唯识学研究：能所双忘空有并遣的唯识观(景昌极)

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 唯识学研究：能所双忘空有并遣的唯识观(景昌极)

 　　能所双忘空有并遣的唯识观

　　景昌极

　　唯识法相之学，至少也有一千多年的历史。中间不知经过多少外道的驳难，内宗的修正，中印学者的补苴阐发，才有今日。所以他那系统，极其完密。现在且提出两条根本要义来讨论一下，学者如果都能明白，那么，对唯识学便可算入门。

　　第一要义叫“能所双忘”或“无能无所”，第二要义叫“空有并遣”或“非空非有”，这两句话，听去都很玄妙似的。“能所双忘”，人都知道是禅定中很高境界，迥非常人所能经验，“非空非有”，更有违犯论理学里“无间位律”

　　[即凡物不能非如此，又非不如此。]　的嫌疑。其实只要仔细考察一下，却都是最普通的经验，极平常的道理，根据知识范围，确守论理定律，毫无神秘，不假权威，听凭责难，总可迎刃而解。读者不信，试加责难，看能难倒否。

　　什么叫能所双忘呢？大凡一种动作，总有个主动或能动的东西，例如，哭必有能哭的人物，舞必有能舞的人物。这种主动或能动的东西便称做“能”。又有一种动作，不但有能动或主动的222页东西，并且有被动或所动的东西，例如，吃不但有能吃饭的人，还有人所吃的饭。这种被动或所动的东西便称做“所”。大抵文法上“及物的动词”　(Transitive Verb)，皆兼有“能”(Subject)、“所”(Object)，如吃之“能”为人，吃之“所”为饭是。“不及物的动词”　(IntransitiveVerb)，皆有“能”而无“所”，如哭之“能”为人，其动作更不及于他物是。

　　现在“见”“闻”“觉”“知”等字也是及物的动词，常人也都把他当做一种动作。那么，自然有个能见能闻能觉知的东西，和所见所闻所觉知的东西了。唯识家说大谬不然。俗人心目中能见能闻能觉知的东西，正是唯识家所谓“我执”或“能取”所见所闻所觉知的东西，正是唯识家所谓“法执”或“所取”。按之实际，我也，空法也，空能也，空所也。空，二执二取，空无所有叫做二空。所以成唯识论开卷第一句话，就标明宗旨道。

　　“今造此论，为于“二空”有迷谬者生正解故，又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空于唯识理如实知故。”总而言之，世间唯有见闻觉知　[识]　？更无能见能闻能觉能知　[我]　，和所见所闻所觉所知的东西　[法]　，读者不要惊怖，且听我细细道来。

　　中心忽然起了一念，这一念唯是浑然一念。在这浑然一念之外，再找不出一个能念和所念的东西来。念既如此，其他见闻觉知，何独不然。

　　臭虫咬人，忽然起了一个痒的感觉，这痒的感觉，唯是一个简单感觉。在这一个简单感觉以223页外，再找不出一个能痒所痒的东西来。痒的感觉既如此，其他感觉何独不然。

　　开眼见物，人总说眼是能见，物是所见。然而何以知道眼是能见呢？有人说，因为有眼则见物，无眼则不见物，所以眼是能见。那么，现在有光则见物，无光则不见物。有空则见物，无空则不见物。　[以物贴近眼帘则不见故。]　难道光与空也是能见吗？光与空既不能见，则眼又安得为能见。

　　复次，眼和光空等合而生见，犹如铁石相击而生光明，你不能说铁石是“能明”，又怎能说眼是“能见”。

　　复次，假如你说能见的不是眼，是视神经，或脑神经，或“灵魂”或“我”也可照破。何以故？假如这些东西能见，应该不待眼光空等就单独能见。既须与光空等合而成见，则彼与光空等皆是能见。光空等既非能见，彼亦不得为能见。

　　所以眼只是发生见的一个条件，而眼不是“能见”。物只是发生见的一个条件，物也不是“所见”。“条件”这样东西，唯识家叫做“缘”。所以佛说，““眼”“色”为“缘”，生于“眼识”，“耳”“声”为“缘”，生于“耳识”，“鼻”“香”为“缘”，生于“鼻识”，“舌”“味”为“缘”，生于“舌识”，“身”“触”为“缘”，生于“身识”，“意”“法”为缘，生于“意识”。”　[“生于”

　　就是“生”或“生而为。”]　眼耳等叫做“根”，色声等叫做“尘”，根尘和合而后识生，犹如以铁击石而后光明生，然而根尘也不过是缘之二种，此外尚有他缘　[如眼识有九缘224页，包括空光等物。其余诸识，或八或六，多少不等。]　见闻觉知不能自生，必须依他众缘而生，所以叫做“依他起”或“缘生”。

　　读到这里，头脑清晰的人，都应该发生疑问道：既然除了诸识，还有根尘以及其他等缘，那么，怎能便说一切唯识？唯识家尽先答道：根啦，尘啦，其他等缘啦，也都是识，并且也都是从缘而生。所以叫做一切唯识，一切缘生。此中话长，且耐性听我慢慢说来　[缘生待后非空非有段讲。]且问：你们所指的根尘等物是什么？是不是除了色声香味触五种感觉以外，还有什么东西呢？例如眼睛，除了眼睛的形色等属性外，还有眼睛吗？又如橘子，除了他的色香等感觉外，还有橘子吗？倘若我现在把一只橘子，望空中一抛，这时看不见他的形色，听不著他的声音，也得不到香味和触，色声香味触一齐消灭，难道这橘子就完全没有了吗？要依休谟一派的唯现象主义，或康多赛一派的唯感觉主义，严格讲来，在论理上，硬是没有。这派确是谨守经验范围，见解虽未到家，总算超人一等。他们说：虽不为人所觉，而仍以为有不过是种信仰或假定。譬如吾不见吾朋友的时候，吾朋友便没有了，吾再见他的时候，他便又有了，这固非常人所能信，却是严格论理所必然。你安知道人生是春梦一场，梦见时就有，不梦见时便没有呢？既然一般人都相信有，且问是怎样一个有法。是不是许多“极微”的东西，如科学家所谓分子、元子、电子之类合成的呢？例如粉笔是粉笔灰所合成，粉笔灰是极微极微的粉笔灰所合成，其他有形的物件，莫不225页可分析至于极微，这是一般人都能承认的。且问这些极微的东西，有大小吗？有四边吗？若有便仍可分四边，即可分为四个。既仍可分，即非极微。若无大小，无四边，且问这些极微怎样合拢来。吾们试想像一个极微，住在一地，东边又来了一个极微，这个极微似乎只能接触那个极微的东边，不能接触他的西边，反之西边又来了一个极微，便也不能接触他的东边，南边来的不能接触他的北边，西北来的，不能接触他的东南边。这么一想像，便发生了无数边。所以无边的东西，是不可想像的。他那不可想像和“二加二等于五”的不可想像一样，吾们怎能胡乱信他。复次，纵然忍心害理说，实有无边的极微，那么，两个极微合拢来，应该无处不合。既然无处不合，便变成一个。例如几何学上两个圆，倘无一处不合，便只是一个圆。那么，纵然合了千万亿兆无量无边的极微，仍只是一个无大小无四边的极微，永远不会合成现见各种有大小有四边的物件。复次，极微无形色无声香臭味，合无形色等之极微，怎成有形色等之物件。无加无不会成有，犹如零加零，纵加上千个零，永远不会等于一。又如瞎子不能见，纵聚集一万个瞎子也还是不能见。由此可知，形色等和极微，毫无关系。人类自始至终，所见的无非形色，纵有极精的显微镜，也断不能发见无形无色的东西。那么，这无形无色的极微，岂非向壁虚造。元子电子，从何安立。

　　照上面所讲，唯感觉主义或唯现象主义派，说根尘等物，除却色声等外别无所有，固然不能叫人相信，便是他们自己也信不过。柏克来说一切物质是心的观念，苏格兰的常识派，嘲笑他道226页：“柏氏吃的也是观念，穿的也是观念，浑身都是观念。”

　　虽是戏言，无碍学理，却可代表人类共有信仰。休谟之为怀疑派，也就是信不过的表征。反之，科学家所假定的元子电子等说，也说不通。唯识家于是出来解围道：色声香味确有所依托，不过所依托的，是“功能”而非“物质”。这种功能，是另外一种识，叫做阿赖耶识的所变，因此仍是一切唯识。什么叫做功能呢？譬如米饭能充饥，便是一种功能。这种功能，是由充饥的作用推溯得来的。眼睛能为缘生识，也是一种功能，这种功能，是由生识的作用推溯得来的。因为有了这种功能，所以人虽不能自见面上的眼，而眼之为缘生识如故。人虽不能自见肚里的饭，而饭之充饥如故。功能是能离了色声等而单独存在的，这类功能都是阿赖耶识所变，所以叫做“内变根身，外变器界”。问：阿赖耶既是识，为何吾们不自觉呢？答：因为这种知觉太微，所以被意识隐了。但他确是推理之所必然。譬如吾们看月，只能见一面，那一面被这一面遮蔽了，所以不见。但是不能因为自己暂时不见，便说月亮只有正面，没有反面。证明阿赖耶识不得不有的理由很多，因为本篇的重心，别有所在，所以姑止于此。

　　以上讲的，是看不见、听不著，普通人感觉不到，只可推知的根尘或形色声音等以外的根尘。现在回过头来，讲一讲普通人直接感觉得到的根尘，　[可见的眼耳，名“扶根之尘”，是对阿赖耶识所变的净色根而言。]　看他究竟是识非识。换言之，就是色声香味触法六种东西，是不是识。

　　227页先讲法尘，一切“观念”“概念”总叫法尘。法尘是意识的“所缘”“所觉”或“相分”，意识是法尘的“能缘”

　　“能觉”或“见分”。观念概念等法尘，不是物质，而是心或识，无论何人，都可承认。推之，冷暖痛痒等触尘，是身识的相分，甜咸酸苦等味尘，是舌识的相分，芬芳腥臭等香尘，是鼻识的相分，抑扬高下等声尘，是耳识的相分，青黄赤白等色尘，是眼识的相分。意识的相分，既然可叫心或识，所以其余诸识的相分，也都可叫心或识。问：既然都可叫识，何必又立“根”“尘”等名，和“识”相对待？答：虽皆是识，而相有异。所以，摄大乘论分识为四种：一、似根识　指阿赖耶识相分之净色根，与眼识等相分之扶根尘。

　　二、似尘识　指阿赖耶识相分之本质，尘与色声等。

　　三、似识识　指八个识之见分。　[眼耳鼻舌身识为五识，意识为第六识，末那为第七识，阿赖耶为第八识。]四、似我识　指末那识之相分。　[第七识是一种念念执我之识，意识虽也计执有我，但有时中断，此识执我却念念不舍。例如睡酣的人和下等虫类，意识甚微，然而执我自卫的态度，却丝毫不减，便是七识的作用。不过无时不念，翻似无念，也如地球无时不转，翻似未转罢了。]前两种除去法尘，又叫“色识”。后两种加入法尘，又叫“非色识”。

　　上来略讲根尘的性质，却把“能”“所”问题的正文耽误了。读者一定要问。既然承认了“228页能缘”“所缘”“能觉”“所觉”“见分”“相分”，还讲什么无“能”无“所”。吾说：因为能所是一“体”，所以叫无“能”无“所”，因为见相定不离，所以叫见“分”相“分”。意识和观念概念等法尘，绝对不可分离，而且是浑然一体，是人都知道的。惟最到了眼识和色，人便以为是两两相对的，一内一外的，分离开了，仍然可以单独存在的。

　　只要知道色和眼识是一体，其余声香味触，都可迎刃而解。

　　怎样知道色和眼识是一体呢？第一要明白眼识所在。眼识不在脑内，倘然在脑内，应该先看见脑髓。也不在眼中，倘然在眼中，应该先看见眼膜。总之，不局于根身，倘然局于根身，应该不见根身以外的颜色，譬如火倘然局于炉内，应该先烧炉内的东西，不应该烧到炉外的东西。假定吾们走到旷野，把眼一张，看见偌大一个圆穹，且试寻觅寻觅，能见的眼识，究在什么地方。有人说：眼识本来在眼里，眼睛一张，便放出了眼识，到了圆穹的地方，才看见了圆穹。既然如此，远处的天应该后看见，近处的天应该先看见，何以无远无近，一时顿见。眼睛既然放出眼识，何以不能放到黑洞里去，看看里面的内容。有人说，眼识虽然潜伏眼内，能见外物，譬如秀才不出门，能知天下事。那么，隔了一层板壁，为什么壁外的东西便不能见了。当知眼识和所见的色，是在一处地方，仰头看圆穹，圆穹所在，便是眼识所在，低头看水色，水色所在，便是眼识所在，所见的范围加大，能见的范围也加大，所见的范围缩小，能见的范围也缩小，所见的没有229页，能见的便也没有了。

　　这里有一个应该特别注意之点，便是“能见”“所见”

　　的刹那顿现，俱生俱灭。譬如有两个人，共见一样东西，他们的“所见”，有时相似，有时不相似。假如这人戴了一只蓝眼镜，看什么东西都是蓝的，那人戴了一只黄眼镜，看什么东西都是黄的。这时他们的所见，便不相似，便是各见其所见，换言之，他们的“所见”是二。不相似时既然是二，那么，纵然相似，当然也是二，断不能因为两件东西由不相似而变成相似，便说他由二而变成一。“所见”相合似一，尚且是二，“能见”更是不成问题。这人是这人的“能见”

　　，那人是那人的“能见”，完全两件东西，断不可把他纳到一个实体里去。再就一个人讲，少年时看见东西，老年时也看见东西，两个年代的能见，有时相似，有时不相似。假如少年目光敏锐，老年变成近视，这时便不相似。换言之，两个年代的能见是二，不相似时既然是二，那么，纵然相似，当然也是二。两个年代的能见，既然是二，推之今日的能见，不是昨日的“能见”，乃至前一刹那的能见，断不是后一刹那的能见，完全两件东西，断不可把他纳到一个实体里去。“能见”相续似一，尚且是二，“所见”更可以此类推。

　　由此可以得到一个结论，在空间上，每一人有一人的“能见”“所见”，纵然相似相合也是两个。在时间上，每一刹那有一刹那的“能见”“所见”，纵然相似相续，也是两个。

　　各自独立，并无共体，此之谓“无常”，此之谓“无我”，[我即灵魂或心体。]　此之谓刹那顿现。　[底下230页非空非有段，还要细讲刹那生灭，可参看。]何以在空间上，两人的所见，每每相合似一呢？唯识家说，这由于众人前生业力相似，所以识所变相，也每每相似，犹如受同等教育的人，每有同等的见解一样。何以许多各自独立的“所见”“能见”，似在一处而不相碍呢？唯识家说：这如一间屋里，千百盏灯，光光相网而不相碍。何以在时间上，若干刹那的“所见”“能见”，每每相续似一呢？

　　唯识家说：这如活动影片，看去是一个人在那儿走动，实际上已经换过若干若干的影片了。

　　能见所见的刹那顿现，好像黑暗里抛起了一个火球一样，火球的明亮，喻如人的觉知，火球的球形和红色，喻如人所觉知的形色。火球本是浑然一体，也未始不可把他分成“能明”“所明”二分，说他的明亮是能明，他的球形和红色是所明。也如眼识本是浑然一体，人却都把他分成见相二分，说他的觉知是能见，他的形色是所见。二分是两方面的意思，虽然可分作二分，却仍不害他是一体。火的明亮和球形红色，皆以火为体，也如觉知和形色皆以识为体，这识体唯识家叫做“自体分”或“自证分”。

　　何以叫做“自体分”呢？因为他是一个浑然一体的感觉或识。“见分”是这识体的一种觉知之“用”。“相分”是这识体的相状之“相”。识体以觉知为用，犹如火体以明亮为用。识体有以色为相的，有以声为相的，有以香味触法为相的，也如火体有以球形为相的，有以星形为相的231页，有以红黄赤白等色为相的。球形的火，也是火之一种，犹如“色识”　[即青黄赤白等。]　也是识之一种。假如这火灭了，球形和明亮便同时灭了，也如识灭了，色声等和觉知，便也同时灭了。“体”“相”“用”三，不即不离，起则俱起，灭则俱灭，此之谓俱生俱灭。　[论相分见分自证分，可参考见相别种辨。]何以叫做自证分呢？按之实际，火球是“自明”，并未为他“所明”，犹如识体是“自觉”，并未为他“所觉”。

　　火球是“明自”，不能“明他”，犹如识是“觉自”，不能“觉他”。自觉觉自，此之谓自证。不“能觉”他，不为他“所觉”，此之谓无能无所。

　　有人说：刀不自割，指不自指，识如何能自觉。吾说灯能自照，盐能自咸，香能自香，识如何不能自觉。能割所割，能指所指，是两件东西，所以不能自割自指。能照所照，能香所香，能觉所觉，不是两件东西，所以能自照自咸自香自觉。换言之，指啦，割啦，是有能有所的，见闻觉知，是无能无所的。　[其实光就是眼识，香就是鼻识，咸就是舌识，因为一切唯识所以找不出别的比喻来。]有人说：灯能自照。也能照暗。盐自己咸，也能叫淡的东西咸。香自己香，也能叫臭的东西变香。所以识能自觉，一定也能觉非识的东西。吾说：你这比喻，百论中已破了。

　　且摘录一段如下。

　　“外曰：　[外道语。]　“灯能自照，亦能照他。””

　　232页“内曰：　[内学语。]　“灯自无暗，何以故，明闇不并故。灯亦无能照不能照故。亦二相过故，一能照，二受照。

　　[受照即是所照，谓有“能”“所”便成二相过。]　是故灯不自照，　[不自照者，正谓一灯之中，实无能照所照二物。

　　]　所照之处亦无闇。是故不能照他，以破闇故名照，无闇可破故非照。””

　　“外曰：“我不言灯先生而后照。初生时，自照，亦能照他。””

　　“内曰：“初生时名半生半未生。生不能照，如前说，何况未生能有所照。复次，灯若已生，若未生，俱不到暗，性相违故。灯若不到闇，云何能破闇。若灯有力不到闇而能破闇者，何不天竺燃灯破震旦暗。””

　　“外曰：“譬如盐，自性咸，能使余物咸。””

　　“内曰：“前已破故，亦盐相盐中住故。””

　　总而言之，便是性相违的，不得并立。此显彼隐，此来彼去。光之中无暗，盐之中无淡，香之中无臭，所以识之中，也断无“非识。”普通人总以为盐放到水里，便能叫水也咸，其实咸的东西，仍是盐而非水。假如用化学方法，把盐质重行提出，那水包管还是淡的。复次，与其说光能自明，毋宁说光中自有明性。与其说识能自觉，毋宁说色声香味触法等识中自有觉性。所以佛说：“三界唯心”，“一切唯觉”，“山河大地皆是妙明真心中物”。

　　复次，灯能发光，也和眼能发识相似。有了灯，还要油，还要线，还要火柴，众缘凑合，才233页发出灯光来，也如眼和其他众缘凑合，才发出眼识来。光不限于灯内，也如识不局于眼中。火柴一擦，光便顿现了，这光不是从灯里一步一步跑出来的，也如两眼一张，识便顿现了，这识不是从眼里一步一步跑出来的。

　　懂到以上这点道理，便可读解深密经。解深密经第三卷云：“慈氏菩萨复白佛言：“世尊诸毗钵舍那三摩地所行影像，　[谓禅定中所见的境界。]　彼与此心当言有异，当言无异。”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言无异，由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。”“世尊，若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心。”“善男子，此中无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓吾今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。”“世尊，若诸有情，自性而住，　[即不做止观工夫时。]　缘色等心　[即眼识等。]　所行影像。　[即色声等。]　彼与此心亦无异耶？”“善男子，亦无有异，而诸愚夫，由颠倒觉于诸影像，　[即各识相分。]不能如实知唯是识，作颠倒解。””

　　诸识所缘，唯识所现，现字最妙。所以与其说见色闻声，毋宁说色自现了，声自现了。“无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”正是说无有能取所取之二取。此语大可细味。

　　234页照唯识家讲来，亘告亘今，彻上彻下，每人只有八种识，和五十一“心所”。　[即喜怒哀乐等伴知识而起之心理作用。]　生灭隐显，相续如流，生则从因得果，灭则为因生果，隐则为“种子”，显则为“现行”。　[此等道理待后非空非有段再讲。]　除此以外，更无能取法之“我”，和为我所取之“法”。我执是“烦恼障”的根本，法执是“所知障”

　　的根本。因为有烦恼障，所以吾们不得涅槃安稳。因为有所知障，所以吾们不得菩提大觉。有人发生疑问说：据你所讲，你已经明白二空，为何还有烦恼，还不免自私自利，遇到可爱的东西，还那么认真呢？我说：诚然，成唯识论说：“然诸我执，略有二种。一者俱生，二者分别。

　　俱生我执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种。一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断。后修道中，数数修习胜生空观　[生空即我空。

　　]　方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六识中有。……粗故易断，初见道时，观一切法生空真如，　[即一切法无我的实相。]　即能除灭。”

　　“然诸法执略有二种。一者俱生，二者分别。俱生法执，……细故难断，后十地中，数数修习，胜法空观，方能除灭。分别法执，……粗故易断，入初地时，观一切法，法空真如235页，即能除灭。”

　　无始时来，积重难返，一朝去净，谈何容易。能所双忘的境界，虽可“顿悟”，能所双忘的态度，必待“渐修”，唯识家所以注重实行，不尚空话，也就在此。不过一方面注重实行，一方面却也不可不“从闻思修”，免得迷信盲从。

　　“境”“行”“果”三，都有一定次第。成佛作祖，要经过三“无数劫”，断不是一生的事。这是何等的正见正信啊。

　　什么叫非空非有呢？普通人总以为非空便是有，非有便是空，何以故？绝对相反故。唯识家说，真个空的便永不会有，真个有的，便不会空。何以故？绝对相反故。然而现在世间的东西，都是“本无今有，暂有还无”。本无今有，所以非空。暂有还无，所以非有。

　　且举一个最浅的例，昨天晚上做了一个梦，今早醒了。

　　你说这梦还是空呢，还是有呢？说是有吧，现在到那里找出这个梦来。说是空吧，那时明明有种种相，并且还有令人喜怒哀乐损失精血种种作用，究与龟毛兔角之空有异。未梦时无，正梦时有，此之谓本无今有。正梦时有，梦醒时无，此谓之暂有还无。梦境幻境，固然如此，人世间一切事物，也莫不如此。秦皇汉武，在秦汉的时候，未尝不是一世之雄，能说他是空吗？然而到了现在，又到那里找秦皇汉武去，能说他是有吗？推之，我们现在莫不自以为实有，试问一百年后，吾们还能有吗？这叫做如梦如幻。如梦如幻，便是非空非有的别名。

　　236页有人说：此时彼时，空有不同。不能因为此时空，就说彼时非有，也不能因为彼时有，就说此时非空。吾说：如果彼时真有，此时便不应空。此时既空，可见彼时有非真有。

　　如果此时定空，彼时便不应有。彼时既有，可见此时空非定空。吾说非有，正谓似有而非真有。吾说非空，正谓似空而非定空。犹如梦回故乡，似故乡而非实故乡，幻作人物，似人物而非实人物。所以空有是抽象的名词，泛无所指，梦幻有具体的像貌，恰符实际。只要你承认了如梦如幻，明白了此梦此幻，说他是空也不妨，说他是有也不妨，说他非空非有也不妨，说他亦空亦有也不妨。

　　承认如梦如幻，是很容易的事，有了三论宗　[百论，提婆菩萨著。中论、十二门论，龙树菩萨著。]　那样的无碍慧辩，把一切“我”“法”邪执，摧陷廓清，便不承认，也要你承认。至于明白此梦此幻，就非详究唯识之学不可。明白以后，若要离梦幻而登大觉，还得依法修行，所以三论宗的宗旨，要叫人知道“如幻”唯识宗的宗旨，要叫人明白“如何幻”。而促进人的依法修行，则殊途而同归。空有两宗，相反相成。一空一有，是他们的方便；非空非有，是他们的会通。且说会通个什么？

　　三论宗的中论偈云：“因缘所生法，我说即是“空”，亦唯是“假名”，亦是“中道义””。

　　唯识宗的辨中边论偈云：237页““虚妄分别”有，于此“二”都无，此中唯有“空”，于彼亦有此。　[此谓虚妄分别，彼谓空，二谓二取，能取所取也。]是故一切法，非空非不空。“有”“无”及“有”故，是则为中道。　[有谓虚妄分别，无谓能所或我法，次有谓虚妄分别及其空性。]　”

　　这两偈，几于包含佛家全部妙理，而所昭示的不外一个非空非有的中道。看两部书的名字，便可知道他宗旨所在了。三论宗说空，唯识宗也说空。唯识宗说“虚妄分别”是有的，虽有而不害其为“虚妄”。三论宗也说“假名”是有的，虽有而不害其为“假”。三论宗单把“缘生”做空的理由，唯识家更把怎样怎样的缘生不厌求详的指点出来，实在可以补前人的不足。“虚妄分别”是什么，“假名”是什么，正是前面所讲的无能无所的唯识。唯识何以空，因为缘生故空。唯识何以有，因为缘生故有。唯识何以非空非有，因为缘生故非空非有。所以只要把缘生的真相弄清楚，空有便不成问题。世人不懂缘生而说有，所以三论宗要依缘生而说空，世人不懂缘生而说空，所以唯识宗要依缘生而说有。现在且略述缘生的真相。

　　缘有四种。一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。世间既然一切唯识，而一切识皆是四缘所生，所以名为一切缘生。

　　第一重要的是因缘。诸识的因缘是“种子”，种子本身就是一件非空非有的东西。即如谷种238页能生谷芽，你说谷种里有谷芽吧，何以剖开种子找不出谷芽来。而且谷芽既经有了，何必更待水土日光，然后发生。你说谷种里无谷芽吧，那么，谷种既无谷芽，麦种豆种也无谷芽，同是无谷芽，为何偏偏谷种能生谷芽，而麦种豆种不能。　[这便犯了论理学上的“充足理由律”，佛家叫做不平等因。]　非有谷芽，非无谷芽，而有发生谷芽之功能，斯为谷芽之种子，非有诸识，非无诸识，而有发生诸识之功能，斯为诸识之种子。例如小儿，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年长缘熟，即能思想。但是一块石头，纵然加以若干增上缘，也断不会思想。吾们当然可以讲，小儿有思想的种子而石头没有。又如今天做了一件事，明天便能记起，今天识了一个字，明天便能认得。吾们当然可以讲，这好似今天播种，明天发芽。记忆认识，　[皆为六识和心所的作用。]固然如此，一切心识，莫不皆然。心识的播种，叫做“现行熏种”。种子的发识，叫做“种生现行”。种生现行，有似“本无今有”。现行熏种，有似“暂有还无”。其实有非真有，无非真无，只是许多非空非有的幻识生灭隐显罢了。　[按种子与“净色根”“本质尘”同是八识相分，而根尘也自有其种子，所以八识又名“一切种子识”。立种子而立八识，是唯识家所特有。可以说明下意识的现象，而不就是下意识。可以矫正唯现象派的寝疑，而不陷于武断。]第二种缘叫等无间缘。一类相续，前为后缘，是为等无间缘。一类谓之等，六识只能做六识的等无间缘，不能做五识的等无间缘。相续谓之无间，第一念只能做第二念的等无间缘，不能做第三第四念的等无间缘。此种缘，在意识里特别活动，休谟他们讲的许多“联想律”，全是这等239页无间缘的作用。至于前一刹那的五识七识八识，为后一刹那的五识七识八识的等无间缘，虽是前者不灭，后者不生，也有“缘”义，然而因果关系，却不像六识那么显著。复次，其他诸缘，总与所生的果　[即识是。]　和合俱有，而此缘必缘灭而后果生，所以不和其他诸缘和合。

　　第三种缘叫所缘缘。第一“缘”字，是缘虑觉知的意思。第二缘字，是缘托依赖的意思。例如眼识的所缘或相分是色，色的本质尘，　[八识相分，也是一种功能。]　便是眼识的所缘缘。又如意识缘“他心”，起了一个“他心”的影像，这影像是所缘，“他心”便是所缘缘。　[按，他心和色声香味的本质尘，同是在个人经验范围外，而不容人不承认的东西。假如世界上有一个人，既不承认本质尘，也不承认他心，硬说世界上只有他一个人，更无父母朋友更无历史文物，那么他的学说，尚不失为局部的一贯。但是有谁肯这样讲呢？至于唯感觉派，一面不承认经验范围外的本质尘，一面又承认经验范围外的他心，便是佛家所谓不平等因。至必罗素辈，又说色声等关系可离感觉而存在，而不知离去感觉而存在的，已经不是色声等，而是另外一种功能。又色声等虽显，彼种功能仍自存在，色声等是五识的相分，而彼种功能是八识的相分。色声就是感觉，安得离感觉而存在。感觉离感觉而存在，岂非不通。梦境离梦而存在，谁能相信。所以醒境和梦境的分别，在醒境的“能缘”，每每有他心和别识(谓第八识)做所缘缘，而梦境没有。至于“所缘”不离“能缘”，按之实际，且是一体，无有所谓“能”“所”，那梦醒是一样的。而且醒境也不都是有所缘缘的，例如一个人白天里沉思默念，想入非非，这些思念，都是所缘，和色声香味一样，不过不尽有所缘缘罢了。但是所缘缘，不是他心，便是自己的八识，也是缘生，也有觉性，也都无常。所以又和康德他们的物之自体迥不相侔。]　复次，相分对于见分也可勉强称所缘缘。那么，凡“所缘”皆是“所缘缘”，意识缘龟毛兔角也有所缘缘。但是既然终归和见分是一体，240页还是说他“所缘”非“缘”为佳。　[唯识或称所缘为亲所缘缘，称真的所缘缘为“疏所缘缘”，此点极于见相别种辨唯识今释补义两文中，皆有讨论。]第四种缘叫增上缘。除去以上三缘，其余诸缘，都是增上缘。世间所谓因果，大半是增上缘的作用。例如先生教学生读书，先生便是学生的增上缘。风起花落，火烧水沸，风起火烧，便是花落水沸的增上缘。这是就诸识相续讲的。　[起落烧沸，都由眼识相续而成。有如活动影戏，那动是由许多片子相续而成。此理精微，读者细味。]　若就一识讲，眼识有九缘。一、空。　[空指八识所变的空。]　二、明。　[指光之本质或功能。]　三、根。四、境。　[通是八识所变的功能。]　五、作意。　[一种心所，当于注意。所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，便是缺乏作意这个增上缘。]　六、八识。七、七识。八、六识。　[这儿单指见分而言。]　九、种子。这九缘中，等无间缘不在内，因为前一刹那的眼识先灭了，不能和其他诸缘和合俱有。其余八缘中，种子是因缘，境是所缘缘，剩下的通是增上缘。各识的增上缘，有多有少。眼识最多，如上所说。耳识除去“明”。鼻识舌识身识又除去空。意识又除去自己，合根与七识为一。　[因为意识即以七识为根，而前意识于后意识为“等无间”，非“增上”

　　。]　七识八识又除去自己和六识，算只有两个增上缘了。　[七八识互为增上缘，再加作意，故只有二。]　五识待缘多，缘多难办，所以常常间断。六识待缘少，而且所待众缘无时不具，所以除掉遇到“违缘”以外，无时不起。　[佛家说与意识相违的缘有五种。一、无想天。二、无想定。三、灭尽定。四、极睡眠。五、极闷绝。]　至于七八识，所待众缘，即无时不具，并且连“违缘”也没有241页，　所以永远现行。

　　四缘生识，有个特须注意的现象，这现象就是刹那生灭，或顿生顿灭。这是吾们实际的经验，然而吾们往往不自觉。世界上的东西，恰如活动影戏一样，不过活动影戏，是此去而彼来，而诸识的交替，是前灭而后生。你看好好一个少年人，会变老了。他这变老，不是忽然变老了的。可以说无日不变，可以说无时无刻不变。推之，刹那是时间的单位，吾们当然可以说无一刹那不变。不过由少变老一刹那一刻一时一日之间，前后相似者多，相差者少，吾们不觉得罢了。

　　但是不能因为看去不动不变就说他静止或常住。你又看钟表上的短针，看去不是静止不动的样子吗？但是过了一点钟去看，他便移动了。这移动不是一点钟后陡然移动的，在一点钟之中，可以说无一刹那而不移动，不过你看不出罢了。世间一切新陈代谢，莫不如此，简直没有一样常住的东西。岂但没有常住的东西，并且没有暂住的东西。希腊哲学家说，有如插足长流，再入已非前水。可谓善譬。　[大庄严论卷十一，以十五因成立内外诸行刹那生灭，复有九因成内，十四因成外，可自参看。]　不过这里有须特别注意的一点，就是诸识相续，前灭后生。此中并无一个东西由此时变到彼时，由此处跑到彼处。即如由少变老，少年人断不是老年人，并非有个同一的人，昔时为少，今转成老。又如钟表上时针，由一点钟的地位，变成两点钟的地位，一点钟地位上的时针，断不是两点钟地位上的时针，并非有个同一的时针，从一点钟的地位移到两点钟的地位。这好似和常识乖违确是中含妙理242页。姚秦僧肇法师，著物不迁论，专论此事，现在摘录数段如下：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。放光　[一种般若经。]　云：“法无去来，无动转者”。……道行云：　[亦般若经之一种。]　“诸法来无所从来，去亦无所去”中观云：　[中观论省称中论。]　“观方知彼去，去者不至方。”　[方谓方位，如观时针之位置移动，才知时针由一点去至二点。实则时针并未由此位置至彼位置。]　……人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。……往物既不来，今物何所往。……求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。……昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也见新，交臂非故”。　[见庄子。]　……旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。

　　……人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志　[谓婆罗门人。]　出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎”。梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。……所谓有力者负之而趋，昧者不觉。　[庄子语。]　……今若至古，古应有今，古若至今，今应有古。……是各性住于一世，有何物而可去来”

　　此种道理，诸经论中处处宣说。中论里第二品，就是观去来品。语深境妙，非细心人不能体会，读者试把活动影片的比喻，仔细寻想，便可得其大概。

　　刹那生灭的现象，在现行的识便是等无间缘一类相续。

　　在种子便是“等流”。刹那刹那，前为后因。前因灭位，后果便生。好似天平两头，此头低时，彼头便昂。即此一灭一生，便是时间243页单位一刹那之所由假立，甲灭乙生为第一刹那，乙灭丙生为第二刹那，丙灭丁生为第三刹那。如是刹那刹那等流下去，才有时序迁流的现象。苟无生灭，即无刹那。苟无刹那，便千古是一刹那。可是凡夫心识，总是念念生灭不已，所以心识的相分，也跟著有流动之状。从前禅宗的六祖，经过一庙，庙里两个和尚，争论风吹幡动的事情。一个说风动，一个说幡动。六祖说：“非风动，非幡动，仁者心动。”　[仁者犹如阁下。]　二僧当时拜服。这就是说，心动是万动的根本。假如真能叫心湛然不动，那就不难叫“大地平沉虚空粉碎”，暂时证得“常寂光”的境界。证得这种境界以后，再去济物利生，便能虽生灭而常湛灭。于无生灭之中而妄有生灭，于无刹那之中而妄有刹那，这叫做“流转”。了知生灭本空，轮回本幻，而欲排除空幻，证得不生不灭的本来面目，这叫做“还灭”。可是还灭的事，要须三大阿僧祇劫，　[阿僧祇意言无数，表明非平常数目所及。]　渐次精进，断非一朝一夕所能成功。释迦牟尼也经过如许年代，才得成佛的。

　　[天地日月毁坏一次叫一劫，和现在人讲的天地日月出于星云归于星云相通。现在人每每根据劫初的事情，便断定历劫以前没有比现在还高的文化，实在气量狭小，可算横于无始之中划出始来。假如现在全世界都像日本大地震一样，震归星云，以后过了几万万年又成了地球，生了人类，慢慢的进化，知道考察世界的历史，但是他们所能考察的，最早也只是他们劫初的事情，那里还能相信几万万年前，有我们这样高的文化呢？后之视今，亦犹今之视昔。所以我们对于这些超乎常识的话，纵然不能绝对信从，也不敢轻于反对。总须待将来亲证，然后判其是非。]　然而功程虽大，只要有进无退，自然会渐入佳境。

　　244页有人说：前因灭位，后果即生，刹那刹那，终古终古。

　　因灭非常，果生非断，非断非常，缘起正理。非断即非空，非常即非有，非空非有，唯识实相。即此非常非断非空非有之理，名为真如，非以有真如故。生于万法，乃由万法生灭不息，而真如之理存焉。其理一贯，所以为一。其理常然，所以为常。生灭不可灭，刹那不可息，那里会有如你所说的常寂光的境界。吾说：你所说的非断非常非空非有等等，只可说世谛的缘生，不可说第一义谛的法性。只可说俗识，不可说正智。何以故？有为不可概无为故，有漏不可概无漏故，思议所及不可概思议所不及故。

　　第一应知，空理不是真如。诸凡道理都是意识的遍计摹仿。名言或观念。离去意识便是“不相应之行法”。空理亦岂能独外。若说空理颠扑不破，所以是真如，那么，世间颠扑不破的道理也很多，如“二加二等于四”，“一切唯识”

　　等等道理，孰非真如。假如这些道理都是真如，吾们早就得了真如，何待苦修亲证。岂但空理非是真如，无常无我等等道理，并非真如。唯识家但说“无常等性，与行等法，非一非异。异应彼法非无常等，一应无常非彼“共相”，由斯喻显。此圆成实，与彼依他，非一非异。”以喻显体，不应认喻为体。以指标月，不应认指为月。怎能便认诸法“共相”

　　是诸法体，这和声论的“声”，柏拉图派的观“念”，新实在论的“关系”，恐怕也是一丘之貉。

　　岂但空理不是真如，空性空相，也非真如。真如但是二空所显，非即二空。譬如好好一条不245页动的绳子，有人看成蜿蜒的一条蛇，顿生无量迷惑。但能叫这人知道蛇是幻象，他再一细看，便能明白原来是条绳子。

　　固然不可说蛇是绳子生的，也不可说蛇的自性是不空的，又怎能说绳子就是蛇的空相空性。问：照这一说，真如岂不是个实物。答：先问你什么叫个实物。若说有质碍有大小能活动的叫做实物，那么，谁说真如是有大小有质碍能活动的。

　　若说常住不变的非因缘所生的叫做实物，那么，便说真如是个实物，也自不妨，总强似说他是空理空相空性。复次，绳子不就是蛇，一真一幻故，一动一不动故。绳子也不是绝对异于蛇，按之实际，绳即蛇之本来面目故。也似真如与诸法不一，一真一幻故，一有为一无为故。真如与诸法不异，按之实际，真如即诸法之本来面目故。诸法既幻，然幻必有真，犹如烟雾迷离，辨不清庐山真面目，然而庐山必有真面目。若说，现前的烟雾迷离，就是真面目，现前的幻就是真，那么，更不必说有真妄之分。但是吾们何以不得解脱。诸佛菩萨又何苦分别真谛俗谛。三论宗但应说“名”是真的，何苦说他是“假”名，而别谈实相。唯识宗但应说“分别”是真的，何苦说他是“虚妄分别”。　[此“虚妄分别有”之分别，系指依他起之识，并非遍计所执，凡未得正智或无分别智以前，纵然无执，也叫虚妄分别。]　而别谈无分别智。若说幻法是空，即此幻法是空之理之相之性是真如，或说幻法无常，即此无常之理之性之相为常，此外更无真如，此外更无常法。这就是说，烟雾迷离，非真面目，即此烟雾迷离非真面目之面目，是真面目，此外更无真面目。岂非自语相违，岂非饰辞矫遁。　[绳蛇之喻，唯识家每以蛇喻遍计法，246页绳喻依他识，麻喻圆成真如，但须善取喻义，都无不可。]然则诸佛何以说真如是诸法无相之相，这也是说真如是诸法无相时所显之相，不说诸法无相就是真如。又说空、无相、无愿是三解脱门，也不说空等就是真如。所以真如与其说诸法的空相空性空理，毋宁说是诸法的本来面目。这本来面目还是空呢？还是有呢？纵然空，也必不像世间所谓空，纵然有，也不必像世间所谓有。总须亲证，然后明白。所以还是说他非空非有为佳。但是世间诸法的非空非有，是如幻的，是有所表的，真如的非空非有，是非如幻的，是无所表的，是无同法喻的。我们断不能以世谛的非空非有，概括第一义谛的非空非有。

　　复次，真如不在诸法之外，离了诸法去找真如，便永远找不出真如。犹如离了所妄见的蛇，便永远找不出那一条绳子。但是要执现前所妄见的诸法之一法，说是诸法真如，或是一种道理，或是一种性相，也永不会是真如。犹如要执现前所妄见的蛇之一部，说是此蛇的真面目，或是蛇头，或是蛇尾，永不会是蛇的真面目。

　　复次，真如无转变。岂但真如无转变，诸法本来面目即是真如，所以诸法实无转变。无转变而认为有转变，是妄心的妄见，或虚妄分别。好像一个人睡在床上，本来未动，当他做梦的时候，尽可梦见自己在外面东奔西跑，纵横驰驱，一旦瞿然惊醒，才晓得以前的动作都是妄心妄见，实际上是无来无去本来寂静的。众生从无始以来，就落在这生灭流转的大梦里，直待菩提大觉，247页才得解脱。至于这个真如，和数论的自性，外道的上帝大梵等等，有无分别，可以一望而知。复次，真如既是诸法本来面目，诸法是幻，真如是真。幻或待真，真不待幻。所以宁可说以昧真如故，而万法生灭，不可说由万法生灭不息，而真如之理存。

　　复次，所谓生灭流转，指妄心所见不遍，前后变异而言。例如此时见一山，彼时见一水，　此时睡眠，彼时醒觉，此时喜乐，彼时悲哀，此时堕地狱，彼时生人间，如是等种种变异，总由局于此彼之分别。到了诸佛一切智，智照一切境，前前后后，毫无增减，既无增减，即无变异，既无变异，即无生灭。所以虽是我们以己之心度佛之意，说是“净法等流”，然而这种等流，又何尝不可说是无生灭，何尝不可说是常寂光。以是义故，涅槃经说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”

　　以上是就唯识宗的“虚妄分别”讲的，再就三论宗的“假名”讲，也是一样。何以见得“假名”便是“虚妄分别”

　　呢？名是名字，也就是观念，也就是意识。思想和言语本是一种东西，思想是无声的言语，言语是有声的思想。现在的心理学家，大都明白这种关系，甚且有说将来可于筋肉之颤动，测知人之思想的。　[吾常看见学生考试做文章思索的时候，不知不觉的唇动头摇，自言自语，这却又不止于筋肉之颤动了。]　哲学家如罗素，也称思想为在内的语言，(InnerSpeech)其实这种道理，在几千年前，佛家早已见到了。无著菩萨的摄大乘论，讲得尤其清楚。他说：“名有二种，一言说名，二思248页惟名。”“名”是言语思维的单位。言语思维是名字的相续。积字成句，积观念成道理，句又叫言，所以名言云云，包括一切观念和道理。观念和道理，人都知道是心的主观作用，不能得到客观的真相。例如毒药是能毒死人的。但是假如仅仅嘴里喊一声毒药的名字，或者心里起了个毒药的观念，是决不会被毒死的。观念表诸法的自相，尚且是假，道理是若干观念相续，而表诸法的差别，当然离心也不能存在。推之，一切记忆的事情，想像的事情，梦幻的事情，所得的也无非名言。三论家说：既然一切都由缘生，一切都如梦幻，自然一切只有名言。你说有一样东西不是因缘所生吗？能离去心而独立吗？能不如梦如幻吗？若说梦幻中的东西无用，实在的东西有用，例如火能烧，梦中幻中的火不能烧，所以非如梦如幻，当知梦境幻境，也能叫人颠倒迷惑，也能叫人悲欢啼笑，黄梁一梦，转瞬百年，当那梦人未醒的时候，何尝不把梦中的东西件件看成有用。若说有实他心，非如梦幻，自心尚且是因缘所生，是刹那生灭，是如梦如幻，何况他心。推之，唯识家所说的八识七识根身器界之类，也都是因缘所生，也都是刹那生灭，也都是如梦如幻。世人对于如梦如幻的东西，每每太认真了，横起贪执恐怖，所以般若经要叫人观空。清辨菩萨立量说：　[见掌珍论。]““真性有为”空。　[(宗)真性谓按之实际，有为谓现前诸法。]　缘生故。(因)如幻。(喻)”

　　何以空？缘生故空。如何空？如幻之空。懂得缘生和如幻，便说他不空也不妨。譬如说：249页真性有为不空(宗)，缘生故。(因)如幻。(喻)或者说：真性有为非空非有(宗)，缘生故。(因)如幻。(喻)都无不可。般若经说：“诸法无所有，如是有”。无所有，是如幻而空，如是有，是如幻而有，合起来是非空非有。

　　有人说：有一样东西，非名言，便是你们所说的真如，或诸法的本来面目。我说：诚然，不过真如不是同诸法并列的一样东西。诸法的幻相幻性是名言，诸法的离言实性是真如。真如既然离言，吾们自然不能说他是怎样怎样。但是吾们提起真如，已经落了名言计度，不到亲证真如的时候，总不能摆脱名言的范围。世人尚未亲证真如的时候，每每以名言计度，揣测真如的相用。其实名言所得，唯是名言；计度所得，唯是计度。想来想去，总是有为的诸法，而非无为的真如。因为这缘故，所以佛家少谈真如。纵然谈到，也只说他空无有相，空无有用，决不说他怎样怎样。清辨菩萨立量说：““无为”无有实。(宗)　不起故。(因)　似空华。(喻)　”

　　空华是虚空之华，虚空是诸色无性所显，也如真如是二空所显，都是所谓以遮作表。复次，当人说空华时，惟有名言，此外更无一相可得，说真如或无为时，也是如此，所以比做空华。复250页次，空华无用，一说他有用，已经不空；也如真如无为，一说他有为，已经非真。所以名为不起。但是对法第十一说：“待名言者，一切皆假；离名言者，一切皆实。”可见此所谓无有实者，仍是名言计度之真如，而非离言实性。有人说：名言是意识的作用，此外五识缘色声等，确是现量，怎能也说是名言。我说：如果色声等真是现量所得，那色声等便已经是真如了，而实则不然。五识八识，虽有真现量，却被意识和七识的非量隐了。直待转八识成四智，　[八识成大圆镜智。七识成平等性智。六识成妙观察智。五识成成所作智。]　亲证真如的时候，才会出现。且如常人张目就能辨远近，总以为远近是眼识的现量。而据现在心理学家的研究，远近实是意识的作用。丧明的人骤然复明，看许多东西，无远无近，都在目前，好像一张平面风景画似的。小孩最初视听，也似浑然一体，不辨方所远近。美国詹姆氏论之最详。吾们瞠目看远山近水，也每每成一平面。这都可以证明意识未发达或未专注的时候，眼识并无远近之相，远近之觉，既然如此，色声香味，安见其必不然。

　　复次，吾们总以为色声香味等，是现前一刹那间的单纯感觉，而不知一刹那间的单纯感觉实不可得。例如，吾们把手指从灯焰中一刷而过，并不觉得热。或把一张影片，从吾们面前飞驰过去，也必定看不见什么。这一来一去，已经不知经过多少刹那，吾们尚且不能得著什么感觉，何况真正的一刹那呢。所以常人所有感觉，可说都是若干相续意识的记忆，想像综合推求所成的。就是所谓功能，所谓势用，所谓动作，所谓因果，也莫非意识所得。幻幻相应，假说为真。

　　究竟251页这幻的真相怎样，还是无从捉摸，纵然相应，终究不出虚妄分别。譬如梦中说梦，纵然说得不错。终究见不到世间的真相。这样一讲，便说一切但有名言，又有何妨。龟毛兔角，也有名言，此名言所依之意识，也是依他，那么，便说幻法与龟毛兔角平等，平等又有何妨。名言是什么，正是佛所说的“六尘缘影”之妄心。

　　三论宗意在直接叫人遣幻观空，去遍计执，　[意识计度的范围最广，没有的东西可以计度为有，无常的东西，可以计度为常，妄的东西，可以计度为真，这种妄执叫遍计所执。]　故认一切但有能诠之名，更无所诠之相。唯识宗意在叫人分别幻有，明依他起，虽不说有能诠所诠之体，却也认有能诠所诠之相。所以只说独头意识中的言说思想观念道理之类是“名”，其余哩，能缘的见分为“分别”，所缘的相分为“相”，合“正智”“真如”为“五法”。举名而言，可说一切为名，举相而言，可说一切为相，举分别而言，可说一切为分别，总是说明一个幻之为幻，真之为真　[真如正智为圆成实性，合遍计所执性依他起性为“三性”]　。罢了。

　　三论宗说空而不著空，可以破世人之“有见”。　[中论云“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。

　　]　唯识宗说，有而不著有，可以破世人之“空见”。　[成唯识论云“若执唯识，真实有者亦是法执。”]　或空或有，相反相成，非空非有，同一中道。当他们讲世谛的非空非有时，一个说缘生，一个说缘起，　[三论宗不立种子，所以叫生，唯识宗立种子，故名依他起。]　一个说唯假名，一个说唯虚妄分别，大体上固252页然无甚乖异。至于讲到第一义谛的非空非有，都承认他是。

　　无为，无相，无用，是诸法实性，而不能生诸法，不离诸法而有名言道断，唯证相应，更是如出一轨。这是就道理上说明两宗的会通，若就事实而论，更无不可会通的余地。

　　华严经“三界唯心”的话，是唯识宗的根本。然而华严经确是到了三论宗初祖龙树菩萨手里，才发辉光大起来。那么，就称龙树是唯识宗的远祖，有何不可。此其一。

　　龙树菩萨著中论，唯识宗的无著菩萨替他著顺中论释论，安慧菩萨也替他著中观释论，三论宗提婆菩萨著百论，唯识宗的天亲菩萨替他著释论，提婆菩萨著广百论，唯识宗的护法菩萨替他著释论。此外无著造金刚般若论，天亲造金刚般若经论，玄奘法师译大般若经，窥基法师著心经幽赞等，都可证明空有两宗，简直是一家人，毫无一点隔阂。此其二。

　　广百论最后偈说：“虚妄分别缚，证空见能除”，明明承认“虚妄分别”是有的。所以辨中边论“虚妄分别有”一偈，长行解云：“如是理趣，妙契中道，亦善符顺般若等经，非空非有。”其他不谋而同的话，不可胜举。此其三。

　　复次，还有一个共通之点，不但大乘空有两宗是如此，一切佛教都如此，就是阐明因果，提倡实践。这一类的话，实在太多了，引不胜引。从前求那跋摩法师，有遗文偈云：“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤。”

　　可谓一语破的。善恶的判别，修行的共轨，道德的253页所以然，唯有佛家能与以理论上的根据。至于禅定止观种种法门，人人都能实验，毫无迷信，更毫无玄想。这正是他圆融智信，超出其他哲学宗教处。他日当再详论，姑止于此。

　　上来略解能所双忘，非空非有义讫。因为讲唯识，便连带把识性真相略一解释。因为讲空有，便连带把空宗有宗会通一番。但是法相宗的系统完密，妙义重重，本篇单提出两点来讲，自不免有挂一漏万之弊。而且佛家学说，大体上虽然一致，也不少有待讨论的地方，内中真如问题，尤其是纷争的焦点，本篇所述，难保不有以私意去取，失去真相的所在。伏愿海内唯识学者，以及其他哲学学者，加以批评改正，幸甚幸甚！

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