写了。

  三谓有静虑能引十一种饶益有情事。

  利他的,能够引生十一种饶益有情的事情的静虑。就是作业来分呢,分三种。

  卯四 正修彼时应如何行

  第四正修彼时应如何行。

  修静虑的时候该怎么做?

  随修何善三摩地,皆当具足六种殊胜,六波罗蜜多,自住静虑亦安立他,是静虑施,余如前说。

  “随修何善三摩地,皆当具足六种殊胜”,前面有的,再参考我们的注解,不要单看那个(又有什么物殊胜了,又来了。静虑有什么过了,又问这些)。那么六种殊胜,六个波罗蜜多具足其它五个,每一个波罗蜜多都有具足六个波罗蜜多,这是另外一个事情。静虑波罗蜜多有什么布施呢?“自住静虑亦安立他”,是静虑的布施,其它的跟前面一样的,不说了。

  卯五 此等摄义

  第五此等摄义。

  它的重要的意思。

  随念发心为诸行依而正修习,则于无漏静虑,为欲安立一切有情策励修学。

  这个菩提心为依止嘛,一切我们的六波罗蜜多都是依菩提心来的。“随念发心”,菩提心是我们一切行的依止,而修习这个。那么一切无漏静虑,无漏就是出世的静虑。它要“安立一切有情”,为了安立一切有情而努力地修行,我们是为一切有情出发的,菩提心就是为利一切有情。依菩提心出发的修学呢,那么一切静虑,都是安立一切有情于无上正等菩提了,以这样的发心来好好修。

  此坚固增长已,以地上诸静虑作所愿境,虽未能生圆满静虑,亦应时时精进不舍,随力学习心一境性诸三摩地。

  开始是学初业的,初修的静虑坚固,增长以后,那就是以地上的,登地以上的菩萨的静虑作我们的所缘境,就是我们的目的,将来要达到跟他们一样。现在当然,才开始修,生不起圆满的静虑,但是要“时时精进不舍,随力学习心一境性诸三摩地”,虽然圆满的静虑生不起来,但是初业的要学,不学的话,等流果,以后下一辈子也学不成。所以说这一辈子努力就是下一辈子努力的同类因。有了这个同类因,才有等流果,下一辈还可以努力。那么慢慢地上去增长呢,乃至达到地上的那些静虑。如果这一辈子不努力,不修,下一辈子等流果还是不修,那么生生世世不修的话,永远达不到高度了。

  若不尔者,恒违学处罪所染着,于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。

  “若不尔者”,假使不这样子修呢,不但是将来没有,“恒违学处罪所染着”,那么现世呢,违背学处。这个菩萨戒里边就是对六度都规定是要的一些戒条。你静虑不修,那就是违背菩萨戒的,那么就犯戒了,那么这是现世。“于余生中”,下一辈子,以后的辈子,“亦极难学菩萨等持所有学处”,对于菩萨的等持,修定的那一方面的学处,等流果,这辈子不学,下辈子也学不成了,所以说极难。

  若能学者。

  假使你现在能学。

  即于现法亦少散乱心,所修善行势力强盛,当来亦如《妙手问经》说:身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。

  现在你开始初初地能做下去,能学呢,现在至少,你的散乱心会减少一些。散乱心减少了,所修的善法当然势力就强盛了。得了定之后,力量就特别强。这个散乱的心不强的。你少一点散乱,心就强一点了。证到心一境性,散乱全部没有了,那个力量最强了。一般的比喻就是说,流的水,如果是散漫地到处流的话,这个水的力量是不够的,甚至一个小小的泥巴也推不动的。如果说把它集中起来了,从一个小的口子里喷射出去的话,那么一切泥沙都能冲得干干净净。所以说集中力量,少散乱,越是少散乱,越是力量大,这个是必然的。那么现一辈子的好处如此,将来呢,等流果,就会得身心喜乐,静虑波罗蜜多“极易圆满”,你爱修嘛,爱学嘛,那么这个圆满的静虑波罗蜜多呢,就很容易地能够圆满。

  于奢摩他时当广解释,故此不说。

  这一些,下面讲奢摩他时候都要广讲的,所以这里讲得很略,只有一页多一点点。反正后边讲,这里就不多讲了。

  学习般若

  寅六 学习般若

  学习般若波罗蜜多分五:一慧之自性,二生慧方便,三慧之差别,四正修慧时应如何行,五此等摄义。  今初

  卯一 慧之自性

  慧谓于所观事能拣择法,此处是说通达五明处等慧。

  什么叫慧呢?所观的事情能够拣择法,能够抉择哪个是好的,哪个是对的,哪个是错的,哪些是功德的,哪些是过患的。这能够起一个抉择,能够得到决定,这就是慧的自性。我们这里讲的“通达五明处等慧”,下边就要分,就要讲慧的差别,就是通达五明的慧。真正通达一切法空的慧呢,在后头毗钵舍那章里头广讲。这里讲总的,五明都包含在里头,所以说这个地方讲的呢,通达五明等慧。

  如《菩萨地》云:「谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转,一内明,二因明,三医方明,四声明,五工巧明,当知即是菩萨慧之自性。」能悟入慧者是未得地前慧,已悟入者是得地慧。

  “如《菩萨地》云:”根据《菩萨地》四十三卷。“谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转”,什么叫五明呢?“一内明,二因明,三医方明,四声明,五工巧明,当知即是菩萨慧之自性”, “能悟入慧者”,宗大师讲的呢,“是未得地前慧”,是没有登地以上的叫能悟入的,那么已经悟入的,登地以上的。这是引《瑜伽师地论》,我们还是翻了看一下原文。看看原文是怎么说的。这个《披寻记》是二四九四页,这个广本的呢,很好翻,因为字不多了,没有注解,一翻就翻到了。静虑过了之后就是讲慧品,《本地分中菩萨地初持瑜伽处慧品第十四》。这里又是一个颂,什么叫自性慧呢?这个在二四九四里边的后边的一品。

  《瑜伽师地论》卷四十三:「云何菩萨慧波罗蜜多?嗢柁南曰:

  自性一切难  一切门善士  一切种遂求  二世乐清净

  如是九种相  是名略说慧

  谓九种相慧,名为菩萨慧波罗蜜多。一者自性慧,二者一切慧,三者难行慧,四者一切门慧,五者善士慧,六者一切种慧,七者遂求慧,八者此世他世乐慧,九者清净慧。

  云何菩萨自性慧?谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知简择诸法,普缘一切五明处转,一内明处,二因明处,三医方明处,四声明处,五工业明处,当知即是菩萨一切慧之自性。

  云何菩萨一切慧?当知此慧略有二种,一者世间慧,二者出世间慧。此二略说复有三种,一能于所知真实随觉通达慧,二能于如所说五明处及三聚中决定善巧慧,三能作一切有情义利慧。若诸菩萨于离言说法无我性,或于真谛将欲觉悟,或于真谛正觉寤时,或于真谛觉寤已后所有妙慧,最胜寂静明了现前,无有分别离诸戏论,于一切法悟平等性,入大总相究达一切所知边际,远离增益损减二边,顺入中道,是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。

  若诸菩萨于五明处决定善巧,广说如前力种性品应知其相。及于三聚中决定善巧,谓于能引义利法聚,能引非义利法聚,能引非义利非非义利法聚,皆如实知。于是八处所有妙慧善巧摄受,能速圆满广大无上妙智资粮,速证无上正等菩提。

  能作一切有情义利,慧有十一种如前应知,即于彼位所有妙慧,当知是名饶益有情慧。」

  “云何菩萨自性慧”,这个慧的自性是什么?“谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知简择诸法,普缘一切五明处转”,哪个五明呢?“一内明处,二因明处,三医方明处,四声明处,五工业明处”,这里是工巧明,这是一样的。“当知即是菩萨一切慧之自性”。下边我们还是看一下。这个后边有的,后边要讲的。这个后边要讲,我们现在念一下。

  “云何菩萨一切慧?当知此慧略有二种,一者世间慧,二者出世间慧。此二略说复有三种”,这个里边有三种。“一能于所知真实随觉通达慧,二能于如所说五明处及三聚中决定善巧,三能作一切有情义利慧。若诸菩萨于离言说法无我性,或于真谛将欲觉悟,或于真谛正觉寤时,或于真谛觉寤已后所有妙慧”,就是说证离言法性,证真如了,还没证的,加行的;已经证的,就是无分别智;证得以后的,后得智;这些所有的妙慧。“最胜寂静明了现前,无有分别离诸戏论,于一切法悟平等性,入大总相究达一切所知边际,远离增益损减二边(断常二边)顺入中道,是名菩萨能于所知真实随觉通达慧”,这是证入真如实相的。第二种,“若诸菩萨于五明处决定善巧,广说如前力种性品应知其相”,五明前面讲过了,这里就没有多说。第三种,“及于三聚中决定善巧,谓于能引义利法聚,能引非义利法聚,能引非义利非非义利法聚,皆如实知”。

  下边,能作一切有情义利的慧有十一种,也就是饶益有情的十一种。大概看了这一点就算了,我们先还是看原文。

  卯二 生慧方便

  第二生慧方便。

  这个慧怎么生起来呢?一样的。

  谓当思惟生慧功德及未生之过失,其有无通达如实无我性慧之功德过失,毗钵舍那时兹当广说。

  “谓当思惟生慧功德及未生之过失”,慧生起来有什么好处,有什么功德?没有生的慧,慧生不起来有什么过失?“其有无通达如实无我性慧之功德过失,毗钵舍那时兹当广说”,那么慧就是说,有没有“通达如实无我性”,就是证空性的那个慧。有:有功德;没有:有过失。这个在毗钵舍那的时候广讲。

  今当略说所余德失,先说功德。此中慧是现后一切功德根本者。

  这里讲的什么呢?讲“所余德失”,把空性慧的功德过失的除开,其它的一些功德和过失在这里讲。那个专门讲空性的在后面广讲,所以这里就不讲了。“先说功德。此中慧是现后一切功德根本者”,先说慧的功德。我们的智慧是现前――就是现在、今后――以后的一切功德的根本。功德的根本就是智慧,没有智慧,什么都搞错了,有什么功德呢?

  如龙猛菩萨云:「慧为见不见,一切功德本,为辨此二故,应当摄受慧。明是求法义,及大解脱本,故应先敬持,大般若佛母。」

  “如龙猛菩萨云:慧为见不见,一切功德本,为辨此二故,应当摄受慧”,龙树菩萨说智慧是见――见是现世的功德;不见――后世的功德,一切功德的根本:现前的、后来的一切功德的根本在慧。也可以说:见――是现量证到的;不见――是比量推度的。比量的是不能现见;现量的可以现见。那么比量的、现量的一切功德的根本也是慧,这两个都可以讲。那么要明辨这两个,“应当摄受慧”,我们要这两个功德呢,你非要有慧不可了。没有慧,就根本没有了,功德也不会有了。

  “明是求法义,及大解脱本,故应先敬持,大般若佛母”,智慧有什么好处呢?前面说是一切功德的本。具体地说,智慧是“求法义”,“法”,这里特殊的解释,是今生的安乐。“义”是后世的增上生,人天圆满。求现世的安乐,和后世的增上生的安乐,和大解脱、无住涅槃,它的根本就是智慧。所以说“故应先敬持”,应当恭敬地受持大般若佛母。大般若佛母是智慧的源泉,一切智慧都在《大般若经》里边出来的,这是成佛的母,前面讲过的。菩提心是父,空性的慧是母,所以说一定要好好地受持,恭敬地受持《大般若经》。大般若当然不是单是一个经叫大般若,所有讲般若的都是大般若。就是说我们要求现世的安乐,后世的增上生,乃至决定胜,“解脱本”,都是要求慧的,那么一定要恭敬地受持大般若。

  慧如施等五度之眼者,如《摄颂》云:「若时为慧所摄持,尔时获眼得此名,如画事毕若无眼,未画眼来不得值。」

  这个经上有这个说法,五个度――前面五度:布施、持戒、忍辱、精进、禅定,如果没有般若的话,等于人没有眼睛一样,它是盲目的。《摄颂》里边就说:“若时为慧所摄持”,假使你由慧来摄持它的话,这个时候前面五度就像得了眼睛了。好象画的事情:画家把人画完了,眼睛没画,“未画眼来不得值”,这个画卖出去,没有价值,人家不要的。把眼睛画了,他就完整了,人家要了。我们汉地也有个比喻,画龙点睛。过去一个公案:画了条龙非常像,但是没有眼睛的,后来把眼睛一画了,这个龙就活起来了,就飞起来了。就是说龙重要还是个眼睛,没有眼睛龙不值价的。

  于余功德皆须慧者。

  一切功德,其它的功德,都要智慧有什么原因?

  譬如妙金所作庄严虽已殊妙,若更嵌饰帝青等宝,尤为可意。

  假使说我们做一个装饰品,庄严的东西,那么是金打的,当然本来是很好,但是你单是光溜溜的,价值还不高,如果嵌一些名贵的宝石,帝青宝这样子加上去,这个庄严品就感到更可意,更欢喜,令人欢喜,就是价值更提高。

  如是从施乃至静虑,五种金庄严具,若以拣择理非理慧钿宝嵌饰,更为希有。

  “如是从施乃至静虑”,前面五种波罗蜜多等于五种金的庄严具――庄严的东西。假使没有这个,“若以拣择理非理慧钿宝嵌饰,更为希有”,金的庄严品打好了,加宝石嘛。这个宝石是什么呢?能够抉择哪些是合理的,哪些不合理的智慧。这个智慧加进去之后,更稀有了。

  由此能令施等五法成清净故,犹如意识,能于眼等五根之境,分别德失而为进止。

  “由此能令施等五法成清净故”,为什么更稀有?因为智慧能使前面五度,五个法“成清净”,没有眼睛,它就盲目的,不清净。“犹如意识,能于眼等五根之境,分别德失而为进止”,这个我们要学《俱舍》的人才懂了。眼睛有眼识,眼识看了东西,只是个直觉的反映,不知道它是什么东西,就是见青不知青。因为青是概念,比较出来的。你看这个颜色叫青的,然后你就知道这是青颜色,这是比量。直觉的青就是一个感觉,没有青的概念。青的概念从何而来?意识来的。意识看了,这个是青的,那个是青的,天是青的,这个布是青的,地下草是青的等等,就产生个青颜色的概念,然后看到这类的颜色,这叫青。这是没有意识是不会有青的感觉的。所以说眼识呢,见青不知青。看了青颜色,不知道它叫青,没有这个概念,是直觉的。所以说,眼根、耳根,它们观境之后,要把意识加进去,那么才能够“分别德失而为进止”。“德”――就要进、取嘛;过失――就要止,舍掉不要做。所以说跟眼睛一样的,意识能够令五根进止德失取舍。般若波罗蜜多也是一样,使前面五度呢,得了眼睛一样,可以拣择哪些是如理的,哪些非理的。

  那么有个颂 ,“菩萨持诸度”,菩萨修六度。“皆由此慧度”,它所以能够持六度呢,都是般若波罗蜜多的功德。“由此得度名,亦得智慧名”,依前面五个如果没有智慧的话,不能叫波罗蜜多的,只能叫布施、持戒,要乘到彼岸的话,要慧度加进去。我说每一度都有其它五度,把智慧的加进去之后,才能叫波罗蜜多。这个波罗蜜多的名字一定要有智慧才有,没有智慧不能叫波罗蜜多,这个也叫智慧。所以说五度呢,重点还是要靠有智慧。

  如吉祥勇云:「此施等福德,若有妙慧力,如诸金庄严,嵌宝尤光显。慧于彼彼义,增广功德力,如根于自境,由意显其力。」

  “如吉祥勇云”,还是马鸣菩萨。“此施等福德,若有妙慧力,如诸金庄严,嵌宝尤光显”,他说,这个还是前面的比喻,布施等等这些福德,没有智慧的话就不行了,就是单纯的,太单调了。假使有妙慧力,就像金的庄严品里边再加上一些珍贵的宝贝,那么更显得光显。

  “慧于彼彼义,增广功德力,如根于自境,由意显其力”,这是前面一样的,慧对于前面的五度来说,可以增加它的功德。就是前面说的,没有慧,前面五个不能叫波罗蜜多,不能到彼岸的。一定要有眼睛,才能增加它的功德,才叫彼岸。打个比喻,五根观五境的时候,眼睛看了色境,只能知道它是一个境,对它的功德、过失是看不出来的。一定要意识参与进去之后,才能知道,“呵,这是好的,可以取,这是坏的,赶快避开。”这就是说五根观五境的时候,没有意识的帮助,那就是一个直接的感觉,你也不知道好坏的。假使你看到火坑,你没有意识在里边给你帮忙的话,你看到火坑你也不晓得回避的。只晓得它是一个坑就完了,你跳下去有什么危害性没有什么概念。这是意识的比量而来的:由看到前面的人跳下去,生命是危险了;或者从书上了;人家听闻了这些。那么他是看到火坑就害怕了,就跑了。所以说,这个五根没有意识呢,显不出它的力量的。

  如是信等根中以慧为主,若有慧主,则善了知施信等德,悭等过失。

  “如是信等根中”,那么信等五根呢,也是以智慧为主,不但是根,眼耳鼻舌身;就是信等五根,信、进、念、定、慧,也是以慧为主。“若有慧主”,这五根里边有慧,慧是主人,其它的都是附属于它的。“有慧主,则善了知施信等德”,施――布施……,就是前五度了。那么信进念定,前面四个根。有了慧,才能善巧地知道它的功德;没有慧的话,它的功德是显不出来的。“悭等过失”,乃可以知道施的功德,悭的过失。信的功德,不信的过失。这才能善巧地了知,否则的话,没有慧呢,不能分别功德过失,那这些还是盲目的。所以说慧是主要的。

  次乃善巧尽诸烦恼,增长功德所有方便。

  有了这个分别之后,你才努力地去断烦恼,增长功德,去做那些事情了。如果你功德、过失都不了知,你怎么会去做呢?所以说有慧才引导我们去断烦恼,再去增长功德。没有慧,什么叫烦恼,什么叫功德都不知道,怎么会做下边的?就不会去做嘛。

  如云:「信等根中慧为主,如余根中须意识,有此为主知德失,亦能善巧断烦恼。」

  这个颂就是前面总结,“信等根中”,信进念定慧,这五个根里边,慧是主要的。好象眼耳鼻舌身中这六根里边都需要意识。眼耳鼻舌身这个根没有意识参与,它是不知功德过失的,不会比较的。“有此为主知德失”,由这个慧为主的话,才知道功德、过失。知道功德就取;知道过失要断、要舍嘛。“亦能善巧断烦恼”,那么烦恼是过失了。知道之后,能够善巧地去断烦恼。如果不知道烦恼的过失,怎么去断呢?他不想断的。所以说我们要修、要断,就要这个智慧。开头就是个动机嘛,我们有意乐心,知道烦恼不好,知道它的功德是好,那么我们就要断烦恼。如果你开始没有慧,也不知道烦恼的坏处,也不知道功德的好处,那你怎么去修呢?不会去修的。所以说,有这个慧主呢,“有此为主”,他才知道功德要取,烦恼要断。所以说,善巧地断烦恼,才能做起来。

  又诸菩萨将自身肉施诸求者,如从药树而取,无慢怯等分别变异,亦因智慧现证真实。

  我们说菩萨布施的时候,内布施:他要把他的头目脑髓都供养,身的肉都供养给要取走的人,什么都供养。这个供养的时候,前面说过的,并不困难,好象一个药树上边采树枝枝来一样,并不感到很难受。这样子做的时候,这是难行能行,一般人就要起慢心:这个是这样子布施只有我能,你们都做不到。那么是慢,有智慧就不会“慢”。“怯”,有的人就害怕,这样子的事情,把头目脑髓、肉都要布施给来求的人,这个太可怕了,不敢做。有智慧知道一切法自性空,布施这些跟布施一个菜叶子,药树上的枝枝一样,没有什么可怕,那就不要怯了。所以说没有智慧的话,要不就是慢,要不就是怯。有了智慧:既不慢,做了也不慢;也不会不敢做,胆小。这些分别的变异都会消除。“亦因智慧现证真实”,因为智慧证到了空性之后才能做到。没有智慧的话,外道就要慢了。外道修苦行,他们就搞我慢,“这些苦行我们修得起,你们修不起。”那些行菩萨道,胆小的就怯了,他不敢做。那么智慧有了之后,他就既不慢,也不怯。

  又由慧故,能观生死涅槃所有衰损,为利他故,修学尸罗能令戒净。

  前面说的布施,你有智慧的话他就是有这样的功德。那么持戒,由慧的缘故,“能观生死涅槃所有衰损”,生死衰损是大苦了,生死的苦,这是凡夫,那么二乘就叫生死苦的。涅槃,二乘对涅槃就不知道有衰损,他以为这是最好的地方,他就执着那个地方。涅槃也有它不足之处,就是说不能断所知障,也不能利众生,不能圆满自己成佛的功德,它有它的衰损。有智慧呢,既观生死有衰损,涅槃也有衰损,那么既不住生死,也不住涅槃,这个菩萨才做得到。“为利他故,修学尸罗能令戒净”,既不住生死,又不住涅槃,仅仅是为了利他而修戒波罗蜜多。那么,这个戒决定清净。如果有所执着,那就戒不清净了。所以说戒要能清净,也靠有慧。没有慧,生死涅槃就不能平等地看待,要么就害怕生死,要么就执了涅槃。

  由慧通达忍与不忍功德过失,令心调伏,则邪行众苦,无能夺转。

  这个是讲忍辱,忍辱有智慧的话,那么他智慧有了,知道忍有什么功德,不忍有什么过失。前面我们讲忍辱波罗蜜多的时候,都是宗大师从经论上,以智慧分析忍辱有什么好处,不忍有什么坏处,讲了很多,这个我们要仔细看。这些能够分别功德过失的,都是智慧的功能。

  “令心调伏,则邪行众苦,无能夺转”,因为这样子的功德过失知道之后,心就调伏了,不会起瞋心,刚强不调的心就去掉了。那么一切邪行的众苦不能夺转,不会使他起瞋心,不会使他不忍,他都能忍得下去。就是各式各样来的苦,邪行就是故意和你挑衅,冤家给你做一些坏事,各式各样的苦,前面说的爱瞋苦,冤家的苦等等,都不能夺转,都不能使他放弃他的忍辱。这是有慧才能做到,没有慧,他忍不住了,他就要爆发嘛。所以说我们说忍不是干干地、没有智慧地就是熬嘛。熬,熬到一定程度它要崩起来的,就是它压到一定程度,它要爆发的。你这一爆发的话,瞋心一起,什么坏事都做完了。有智慧的话,不会。所以说能够真正忍辱的话,一定靠智慧的。没有智慧,你是强迫地把它忍下去。忍不牢的,忍到一定程度它一定要爆发的。所以说,我们说忍辱没有的人,瞋心大的人,那你智慧不够,你好好地多学智慧。否则的话,将来的果报是很可怕。瞋是最大的烦恼,断善根的,前面都讲了。

  由慧善知为应精进事,即勤修彼道极升进。

  对精进来说,有慧的话,他能够善巧地知道这个事情该精进的,哪些不该精进的。既然该精进的事情,那么就“勤修彼道”,好好地修精进道。“极升进”,极快上去。这个我们讲精进度的时候讲了很多。这是有智慧抉择而来的,没有智慧,这些道理都是讲不出来的。

  又住真实静虑所有最胜喜乐,亦是由慧依止正理之所引发。

  禅定,住了真实的静虑,所有最胜的喜乐,这是什么呢?以智慧了别真实义谛,就是胜义谛,空性,住在这个里边,得到真实的空性,那是最胜的喜乐也能生起来。我们经常说,空乐无分,你能够真正证了空性,这个乐自然会生起来。那最殊胜的喜乐,也是“由慧依止正理”,依止正理就是说依止空性引发的。没有空性的引发,这个没有慧的空性的引发,最胜的喜乐的定生不出来的。那么这就是说,前五度都是要靠慧才能发挥它真正的作用,没有慧的话,作用不大,而且是盲目的,甚至于成了世间法。

  故净施等五法以慧为依,如云:「菩萨开慧眼,虽施自身肉,如从药树取,无别无高下。」

  “故净施等五法以慧为依”,所以说要布施、持戒等前面五个度要能够清净的话,非要慧不可。依慧为它的依靠,才能使它们清净。“如云:菩萨开慧眼,虽施自身肉,如从药树取,无别无高下”,就是前面的总结,它是有依据的,宗大师依据这个颂来的。这个颂出在哪里?我们要说。菩萨开了慧眼之后,有智慧了,虽然布施自己身上的肉、头目脑髓,但是一点也不害怕,好象是一棵树上采一点药一样,没有分别心,也没有高下的心。高下的心就是:我慢贡高没有;下就是怯弱。

  又云:「慧见三有狱,胜解度世间,持戒非自利,何况为三有。」

  持戒,因为有智慧,看到三有――三界像地狱一样。没有智慧,像我们天堂认为是最高的境界而追求,外道就追求天堂,地狱他们也知道苦了。但是有智慧的,他看到三界都是苦,“三界无安犹如火宅”,这个《法华经》经常说的,那么大家都经常念的,都知道。三有都是牢狱一样,没有什么好的,都是苦的。“胜解度世间”,这个胜解就是发愿的话,发愿要度脱整个的有情,都脱离三有了。这个持戒不是自利,声闻自利,自己超出就完了,它是菩萨为一切有情而持戒的,那么是最清净的持戒。何况为三有,何况三有是世间福报。既然声闻的自利也不是,何况是为三界的福报呢?更不是。那么就是持戒的波罗蜜多也靠慧,没有慧它就清净不了,而且它的量也小。不是图了声闻的,或是图了有漏的――三界的福报、人天的福报去了。

  又云:「慧者有忍德,怨敌莫能害;如调伏象王,堪多业差别,唯勤堕苦边,有慧成大利。」

  “又云:慧者有忍德,怨敌莫能害”,“慧者”,有智慧的人,有忍辱的功德,那么一切怨敌不能害他,不会起瞋心嘛。我们说最大的怨敌是瞋恨心。前面讲过的,瞋恨心就要把我们投入地狱的,因为是最厉害的一个烦恼,可以断善根的。一切怨敌,包括我们最大的怨敌——瞋恨心,不能害我们,只要你忍辱。它就害不了我们,不会起瞋恨心,就不会受害。

  下边是讲精进。“如调伏象王,堪多业差别,唯勤堕苦边,有慧成大利”,一个大象――象王,气力极大,那么你好好地调伏,就是有智慧地调伏它,它可以给你做很多的各式各样的事情。“唯勤堕苦边”,假使你只是靠努力,就是精进了,而没有善巧,那么你这个事情就事倍功半。花了很多气力做的事情呢,没有堪能“多业差别”,做不了很多事情。只是硬梆梆地熬了担重担子了,没有善巧地调伏的方法呢,那就是象也苦得很,做的事情也不多。“有慧成大利”,你有智慧的话,很多事情都能调伏,使它做。这是说精进没有智慧的话也不行。

  又云:「诸已趣歧途,集过重罪染,恶人岂能成,静虑妙喜乐。」

  “趣歧途”,就是说离开了慧,就是前面的智慧,离开真理,一切法空的道理。那么这不是正途,去歧途了。这样子的人呢,很多的过失,也犯了很多的罪。像这样子的恶人,就是犯了过失、犯罪的人,怎么能到静虑的妙喜乐呢?这我们前面说过的,有了般若的智慧,才能引发静虑的真正的最殊胜的喜乐,那就是空性的喜乐。没有空性慧呢,生不起来的。所以说恶人这里指的是没有智慧的,犯了,因为没有智慧就犯过失,就犯戒。这样的人怎么能够得到最殊胜的喜乐的定呢?不会得到的。那就是说,定离开智慧,也是一无所成的。

  又二功德似有相违,由是慧故能令无违。

  有的时候,两个事情好象是相违背的,但是你有智慧呢,能够使它不违背。两个功德,什么功德呢?它下面举个喻。

  譬如菩萨作转轮王,王四大洲,然能不随欲尘迁转,是由具足慧臣之力。

  “譬如菩萨作转轮王,王四大洲”,这是他的功德么,过去福报很大,做转轮圣王,四大洲一切享受,金轮宝玉女宝他们都有。“然能不随欲尘迁转,是由具足慧臣之力”,他这么去享受的东西,奇妙的五欲都有了,但是他不随了五欲而转,不堕落。靠什么?“具足慧臣之力”,就是说他有智慧,这个智慧呢,等于说他是王,他的臣辅助他的。那么王享受极高,但是他有智慧的臣谏他,就不会堕落(专门享受五欲),就不犯过失了。这样的国王、皇帝很多,过去的皇帝,五欲享受太多了,国家事情不管了,那国家就败掉了。那么他有智慧的臣来谏他,那么他虽然五欲很多,而“不随欲尘迁转”,不贪着,那么这个靠智慧了,没有智慧就堕落了。

  那么,这个我们一个注解,在《略论释》里边讲了很多。

  《略论释》(八一二页):「又凡见相违者,皆由无慧所致。如具慧,则不见其相违而转成道用。例如:四洲转轮圣王,五欲尘福报,无慧则为欲尘所转,不见清净功德。如具慧,则不惟不为欲尘所转,而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪着,如臣于主,随时谏诤,故不为所转。若具慧更进一层,则能以欲尘为成佛道用,故不见其相违。」

  “有犯见相违者”,一般看到是相违的,都是“无慧所致”,都是没有智慧。“如具慧,则不见其相违”,假如有智慧的话,就不会看到是相违的。“而转成道用”,反过来,可以助道。就像我们前面讲的,苦,一般说修行,碰到苦会退,这个相违的,但是你有智慧的话,把苦当作助道的因缘。正因为有苦,他可以使他更努力精进地修行,前面讲过这个道理。那就不相违了,所以这个要靠智慧的。

  我们前面讲的,能够征服四大洲的转轮圣王,他的五欲享受那是极大的,假使没有智慧的话,这些享受他就享受,堕落去了,专门享受五欲去了,成了烦恼了。功德就没有了。假使有智慧的话,他不但不会欲尘所转,不去执着那些烦恼,而反而可以用欲尘为道。这个道理我们说这是很高的,一般人做不到的。那么有具慧呢,“则见欲尘无自性”,他这里是这样讲:因为看到有智慧的话,知道一切法自性空,五欲的是没有自性的,也是不可执着的。梦里的东西,没有自性的东西,你执着它干啥?毫无意思。“如臣与主,随时谏诤,故不为所转”,就是我们举的慧臣,一个国王假使他贪着五欲、荒废国事的时候,一个慧臣,一个好的忠臣,他有智慧的,经常去劝解他。他就不会堕落。“更进一层”,欲尘为成佛的道用。这个在《真实名经》都有,大贪、大痴、大瞋,这些都可以用,这个密法里用的。用这个烦恼来降伏烦恼,以毒攻毒的方法,这是密法里的一些方法,以毒攻毒的。但是不是那个根机的不能乱用,所以说这里就不讲那些了。

  如是虽生猛利慈心,见诸有情极可悦意,然无少分贪欲和杂染,见有情苦,虽生恒常猛利难忍大悲,然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。

  “如是虽生猛利慈心,见诸有情极可悦意,然无少分贪欲和杂染”,这里讲四无量心,四无量心也要智慧。我们说第一讲慈悲(慈心),慈心,虽然生起极猛利的慈心,生起来了。“见诸有情极可悦意”,慈心前面讲过了,一切有情都是悦意慈,生起来一切有情都很可爱。那么很可爱,对的,那么你给他与乐。觉得他可爱嘛,你一切安乐要给他,都愿意给他,这是好的。但是“悦意”,如果没有智慧,欢喜他了,贪着了,那也是不行。所以说有智慧呢,虽然看到一切有情是极可悦意,“然无少分贪欲和杂染”,一点点贪欲也没有杂进去。那就是可贵了,他没有两个混起来,就是不相违了。本来是慈里边,世间的慈,父母的慈有贪欲的。他看到孩子,就只贪他的孩子,其他的他不管的。那他自己的孩子呢,贪着很厉害,几天不见了,愁得来到处求了。有慈无量心的人,他虽然看到有情极可悦意,比我们父母看子女还要悦意,但是没有一点点的贪欲心杂在里边。

  “见有情苦,虽生恒常猛利难忍大悲,然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行”,一般的人看到有情苦,很苦呢,起一个大悲心,心里就是非常悲伤。一悲伤呢,就懈怠了,不想做了,忧恼。这个悲伤之后呢,一般都是沉下去了,不想干事情了。心呢,忧恼呢,什么好的事情也不想做了。四无量的悲呢,虽然看到有情很苦,生了极大的悲心,难忍的悲心,这是胜过一切世间的大悲心。“然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行”,但是不因为起了悲心现在懊恼了,把好的事情也不想做了,没有。更精进地为解除有情的苦去干很多的善事。这就是说有智慧了,没有智慧就不行的。

  又虽具足欢喜无量,心于所缘全无散动。

  这个喜,一般是有散动的,要摇动的。所以说三禅呢,喜就没有了,单是乐了;但是四禅呢,乐也不要了,就是最寂静了。喜就是喜无量,欢喜无量。喜无量心是欢喜无量。一欢喜呢,心踊跃了,要挥动,散动嘛。“于所缘全无散动”,虽然喜无量,欢喜是无量的,但是所缘的境一点也不散动,还是安住于所缘,不动。这是有智慧了,没有智慧的话,就要散动了。我们人高兴起来了,心就要挥动,看书也看不进去了。

  又虽具足大平等舍,然于众生所有义利刹那不舍。此皆由慧成,以慧力故,灭除此等力均之障。

  那么慈悲喜舍,虽然说大平等的舍,一切有情都是平等的,最大的平等,舍心起来了。“然于众生所有义利刹那不舍”,普通的人起了舍心之后,自然就与人无干,他的事情不必我费心了,我不要去管他的事了。这些有情义利的事情就不做了,对他就很淡薄了,漠视一切就不管他了。我们慈悲喜舍的舍呢,有智慧,虽然这个平等舍比一切的舍还厉害,但是对有情义利的事情,一刹那也没有舍掉。我们普通的人对他起了舍心,就不管他的事了,不给他做好事情了,不管他了。但是这里呢,有智慧,对有情义利的事情,不但是不舍,一刹那也不舍。

  这些慈悲喜舍它都有一个力量相等的障。慈里边有个贪着的障;悲里边有懈废的障;喜里边有散乱的障;舍里有个漠视,就是不管,漠视的障。这个障呢,一般的凡夫都要起的,但是智慧一生起来,这个障就会消除。所以说“以慧力故,灭除此等力均之障”,这个力量和它相同的,你起多少慈就会起多少的贪,但是这个障,有智慧把它除掉了,只有慈就没有贪了。所以说慧的力量、功德极大。“以慧力故,灭除此等力均之障。”

  如云:「菩萨具王位,根境如天物,性不变非理,是慧臣德力。慈心纯利他,然无贪熏染,悲不忍他苦,不忧懈低劣。虽喜无散动,舍不弃利他,诸德所治品,由慧灭故妙。」

  “如云:菩萨具王位,根境如天物,性不变非理,是慧臣德力”,这个是也有依据的,原文的颂子他说,菩萨好象是作转轮圣王一样,得了王位之后,“根境”,他的根所对的境都是极殊妙的境,妙欲,最好的天上的妙欲,“如天物”,所接触的境呢,跟天上的五欲境一样好,转轮圣王嘛。但是“性不变非理”,他的性并没有贪着五欲变得非理,转了不净了,没有。这是什么原因?“慧臣德力”,是智慧的功德,智慧相当于一个臣了,谏王嘛。所以说能够对了五欲境而不动摇,不起贪着,不去堕落的话,不造罪的话,这是智慧。就是真正有智慧的人,他再高的五欲境对他没有相干的。他不会。那么就是我们上次讲的迦旃延那,国王以这么盛大的五欲的仪仗队迎接他,对他说漠然,看也没看到,不受影响。这是有智慧了,没有智慧做不到。

  “慈心纯利他,然无贪熏染,悲不忍他苦,不忧懈低劣。虽喜无散动,舍不弃利他,诸德所治品,由慧灭故妙”,这个慈心,慈无量心起的时候,纯粹利他了。但是没有贪心来熏染它。悲心是不忍他苦了,看见人家苦就起悲心了,起了悲心了,“呵,就算了。”就心沉下去了,不想干事情了。但是他呢,“不忧懈低劣”,并不是因为看见他苦很忧愁、懈怠,心沉下去了,不想干事情,好事情不想干了,他还是要极力住。“虽喜无散动”,虽然喜无量,极大的欢喜,但是心没有散动。虽然起舍无量,对一切有情平等地看待,但是没有放弃利他,并没有不想干了。舍了就不想干了,没有,还是拼命地利他,刹那也不废。

  这些功德所对治的品,就是说慈这个障是贪,悲心就是懈废,喜就是散乱,舍就是漠视一切,就是不想干了,不管他了。这些障呢,这些功德(慈悲喜舍),它生的时候都会有和它力量相等的障同时带起来。这个它的所治品的障,由慧生起之后,就可以把它的所治品呢,障去掉,而把它功德生起来。所以说,这个慧极妙,因为它功德极大嘛,所以说极殊胜了。

  又如《赞应赞》云:「不弃舍法性,亦随顺世俗。」

  这个是二谛圆融,既不舍弃一切法空的自性,也并不是说我得了空性定,我什么都不管了。一切方便,布施波罗蜜多、持戒都不要做了,不是。随顺世间,世间的、出世间的好事都要做。

  谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得,于此法性获大定解而不弃舍,然与世俗内外因缘各别生果,所获定解无违随顺。

  这就是“生死涅槃纤毫自性无,缘生因果如如不虚误”,一样的道理。就是说“相缚”――所知障,一个相把我们缚住了,捆住了,就是执着于法了。所执到的事情,就是我们所知障所执到的,“虽微尘许亦不可得”,哪怕一点点自性也没有。“于此法性获大定解”,一切法自性空的道理,绝对地不可动摇,就叫大的定解。不舍弃,同时呢也不会舍弃它,证到了。“然与世俗内外因缘”(缘生的因果)。“各别生果”什么因缘生什么的果:六因四缘五果嘛。“所获定解无违随顺”,如如不虚误,毫无违背地随顺。所以说证了空性的人更讲因果,如果说你这个人“我证了空性了,因果不要讲了。”一切法,因果都自性空,不讲究了,那这个空是假的。是证错了的,不是真的。真正得了空性的人,对一切因果更明确地知道,更依因果来办事,不会漠视这个因果的。这是二谛圆融的话,这是要靠慧。没有慧二谛就不能圆融,执了空性就不管世间法;不管那些方便的法;执了方便空性就失掉了。

  又诸余人认为极相违事,然具慧者皆能随顺令无所违。

  下边还要讲一些,有一些人认为极相违的,完全合不拢的事情,但是有智慧的人一看呢,都能够使它毫无相违。

  如前论云:「若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。」

  “如前论云”,就是前面那个论,“若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违”,我们说佛的时候,讲戒的时候,有的时候开,有的时候遮;有的时候是一定要这样做,有的时候是并不决定。人家看了:“怎么一会儿这么说,一会儿那么说?”好象说佛的话没有定的。不是我举过一个例嘛,有一个欧洲的佛学家,研究了一辈子的佛,佛经都看透了,结果说了个一个结论:佛说的话一会儿这么说,一会儿那么说,没有一定的,前后是个矛盾百出的大杂烩。就是没有体系的,杂的,乱的。那就是没有智慧了。有智慧的人看佛一会儿这么说,一会儿那么说,他都里边有内在的联系的,他一定有他的体系的,不是乱说的。所以说,“然皆不相违”。佛这么说,一定这样说,有的是不决定,有的说开,有的遮,这里边并没有相违。没有智慧的人看了,全部是违背的。但是有智慧的人看了毫不相违。这里他怎么解释呢?

  谓大小乘及经咒中,见有众多开遮不同,若以一人双修二事,寻求无边经论密意时,诸愚无慧虽觉相违,然诸智者实见无违,亦是慧之所作。

  “谓大小乘及经咒中”,大小乘,经咒,显密。“见有众多开遮不同”,大乘里边开性罪,小乘里边什么都不要动,只要少事少恼,利他的事情不干的,那不是矛盾吗?显教里边和密宗里边有些也有,也有“众多开遮不同”。“若以一人双修二事”,假使你这个人受菩萨戒的,也要受比丘戒的,那么你这个是要矛盾了。“寻求无边经论密意时,诸愚无慧虽觉相违,然诸智者实见无违,亦是慧之所作”,你看了表面上有矛盾的,他无边的经论去找,没有智慧的人看起来,确实相违,没有办法,解决不了。但是有智慧的人一看呢,毫无相违。你说佛里边,在菩萨戒开了很多,他是悲心出发,要度众生嘛。根本乘里边的,他要你出离,那个时候要这么做嘛。就是看你的身份处于什么地方?就是具体的事情,具体地决定,不能说死板板地一定这样子,不能动了。我们经常说的,形而上的,形而上就是不讲具体的。在什么情况、什么时间之下该怎么做的,就要改变嘛。你说:“你说过这样子的,我就不能动了,我非这样做不可。你叫我一会儿这么,一会儿那么,你说的话没有准的,我听不了。”这是没有智慧。这个佛的话,你去看一看嘛,开遮持犯,显密。密宗里边有些是以贪治贪、以瞋治瞋的法很多,在别解脱、根本乘里边绝对不允许的,但是有,密宗可以开许尸罗。但不是一般人乱开,所以说我们不说这个话的话,人家听了开许就乱来了,这个是不能乱搞的。就是说具体的分析,是这样的人可以做,不是这样的人不能做。那你说一会儿好做,一会儿不好做,那不是乱了套了?没有乱套,就看你什么条件。所以佛教是最科学的,什么条件之下可以做什么事情,什么条件之下不能做那个事情。你不能死板板地,要么大家都好做,要么大家都不能做,这个是不对的。所以不能太简单地看问题,我经常看有些人是太刻板地看问题,这个就是智慧不够了,就劝他多修点“阿ra巴杂那的”,这个会对你有帮助。“然诸智者实见无违”,这是慧的功能。

  如是无慧觉为相违,及有慧者见不相违事虽有无边,然二谛建立及经论中互相开遮众多不同,以慧分辨意趣无违,即是智慧无上功德。

  这是赞叹智慧的功德了,他说,根据前面说的,“如是无慧觉为相违”,没有智慧的人看到是绝对相违的东西,有智慧的人看它一点也不相违。这些事情“有无边”,这里的重点呢“二谛建立”,到底是空还是有?我们说自性空,缘起是有。那么名言有,自性空。这个东西不相违,“二互不违”。不但是不违,“相助以出生”,相辅相成。这一些就是靠智慧,文殊菩萨的智慧就把二谛圆融了,不矛盾了。我们学法的人一开始总是矛盾了,怎么空了又有,有了又要空。空了,持戒是有么,执着了啥东西来了,那你没有持戒的功德,空性怎么证到呢?证了空性之后,佛还是持戒,缘起的因果还是一样的,没有什么废掉了,因为证了空性缘起都废掉了,没有这个话。所以说真正了解空性的人,对因果更明确,更要遵守因果的道理,这也(原因)就在这里。“二谛建立及经论中互相开遮众多不同”,有的时候开,有的时候遮,各式各样相违的,有智慧的眼睛一看,绝对是没有相违。“以慧分辨意趣无违”,他的意趣是没有违的,佛说一个意趣,但是在具体情况下说的话都不同。“即是智慧无上功德”,这些能够看得到的,智慧的无上功德,所以我们寻求智慧,不寻求智慧的话,佛教里边路路不通。很多人学法学到一定的高度,因为智慧不够,感到这也矛盾,那也矛盾,一会儿这么说,一会儿那么说,退心了。退心了是你智慧不够,不能怪人家。

  一切功德皆从慧生者,如云:「世间圆满从慧生,如母育子有何奇,善逝十力超胜力,一切无等最胜事,及余一切功德聚,皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏,所有如眼诸经典,救护觉慧及咒等,种种建立法差别。众多异门解脱门,彼彼利益世间相,大力佛子所显示,此等皆从慧力生。」

  “一切功德皆从慧生者”,那么一切功德怎么从慧生呢?这个有个依据。“如云:世间圆满从慧生,如母育子有何奇,善逝十力超胜力,一切无等最胜事,及余一切功德聚,皆依如是慧因生”,世间的圆满,要智慧。你说讲艺术,没有智慧的艺术品哪个要吗?你说工艺品,或者造一个房子,造一幢楼房,没有智慧造出来乱七八糟的,哪个要买吗?世间的圆满,你要发财,你做生意,没有智慧你赚得来钱吗?所以说世间的圆满,尚且要智慧生。这个智慧生圆满,“如母育子”,有了母才有子,有了智慧才有一切。现在是重视智慧,一切工作都要有智慧才能干了,这个也是客观的真理,是这样子的。有智慧,智慧是母嘛,“大般若佛母”,才有子,没有母,圆满从何而来呢?有什么希奇呢?所以一切都从慧生,不希奇的。是这样子的。善逝――佛,他的十力、四无畏等等功德,最殊胜的力量,“一切无等最胜事”,度众生的,那些不可比量的这个成熟众生的事情,“及一切功德聚”,一切其他的功德,都是从智慧而生的。这是智慧是最重要的一个因素。

  “世间艺术及胜藏,所有如眼诸经典,救护觉慧及咒等,种种建立法差别”,世间上的一些艺术,他们西藏有六十四种的技艺。“胜藏”,一切宝藏,就是财那些等等。“所有如眼诸经典”,一切经典,引导我们取舍,善的要取,恶的要舍,引导我们走上解脱道的,作眼睛一样。没有眼睛就乱走,不知取舍嘛。有了眼睛,知取知舍,然后走上正路,解脱成佛的大路。这是如眼睛一样的经典。“及救护”,那么救病救魔的一些方法,西藏很多。“觉慧”,有觉慧嘛,知取舍。“及咒等”,这个密宗里的事业,息增怀伏的事业等等,这些法的差别都是慧来的。

  “众多异门解脱门”,各式各样的解脱门,有三解脱门,有八解脱等等,各式各样的。“彼彼利益世间相,大力佛子所显示,此等皆从慧力生”,利益世间的一切事情,佛子,就是菩萨,那些大菩萨,所示现的那些事情,都是从智慧而生的。所以说一切都是从智慧而生的,这个智慧是最重要的。我们说佛是觉,觉就是智慧的能觉,没有智慧你觉什么呢?所以说佛教是智慧的宗教。一点也不错。但是也不要偏一边,有的人以为智慧要紧,福报就不要了。汉人就是趣向这个极端,只求智慧,不求福报。因为我们儒家赞叹智慧的,颜回――孔子的弟子,穷得不得了,但是他智慧很大,虽穷而不改其乐,一瓢饮,一箪食,人家看他苦得不得了了,他在这个环境之下,很快乐,有智慧嘛。那么大家学这个,穷嘛,福报没有,但智慧好。实际上佛教是福德智慧双修的,汉人有一点点偏见,那当然说少数的,不是全部佛教汉人都是偏的,真正的佛教徒是没有偏的。但是汉人这个习惯:偏于智慧,而不重福报。但是现在智慧也不要了,更颠倒了。

  时间到了,我们下一次再说。

  第九十二讲

  上一次我们把精进度讲完了。接下来就是静虑,静虑讲得很少,因为在奢摩他品里边要广讲。般若的这一度讲得也是比较略的,因为毗钵舍那一章呢,把无自性的那个慧要广讲。那么这里呢,我们开始讲了智慧的自性,般若的自性,生起般若的方便,生起这个智慧有什么胜利。现在我们要讲的:假使没有智慧,有什么过患?

  无慧过患中,施等无慧如无眼目。《摄颂》云:「俱胝廋他无导盲,路且无知岂入城,五度无慧如无眼,无导非能证菩提。」

  没有智慧的过患:第一个,前面五度――施等,假使没有智慧的话,那就等于人没有眼目一样,盲目的。前面讲了有智慧等于有眼,那么反过来,没有智慧呢,等于没有眼一样。《摄颂》里边有个颂,“俱胝廋他”,那就是无数的劫,没有导,没有人带路的盲人,瞎子嘛。我们无始以来流转生死到现在,都是一个没有智慧的盲人,也不求三宝的引导。这样子没有引导的一个盲目的人,“路且无知”,要到成佛的道路,根本不知道在哪个方向,路在哪里也不知道,“岂入城”?那么要证到佛的无住涅槃的大城,怎么能进入呢?路还摸不到,要进城是不可能的。“五度无慧如无眼”,这是一个比喻:五个度,前面布施、持戒、忍辱、精进、禅定,假使没有智慧的话,就像人没有眼睛一样,没有人引导。智慧是带路的嘛,没有智慧的引导,你要证菩提的话,不可能的,“非能证菩提”。

  是故施等不能清净,亦复不能获得正见,

  所以说没有慧,前面五度不能清净,同时也不能得到正见。下面是每一度慢慢地讲。

  如云:「无慧求果报,施体不能净,利他为胜施,余唯为增财。」

  布施,假使没有智慧,他就求自己的果报。为自己的果报而求的话,不是利他,不为菩提的话,那么布施的体呢,不能清净的,就是为自利、私心杂念污染了。要利他才是殊胜的布施,为一切众生的利益布施,才是殊胜的,这是真正的布施波罗蜜多。除了这个发菩提心,为利益一切众生,除开这个,其余:“增财”,仅仅是世间的有漏的财富增加而已。想进入涅槃、无住涅槃的大城、菩提大城是不可能的。

  又云:「无破暗慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成浊染。」

  第二个持戒度。没有破除黑暗的智慧的光,“不能成净戒”,戒是不会清净的。什么是破暗的慧光呢?这里面有三种:一是开,一是遮,一是应作(哪些该做的)。这三个你不能辨别清楚,没有智慧嘛。那么该开的不开,该遮的不遮,该做的不做。这样子呢,这个戒绝对不能清净的。因为没有慧的缘故,这个尸罗既不能清净,“成浊染”,污染掉了。

  又云:「慧倒心混乱,不信住忍德,不乐观善恶,如无德王名。」

  “慧倒”――没有智慧,颠倒。颠倒就是那些见:萨迦耶见、见取等等的见,不正之见,这个慧颠倒了。慧颠倒了,心就混乱了。没有正见嘛,混乱了。他就不相信忍有什么功德,碰到一些事情呢,就不能忍。不知忍的功德呢,他就不能忍了。我们说一切要知他的胜利、过患,有他(忍)的胜利,没有忍的过患,那么你才能住忍了。你现在忍的功德、胜利你不知道,当然你不忍。“不乐观善恶”,善恶的事情,取舍你不知道。善的要取,恶的要舍。不去观察它。“如无德王名”,一个国王,他本来没什么功德,上了位之后,大家称赞他,一下子名声四布。但是等到真正看到他了,没有什么了不得的话,这个名声一下子就掉下去了,这个后边有解释。

  又云:「智者所称赞,无余最细深,欲未障直道,无慧不能往。」

  “智者”就是佛菩萨,所称赞、赞叹的。“无余最细深,欲未障直道”,这个道就是空性大道。“无余”,一切不能和它比的,不能超越它的。最细最深的,不为欲所障碍的,真实无倒的空性大道。没有慧的话,就不能走这个道上去,要有智慧才能走上空性大道。没有智慧,空性认也认不到,怎么上去呢?

  又云:「心不勤修慧,其见不能净。」

  假使我们不好好修智慧,这个知见决定是不清净的――不正的。这里就说,六度没有智慧都不行的。这里“无德王名”,宗大师解释了一下。

  王名称者,谓如无德之王,名称一扬后仍退失,乃至未发大慧光明,愚痴黑暗终不可灭,慧发即灭。

  “王名称者,谓如无德之王”,这个国王,本来没有什么功德,生的时候大家凑合他,说他不得了,那么一时名称到处宣布。但是实际上他没有什么表现。名称一扬呢,“后仍退失”,后来还是退下来的。“乃至未发大慧光明,愚痴黑暗终不可灭,慧发即灭”,我们智慧的光明没有出来之前,愚痴的黑暗――就是无明,总是灭不了的。无明要怎么灭呢?空性的大慧。空性一照,无明没有自性,那就是灭掉了。假使你没有空性的智慧的光明,这个无明的黑暗没有办法灭掉。智慧一发,当然就灭了。

  故于发慧应随力能精勤修习。

  所以开发智慧是非常重要的事情,应当尽自己的力量精勤地去修习智慧。

  如云:「由发大慧光明力,犹如出现大日光,众生身中黑暗覆,悉皆除遣唯余名。」

  我们开发了大慧的光明,就是证到无我空性之后。这个光明一照,“犹如出现大日光”,就像太阳光一照,什么暗都破除了。禅宗开悟经常有这个话:“千年暗室一灯照破。”一千年黑暗的房子,一个黑洞洞,那就是无始以来的无明黑暗。它只要慧的光明一照呢,马上就破掉了。虽然时间很长,千年暗室,但是光明来了,当下就破了,不需要很长时间。这里也一样的。跟太阳一样的慧的光明出来之后,就像大太阳出现了,众生身上的无明黑暗,全部扫尽,“悉皆除遣”。留下的就是名言了,一切自性都扫除了。

  又云:「故应尽自一切力,于如是慧勤修习。」

  既然这个慧有这么大的好处,所以应当尽自己一切所能的力量,对空性的智慧应加辛精勤地修习。下边呢,很好,他说我们为什么愚痴?他就总结了一下。

  愚痴之因,谓近恶友,懈怠懒惰,极重睡眠,不乐观择,不解方广,未知谓知,起增上慢,上品邪见,或生怯弱,念我不能,不乐亲近诸有智者。

  总结一下为什么愚痴?愚痴的因:第一个,“近恶友”,恶友就是阻碍我们修行的。凡是修行一切的事情的对立面,恶友都要做,总使你退下来。另外一个,自己不努力,我们前面讲过精进是一切善法的因――根本。那么你反过来,“懈怠懒惰,极重睡眠”,欢喜打磕睡,睡觉,白天也睡,晚上也睡,这样的人呢,就是愚痴。精进是一切善法的根本,愚痴呢,一切善法都失掉了,前面都讲过的。“不乐观择”,对善恶的事情,不欢喜用慧来观察,只欢喜把心定在一点上,或者观心,不愿意修观——单修止,不修观。“不解方广”,菩萨藏的法叫方广,一切讲大乘法的。你方广菩萨藏的法不了解的话,那你菩萨道的事情什么都不知道,那也是个愚痴的因。这是对菩萨来说。还有一个“增上慢”,并没有知道的,说我知道,这是增上慢,也是愚痴的因。这就把求知的心顶掉了。他自以为什么都懂了,那当然不要求了。不求的话,没有知识进去呢,当然是愚痴。另外呢,“上品邪见”,这些邪见来了,这个智慧也是顶住了,邪见的人不接受智慧,那没有办法。另外一种呢,“怯弱”,总是感到自己没有能力,我做不起这些事情,我没有堪能,这事情太难了,做不到,那么就自己把自己划住了,不前进了,自己把自己封住了,不前进。另外一个呢,“不乐亲近诸有智者”,不亲近善知识。有智慧的善知识不愿意和他接近,而欢喜近恶友,那当然是愚痴之因。这个宗大师也不是自己说的,他有依据的,根据一部书上。

  如云:「懈怠懒惰近恶友,随睡眠转不观择,不信能仁最胜智,邪慢所覆而轻问。心劣自眈以为因,不信亲近有智士,并其邪妄分别毒,及诸邪见为痴因。」

  “懈怠”、“懒惰”、“近恶友”、“随睡眠转”,欢喜多睡,睡眠我们说是必要的,恢复我们疲劳的,但是不能太过分。过了之后,不要说我们经上说会愚痴,就是医学上讲也会愚痴。医学方面怎么说呢?睡眠的时候分泌一种液体,这种液体如果过份了,就会使我们的脑筋迟钝的。所以多睡的人你看,反应很慢,思想不灵敏的。“随睡眠转不观择”,不欢喜修观,抉择是非善恶这些事情,认为不需要的,只要停了一点,心不动摇就可以了。“不信能仁最胜智”,佛最胜的智慧,就是经典,那就是方广之类的,前面说的“不解方广”,这些佛说的方广等大乘经典,广大的菩萨的法不相信。当然,不相信根本就不会去解。信了之后,还要努力去学才能解,你既然不信,学也不学了,怎么会理解呢?“邪慢所覆而轻问”,邪慢,这个邪慢呢,就是说自己没有功德,说自己有德,令心高举,自以为了不得了。没有功德的人说自己有功德,那么他就很高慢,这叫邪慢。那么你本来不知么,你说你是知了,“我知得很多。”这种没有功德说有功德嘛。这样子的邪慢把他盖住了,当然不去追求智慧了,当然是愚痴之因。“而轻问”,对于这个追求真理,追求、问经上的意思,这个我们遇到善知识要问,他认为这是不需要的。轻视、轻蔑这些寻求经义的,那些“轻问”,不重视。那么这是愚痴之因。

  “心劣自眈以为因”,“心劣”就是怯弱,自己耽着,自以为满足。固步自封,不想前进,这样子都是愚痴的因。下面还补充一些。“不信亲近有智士”,对“有智士”,有智慧的人——善知识啦,不相信,当然不亲近了。这是智慧的来源都没有了。“并其邪妄分别毒,及诸邪见为痴因”,还有些邪妄分别,那就是邪见。邪见是有毒的,自己把自己毒死,还能把人家也毒死。“及诸邪见”,邪妄分别、邪见都是一类的,这些不正的分别,那些拨无因果的邪见等等,这些都是愚痴的因。我们现在学了这个,要开发智慧的话,这些因全部要把它灭掉。如果你留了这些因的话,智慧要开发那就极困难了。

  故又云:「恭敬承事可亲师,为引慧故求多闻。」

  反过来,如果我们要求智慧的话,应当怎么做呢?要恭敬承事“可亲”的师――就是善知识,有智慧的,能够教导我们走上菩提大道的这些善知识,要恭敬他、承事他,为听闻正法嘛。“为引慧故求多闻”,为了开发智慧,要多闻。多闻,就要有善知识。没有善知识,碰到恶知识,你多闻了,越闻越糟糕,毒布满了,将来就毒死了。

  谓应亲近智者,随自力能而求多闻,若不尔者,闻所成慧、思所成慧皆不得生,是则不知修何法故。

  “谓应亲近智者,随自力能而求多闻”,就是说要亲近有智慧的善知识,没有智慧的当然不能算是善知识,前面我们善知识的十个功德里边都说了。那么亲近之后“随自力能而求多闻”,根据自己的力量求多闻。这个里边很有意思的,你假使说是一个初学的,你就不要求太高的嘛。你说一来就要求中观见了什么东西,你怎么求得到呢?开始从基础学起,假使你学了很久了,或者是利根的,那你当然求高的法了。“随自力能”,自己有什么能力,而求什么样的智慧,就闻什么法,不要一开始就听最高的法。我们都是有这个心,要贪便宜,最好一下子跟我讲一个成佛的法。所以说学显教呢,总是要求《华严》,《法华》,最高的法。那幺学密法呢,最好给我个生圆次第,最好给我大圆满,一修嘛成佛。这个心前面说过的,不但不会快成佛,更遥远。因为你贪简单,发不起广大的心。所以要“随自力能而求多闻”。

  “若不尔者”,假使你不这样做的话,“闻所成慧、思所成慧皆不得生,是则不知修何法故”,我们说要开智慧,先要多闻。多闻之后,成闻慧,闻所成的慧,这个慧因为听闻而来,成就的。闻法之后,要思惟,思惟呢,有自己独自一个人思惟,也有集体的讨论,也是思惟。思惟就是结合所闻的法,跟具体事情,具体的思想行动要结合起来。我经常推荐《福智之声》,他们的怎么利用学《广论》的知识来改进自己、净化自己的心,把自己的事业搞好。这个就是思惟的果实嘛。如果只闻,会讲一套,这个烦恼习气丝毫未动,那就是永远停留在第一步,那就是骗人。会讲一套,做个法师,骗钱、骗红包、骗名利供养、恭敬,但是实际上对人没有好处,对你自己也没有好处。所以说,闻之后一定要思惟。假使说你不多闻的话,闻慧当然不能成就了。没有闻,你思什么东西呢?智慧也没有。没有思的话,“是则不知修何法故”,那你修,修什么呢?法都没有,修不出来的,修慧也不能成就了。什么叫修慧呢?经过闻思的抉择之后在定中修。这个慧呢,入了定之后的慧,那起作用的,叫修慧。修慧里边再上升一步呢,无漏慧出来之后,就能断烦恼了。你闻慧没有,思慧也就没有。没有思慧,修什么法都不知道,修慧从何而来呢?所以说这个是不行的。

  若有多闻,由思所闻法义,能生思慧,从此能生广大修慧。

  “若有多闻”,反过来,假使多闻的话,闻的资粮极多。“由思所闻法义,能生思慧”,就把这些闻来的很多的资粮呢,你去思惟。闻得多,思惟的当然也多了,所产生的思慧也就很多。“从此能生广大修慧”,最后入定之后,广大的修慧也从这个基础上生出来了。如果闻得很少,你思的也不能多嘛(不能超越闻的范围),那你修出来的,也仅仅那么大一点点的慧,要成佛呢,那还远远差得多。所以说,成佛是法门无量都要学的。你只修一个法门,或看一点点,那你怎么成佛?广大的修慧是生不起来的。

  如吉祥勇云:「寡闻生盲不知修,彼无多闻何所思,故应精勤求多闻,因此思修生广慧。」

  这个是《广论》从头到底始终贯彻的一个原则。一定要从多闻,得闻慧。然后有多少的闻慧,才能生多少的思慧。有多少的思慧,以后产生多大的修慧,有多少的修慧,能断多少的烦恼,开多少的智慧。

  “寡闻”就是说,你没有多闻,那么“生盲”,等于说从养下来就是个瞎子,什么都不知道。你不听闻正法的话,修行的事情你是门外汉了,你根本不知道嘛。跟生下来就是个瞎子一样,对这个世界毫无了解,到底这个世界是怎么样的,他都不知道。“太阳是亮的,金子是很好看的”等等,你对他说,他莫明其妙。这样子的人怎么修行呢?“不知修”。“彼无多闻何所思”,闻都没有,思惟什么东西呢?没有东西可思惟的,所以应当“精勤求多闻”,所以要避免这些过失呢,那就要精勤地求多闻。多闻之后,“因此思修生广慧”,因为多闻了,去思惟,就生了很大的思的慧。再去修行呢,成了广大的修慧,这个都是因果一贯的,没有便宜赚的。“我听闻一点点,将来就开发极大的智慧。”这是很多人有这个想法。他总是说:“我定好了,心得了定之后,我们所有的一切的自性的智慧,都会开发了。”哪知道自性的智慧,只是个可能性,你要有修,用闻思修把它开发出来的。没有闻思修,单是入定,你这个定再深,智慧不会来的。我们佛在世的时候,外道——最高的非想非非想定也得到了,但是哪一位外道开了很大的智慧、能了生死呢?没有的。所以说,没有多闻的话,单是靠自己修定,这智慧没有来源的。一定要从闻开始才有。那么闻是什么呢?闻是佛说的那些话,这是无漏的种子。没有无漏种子,无漏法何从生起来呢?

  慈尊亦云:「三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧本,故闻为第一。」

  “慈尊亦云”,弥勒菩萨也说,“三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障”,先说什么叫所知障,什么叫烦恼障?执着一切法有实性的,就是三轮分别。假使说布施的话:能施的人、所施的物、跟对方所施的——接受施的那个人,这三个都是自性空,那么就是法空。假使三轮执着有的,“诸分别”,执着分别有这个三轮的,这是所知障。“悭等诸分别”,分别有这些悭了贪了这些烦恼的,这是烦恼障。

  “除慧无余因,能断此二障”,这两个障:烦恼障也好、所知障也好,除了我们的智慧之外(般若的智慧),没有其他原因能够断这两个障的。要断烦恼障、所知障,只有靠般若智慧。我们就说《心经》,“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”,才能了生死,照见我们流转生死的补特伽罗是空的,那谁在流转呢?当下生死就了了。但是你没有这个智慧的话,不能照见这个能流转的人――补特伽罗是自性空,那么就依然流转。不能照见所流转的三有自性空,那就是有,三有就给你流转,那就没办法出离了。所以说除了智慧以外,没有其它的东西可以断烦恼障和所知障的。“闻为胜慧本,故闻为第一”,多闻是殊胜的智慧根本,是般若的根本。所以你要产生大般若(智慧)的话,一定要多闻。有的人轻视多闻,觉得只要修禅定好了,一切智慧自然开发,这个见解是错误的,汉地人很多。那么非多闻不可。

  《集学论》云:「应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。」

  这是一样的。“应忍”,根据昂旺堪布 ,他说凡是修什么法啦,我们都要修忍辱,忍耐,一切苦都要忍得下去。那忍耐的中间最重要的要求多闻,所以说应当忍耐,先要求多闻,次当住林薮。多闻之后当然要思惟,思惟之后呢,你到树林里边去好好修禅定了。这个时候呢,修慧就出来了。修慧出来呢,这个般若智慧就出来了,就断烦恼了,开智慧都来了。所以这个次第呢,先要忍耐一切苦去求多闻,再到林间去自己思惟,修禅定,开发思慧和修慧。

  自释中云:「不能忍者,则由厌患,不能堪耐,退失闻等。无多闻者,则不能知静虑方便,净惑方便,故应无厌而求多闻。」

  “自释中云”,《集学论》自己解释说,“不能忍者,则由厌患,不能堪耐,退失闻等”,不能忍的人,厌患了,不能忍耐一切苦,那么多闻也不能多闻了。这个多闻还是要有一定的忍辱的,耐苦耐劳的精神,你起了厌患心,哎呀,这个东西不需要了,不要去忍耐了,这些苦不能吃了,那么“退失闻”等,闻思修就退失了。“无多闻者”,没有多闻的人。“则不能知静虑方便,净惑方便”,那么你修静虑怎么修,你什么方便去修禅定,什么方便去断烦恼,都不知道——这都是靠多闻里来。“故应无厌而求多闻”,所以说不要厌足地求多闻。就是说要忍,不能忍就产生厌患了。厌患就不想多闻,所以说我们修多闻要忍。忍是不要厌患地求多闻。这个多闻是我们的命根子,一切以后的般若,脱苦的方法,都是从这个里边出来的。

  《那罗延问经》云:「善男子,若具多闻能生智慧,若有智慧能灭烦恼,若无烦恼魔不得便。」

  这个重点他拿出来了。“善男子”,假使你多闻的话,那么你能生智慧。由闻而思,由思而修。这个前面说的,这个广大的智慧呢,就开了。假使有智慧的话,就能断烦恼。我们说烦恼,你要是断它,很多人跟我说:“这个烦恼很难对付,明明是它不好,但是我们不要生起来,它就是要生起来,没有办法。”因为你执着烦恼有自性嘛。如果你智慧开了,知道烦恼没有自性的,当下烦恼就空掉了。你起什么作用呢?不起!你知道自性空就不会受它骗了。所以说有了智慧才能灭烦恼,“照见五蕴皆空”嘛,“度一切苦厄”,这些烦恼的苦等等,要把它照成空了才度得了。你烦恼是有的话,就灭不了的。有的东西不能使它没有,没有的东西不能使它有。我们观照,烦恼本来是自性空的,本来是没有的,那它本来就没有了,就消失了。

  “若无烦恼魔不得便”,假使没有烦恼的话,魔也害你不了。里应外合嘛,你内有烦恼,魔才能害你。你自己心里烦恼没有的,魔再怎么施展他的伎俩,你是不会受害的。我们说佛――释迦牟尼佛在菩提道场,成佛的时候,魔是着急了,一切方法都用完了。先是魔女来引诱,再是魔兵魔将来攻击,软的、硬的全部施出来了,佛就不动。因为佛心里没有烦恼,那么魔就不得便嘛,就成佛了嘛。如果魔得逞了,得便了,佛也成不了。这个很重要,所以说我们的重点呢,有的人,驱魔,拼命追求驱魔的经,那些仪轨。你要想,把烦恼降伏了,魔就没有了。所以说我们要驱魔,最好是把烦恼去掉。自己烦恼去掉,再把对方的烦恼去掉。魔自然没有了。你说烦恼不去掉的话,这个魔去了,那个魔又来了,永远搞不清楚。

  是故圣道最胜命根谓择法慧。

  所以说我们佛教的圣道,最殊胜的命根子就是这个智慧。抉择一切法的智慧,抉择这个法善的、恶的、是的、非的,要有这个,不要糊里糊涂,一天到晚无分别,什么都不要想,那就命根子给你断掉了。这是很危险的。

  慧无上因,谓于无垢经论勤求多闻,以诸教理善为成立。

  命根子是慧了,要产生的慧,最殊胜的因是什么呢?“于无垢经论勤求多闻”,我们要多闻,多闻不是什么东西都闻,无垢的经论,最清净的经论去多闻。一些相似佛法,你多闻了,那是越来越糊涂。如果外道的法你多闻了,着魔了。这个多闻还是要有对象,要无垢的经论。经论里边还有了义不了义的,无垢的——最了义的,这些好好地去多闻。这就是我们命根子的慧才能生出来。

  还有一点,多闻之后,“以诸教理善为成立”,要根据教理,善巧地成立我们的见。这个很重要,“善为成立”很重要。有的人学了很多,多闻,但是不善巧成立。自己一些邪见,用佛的经论做依据,也引了很多经,就像支那堪布,前面说的,引了八十种经,成立他的恶见。他也引经据典,但是他引的固然是佛经,理解错了。不是“善为成立”,是不善巧地成立了。他本身对佛经是断章取义,没有了解,结果所成立的他的知见是错误的。所以尽管你依据了很多的经论,但是你不善巧,你见还靠不住的。所以我们,在哪一本书上说的,你什么知见,只要到佛经里去找好了,都能找到很多依据来支持你的见。但是你这个依据你要仔细地看,是不是和这个见一样的?那值得考虑。就像前面我们引的支那堪布,八十种无分别的经作依据。那么多不说了,宗大师举了三个经,这三个经是他作依据的。但是经过宗大师的分析,全部把他破掉了,他是没有真正地了解这个经的意思。只是断章取义,表面采取了一切符合自己要求的意思拿来作自己的挡箭牌。这样子,那你学得越多,越糟糕,天变成魔了。所以学经呢,多闻还要善巧地成立,这个很重要。

  然诸欲修法者,尚不能知闻为必须者,是由于修时不能定解,必须观慧思择而修,反颠倒解,不须多闻过失所致。

  这是指支那堪布之类的。要修法的人,他不知道闻是必须的。这些人就是修的时候呢,不能定解。不能解什么呢?就是我们修的时候,一定要靠我们的观慧要思择,要抉择而修的,就是思择修。不能是一味地定在那里,不经过抉择这样子修。我们后面毗钵舍那一章要广大地抉择,到底空性的智慧怎么生起来,它是怎么样子的。没有这个抉择的话,凭空怎么生得起呢?生起来还是错的。所以说不能定解、一定要靠观慧来抉择而修的话,那么他起了颠倒的解了,他以为不要多闻了。这个产生的过失呢,就导致他修行走了歧路了。这个支那堪布是一个标准的榜样。他说只要心定在里边,得了空性了,其它的方便不要的。而没有方便,空性也证不到,你所谓的“空性”仅仅是奢摩他里边的九住心里边的现象。还谈不到毗钵舍那,空性更谈不上。所以说。

  故自爱者,应弃此过犹如恶毒。

  自爱的,自己真正想修行的人,对于这种见解,要看得是极恶的毒药一样远而避之,要舍掉他,不能亲近。如果亲近这些恶毒的话,就是前面说的,少少的毒,只要皮破一点点,血碰到了,顷刻周遍全身,整个身体中毒,就死亡了,法身慧命就没有了。所以这个马上要丢掉。哪怕你就像被蛇咬一样的,被蛇咬的地方,宁可把肉都割掉,不要把它姑息,把这个毒遍布全身,那就危险了。

  大瑜伽师云:「觉沃瓦,欲成佛一切种智者,不于牛负量经函辨其所作,而将掌许若讲若藏,皆无所成。」

  大瑜伽师是仲登吉下边的大弟子,觉沃瓦是称呼对方,是尊重的称呼。他是说:你想要成佛的话,成佛的种智的话,你需要大量的经典来多闻。“于牛负量”,就是牛背得起的那么多的经典。你不于那么多的经典去多闻抉择的话,“而将掌许若讲若藏”,只拿一点点,手掌那么大的经书:或者是可以讲的――显的;或者是隐藏的――不能讲的,要保密的。这样子的经书这么一点点的话,“皆无所成”,没有成就。就是说我们要广大地多闻的,你这一点点经是不够的。

  朴穷瓦开启经卷安置枕前曰:「我等是学者故,纵未能看,应于此等而发愿心,若不知法云何能修。」

  朴穷瓦他把经书打开,摆在枕头上,他这么说,我们是学法的人,即使这些经我们(现在)还不能看,应当要发愿,将来能看。假使我们经不看,不知法,那你怎么能修呢?要闻而思,思而才能修,你闻都没有,修何从修起呢?

  慬哦之弟子送博朵瓦时,三云:「汝等快乐,」次云:「能得依止我如天覆地之知识,不须于他更起口水,不劳多看红红本释,事业微少,不劳思业果内心安泰,以多咒法成多事业令心饱满。」

  这句话很费解,大概的意思是这样的:有的人说慬哦是指慬哦瓦,有的说慬哦是个地方。那么他的地方的学法的弟子呢,博多瓦是大善知识,他们送他回去的时候,博多瓦问了他们三次:“你们很快乐吧?”然后就跟着说:“能得依止我如天覆地之知识”,他说你们能够依止,“如天覆地”――就是极大知识的善知识,那么你们“不须于他更起口水”,那么其他的善知识就不要去求法了,不要其他起口水来跟你们讲了。“不劳多看红红本释”,西藏的一些经书,里边有些用朱砂印的注解,“红红本释”,就是注解。你们因为这样的善知识有了之后,也不需要多看那些广大的经典的注解。那么你们很省事了,事业微少,就极少地费力,不费什么大气力了。也不要去怀疑业果的问题,这样子对业果已经坚信了,心里当然很舒畅了。“以多咒法成多事业”,他们是修密法的啦,生圆次第的那些密法,修息增怀伏――一切事业都能成功,这个当然心满足了。这个话里边,就是说隐隐地含了他们有点懈怠,不多看,只靠一个善知识,自己是不大努力,那些注解广大的经论也不看了。“事业微少”,就是贪图安逸,一些懈怠的情况,这是自己还是要多闻了,虽然善知识是了不得,但你自己还是要努力嘛。

  霞惹瓦云:「乃至未成佛求学无完,至成佛时始得完毕。」

  这个也是一大善知识,他说没有成佛以来,我们的学是无止境的,不断要学的。到佛的时候,才算毕业了。没有成佛呢,不能停的,那是要广学多闻了。不要以为我是法师,不要再学了,也不参访了。你再高的你还得要参访,除非你成佛了,那你智慧已经圆满了,那当然够了。

  迦摩瓦云:「若谓修法何须求知,是自失坏,我寡闻者易生此失,易说修行不须求知。」

  他说,假使有修行的人,修一个法,你不需要求多闻的,“求知”就是多知一些经的道理嘛,就是多闻。这个知见我们汉地也有了,你修嘛就修了,不用去多闻了。多闻产生所知障,你所知的东西多了,障碍你修行。把所知障当作一个这样子讲。他说:“你修法呢,不要去求知了,好好修就对了,心定下来嘛。”这样子“是自失坏”,这个是自己害自己,修行嘛前面讲的,就是要多闻,不求知你怎么修行呢?自己把自己搞坏,糟蹋了,坏掉了。“我寡闻者”,我们这些,这是他谦虚,他说像我们这样寡闻的人,最容易产生这样的过失,修行的人不要去求知,这是寡闻而产生的错误的见解,这是多闻的人不会说这个话的。“易说”,产生什么过失呢?“易说修行不须求知”,就是说修行呢就一心修了,不要求多闻了。所以有些人执着他一个修法之后:“呵,不要讲那么多经了,我好好修就够了。”这就是这个知见,修行的人不要求知了。

  「然修法者,实定须知,纵于此短寿未能圆满,须不失暇身,相续多闻。」

  但是说真正要修法的人,实际上必定要求知的。即使说你这辈子寿命不长,不能圆满你所要求的知,但是要求增上生――下辈子能够不失去这个暇满的身体。“相续多闻”,接下去不断地一辈子一辈子地多闻。你只要有暇满身、十圆满,当然可以接下去再修、再多闻了。这样子多闻就可以满足要求了。

  「若谓修者不须,说者乃须,说说法师易生此罪,以修者尤须故。」

  或者有些人搞错了,修的人不需要多闻的,讲经说法的人才需要。那么不需要多闻的话,说法师假使你不多闻的话,你讲错了,不能如实地把佛的意思讲出来,那要产生些罪了,就是寡闻的罪,不多闻的罪,有罪了。“修行的不需要了”,这是不对的。“以修者尤须故”,修行的人更需要多闻。这是这位大善知识说的。不要看到讲经的人固然需要多闻,实际上修行的人更需要多闻。

  如是修者慧及慧因多闻,不容或少,应获广大定解,然此定解于未知修时,必须观察修者极难生起。虽自许为受持三藏之法师,亦多认为修之前导,或仅为佐证,非实教授。

  “如是修者慧及慧因多闻,不容或少,应获广大定解”,这样子说呢,修行的人,这个智慧跟智慧的因——就是多闻了,“不容或少”,不能少的,智慧要多。智慧要多,那么它的因,多闻也要多。多闻多了之后,智慧当然多了。闻慧多,思慧、修慧都会多。所以说这些都要不能少,“不容或少”,这个概念呢,“应获广大定解”,一定要生起广大的定解,不动不摇的定解要生起来。

  “然此定解于未知修时,必须观察修者极难生起”,这个定解呢,对那些不知道、不懂修行的人,怎么不知修呢?不知道修行的时候一定要观察修的,就是说以为心定下来就叫修了。不知道修的时候要慧来观择的。对这些人呢,要生起定解是很困难的,就像支那堪布之类,要生起定解,要有很大的智慧,要多闻,慧的因多闻,不能少的,这个定解,对这些人是极难生起。

  这里说,“虽自许为受持三藏之法师,亦多认为修之前导,或仅为佐证,非实教授”,有的人就说了,西藏曾经产生一位法师,他讲是受持三藏的,自己也承认自己是个三藏法师。他也认为多闻仅是“修之前导”,在修之前要广博多闻,或者,修的时候作个依据,“佐证”,证明一下。真正修的时候呢,这些广大的经论并不是教授教诫,这是开广解的,真正修的时候是不需要的。我们一开始,宗大师就说了,要知道佛一切所说的都是修行的教授教诫。这个他有误解,不能认到。那么这个法师已经错了。

  由此因缘,说欲速成佛则须勤修,欲利圣教则须多闻,内自修与利圣教别执为二,此是矛盾最大狂言,以圣教中,除教证法别无圣教。

  因为这个缘故,就是有这个见解呢,佛的广大经论不是教授教诫,只是修行之前做个前导,修行的时候做个佐证(就是证明一下的依据),并不是指导我们修行所需要的。“由此因缘”,以这样的见解呢,就是说你要快快成佛的话,那么要好好地修。那就是说你要成佛嘛,就要偏重于修。“欲利圣教则须多闻”,假使你要弘扬佛教,住持正法的话,对圣教有利的话,那么要多闻,跟人家讲嘛。“内自修与利圣教别执为二”,自己的修持跟弘法利生的住持圣教的事情,就判别两码事,这个是矛盾最大的狂言。这是不客气了,这是狂言,是矛盾最大的狂言。就是错了,错到底了。 “以圣教中”,下边就是说了,教证是合一的,修跟说不是两个事情。“以圣教中,除教证法别无圣教”,圣教里边只有两个:一个教,一个证。教就是多闻,证就是修证。修和教两个是一个东西,除了这个东西还有什么圣教呢?你怎么说讲就是圣教,修行是要成佛?成了两码事了。

  前者是令了知修行之轨,后者是令知已予以实行,故修行能无错谬者,即是最胜住持圣教。

  这个教证两个东西,教是什么?是使我们知道修行的轨道、修行的方法。后者证呢,是我们知道以后如何去做。这两个东西,一个知、一个行,不能分开的。前面是告诉我们方法,后边就要做。你不能把方法和做看成两码事,讲了半天没有用的,做是另外的做个东西,修另外修一个。那就是把佛的圣教都贬低了。“故修行能无错谬者”,所以说你修行没有错的,就是“最胜住持圣教”。这里是一个事情,修行不错,就是住持圣教。并不是说你修行,要成佛就要修行,要住持圣教就要多闻。修行就是住持圣教。这个是一致的。所以前面那个全部错误的。

  又能无错住持修证之圣教,必依无错了解教法故,故先知多法者,修时即应修彼法义,不可忘失,若先未知亦勿怯退,当随慧力而求多闻。

  这是说,只要你好好修,就是住持圣教。反过来,没有错的,就是正确地能够住持修证的正教,就是说修嘛。“必依无错了解教法故”,证教两个,你要住持证的方面的圣教呢,必须要没有错误地了解教法。就是说你要不错地证,决定要有不错的教。这两个东西不能分开的。所以说你能够好好修,就是住持圣教。你要能够不错地修,必须先要不错的教。两个东西不能说,教要广闻,多闻。修就是不要多闻,勤修就够了,这是不行的。

  “故先知多法者”,所以说开始你多闻,知很多的法,修的时候就修那个法。这个法是你的教授教诫,修行的教授嘛,怎么把这个丢开另外去搞一个呢?“不可忘失”,过去学的法,就是修那个法。过去学的,就是现在修的,不要忘失,要有正念。“若先未知亦勿怯退”,假使以前还没有广博地求得多闻,知道很多地法,也不要害怕,不要退了:“我没有先知嘛就修不起了。”“当随慧力而求多闻”,那么现在补嘛,根据你的智慧的力量来求多闻嘛。

  这个慧力也是说不要狂,你不是那个料不要求最高的法。修行一样的,你不是成佛的料,就不要求即身成佛的法。什么大圆满啦,圆成次第啦。那是要一定根基的人才能修,不是那个根基的(不能修)。像现在我们经常听到。我们在去年,通讯里边连续地登载了法王周加巷的《宗大师传》的一些文章,里边最重要的我记了一句:就是说能够修双身法的人,在现在世界,就是周加巷的那个时候,还在清朝,做梦也做不到一个。不要说现实的人,做梦都没有。但是我们却看到,在周加巷以后,又经过几百年的时候,竟然出现一批实修双身法的,这是哪里来的?这些根器是怎么来的?就不可知了。那么你不是那个料,你修这个法,你后果呢?当然很悲惨了,所以不要乱修!是那个料可以修。有人就劝密勒日巴:“你也该结婚了——就像你的师父玛尔巴一样,可以一样弘法”。密勒日巴就说:“狮子敢跳的地方,野干是不敢跳的。”他的师父玛尔巴上师,像狮子一样的,他可以做,他不起烦恼的。“我”要去做的话——他是谦虚,密勒日巴他也没烦恼——但是“我”不敢这么做。所以说这个要量自力量。像密勒日巴那么大善知识,即身成佛的人都不敢做,我们现在的人胆子很大,这个很奇怪的。那么我们就接下去了。就是说,假使没有智的就要随力求多闻。

  复非听闻此法,别修他法,即所修处而求闻思,故又不应唯修一分,定应依止,初业菩萨所修圆满道之次第。

  修的时候也不是说,听嘛听这个法,修嘛修另外一个法。我记得《掌中解脱》里边,帕绷喀大师就说:“有个黄教的格西,学了很多的法。”格西嘛,当然学的法极多啦,五大部都通了。“但是他修呢,红教里边去修了个修法。”那你学的是这个,修的是那个,结果呢,帕绷喀大师就对他评价,说他是一个败类。那么这个话说得很重了,修的和学的应该是一样的。这个东西,学什么就修什么,学的就是佛的最好的修行的教授教诫嘛,你这个教授教诫得到了,你不用,去另外找一个法来修,那不是颠倒吗?所以说,也不是说听了这个法,另外求个修法。“即所修处而求闻思”,我们要修什么,就听闻这个法。

  “又不应唯修一分”,这个是要避免的。另外一个呢,不要说修了一个就满足了。“唯修一分,定应依止初业菩萨所修圆满道之次第”,那么不以一分为满足,一定要依止我们初业菩萨所修的圆满道之次第,要根据圆满道来修,不能以少为足。这里是初业菩萨,那就是开始下手的圆满道次第。再高的,地上的当然我们是下不了手了。从开始不能少分的,要圆满的次第。这是初学该能够做到的圆满次第要学。这里边当然是又有广中略,宗大师就说了三个道次第。一个是《广论》,最广的;一个是《略论》,是略的;再一个是《摄颂》,是为他的母亲写的。那么根据自己的慧力,但这三个都是圆满的。不管你广、中、略,都是圆满的。你慧大的,根据《广论》;中等的,《略论》;那再差的呢,《摄颂》,这些都是圆满的。不要学一分,学了一分就够了,不行。

  若慧劣弱即令修彼,若慧广大或初虽微劣,由修习故增广之时,将此道次渐为增广,能与一切清净经论相属而修,亦非定须别求多闻,故凡圆满无错教授,略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要,若广开解亦能遍入一切教法。

  这里就是说,假使智慧劣弱,小的,那么就修这个。修这个,“令修彼”什么呢?就是圆满的次第,里边广中略。最差的,《摄颂》;再好一点,《略论》,《广论》。假使智慧广大的,或者虽初时,开始的时候智慧不大,慢慢地修之后,智慧广了,这个时候呢,就可以把这个道次第渐为增广。就是《颂》可以开到《略论》,《略论》可以开到《广论》,《广论》又可以打开。“与一切清净经论相属而修”,跟五大部,佛的一切清净的经论配起来修。“亦非定须别求多闻”,也不要去另外求个多闻,为什么?“故凡圆满无错教授”,因为什么原因不要再去求呢?凡是圆满的教授,没有错的教授,最略的,也能够“摄一切经咒大小诸乘道之宗要”,再略,一切经咒(显的密的)、大小乘的道,它的纲要都摄在里头。我们就看阿底峡尊者的《道炬论》,很略,只有两张纸,两页嘛,大概两三页吧,但是显密、大小包完。所以说我们《道次第》也一样的,再略,一切显密的、大小的道的修行的宗要都包完了。假使打开的话,“若广开解亦能遍入一切教法”,假使打开的话,整个佛的三藏十二部都能包进去的。

  未获如斯教授之时,于少分修易生喜足,然于圣教全体修行宗要,难获定解。

  这个道理不知道的那些人,没有得到“如斯教授”的时候,那么他少分修,少少地修了一些,就会满足了,不知道圆满的道。但是呢,于圣教全体修行的宗要呢,就难获定解。因为你得少满足呢,我们整个修圆满的修行这个扼要呢,你就不容易生起定解。因为少少地修了就满足了嘛。

  故应亲近良师,净持尸罗,数闻教授,每日四次修习所缘,至诚祈祷师长本尊。

  那么该怎么补救呢?要得到这个圆满道次第的定解,要怎么能得到呢?没有得到的人怎么去得到他呢?要亲近善知识、“良师”;“净持尸罗”,好好地持戒;“数闻教授”,多多听闻——多闻;“每日四次修习所缘”,四次瑜伽;还要至诚祈祷上师本尊,这样子可以把定解生起来。

  又由多门积集资粮净除业障,若能勤修此圆满因,其慧倍复殊胜增长,乃能生起澈底定解。

  “又由多门积集资粮净除业障”,还要多方面地积集资粮:一个是集资;再一个是净障,消除业障,忏悔法。“若能勤修此圆满因,其慧倍复殊胜增长,乃能生起彻底定解”,那幺你这样子做了:亲近善士;勤持戒律;多多地去闻教授;每日四次瑜伽;还要至诚地祈祷上师本尊;由多方面地积集资粮,清除业障,这些圆满的因素你能够好好地努力地修的话,那么这个智慧,成倍成倍地增长,而且殊胜地增长。那么你前面所需要的定解呢,能够彻底地生起来。所以说方法也告诉你了,假使生不起的话,用这个方法就可以生起来。

  如先觉云:「先所闻法令心总现,数数思惟称量观察,若忘其法专学持心,则无助伴。」

  “如先觉云”,过去的祖师他们都说,“先所闻法令心总现,数数思惟称量观察,若忘其法专学持心,则无助伴”,“先所闻法”,我们先学的多闻的法呢。“令心总现”,令心总体把它现出来。“数数思惟”,那幺再进一步思惟。“称量观察”。“若忘其法专学持心”,假使你学的法忘掉了,专门靠持心,就像支那堪布一样专门观心呢,那么“则无助伴”,这个助伴呢,藏文的我们查了一下,就是意外的法财。那么这个意思很好,就是说你想持心,想意外地广开大解,一切法都悟了,一悟百悟,没有的。你有多少就悟多少,多少的闻,多少的思,多少的修,开多少的悟。你没有闻思,只有持心,就是个止,什么慧都没有。所以说不会突然来一个大悟,把你什么都懂了,不会的。

  故上修者是上法师,中品修者是中法师,凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固,则诸恶友唱说,善恶一切思惟,皆是分别悉应弃舍者,自知法中无如是语,良师不许,便能不随彼转。

  所以说呢,照上面这样的方法修的呢,是上等的法师。修行就是法师嘛,弘法和修行是一致的。不要说修行就是老修行,讲法的是大法师,好象分了两品,会修的就是大法师,中等的修的就是中法师。那么你专是会修不能讲法的,根本修都修不起。因为说就是修,修就是说,所以上品修者上法师。反过来,上法师就会上品修,中法师就是中品修,你不是法师就不能修。“凡所修法即知彼法”,你修的跟知的就是一个东西。

  “若有是思”,这样子的思惟,“定解坚固”,那么一切恶友他说什么你都不会听了。他说什么呢?善恶一切思惟都是分别,都要舍弃的。就是前面说的:“黑狗也好,白狗也好,都是要咬人的,都要舍弃。”这些话“自知法中无如是语,良师不许”,自己就知道,佛说的法里没有这些话。善知识也不会承认这个话的。“便能不随其转”,恶友再多,你自己心有定,不会随他所转。因为定解生起了。如果我们没有这个定解的话,恶友一唱,随他转了。

  若无此解有信无慧,见哭则哭,见笑则笑,随他所说觉为真实,犹如流水随引而转。

  假使我们还没有生起这个定解,“有信无慧”,对人家很相信:“呵,这个人不错,他的话不会错的。”智慧不够,人家哭你也哭,人家笑你也笑,跟了他所说的就认为他说得很对。就像流水,你引到哪里它就流到哪里。我们说一个水塘子,你只要开一个沟,它“啪”就朝这里流。你那里开一个沟,它又朝那里流。随人摆布,自己没有主宰。这里是强调慧的重要。我们说修行不求多闻,不开智慧的话,很少不走歧路的。为什么修行的人很多,成功的人很少,就是能够真正理解宗大师的那些精要的是极少。那么像支那堪布那样的人却又极多,所以说很危险了。

  我们以前在某寺有个学生,他就告诉我,某山上边很多茅蓬,很多茅蓬都是很修行的人。他修到后来呢,狂了。他是这个山头跑到那个山头,“哇哇”大叫,边叫边跑。这样的人很多,他亲眼看到的。我最近看到一本书,是莲池大师着的,就感叹一个修行人,说他出家了没好久就要闭关了,闭死关,结果在关里边没有好久就着魔死掉了。他作了个诗,才出生死关,就马上进了死关了。才出生死关就是才出家,想跳出生死的,结果因为修行不当,就死掉了,很可惜。就是修行没有很好的方法,没有善知识引导,自以为得计,这个方法又方便又安逸,不要辛苦,吃得胖胖的,将来能成佛。这个,打这个算盘的人,最好要敲敲警钟,没有那么方便的事情。

  卯三 慧之差别

  第三慧之差别分三:一通达胜义慧,二通达世俗慧,三通达饶益有情慧。  今初

  三种慧,前面我们《瑜伽师地论》念过的,这里他说了。一个是“通达胜义慧”:空性的慧;“通达世俗慧”——五明的慧;“通达饶益有情慧”——做饶益有情的事情的智慧。“今初”:

  辰一 通达胜义慧

  谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性。

  第一个,通达胜义的慧,就是通达一切法无我,空性的慧。这个慧分两种。“总相觉悟”,这个根据昂旺堪布说,是以比量而知,就是还没有证到,没有证到空性,由比量而知道的,经过圣教量比量而知道的“总相觉悟”。或由现证,现量证到的,证到什么呢?无我实性,就是无我的空性。一切法——补特伽罗、法二无我的实性、空性证到了,这就是胜义的慧。

  辰二 通达世俗慧

  第二通达世俗慧,谓善巧五明处慧,如《庄严经论》云:「若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。」

  《庄严经论》说,你假使不好好学五明的话,那么圣者也证不到一切智,不能成佛。所以说呢,要成佛五明都要学。法门无量誓愿学嘛,这个我们早就说了,自利利他嘛。为什么要学五明呢?“为调伏及摄他”,调伏他,摄受他,自己悟,开悟,这五个东西都要学。下边宗大师就解释什么叫调伏。

  谓为调伏未信圣教者故,应求声明及因明处;

  那些没有信圣教的,或者外道之类的,或者是未信的,要调伏他,那么要学声明和因明。这两个方法把他们吸引到佛门来。

  为欲饶益已信者故,应求工巧及医方明;

  “为欲饶益已信者故”,已经信佛的要饶益他,“工巧及医方明”。他有病给他治病,他有什么需要的要工巧明,这是利他的。

  为自悟故应求内明,此是别义。

  “为自悟故应求内明”,自己要断烦恼、开智慧要内明。这是分别说的,要调伏他需要声明和因明;要饶益他,饶益已经信的,工巧明、医方明;为自己开悟呢,要求内明。这是分别说,这是别义。那么总的来说呢:

  又此一切皆为成佛故求,是为通义。

  “又此一切皆为成佛故求”,要成佛,这五明都要求,这是总的说,“通义”。

  辰三 通达饶益有情慧

  第三通达饶益有情慧,通达能引有情现法后法无罪义利。

  “现法”,现下当下的。“后法”,将来的。“义利”,这个义利是没有罪的。世间的义利有罪,看是享受很好,但是造了罪了将来受报。我们要引导众生呢,饶益他要无罪的义利。现世的后世的,就是增上生决定胜。那么这三种慧三个区别。

  卯四 正修慧时应如何行

  第四正修慧时应如何行。发三慧时,应令具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多。自住慧已,立他于慧是为慧施,余如前说。

  “发三慧时”,我们前面说的三个慧。“应令具足六种殊胜”,讲了好几次了,六个殊胜都要具足,可见得六度不是全部具足六殊胜的。有的说是什么回向,什么东西,说了半天。这个六种殊胜就是要具足,就是你要去做到。并不是说你修施度马上就具足了,要努力做到六个殊胜。再一个呢,一个波罗蜜多包含其他五个,一个就是六个,都具足的。“及具六种波罗蜜多”,这个前面都讲过了,就略了。至于说般若波罗蜜多怎么具足布施呢?“自住慧已,立他于慧,是为慧施”,自己有智慧了,也安立他有智慧,这就是布施,是慧的布施。“余如前说”,其它的前面都讲了,就不说了。

  卯五 此等摄义

  第五此等摄义。虽有现证空性之慧,若无大菩提心,仍非菩萨之行,故应增长大菩提心为行所依,地上慧度修所愿境。

  “虽有现证空性之慧,若无大菩提心,仍非菩萨之行”,这些我们前面都讲过,声闻也有空性嘛。虽然我们说慧很重要,你甚至于证到空性的慧,假使没有菩提心,还不是菩萨、菩萨道。般若是母、菩提心是父,这个前面讲了很多。所以说,菩萨行不但要空性的慧,还要大菩提心。“故应增长大菩提心为行所依”,所以说我们不要忘记要增长大的菩提心。为一切菩萨行所依靠的是菩提心,不能离开。“地上慧度修所愿境”,我们的发愿要达到什么高度呢?地上菩萨修的般若波罗蜜多是我们发愿的一个境界,将来要做到。现在当然没有登地,做不到那么高。

  其能圆满无上妙智资粮所有方便,谓发三慧,现应励力而求多闻,若不尔者,违越学处罪所染着,诸余生中亦不乐多闻,不能学习菩萨学处。

  我们要圆满无上的妙智资粮所有的方便,那该怎么呢?要多闻。无上妙智就是要开发三慧,这个所有的方便,就是现在要努力地求多闻。“若不尔者”,假使不求多闻的话,不但是智慧开不了,现在菩萨戒,因为不多闻,就会犯戒。“违越学处罪所染着”,会犯戒就有罪了,染着了。“诸余生中”,就是说这一辈子要犯戒,下一辈子就“不乐多闻”,等流果嘛,这一世不想多闻,下一世肯定也不想多闻。如果我们有的人他听经感到麻烦,一听就打磕睡了,那肯定你前辈子是没有多闻的。那么你如果再不努力的话,你后辈子更不能多闻。甚至于听不到了,要听佛法都听不到了,那赶快努力了。这个下辈子也不能多闻,不欢喜多闻,不能学习菩萨戒,那你菩萨戒也不能学了。

  若于现法勤修开发智慧方便,能遮现法不学之罪,如《妙手问经》所说,余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多。

  “若于现法勤修开发智慧方便,能遮现法不学之罪”,假使反过来,你现在这辈子能够好好地修开发智慧的方便,就是多闻,那你“遮现法不学之罪”,你现法不学的,菩萨戒的不学有罪嘛,这个罪就遮掉了,不会犯戒了。那么跟《妙手问经》所说的一样,“余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多”,下辈子很快地圆满般若波罗蜜多,等流果嘛,这辈子爱学,下辈子也爱学。这样子生生世世地爱学,很快就圆满了。

  如是经咒二道栋梁,六度之中,修习静虑之次第,尚似略存,修余五度之次第,皆已隐没,故于修行摄要及引发定解之方便,略为宣说。

  宗大师感叹,这样的经咒,显密两道,就是显教和密教两个的栋梁,它的修行的核心就是六度。这个六度之中,修习静虑的次第好象还有点,至于修习其他五度的次第都隐没了。所以说宗大师对修行的摄要――重点,和引发定解的方便略略地给你讲,宗大师就重点地讲了一下。因为很多隐没掉了,所以要讲。

  诸大经论所说,修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第,及修习静虑自性,奢摩他之次第,后当广释。

  其它很多经论里说的:修习如所有性――诸法真如性;尽所有性――就是各各性,就是缘起了。它的般若的自性,毗钵舍那的次第,修习静虑的自性,奢摩他的次第,这个在奢摩他和毗钵舍那品里要广讲,这里就略了。

  凡菩萨成佛,皆依六度而得成佛。

  这个话肯定的,菩萨要成佛呢,都要依六度的,所以六度一定要好好学。不学是不能成佛的。

  《菩萨地》中,于六度一一之后,皆珍重宣说,故应了知,此是过去未来现在诸菩萨众共行之道,此六即是一切白法大海,故是修行宗要无上大嗢柁南。

  《菩萨地》,就是《瑜伽师地论》,在每一度之后都很郑重地说,你们要知道,这是过去未来现在所有的菩萨共行之道,不但是过去现在,将来也是走这个道。六度,非此不可的。“此六即是一切白法大海”,这六个度就是一切善法的大海,是修行宗要――最重要集中的一个扼要。下边引《菩萨地》的话。

  如《菩萨地》 云:「如是六种波罗蜜多,菩萨为证无上正等菩提果故,精勤修集,是大白法溟,名大白法海,是一切有情一切种类圆满之因,名为涌施大宝泉池。」

  每一地之后,《菩萨地》都说这个话,这样子“六种波罗蜜多”呢,“菩萨为证无上正等菩提果故”,应当要精进地修习的。这是大法的溟,溟就是海,一个大海,充满了这个白法的,就是一切善法聚集的一个大海,叫大白法海。“是一切有情一切种类圆满之因”,一切有情一切种类:一切有情是所有的法界有情;一切种类,这是《瑜伽师地论》,是唯识见,它说有五个种性。那么没有种性的 ,他靠这个呢可以到善趣去,有种性的可以乘三乘法而得解脱,声闻、缘觉、菩萨,所以说呢,都可以得到圆满。他自己圆满的因素就在这六个波罗蜜多里面。它是涌施大宝的泉池,它一切大宝可以象喷泉池一样地涌出来,涌出大宝的一个泉池。

  「又即如是所集无量福智资粮,更无余果可共相称,唯除无上正等菩提。」

  这样子他们所集到的六个波罗蜜多所集的无量的福德资粮、智慧资粮,再没有其它的果可以和他比,除了佛。就是说这个六个波罗蜜多产生的、集的无量的福德资粮呢,可以成佛的。只有佛可以和他相等,一切声闻缘觉,人天福报这个绝对跟它比不了的。那就是成佛的因素。

  好,今天我们就讲到这里。

  第九十三讲

  上一次,我们把六度都讲完了,最后的是般若度,今天我们要讲的四摄。六度四摄是菩萨利益众生的事情:六度是成就自己功德;四摄是摄受有情,全部是利他的。

  学习四摄

  丑二 学习四摄熟他有情

  第二四摄成熟他相续分五:一四摄自性,二立四之理由,三四摄之作业,四摄受眷属须依四摄,五略为解说。  今初

  寅一 四摄自性

  一布施,如前六度时说。

  四摄第一个是布施,那么前面六度的时候第一度是布施度,是一样的。跟六度里的布施一样,这个和前面说的一样。

  二爱语者,谓于所化机开示诸度。

  对于所化的那些有情,开示他六度的胜利那些。

  三利行者,如所教义令所化机如实起行,或令正受。

  给他开示六度的教义之后,令所化的那个机――就是所化的有情呢,如实地修起来。或者使他受,“正受”就是受菩萨戒。

  四同事者,谓教他所修自亦应修,与他同学。

  你教他做,自己不做,人家要怀疑:“既然好,你为什么自己不做呢?叫人家做呢?”那么自己也要做,同样的一起学了做。

  如《庄严经论》云:「施同示劝学,自亦随顺转,是为爱乐语,利行及同事。」

  “施同”,第一个布施和六度里的布施是相同的。“示”就是爱语,告诉他该修什么。“劝学”,利行,叫他做,告诉他之后,就叫他行起来。“自亦随顺转”,同事。叫人家做,你自己不做,人家要怀疑,为什么这么好的事情劝我们做,你自己不做呢?所以自己也要同样地做,也随顺这样去做。这个 “爱乐语”,就是“示”。“利行”就是“劝学”。“同事”,就是“自亦随顺转”。这是四摄自性。

  寅二 立四之理由

  第二立四之理由。

  为什么要立四个呢?

  何故定为四摄耶?

  为什么一定要四个摄呢?

  答:谓摄受眷属令修善行,须先使欢喜,此必先须施以资财饶益其身。既欢喜已,令修道时,先须令知云何应修,此由爱语宣说正法,除其无知断其疑惑,令其无倒受持法义。既了知已,由其利行令修善行。若自不修而为他说应取应舍,彼不信受反作是难,且不自修何为教他,汝今尚须为他所教,若自实行他便信受,谓教我等所修之善,彼自亦修,若修此善定能利益安乐我等,

  为什么要四个摄呢?我们说开始摄受眷属,眷属就是自己的弟子,叫他修善行。那么先要使他起欢喜心。他如果根本不起欢喜心,他就不肯修的。怎么使他欢喜呢?依世间法。“此必先须施以资财”,先给他一些资财。“饶益其身”,使他身安乐,那么他肯修了,生起欢喜心。我们现在丛林里面也是这样说法,“*轮未转,食轮先转。”他吃饱了,身体舒服了,他才能去学法。身体吃不好,睡不好,又受冻,受寒的,你叫他学法,那就困难,没有意乐心了,生不起欢喜心。所以“以资财饶益其身”,四个事情,饮食衣服卧具医药,这些资财使他身体能够饶益。

  生起欢喜心来之后,才能修道。修道的时候先要知道,该怎么修呢?要讲给他听呢。“此由爱语宣说正法”,由爱语来给他说佛的正法。“除其无知断其疑惑”,告诉他佛的正法之后,就除了他的无知,那么疑惑也可以断了。能够使他“无倒受持法义”,这个佛的法义,他可以无倒地领受下来。有颠倒就不行了,就错了,要无倒地受持法义。

  “既了知已”,爱语给他讲清楚了,疑惑也没有了,无知也除掉了,能够无倒地受持法义之后,那么要做了。佛说的法就是教授教诫。不是知道就算数的,知道马上就要做起来的。知道之后呢,“利行”,叫他去修善行,就是叫他修起来了。知道之后就要做了,那么这是利行。

  “若自不修”,假使自己不修,而对他说:“这个好,该做;那个不好,不要做。”他就不相信了。他反而问你:“你自己都不修,你教我干什么呢?”这个我们以前也有具体一个事实。有一个居士他专门劝人出家,到处劝,他自己不出家。这个人家就怀疑了:“你专门劝我们出家,你自己不出家,那你就是要功德嘛。”劝人出家有功德,你把功德都拿到了,自己却不出家。就是说你对出家不感兴趣,而叫我们去出?那你这个人就是很狡猾嘛,功德要的,自己又不干的,这个东西成问题了。那么到底他是不是这个意图,当然我们也不敢说了,但是很多人就怀疑他有这个想法。所以说,你自己不修,教我们修,这个什么意思啊?那你教我们修,你自己也不修。那么你还得人家来教你修,你还得去受教去了,你该叫人家来教你了,你怎么教起我来了呢?这样子就有讥嫌。假使自己修了,人家就相信了。他说:“他教我们这样子做,修这个善的,他自己也这么做的,也是这么修的。那么修了这个法呢,决定能够得到利益、安乐。他自己也修,当然有好处了,我们照他的修呢,当然得到利益安乐了。”

  先未修者能新修行,已修行者坚固不退,故须同事。

  没有修的,看了他的榜样就修起来了;已经修的,看见他也努力在修,就坚持不退了。所以说同事很要紧。就是身教嘛,言教就是爱语,身教就, 是同事。嘴里说得很好听,自己不做,那人家不会听的。自己做,也说,那就人家信服了。“呵,他说这个好,他自己也这么做,肯定是好的。”所以说身教言教一起来的,不能单是嘴里说,身不动,那个没有用的。有的时候,身教比言教还要好,你说了半天他不相信,你自己做起来了,他说:“噢,他在做了,肯定是好的。”所以说同事很要紧。

  如云:「一能利他方便,二令取三令修行,如是四令随转,四摄事应知。」

  四个摄,利他的方便,你要利他,要四个方便。就是说财摄,以资财摄受他使他高兴,以后有意乐心修法,这是方便。“令取”,令取正法,爱语告诉他。“令修行”,利行,知道之后就要行了,这是利行。“随转”自己也做,那么这样子人家信服了。这个四个摄事就是这四个,所以说为什么要四个呢?因为我们做的事情是这么四个,所以四个。

  寅三 四摄之作业

  第三四摄之作业。

  “第三四摄之作业”,那么,四个摄他做什么共业呢?

  以此四摄于所化机何所作耶,谓由布施故,令成闻法之器,以于法师生欢喜故,由爱语故,能令信解所说之法,以于法义令正了解断疑惑故,由利行故,如教修行,由同事故,已修不退,长时修行。

  “以此四摄于所化机何所作耶?”这四个摄对所化的有情做什么事情呢?有什么作为呢?“谓由布施故,令成闻法之器,以于法师生欢喜故”,你先是布施他,你布施他呢,他生了欢喜心了,对法师就生起信心来了,那么他才要听法。如果说对法师不生欢喜心,也没有信心,那么你再说得好他不要听。所以说“令成闻法之器”先要有布施,财施在先。“由爱语故,能令信解所说之法,以于法义令正了解断疑惑故”,爱语并不是一味说好话,就是把佛的正法很好地解释给他听,态度也好。那么这样子呢,所说的法使他生起信解。对这个说的法正确地了解,也断了疑惑,没有什么怀疑了。那么彻底地了解之后生起一定的信解。“由利行故,如教修行”,既然是懂了之后,那当然要行了,就是利行,叫他如所教地来去修行。“由同事故,已修不退长时修行”,你和他一起做,那就鼓励他。知道这个事情是对的,没有怀疑。他已经修的可以坚持不退,可以长时地修行。

  如云:「由初为法器,第二令胜解,由三使修行,第四成净修。」

  由第一个布施,“初为法器”使他生欢喜心,对法师起了信心他就成闻法之器了。“第二令胜解”,爱语呢把这个法仔细告诉他,使这个胜解心生起来,决定如此,没有怀疑了,一切疑都断掉了。第三呢,既然你胜解心起了,有意乐心了,那就是要修了,这个就开始修起来了。“第四成净修”,因为你也和他同修,他就不会中断,可以长期地清净地修行。那么这个是自己做个榜样嘛。

  寅四 摄受眷属须依四摄

  第四摄受眷属须依四摄。

  我们摄受弟子,必须要有四个摄。

  佛说此为成办一切众生义利贤善方便,

  佛说的,这个四摄成办一切众生的义利,是最殊胜的方便,这是很好的方便。

  故摄徒众应须依此。

  所以说摄受弟子,应当以四摄法来摄受。所以我们说摄受弟子,一个是财施,一个是法施。财的摄受,如果你没有财摄,没有地方住,没有饭吃,没有御寒的衣服,也没有避风雨的处所,那人家要学法太艰难了,摄受不了的,那么第一个财施。然后以法摄受,如果你物质条件都很好,却是法是没有的,在那里大家享受,那有什么意思呢?跟世间上一样了,毫无意思。主要还是法。所以说财法两个摄受都要。这个四摄就是财法都有的。

  如云:「诸摄眷属者,当善依此理,能办一切义,赞为妙方便。」

  “如云:诸摄眷属者”,要摄受徒众的人呢。“当善依此理”,要善巧地依四摄的道理。“能办一切义”,依了这个方法,可以成办一切众生的义利的事情都能做到。这个呢,佛在很多经里边赞叹这是最殊胜的方便。

  寅五 略为解说

  第五略为解说。

  大概地讲。太广的,《瑜伽师地论》的四十二、三卷里边广讲。这里是略略地说一下。

  爱语有二,一随世仪轨语,谓远离颦蹙,舒颜平视,含笑为先,慰问诸界为调适等,随世仪轨慰悦有情。

  “随世仪轨”,随世间的一些风俗的那些习惯,以爱语的方式使有情欢喜。就是说话的时候不要皱了眉头,鼓起眼睛,这人家看到你很凶的,不敢接近你。“舒颜平视”、“远离颦蹙”,不要皱起眉头,要舒颜平视,这是说没有一个凶恶的相。平视就是把眼睛放平,这是友好的表示嘛。“含笑为先”,说话之前先带了笑容。人家说:“你在拍马屁。”这不是,摄受有情。这是含笑为先。那么你问他:“诸界为调适否?”诸界――四大,身体好不好?为什么这样问呢?你问他身体好不好嘛,你可以学法嘛,身体好嘛学法;身体不好嘛调养。“随世仪轨慰悦有情”,根据世间的风俗习惯,来使有情使他高兴。你心里高兴,他接受你的说法嘛。你这个瞪了眼睛,皱了眉头,这个发脾气的样子,他逃都来不及逃掉了,听你说什么法呢?不要听了。这是随世间的一些方式。

  二随正法教语,谓为利益安乐有情,依能引发信戒闻舍慧等功德,宣说正法。

  第二个,当然,我们说正法,“二随正法教语”,正法的教这些话要给他说。“谓为利益安乐有情,依能引发信戒闻舍慧等功德,宣说正法”,我们要“利益安乐有情”,对他有利,使他安乐,那么要说什么法呢?就要说佛的法。一般就是“信戒闻舍慧”,就是七圣财里的那些功德。这些功德呢,使它生起来。对他宣说这些正法:起信心;要持戒;要多闻;要舍掉那些五欲;要智慧来抉择是非。那都是最重要的那些东西,给他宣说,这是爱语。说的时候要“远离颦蹙,舒颜平视”等等这样子,他才接受得了。

  这是两种爱语:一种随世俗规矩的;一种是随正法的语。另外一种,这是另外一种难行的爱语。这种爱语呢,很难做到。那么又分了三种。

  又一于能杀害怨敌之家,无秽浊心说利益语。

  能够杀害人的怨家,就是这些人对你有仇恨的,甚至于可以杀你的,对这些人要“无秽浊心”,没有恶的分别心,没有使他不欢喜的心,就是还是对他非常慈悲地说一些利益语。利益语就是说随顺世间的那些慰问的话,随顺出世的正教的话都给他说。这是难行,这些要害你的人,你还要没有怀那些恨的心,不好的分别的心,不去害他的心,不恼害他的心,还要给他说利益的好的话。这是难行的爱语。

  二于极钝根,心无疑虑,誓受疲劳,为说法语,令摄善法。

  有一些人根极钝,给他说了搞不清楚的。就是说他纠缠不清的,说了半天他搞不清楚的,极钝的根。我们行菩萨道的人呢,心里不要有这些疑虑的心。要发愿,情愿不知疲劳,要跟他好好地说,令他能够达到目的――就是使他能够摄受善法,能够接受下去了。所以说再钝的根,再疲劳还是要做下去。那么第三种难行爱语呢。

  三于其谄诈欺二师等,行邪恶行诸有情所,无恚恼心说利益语,于此难行爱语,亦当修学。

  对一些谄诳的,“诈欺二师”――就是和尚、阿阇黎,还有等――那些尊长、师长的那些人。“行邪恶行”,就是经常做坏事的那些有情所。那么你对他们,一般人就讨厌他们,嫌恨他们,起恚恼心。对他们呢,不要嫌恨他,也不要恨他们,还是要跟他们说利益语。利益语包括前面两种:世间的慰问的好话、出世间的对他有利的那些正法,都要跟他们说。就是即使他是这么坏的人,还是要给他说正法。跟他态度也极好,舒颜平视,含笑先言。这些是难行的爱语,一般是很难做到的,但是行菩萨道的就是要难行能行。即使触一鼻子的灰呢,不在乎。凡是菩萨道就是利他为先,只要对他有利益的,什么自己的一切都不要顾虑,这是一个原则嘛。我们在《上师供》天天念,“持爱自己灾害百损门,持爱有情一切功德基”,只要是执爱有情的,那就拼命要做,见义勇为,不要退。这样子难行爱语要做,“亦当修学”。

  又一于相续未熟,欲断诸盖向善趣者,为说先时所应作法,谓施及戒。

  这是一切门爱语里边的,又分四个。对相续――有情,他的身心(相续就是身心)还没有成熟的有情,那么要断盖(五盖:贪、瞋、睡眠、掉举、疑),这些五盖要除掉的,要向善趣的这些人,那么给他先说该做什么,就是说先要布施,持戒,然后才能生善趣(下一辈子不会到恶道去)。那么对这些相续的没有成熟的说这些。

  又二于已离盖,相续成熟心调善者,为说增进四圣谛法。

  “又于已离盖”,已经离了盖了,相续已经成熟了。“心调善者”,心已经调善了。“为说增进四圣谛法”,这些人已经成熟了,心也调善了,那么给他说高一等的。高一等的就是四圣谛法――苦集灭道。这是第二种。

  又三在家出家多放逸者,为令安住不放逸行,无倒谏诲。

  不管在家的出家的那些,他们多放逸的,就是不用功的,多放逸的人呢,要使他安住于不放逸呢,你要无倒地谏诲,要劝他。但是不要颠倒地劝,有的人颠倒地劝:“啊,你身体不好,该休息,这样子你下一次身体养胖了好修行。”把他越弄越懒了,这就是有倒的谏诲。无倒谏诲呢,就是说既不使他过于疲劳,该休息的要休息,也不使他过于偷懒而懈怠,该用功的时候要用功。无倒地谏诲他,使住于不放逸处。

  又四疑惑者为断疑故,为说正法论议决择,是为一切门爱语。

  有怀疑的,他心里犹豫不决的人,要使他断除怀疑呢,就要给他说正法。“论议抉择”,那是说辩论,抉择哪些善的、哪些恶的、那些该取、哪些不该取的,断他的疑。“是为一切门爱语”,这四种叫一切门爱语。爱语好几种,《瑜伽师地论》里边广讲,这里略略地把要点说了一下。第一种是两种爱语:一种是随世俗仪规的,一种是随正法教义的。第二种就是说难行爱语,分了三种。第三种一切门爱语,这里分了四个。当然《瑜伽师地论》还有多,有空嘛就去看,可以参考。

  这是爱语讲完了。布施为什么不讲?布施就是前面布施波罗蜜多一样的,当然不要多说了。第三个利行。

  利行略有二种,一未成熟者能令成熟,二已成熟者能令解脱。

  没有成熟的使他成熟;已经成熟的使他解脱。第二个又分三种。

  又分三种,一于现法利,劝导利行,谓劝令如法招集守护增长财位。

  “现法利”,现前的利益,那世间法。劝导他,这是“劝导利行”。怎么劝导呢?你好好地叫他如法地招集守护增长财位,如法地去招集财位,就是你赚钱,如法地赚,不要投机倒把了,开跳舞厅,做犯淫的事情,或者是杀的事情,做这个杀猪杀羊捕鱼这些,那不如法。如法的招财的事情,招了之后还要守护,然后怎么增长,这都要如法。有的人财招集了,到处投机倒把,放高利贷,虽然增长财位了,但是不如法,这个都不要。如何如法地招集守护增长财位,这些世间上可以摄引他,这个还要做,这是第一种。这是对现世有利。

  二于后法利劝导利行,谓正劝导弃舍财位,清净出家乞求自活,由此定获后法安乐,不必获得现法安乐。

  二是对后世有利的。“二于后法利劝导利行”,这是另一种劝导利行。对后世有利的。“谓正劝导弃舍财位,清净出家乞求自活,由此定获后法安乐,不必获得现法安乐”,这又高一层的,你就劝他好好地把现世的财位舍掉,家庭、财产舍掉了,因为这是现世有利,将来是造了罪还要堕恶道的。即使不造罪,你这个福报用完了,将来还是没有了,一分钱也带不走的。那么你倒不如修下一世的更好的增上生,或者是修决定胜。那么要出家,劝他清净地出家。“乞求自活”,真正的无产阶级嘛,一点钱也没有的,这是讨饭要饭来吃的。“由此定获后法安乐”,你这样子做,现前好象是比较辛苦了,清苦一点,但是将来决定好的,“后法安乐”,增上生、决定胜都会来。当然了,“不必获得现法安乐”,现法安乐要放弃,不要执着。你执着现法安乐,那后法安乐就得不到了。

  三于现法后法利劝导利行,谓正劝导在家出家,趣向世间出世离欲,由此现法能令获得身心轻安,于后法中或生净天或般涅槃。

  “三于现法后法利劝导利行”,前面一个是着重于现法的,一个是着重后法的,第三个呢,现法后法都好的,另外一种劝导利行。“谓正劝导在家出家,趣向世间出世离欲,由此现法能令获得身心轻安,于后法中或生净天或般涅槃”,劝那些在家出家的,修一些世间的离欲道,或者出世的离欲道。世间的离欲道,一般说就是说禅定,离欲恶不善法,得初禅,乃至二禅三禅四禅,乃至无色界。修了这个禅定,现生因为禅定身心轻安,后世生净天――就是清净的天,初禅、二禅这些,色界天或者无色界天。出世的离欲道呢,一般是指的是修资粮、加行、见道、修道,最后当然证到涅槃。

  又应修行难行利行。

  这是一切利行分了几个,分了两个或者分三个,那么另外一种呢,难行利行。有一种利行很难做到的也要做。

  一于往昔未种善根者,难令行善。

  过去没有善根的,那劝他修善法,那很困难。有的人家庭里边他的丈夫不信佛,再怎么劝他不信,还要发脾气,还要骂。那么这些人过去没有善根,但是说,这个样子人你就放弃他吗?还是要做。所以说没有种善根的人呢,你叫他行善很困难,但是要利行,还是要使他做,那么这是难了,这是极难。有的人希望他的家属皈依,有的很好,有善根的,一劝就皈依了,有的就死不皈依,为什么?他没有善根。这是难行,但是也还是要做。

  二现有广大圆满财位者,难行利行,由其安住大放逸处故。

  对现在大财富的那些圆满财位的人,他叫他去修行的话,那就困难了。因为他很有钱嘛,安住在大大的放逸的地方。就是大放逸的人,你叫他精进修行,那是很困难。但是难行的利行还是要劝他好好修,那么当然很困难。那这一点也可以看到,有广大的财位,很多人为什么曼茶修法不告诉他?他说嘛说得很好,我发了财供养三宝等等。但是你一旦有了圆满的财位之后,你修行就困难了,你住在大放逸处。再一个你要发财、要做生意,跟很多人打交道,弄得你忙碌不堪,那么要修行就绝对困难。所以说大财位并不是好事。

  三诸已串习外道见者,难行利行,由憎圣教,愚痴邪执不解理故。

  “三诸已串习外道见者,难行利行”,劝那些一贯过去修外道的,已经修得很久了,难以放下的这些人,你要劝他这是很难的。“由憎圣教,愚痴邪执不解理故”,因为这些人,修外道呢,对这个佛的圣教是不欢喜的。像有些教就说,佛教徒就是魔。他对佛的圣教呢很讨厌、瞋恨,那么他愚痴的邪执,对这个真理就不能理解了。这些都是难行的利行,但是我们还是要做。这是难行的利行,分三个。最后一个,渐次利行,就是按了次第慢慢地教他做。

  又应修行渐次利行,谓于劣慧者,先令修行粗浅教授,若成中慧,转中教授,成广大慧为说深法,随转幽微教授教诫。

  就是看机,那些“劣慧”,智慧很差的你只能叫他修粗浅的一些教授教诫。浅的下手的教起来,教他深的他就做不起,他就要退了。“若成中慧”,假使他是中等的慧,或者是开始劣慧慢慢修了成了中慧,那么中等的教授教诫。“成广大慧”,最后成了广大的慧,那就说甚深法,一切法自性空的法告诉他。“随转”,告诉他“幽微”的教授教诫,就是很甚深的教授教诫。

  所以说一开始很多人想学中观,这是幽微的甚深的教授教诫。初学的人不能接受,接受不了。就像我们现在这样子的,就是把《广论》的文稍微地打开消一下,才来的人就感到无从下手了。我就收到一些居士们写来,他来听这个《广论》,他来呢,他是满怀信心地来听《广论》,但是一听呢,如听天书,云里雾里,不晓得说什么。他感到很惭愧,感到自己没有善根,那么他就去请了一本白话的,大概是罗桑嘉措的,这个看看,对他们说很有利益,看得懂嘛,这个也好,作个帮助。那么到了广大慧的时候呢,那可以讲甚深法了,那些毗钵舍那才可以讲。现在毗钵舍那又是听天书了,听了半天就是打磕睡就完了。

  同事者,谓于何义劝他安住,即于此义自当安住若等若增,如是随作何事,先应缘于有情义利,定不应离利他意乐。

  什么叫同事呢?你什么事情教他去做,教他安住在何等义利方面,那么这个事情呢,你自己也要先做。先要安住在这个地方。“若等若增”,你做的最起码跟他相等,或者比他做得还多,这样子人家相信。你叫人家做,自己稍稍做一点点,假使说你教人家布施,说你要布施什么,几万几万地,给人家修大雄宝殿。自己布施了十块钱,一百块钱,叫人家布施几十万,这个人家做得到吗?你又不是没有钱。同样一个居士,都是大老板,你怎么叫他去?自己一点点,不行的。那他肯定不会捐的。那幺你自己捐了一百万,“呵”,他看看你也这样子,他给你来个竞争性的东西,他来个两百万,那就会来了。所以说你要“等”,或者是要比他做得更多。这样子做他才相信,跟了你做。但是你做这个事情呢,一定要对有情义利的事情,不要做自私自利的事情。“定不应离利他意乐”,决定不能够离开利他的意乐心。如果你做了个事情,自己做也劝他做,“同事”倒做得更好,但这不是利他的意乐心出发的,那就不行。我们的菩萨道,一切从利他出发。

  然其加行则先自调伏。

  你要这样子做,要有加行。决定自己要调伏,自己调伏好了,才能调伏人家。

  如《无边功德赞》云:「有未自调伏,虽说正理教,违自语而行,不能调伏他。」

  你想教化人家的话,虽然你说的很好,“正理教”。“违自语而行”,你说幺说得那么好,自己说的话,但是自己做呢不按了自己说的做,只叫人家做,自己不做,那人家怎么会调伏呢?不会调伏的,不会相信你的。所以说做法师的,你尽管说得天花乱坠,人家就看你,你做不做?你说得再好,你不做,他们也不会做的。“我上你当了,你自己都不做,你叫我们做,我不会做。”你自己做了,他就相信了。“这些是好事情,他自己也做了,我们也要做。”所以说呢,你不能单是说得好。自己没有调伏,自己不去做的话不行的,不能调伏他。

  「尊知此义故,心念诸众生,自未调伏时,暂勤自调伏。」

  世尊――佛,这个道理他懂的。所以他在因地的时候,他是大悲心护念众生,就是从利他的意乐心出发。自己还没有调伏呢,就努力地调伏自己。等到自己调伏了呢,再调伏他。这个就是说自己要做到嘛。自己没有做,你不能叫人家做。

  又四摄事可摄为二,谓以财摄及以法摄。

  “又四摄事可摄为二”,四摄又可以分为两个:财摄、法摄。这个我们经常说的,要摄受弟子呢,财法两个不能少一个。有法没有财,有些弟子他善根浅一点的,他就生活过不了了,那就不行了。那么有财了没有法呢,那就没有意思了,跟在家人一样,吃吃喝喝倒很舒服,住也住得豪华,洋楼什么花园等等,但是没有法的,大家住了一堆干啥?冲壳子,这个没有意思了。

  财施为初,余三属法,法为所缘正行清净之法。

  “财施为初,余三属法”,第一个布施属于财摄的;其余三个:就是爱语、利行、同事是以法来摄的。“法为所缘正行清净之法”,这个法是我们所缘的境,也是我们正行的行,也是我们所以能够清净、长时不退的一个法。

  如云:「由财及以法,谓所缘法等,由此二摄门,说为四摄事。」

  “如云:由财及以法,谓所缘法等”,由财、法两个摄受弟子。法是什么呢?所缘,所行,还有清净,这些法。“由此二摄门”,由财法二摄,打开就四个摄。

  又此即是三世一切菩萨利他方便,故是共道。

  三世:过去未来现在,所有的菩萨,要利他方便只有这个四摄,所以是“共道”,是共同的,大家都要走这个道。

  如云:「已摄及当摄现摄悉皆同,是故此即是成熟有情道。」

  “已摄”,过去已经摄受有情的;“当摄”,将来要摄受有情的;“现摄”,现在摄受有情的,都是同样的这个四摄法。所以四摄法是成熟有情的共同之道。

  又菩萨行总有无边,然大嗢柁南即是六度四摄,以诸菩萨唯二所作,一自内成熟成佛资粮,二为成熟他有情相续,六度四摄即能成办此二事故。

  菩萨行菩萨道是无边的,菩萨行是无边的。但是“大嗢柁南”,就是总的说起来,就是六度四摄两个事情。因为菩萨做的就这两种:六度,自己成熟成佛的资粮;四摄,成熟一切有情的,使他们成熟的、是纯粹利他的。六度四摄就成办这两个事情。六度是成办成佛的资粮的;四摄成熟一切有情。这两个事情总地摄起来就是六度四摄。

  如《菩萨地》云:「由诸波罗蜜多能自成熟一切佛法,由诸摄事能成熟他一切有情,当知略说菩萨一切善法作业。」

  归纳起来,菩萨该做什么善的事情呢?他说就是说两个,一个是波罗蜜多:“诸波罗蜜多”就是六度,他能够“成熟一切佛法”,自己成熟一切佛法,自己要成熟成佛的一切资粮呢,就是靠修六度。“由诸摄事”,就是四摄,能成熟其他的一切有情。那么自利利他都包完了。所以说,“当知略说菩萨一切善法作业”就两种:就是六波罗蜜多跟四摄。

  故于此中略说彼二,若欲广知,应于《菩萨地》中寻求。

  所以这个里边归纳下来,行菩萨道只有两种:六度、四摄。假使你要广开地打开说呢,《菩萨地》里边讲得很多,你好好地去看了。这个里边我们就推荐,《瑜伽师地论》的《菩萨地》,确实讲得很多的,希望大家有空的就看一看。

  又此根本后得时,应如何行者。

  在菩萨道:在“根本”的时候――入定的时候;“后得”――就是出定的时候,该怎么做呢?

  如尊者 云:「六波罗蜜等,菩萨广大行,由本后瑜伽,坚修资粮道。」

  资粮道的菩萨,受了菩萨戒之后资粮道,初业菩萨。他要修什么呢?在根本的时候――入定的时候,或者后得――出定之后,他要修的就是不出六度。下边宗大师解释。

  谓初业菩萨受菩萨戒,住资粮道,根本后得皆不出六度,故六度中有是根本定时所修,有者是于后得时修。

  “谓初业菩萨受菩萨戒,住资粮道”,这个资粮道,不是见修资粮道,是见修六度。就是在资粮道的时候。就是六波罗蜜等,六度是菩萨的广大行。在根本的入定的时候,出定的时候,本后瑜伽,就是出定、入定的时候要坚持修这个六度的,这就是菩萨的资粮道。“谓初业菩萨受菩萨戒”,在资粮道的时候,根本、后得,入定、出定都不出六度,修的都是六度。“故六度中有是根本定时所修”,所以六度里边有的是定中修,有的是出定之后后得时修的。下边简别。

  谓静虑自性奢摩他,及慧度自性毗钵舍那一分,是于根本定时所修。

  那就是在定中抉择的空性之类的。

  前三波罗蜜多及静虑般若一分,是后得时修。

  前三波罗蜜多:布施、持戒、忍辱那是动中修的。“及静虑般若一分,是后得时修”,是出定之后修的。静虑一分,就是当你修一个法的时候,专心一致地,那是静虑的一分。般若就是说方便的那一分,除了空性的,方便的这个度众生了、搞五明的时候那是出定以后的事情,所以说后得时修。

  精进俱通根本后得。

  精进这个呢,入定的时候也要,出定的时候也要。所以通根本后得的,后得就是出定以后的。

  忍中一分定思深法于定时修。

  “忍中一分”,前面说忍波罗蜜多,修忍辱当然是在出定的时候修的,但是有一部分,“定思深法”,就是说对甚深的法决定地思惟,也叫谛察法忍,这个是定中修的。在定里边对甚深的法,一切法空的那些甚深的法要观察,使它决定下来。这种思惟是定中修的。

  如尊者云:「起根本定时,遍观一切法,修幻等八喻,能净后分别,应正学方便,于根本定时,应恒常修习,止观分平等。」

  “如尊者云”,阿底峡尊者又说,“起根本定时,遍观一切法,修幻等八喻,能净后分别,应正学方便”,这是说出定的。“起根本定时”,“起”就是出,出根本定的时候,观一切法都如幻如化,这是如幻三昧嘛。我们《上师供》里的“外内诸法悉如幻化梦”,这是修后得智的时候。

  “幻等八喻”,我们在《摄大乘论》讲过,本来想拿出来,每一个喻呢,都有一定的意思。但是我们想呢,学过《摄大乘论》的已经听过了,没有学的呢,这么略略讲一下也懂不了,那么还是干脆自己回去看吧。哪八个喻呢?我们可以说一下,《摄大乘论》的第五卷,里边解释八个喻:一个是如幻的事——幻事,一个是阳焰,一个是梦,一个是影像(就是镜子里的像),光影(光影是说在光的背后,影子作一些形象),还有谷响(山谷里边回音),还有水月(水里影的月亮),还有变化(可以变化成牛羊等等)。这八个都是表示一切法都是没有自性,但是现象是有的。那就是后得智的时候要修的如幻的八法。这个如幻八法修了,“能净后分别”,我们后得智的时候,能够知道一切法本身是空性相应的,并不是实在有的。只是如幻而已,所以说修这八个法呢,就是如幻的三昧可以使我们后得智,出了定以后对一切法有清醒认识,跟空慧相应,不会执着实在有了。那么凡夫就是执着实在有了。

  “应正学方便”,这个菩萨呢,出定的时候他主要学的是方便行。我们说菩萨道有智慧和方便两分:智慧就是讲空性的智慧;方便就是说其它的一切善行:前五度、还有饶益他、四摄、三十七道品等等,都是属于方便的。我们前面讲的时候已经抄了很多笔记,可以去看一看。那么这个出定之后呢,就是以方便,学方便为主的。

  “于根本定时”,入定的时候呢,根本入定的时候呢,“应恒常修习,止观分平等”,入定的时候,要修止观双运的。这个时候,是如空的修法。前面是如幻的修法,如幻修法出定以后的,观一切法都如幻如化。在入定的时候――止观双运的时候,就学这个如空,一切法自性空,那么这是正学般若,这是智慧,前面是方便。这两个:入定正修智慧,如空的修法;出定之后呢,正学的是方便,修如幻的修法,这是两种。

  若由未习如是希有难行诸行,闻时忧恼,应念菩萨于最初时亦不能行,然由先知所作愿境渐次修习,久习之后,不待功用能任运转,故其串习极为切要。

  这里就是怕有些人,看了这个很困难了,要退了。那么再鼓励,宗大师很慈悲,鼓励我们不要退。过去没有修过这些法,希有的、难行的这些菩萨道,听到我们要这样子修呢,一听就愁倒了,忧恼,害怕,不想修了。这个时候宗大师就鼓励我们,我们应当想到,菩萨(就是大菩萨或者是佛),他做菩萨道的时候,最初开始修的时候,跟我们一样,都是很困难的。但是呢,“由先知所作愿境”,我们把这个认为难行的东西呢,开始做不了了,做个愿境,发愿我将来要做到。这样子慢慢地做,久而久之,任运就能做了,不要下功夫也自己做得起来了。所以说呢,“故其串习极为切要”,好好地串习――就是修习极为重要。你不修习,永远是一个难事。你慢慢做,越做越好,越做越轻巧。最后呢,任运,不要下功夫也做起来了。那么就靠要做,要修习,不修习的话,永远停在原地不能进一步。所以说,再难要起步,慢慢地做。不说做得很高,小小地做一点,能做的做一点,这样子等流果下去,慢慢地一辈一辈地做下去,总有一天任运地不要功用了。所以这个道理很切要,不要忽略。你一开始怕难不做,那永远都做不起。

  若见现前不能实行,即便弃舍全不修心,是极稽留清净之道。

  反过来,假使你现在感到困难,做不到的,那就放弃了。就全部不修了,不去修它了。“是极稽留清净之道”,这个清净的道这是最稽留,就是说极慢,要修上去就是极慢极慢地,不晓得哪一天才修得上去。千万不要养成这一种习惯。

  如《无边功德赞》云:「若由闻何法,令世间生怖,尊亦于此法,久未能实行。然尊习其行,时至任运转,是故诸功德,不修难增长。」

  “如《无边功德赞》云”,下边引一个赞证明这个事情。“若由闻何法,令世间生怖,尊亦于此法,久未能实行”,假使说我们听了一个法,很困难,令世间的人都生起恐怖的心,不想做了。那么要看看佛怎么做,尊就是佛。“亦于此法,久未能实行”,佛开始修行的时候,跟我们一样,对于这个法也感到很困难,从来也没有做过。

  “然尊习其行,时至任运转,是故诸功德,不修难增长”,但是佛跟我们不一样,并不因为难,过去没有修过就不修了。他就是说虽然是难,能够“习其行”,慢慢地做,长时地去做。到了时间久了,“任运转”,不要功用就做起来了。“是故诸功德,不修难增长”,所以那些功德呢,就是靠修的。现在少少地修、慢慢修,长时间地积累下去。到后来呢,就任运自然了。如果你一开始就不想修了,害怕了,那永远就修不起了。所以说功德呢,一定要靠修的,才能增长。你不去修它,永远生不起。那么就开头慢慢修嘛。不是一下子做得那么高,可以做的先修起来,修的习惯一定要养成。

  故受菩萨律仪者,定无方便不学诸行,未如仪轨受行心者,亦当励力修欲学心。

  “故受菩萨律仪者,定无方便不学诸行”,所以说要受菩萨戒的话,决定没有这个方便你不要去学那些,就是要学。即使做不起,现在先学起来。慢慢地做起来。你说:“你教我方便,我不学,可不可以?”没有的,没有这个方便。“未如仪轨受行心者,亦当励力修欲学心”,我们不是说菩萨戒,要修行菩萨戒的时候,要按了仪轨受。你还没有开始受菩萨戒,没有按了仪轨受行心的(行心就是受戒,愿心是发个心)。还没有按了仪轨受行心的――受菩萨戒的,还暂时做不起的,“应当励力修欲学心”,要努力修什么?我愿意学。并不是畏难,“根本做不起,我也不要去学了。”这个心也不起了,退掉了。那不对。即使现在暂时做不起,还没有受,那么你要发心,努力地要修这个,愿意学的心要把它生起来。

  若于诸行勇乐修学,次受律仪极为坚固,故应勤学。

  “若于诸行勇乐修学,次受律仪极为坚固”,假使你已经对这个菩萨道意乐心生起来了,勇猛精进地愿意学了,那么你赶快受了。这个受了之后就坚固了,不会退了。“故应勤学”,总的来说呢,要学,一切都要付诸实践去做的。单说不做,叹气、退却,永远不能进步。那么到此为止:

  上士道次第中,已说净修愿心,及学菩萨总行道之次第。

  上士道里边,开始的愿心菩提,最后菩萨戒的行菩提。“总行道”就是六度跟四摄这些都讲完了。

  这个《菩提道次第》,我们从去年开讲到现在,时间也好几个月了。在大吉佛爷的加持下,总算清净地圆满,这个我们要感谢佛爷的加持。

  后边的奢摩他、毗钵舍那呢,当然了,有的人他也很好,劝请接下去。但是我们说,这个因缘还没有成熟,要听法的机还得提高。至少我们讲《中观》的时候,才能够。我们不是说过么,法尊法师在西藏听《菩提道次第广论》的时候,听完了毕业的只有他一位。很多藏人都退掉了。那最难的就是《止观章》。海公上师也给我们介绍,跑马山里边一个谚语,就是通俗的一个传说呢,就是那里人宁可背石头,不愿学止观。宁可背石头,再辛苦,背石头,放下来还轻松。学止观呢,把心焦得难受得很。学嘛想学,学又学不懂,非常难受,比背石头还要难受。这个就是说难度很高,不但是听的人要提高,讲的人还要提高。讲的人不提高,讲不好,讲错了,这糟糕了。我们都要提高,共同提高,提高到一定的高度之后,因缘和合,我们就可以在求佛爷的加持下,我们希望这个愿望能够实现。

  那么今天圆满了,我们回向,第一个要感谢佛爷跟本尊、护法的加持,使这个法会顺利地圆满,所以说我们要回向佛爷师身寿康,正法久住。再么回向在座的听法的各位,身体健康,学法的顺缘具足,能够现世得到一定的成就。再总的呢,正法久住之后,利益安乐一切有情,使世界和平,人民安乐。以这样子回向。

  好,今天我们就顺利圆满了。

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