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维摩诘经思想研究:《维摩诘经》思想对《坛经》思想之影响(金尧炫)

       

发布时间:2013年09月05日
来源:   作者:金尧炫
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维摩诘经思想研究:《维摩诘经》思想对《坛经》思想之影响(金尧炫)

  一、从《坛经》思想形成之背景看《坛经》与

  《维摩诘经》的相关性

  慧能,生于公元638年(唐太宗贞观十二年),圆寂于公元731年(唐玄宗先于十九年)。他俗姓卢,出身破落官僚家庭,家境比较贫苦,曾以卖柴为生。后来投靠寺院,为行者,在寺院从事打柴、推磨等劳动。由于他对佛教义理很有领悟,得到了禅宗第五祖弘忍的赏识,传给他衣钵,后来成了禅宗第六祖。慧能所创造的禅宗是中国佛教史上的一大改革。它不追求烦琐的宗教仪式,不讲累世修行和布施财物,不主张念经拜佛,不研究经典,甚至不讲坐禅,主张专靠精神的领悟把握佛教义理,总之,提倡“顿悟”。本文首先从慧能思想形成之背景来探讨《坛经》与《维摩诘经》的相关性。

  据《坛经》,慧能生涯可分为三期:一是出家之前;二是从弘忍门下到隐居生活;三是从受戒到圆寂。其中二是慧能大乘顿悟不二法门思想形成时期,三是他宣扬“大乘顿悟不二法门”思想时期。

  慧能在弘忍会上住了8个月,在《坛经·三》中记载:

  慧能于碓房,踏碓八个余月。

  但是,他离开弘忍后,16年(或者5年)时间在哪儿隐居生活,各家说法不同。例如,王维撰《六祖能禅师碑铭》说:

  禅师逐怀宝迷邦,销声异域,众生为净土,杂居

  止于编人;世事是度门,混农商于劳侣。如此积十六

  载。

  又,柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说:

  (慧能)遁隐南海上,人无闻名。又十六年,度其

  可行。

  又,大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经》记载:

  某甲后至曹溪,被恶人寻逐,乃于四会县避难。

  经逾五年,常在猎中。虽在猎中,常与猎人说法。

  据敦煌本《坛经》,慧能讲法的时候,引用过两部经典经文,是《维摩诘经》和《菩萨戒经》。他不懂文字,只能凭听经文来理解道理,在《坛经·八、四二》中记载:

  (慧能)为不识字,请一人读,慧能闻已,即识大

  意。……吾一生已来,不识文字,汝将《法华经》来,

  对吾读一遍,吾闻即知。法达取经到,对大师读一

  遍,六祖闻已,即识佛意,便与法达说《法华经》。

  而且他明心开慧,都是听到别人诵经或讲话而得到的。在《坛经》记载:

  忽见一客读《金刚经》,慧能一闻,心明便悟。

  ……五祖夜至三更,唤慧能堂内,说《金刚经》。慧能

  一闻,言下便悟。

  这就是说,慧能觉悟得法、接人讲话时引用过的经文,是从听别人诵经和讲话而得到的。那么,慧能在哪听到佛法呢?笔者认为,有两个时期,慧能听到佛法。一是,在弘忍门下修习过程中;二是,在隐居生活中。

  慧能在弘忍会上8个月修行,只在碓房天天劳动,可能没有机会与别人学习佛经,而且没离开过后院,在《坛经·八》慧能说:

  我此踏碓八个余月,未至堂前。

  但是,他在后院,听到别人诵经的可能性很大。因为,他住的地方是刚入门修行而还没受戒(沙弥戒或比丘戒)的人,即行者们的住处。他们的主要功课之一是诵经,特别沙弥阶段的人着重于诵经来修行,因此他们基本上整天诵来诵去。这样环境,肯定给不识文字的慧能提醒了很多佛教教理,所以,他作呈心偈而觉悟受法的机会,是从一位沙弥诵经(即神秀的呈心偈)而得到的。在《坛经·八》记载:

  有一童,于碓房边过,唱颂此偈。慧能一闻,知

  未见性,即识大意。能问童子言:“适来诵者是何

  偈?”童子答能曰:“你不知大师言,生死大事,欲传于

  法,令门人等各作一偈来呈看,悟大意即付衣法,禀

  为六代祖。有一上座名神秀,忽于南廊下书无相偈

  一首,五祖令诸门人尽诵,悟此偈者,即见自性,依此

  修行,即得出离。”慧能答曰:“我此踏碓八个余月,未

  至堂前,望上人引慧能至南廊下,见此偈礼拜,亦愿

  诵取结来生缘,愿生佛地。”童子引能至南廊下,能即

  礼拜此偈。另外,16年隐居生活中,慧能与农民、商人或猎人等俗人在一起,隐居期间之行迹,可惜,基本上没有有关资料。

  在上文中已经提过行者的主要修行方法是诵经。那么,他们念什么经典呢?在《顿悟大乘正理决·摩诃衍的第三道表疏》里,摩诃衍认为:

  现令弟子沙弥,未能修禅,已教诵得《楞伽》一

  部,《维摩》一部,每日长诵。

  在[法]戴密微著《吐蕃僧诤记·史料疏义》记载:“摩诃衍和尚大约是在787年788年间离开敦煌的,在论战以前,他在吐蕃就已经居住了三、四年的光阴了。”按照此见,摩诃衍是大约在八世纪末的一名禅师,非常接近慧能生活时期。按照这句话,可以推想到:当时,禅宗刚出家修行的沙弥们,在日常生活中都念《维摩诘经》。无论慧能听过多少经典,然而他毕竟在讲话中只引用了《维摩诘经》和《菩萨戒经》:《维摩诘经》是七处;《菩萨戒经》是二处。这表明《维摩诘经》是慧能最喜欢的佛教经典。因为,一般来说,一个人在谈话中提出的思想和自己心中的看法基本上是一致的。还有在《坛经》中他提到《维摩经》和《净名经》的两个经名(《净名经》与《维摩经》是异名同经)。一般诵经时,要把一部经从头到尾连续念出来。如果慧能只有听到别人念经,他就不会知道《维摩诘经》的两个经名。也就是说,慧能有可能听过《维摩诘经》的讲解。

  另外,《菩萨戒经》也是慧能思想形成的主要来源之一。《坛经》的经名也是从《菩萨戒经》的菩萨戒(无相戒)精神而来的。大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经·序》记载:

  是时刺史韶牧等,请六祖于大梵戒坛,受(授)无

  相戒,说摩诃顿法。门人录其语要,命曰《坛经》。

  慧能为什么单单重视《维摩诘经》和《菩萨戒经》呢?经分析,这主要是和慧能的长期居士生活分不开。然而慧能长期的居士生活经历却长期未被人重视。从佛教戒律来看,慧能在法性寺受戒之前应该是居士身份。在《曹溪大师传》云:

  仪凤元年正月十七日,印宗与能大师剃发落。

  二月八日,于法性寺受戒。……能大师受戒,和尚西

  京总持寺智光律师,羯磨阇梨苏州灵光寺惠静律师,

  教授闻梨荆州天皇寺道应律师。后时,三师臂于能

  大师所学道,终于曹溪。

  又,《六祖大师缘起外纪》记载:

  师坠腰石,镌“龙朔元年卢居士志”八字。此石

  今存黄梅东禅。

  佛教教团有四部大众,即比丘(男)、比丘尼(女)、优婆塞(男)、优婆夷(女),前两者是出家僧众,后两者是在家信徒,即居士。慧能在弘忍门下时的称呼是“卢行者”,他从出家进入寺院后到受戒之前的阶段是行者身份。对出家男性来讲,受戒有两种,即沙弥戒和比丘戒。出家之后,如果受戒时不到成人年龄的话,先受沙弥戒(这受戒人不算完整的僧人),到了成人再受比丘戒。如果已经成人的话,直接受比丘戒。慧能出家时已经到成人年龄。关于他出家年龄的记载有《曹溪大师传》:

  至咸亨五年,大师春秋三十有四(七)……大师

  其年正月三日,发韶州往东山。…大师出家开法受

  戒,年登四十。

  在法海等撰《六祖大师缘起外纪》中记载:

  年二十有四,闻经有省,往黄梅参礼。

  在刘禹锡撰《大鉴禅师碑》记载:

  大鉴生新州,三十出家。等等。如果他在弘忍门下受戒的话,应该能受比丘戒。但是,据以上材料,可知慧能在觉悟受法时期,和隐居生活的十六年期间,只是一位与维摩诘一样的居士。

  “慧能”这个名字又是从哪儿来的?这是俗名还是法名?这在《坛经》中没提到过。不过在《六祖大师缘起外纪》有有关的记载:

  有二僧造谒,谓师之父曰:“夜来生儿,专为安

  名,可上‘惠’下‘能’也。”父曰:“何名惠能?”僧曰:

  “‘惠’者,以法惠济众生;‘能’者,能作佛事”。

  按照上文,“慧能”应该是俗名,出家之前六祖的姓名是卢慧能。按照佛教的一般常规,师父给弟子传法时或者剃发受戒时,应当为弟子取个“法名”。如果在受法时或者受戒时,慧能得过“法名”的话,在《坛经》或者《曹溪大师传》等里,应该是有记载的。但是,现存可据资料上没有这些内容。因此,慧能就是六祖的俗名。后来禅宗的一位大师,即慧能的法孙马祖道一,也是用他的姓“马”来作为他的法号。

  那么,我们又怎么理解弘忍传给慧能“衣”呢?“衣”是指“袈裟”,是比丘受比丘戒后,才能穿的“大衣”。按戒律,居士不能用袈裟。据上而结论,可知弘忍未给慧能授过比丘戒,那么,为什么弘忍传给他袈裟呢?对这问题,我们可以从这个角度来理解:虽然从佛教威仪形式的戒律来看,以居士身份,不能受袈裟;但是,从“以心传心”的禅宗说法来看,这是正常的。因为,禅宗认为,佛教是以“解脱”为本的,慧能虽还没受戒,但既已觉悟解脱,也能受袈裟,也可以称他是“解脱宗师”。这种精神已经超脱“僧、俗”为二的观念,体现了“世间与出世间不二”的“不二”境界。由于有此经历,慧能传法时,也特别强调“心戒”,即“无相戒”,超越“僧、俗”为二的形式差别。他主张佛教根本精神是要“当地顿悟成佛”,而不是形式上的戒律,也不是拜佛、诵经、坐禅等宗教仪式。慧能把这种执著于形式的人称为“小根人”。

  慧能十六年的隐居生活不是普通修行人那样自愿自作的,在《韶州曹溪山六祖师坛经》里,慧能自说:

  某甲东山得法,辛苦受尽,命似悬丝。“命似悬丝”是指生命就像悬丝一样随时都有危险。“命似悬丝”的生活对慧能形成自己的思想是应该有着相当深刻的影响的。慧能在16年里一直过着“命似悬丝”的生活,所以他一定经常体验“当面生死”之境,由而深刻体会到“一行三昧”修行的重要性。所以慧能在大梵寺初开说法时,就提倡“定慧体一不二”的修行方法,即“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是”。慧能把“直心”解释说:

  《净名经》云:‘直心是道场,直心是净土’。

  慧能认为,在日常生活中,要保持“直心”之境,一旦能达到这种境界,这就可以说是“当处净土”、“当处道场”。

  笔者认为,在《坛经》中表现出来的慧能思想,基本上都是从这些居士生活经历基础上形成的。如果慧能没有这些长期接触实际生活的艰难的居士生活经历,也许没有如今天这种面目的《坛经》思想。如此来看,我们不难推测到后来慧能宣扬“无相戒”的僧俗不二精神。因此,要研究慧能的《坛经》思想,我们先要了解他的这些特殊背景。总之,慧能虽然通过《金刚经》发心而觉悟,但从上述的内容来看,不难看出对其思想形成影响最深的还属《维摩诘经》。《维摩诘经》的强烈的居士佛教精神,被有长期居士生活经历的慧能所深为理解和同情,并发扬为有着强烈的居士佛教精神的《坛经》。但是,《维摩诘经》和《坛经》在居士佛教方面的相关性,很少为人重视和指出。而指出这一点,对于我们理解《坛经》非常重要。

  二、《维摩诘经》不二法门思想对《坛经》思想

  的影响

  在中国佛教史上,《坛经》是影响最大的禅门经典之一。一般认为,它的思想渊源于《金刚经》的般若思想或者《涅架经》的佛性思想。但是,笔者认为,《坛经》思想并非如此,而是由于《维摩诘经》之将“般若性空”和“如来种”(早期佛性思想的一种)思想融合起来,宣扬“人性本净”、“烦恼即是菩提”的“不二法门”思想。本文把《坛经》思想分为四个方面来探讨《维摩诘经》思想对《坛经》思想的影响。

  人性本净

  在《坛经·十四》里,慧能解释说:

  一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心

  是。《净名经(维摩诘经)》云:“直心是道场,直心是

  净土”,莫心行谄曲,口说法直。口说一行三昧,不行

  直心,非佛弟子。

  慧能认为,在日常生活中,把精神专注于一境,这就是“一行三昧”。“一境”是指“直心”的状态,一旦能达到这“直心”境界,就可实现清净道场和清净佛土。这就是符合于《维摩诘经》宣扬的“直心道场、直心净土”思想。

  在《坛经》里强调的“直心”就是《维摩诘经》中的“心净”。“心净”是《维摩诘经》的中心思想之一,《维摩诘经》的“不二法门”思想也是在“心净”思想的基础上才能成立的,如果有人还没有“心净”的基础,他就不能逍遥于“烦恼即是菩提”的境界。

  慧能认为,本来“佛性常清净”,但是人有颠倒妄想,因这种颠倒妄想的分别心而执著“妄”、“净”等差别相,因此不能“心净”。若能体会到妄净不二,就可证“心净”。在《坛经·十八》中,慧能说: .

  坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动,若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念本性净。不见自性本净,起心看净,却生净妄,妄无处所,故知看者却是妄也。这种思想完全符合于《维摩诘经·人不二法门品》中“垢净不二”思想。如经中借德顶之口说:

  垢净为二,见垢实性,则无净相,顺于灭相,是为

  入不二法门。

  慧能从“佛性常清净”开始,提到了很多与佛性异名同义的概念,即“直心”、“本心”、“本性”、“法身”、“真如”、“自性”、“法性”、“自心”等。但是他最注重的主张是,人人本来都具有的“人性”是常清净的。慧能说的“人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别”都是主张“人性”就是“佛性”。“佛性常清净”说法是慧能的中心思想之一,这也叫“人性本净”思想。他在《坛经》中,除了“人性本净”以外,还提到与“佛性常清净”同样意思的说法,即“明镜本清净、性体清净、自性本净、本性自净、自性清净、世人性本自净、自性常清净、世人性净”等多种说法。

  慧能的呈心偈,在敦煌本、西夏语本《坛经》中记载:

  菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处有

  尘埃

  除了此两本《坛经》以外,黄蘖希运的《宛陵录》、《祖堂集》、永明延寿的《宗镜录》、惠昕本《坛经》、大乘寺本《坛经》、兴圣寺本《坛经》、高丽本《坛经》、德异本《坛经》等,把“佛性常清净”一句作为“本来无一物”。按照杨曾文先生在《“坛经”敦博本的学术价值探讨》中提出的“敦煌原本是最接近《坛经》祖本的”内容。楼宇烈先生,在《读慧海“顿悟人道要门论”随记》中曾经说:“《坛经》中慧能呈心偈(得法偈)的后两句由“佛性常清净,何处有尘埃”,演变为“本来无一物,何处有尘埃”,其来源就在《宛陵录》”。

  在“佛性常清净”说法中,慧能究竟要提倡的“人性常清净”又落实为人之“平等直心”。而且他进一步认为,“平等直心”就是“功德”。这种“功德”是从“法性”出来的。他说:

  自修身是功,自修心是德。

  而且,慧能把“禅定”和“智慧”完全统一起来认为定和慧是一体的,定慧不二。在《坛经》中,提出了达到“不二法门”境界的方法,即“一行三昧”说。这就是在“定慧体一不二”思想的基础上,达到“直心是道场”,“直心是净土”的“不二法门”境界。他还认为,大乘菩萨精神的“上求菩提”和“下化众生”是分不开的,“上求菩提”的修行,就是“下化众生”的菩萨行。

  慧能之“心净”落实于人之“直心”,落实于“定慧不二”之心,落实于“菩提慈悲不二”之心,他还进一步落实为世间与出世间不二之心。而后者就是他的心中求佛思想。

  心中求佛

  在《坛经·三五》中,慧能很明确地阐明无论是此岸或彼岸,若证得净心,就能达到真正解脱的境界。慧能说:

  迷人念佛生彼,悟者自净其心,佛言:“随其心净

  则佛土净”。这就是说,咖果有人要解脱,先使自己心成为很干净的状态是必要条件。这里说的干净不意味着垢对净的干净,而是指无分别的直心本净。慧能说:

  但行直心,到如弹指。……若悟无生顿法,见西

  方只在刹那。

  在《坛经》中可看出慧能思想是,净土和污土、众生和佛这样的相对观念,都是从自己“本心”中产生出来的,这个“本心”不能离开现实环境而存在,于是事物的垢净也在于“自心”中,如果自心清净,这就是成佛。但是,有人想要清净,然而做不到的原因是,因为自心是本来清净的,再要清净这样的心就是烦恼而已。所以,慧能很明确地批评说:

  不见自性本净,起心看净,却生净妄。世人性

  本自净,万法在自性。

  慧能认为,佛是从自己心中作出来的,如果没有自己的本性,也就没有要解脱的佛性,佛性即是人性,人性即是佛性,因此,不要从外边追求觉悟。

  总之,慧能,首先提倡“涅架佛性”说的“佛性常清净”。其次把《维摩诘经》 “直心是净土、直心是道场”的“直心”和“随其心净则佛土净”的“心净”说法统一起来,说明“心、物”不二思想说明心中成就佛土的思想。

  慧能又认为,要向心中求佛,不要执著于向出世间求佛,不要执著于向外求归依。慧能很强调“破除执著于形象”而“顿悟一切皆空的真理”。慧能不重视佛教传统的戒律,而特别重视大乘菩萨精神的“无相戒”。可以说,“无相戒”是慧能的佛教戒律。在《坛经·一》中记载:

  慧能大师,于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般

  若波罗蜜法,授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余

  人,韶州刺史韦琚,及诸官僚三十余人,儒士三十余

  人,同请大师说摩诃般若波罗蜜法。

  这里他给听众传授“无相戒”和讲解“摩诃般若波罗蜜法”。不管是出家僧人和还是在家居士,也不管是否佛教徒,都能受这“无相戒”。这说明“无相戒”已经超越了佛教宗教仪式的一般形式。而且,慧能的戒法已经超越了“僧、俗”等相对观念在形式上的“是非分别”。他把《维摩诘经》的“世间与出世间不二”思想继承并加以发展,得出了“僧、俗”不二的看法,也就是说不要执著于僧俗差别,不要执著于一定向出世间去求解脱,不要执著于在出世间中成佛。

  在《坛经》中,慧能传授了四个方面的“无相法门”。即“无相自归依三身佛”、“无相发四弘大愿”、“无相忏悔”、“无相自归依”。

  首先,慧能阐明自己的“无相自归依三身佛”思想。三身佛是指化身、报身、法身。按佛教传统说法来讲:化身是为了普度众生而显现出来佛身;报身是长时间修行万行而成就的佛身,也可以说,具三十二相的庄严佛身;法身是本来清净的佛身。而慧能对“三身佛”的看法则不同。慧能认为“人性本清净”是法身,“自性变化”是化身,自性“念善”是报身。因此,慧能说:

  从法身思量,即是化身。念念善即是报身。自

  悟自修,即名归依也。

  在《坛经·二三》中,慧能传授“无相自归依三宝戒”说:

  归依觉两足尊,归依正离欲尊,归依净众中尊。

  慧能解释说:

  佛者觉也,法者正也,僧者净也。自心归依觉,

  邪迷不生。少欲知足,离财离色,名两足尊。自心归

  正,念念无邪故,即无爱著,以无爱著,名离欲尊。自

  心归净,一切尘劳妄念,虽在自性,自性不染著,名

  众中尊。

  慧能最后按照佛经,证明他的“无相”法门观点:

  经中只即言自归依佛,不言归依他佛。

  这也是阐明心中求佛的道理。

  在《坛经》中,慧能提到《金刚经》的重要性,认为“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷,即得见性人般若三昧”。在《坛经·二八》里,慧能说:

  若大乘者,闻说金刚经,心开悟解,故知本性自

  有般若之智,自用智慧观照,不假文字。

  这里,慧能主要重视《金刚经》破相,特别是文字相,证平等境界的思想。在《坛经·四三》里,就用《金刚经》这种破相不假文字的思想来解释四乘法义,他说:

  汝向自身见,莫著外法相,元无四乘法,人心不

  唯四乘,法有四乘。见闻读诵是小乘,悟法解义是中

  乘,依法修行是大乘,万法尽通,万行俱备,一切无

  杂,且离法相,作无所得,是最上乘。

  这意思是,修行大乘法门的人,按照《金刚经》的道理,自心觉悟自性。人自己使用自己的智慧,观照自己本性中已经存在的“般若之智”,不要执著于经文的文字。如果有人只诵经而执著于文字的话,这就是“小乘”。只了解经文的道理而不修,这就是“中乘”。虽然理解道理而依法修行,但是不超越“我空、法空”的观念,这就是“大乘”。万法、万行都无所不通,虽然已经清净无杂,而不离开一切法相,这就是“最上乘”。这样,慧能认为求三乘法,都是不究竟的。只有自心觉悟自性,不著一切相,才是真正的求佛乘,才是最上乘。这也是讲向内心求佛的道理。

  慧能在《坛经·三五》中说:

  佛是自性作,莫向身外求,自性迷佛即众生,自

  性悟众生即是佛。

  这就是说,这种“悟”和“迷”就是佛性的觉悟不觉悟。“自性”指个人的心,也叫“自心”。在慧能看来,“佛”不在遥远的彼岸世、界,而在于个人的心中。“自心”不觉悟,即使是整天念经、拜佛、坐禅、营造佛寺,也不过是凡夫而已。慧能把成佛的途径,全部转移到对自己“本性”的觉悟上来,提倡内求于心,这就是他的“顿悟成佛”的出发点。

  顿悟成佛

  《坛经》的根本宗旨是阐明“顿悟法门”。在《坛经》中,最多提到的也是“顿悟法门”。在《坛经》里,与“顿悟成佛”有关的说法有:

  “一闻言下大悟,顿见真如本性”、“顿悟菩提”、

  “本性顿悟”、“一悟即知佛”、“悟无念顿法者,至佛位

  地”、“但行直心,到如弹指”、“若悟无生顿法,见西方

  只在刹那”、“悟则刹那间”、“言下便悟,即契本心”、

  “自性顿修”、“言下大悟”、“见性刹那即是真”、“悟即

  眼前见世尊”、“自心顿现真如本性”、“即时豁然,还

  得本心”、“一念智即般若生”、“一念修行,自身等

  佛”、“后念悟即佛”、“一时皆现”、“悟人顿修,自识本

  心,自见本性”、“一闻言下便悟”、“言下心开”。

  慧能的这种“顿悟”思想,很大程度上是针对当时佛教流行的“看心看净”的修行方法提出来的。慧能在《坛经·一八》中很明确的指出“看心看净,却是障道因缘”。到了隋唐时代,佛教已经成立了很多宗派,即天台宗、华严宗、净土宗、慈恩宗等等。它们基本上都提倡“渐修”法门。其中,神秀是弘忍门下的禅师,是慧能的师兄。他的主要禅法也是“看心看净”的渐修成佛法门。从《坛经》看,慧能特别强调“顿悟”法门的直接原因则可能是针对神秀的“看心看净”的禅法。

  在《坛经·一九》里,慧能说:

  此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍,外

  于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名

  为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心

  即乱,外若离相,内性不乱。本性自净自定,只缘境

  触,触即乱,离相不乱即定。外离相即禅,内不乱即

  定。外禅内定,故名禅定。《维摩经》云:‘即时豁然,

  还得本心’。

  慧能以一种独特的观点来解释“坐禅”和“禅定”。首先也说明什么是“坐”、“禅”,他认为对外境无念是名为“坐”,在本性不乱是名为“禅”,这是指“外坐内禅”。其次,他解释什么是“禅”、“定”,他认为对外境没有分别相是名为“禅”,在内心不乱是名为“定”,这是指“外禅内定”。从事实来看,“禅”都有“内”、“外”,但是,“坐”是只有“外”,“定”也是只有“内”。因此,在“禅、定、坐”中的核心概念是“禅”。“禅”统一了“外坐”和“内定”,把“外身”和“内心”完全统一起来。这样慧能就否定了宗教仪式的根据,也否定了打坐修禅的根据,也否定了渐修的根据,而主张“顿悟成佛”思想。慧能这种禅法完全符合于“定慧体一不二”的“不二法门”思想。

  在《坛经·十三》里,慧能说:

  定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即慧

  之时定在慧,即定之时慧在定。

  又,《坛经·十七》中说:

  自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。

  维摩经云:“外能善分别诸法相,内于第一义而不

  动。”

  这就完全否定了“定慧为二”说法。佛教传统说法是“先定后慧”,即首先达到断绝见闻觉知的人定状态,然后发出来真正的智慧。这种说法与“离开烦恼而得到涅架”的思想是一脉相通的。而慧能认为,“定”和“慧”不能分开而说的,它们是精神的两面。“定”是“慧”的本体,“慧”是“定”的作用。自性虽然有“见闻觉知”的意识活动,但是没受到万境的污染,而自由自在。这就是《维摩诘经·佛国品》宣扬的“自性,对于外境能好分别一切法相,而内于真空上如如不动”的“内外不二”思想。慧能的“定慧体一不二”思想,特别对“临济禅”有相当深刻的影响。临济宗的“参话头”方法是不离意识而保持无杂念的禅定状态,这就是玄觉在《证道歌》中所说的“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然,追求“平常心是道”的境界。

  这种思想还根据于《维摩诘经·弟子品》中,维摩诘批评舍利弗说:

  不舍道法而现凡夫事,是为宴坐……不断烦恼

  而入涅槃,是为宴坐。

  这把“道法”和“凡夫事”、“烦恼”和“涅槃”统一起来。这种思想,慧能也继承了,并发展为“即烦恼是菩提、变三毒为戒定慧”不二法门思想。慧能又强调“心不住法即通流”时,引用了《维摩诘经》里“维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”的一句话。

  在《坛经·三O》里,慧能阐明“自心顿现真如本性”时,又引用过《维摩诘经》的“即时豁然,还得本心”说法,他说:

  不悟即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛。故

  知一切万法,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本

  性。《菩萨戒经》云:‘(我)本元自性清净’。识心见

  性,自成佛道。《维摩诘经》云:‘即时豁然,还得本

  心’。

  “即时豁然”是指“顿悟”,“还得本心”是指“得契本性”。“即时豁然,还得本心”就是“顿现真如本性”的意思。“即时豁然,还得本心”这句话出于《维摩诘经·弟子品》,其原文为:

  我(富楼那)昔于大林中在一树下为诸新学比丘

  说法,时维摩诘来谓我言:‘唯,富楼那,先当入定观

  此人心,然后说法……。时维摩诘即入三昧,令此比

  丘自识宿命,曾于五百佛所殖众德本,回向阿耨多罗

  三藐三菩提,即时豁然,还得本心。

  这里,维摩诘认为,要“先当人定观此人心,”确定此人有大根器,然后才能使大根器者“即时豁然,还得本心”。因为能了解他人的根源或者“根之利钝”,才能正确地引导他人,因而他人立即豁然开悟而恢复本心。在《注维摩诘经·弟子品》里,僧肇解释“先当人定观此人心”说:

  大乘自法身以上,得无碍真心,心智寂然,未尝

  不定,以心常定,故能万事普照,不假推求,然后知

  也。小乘心有限碍,又不能常定。凡所观察,在定则

  见,出定不见。

  按照僧肇的说法,这种有大根器的人,即自法身以上的大乘菩萨,虽在日常生活中,但“心常定”。这与慧能宣扬的“定慧体一不二”思想完全是一样的。慧能也继承这种“上根之人”之“心常定”思想,宣扬“上根人”“顿悟成佛”的思想。而且慧能提出“迷是众生,觉悟是佛”的理论,进一步发挥“上根人”的理论。在《坛经·三O》里,慧能说:

  愚为小人,智为大人,迷人问于智者,智人与愚

  人说法,令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心开,与大

  智人无别。故知不悟即佛是众生,一念若悟,即众生

  是佛。

  慧能用“迷、悟”来说明“众生、佛”的区别。在《维摩诘经》里,“大乘心、小乘心”的根器差异根据是是否已经“殖众德本”,这要求长时间的积累众德。但是,慧能把长时间的“殖众德本”,发展成为“一念之间”,这就完全取消了人们解脱根器上的区别。慧能的这种思想是继承又发展了《维摩诘经》的顿悟思想。

  不二法门

  笔者认为,“不二”思想是慧能的核心法门。因为,按照《坛经》的内容,慧能讲法时,大体上都是以“不二”法门作为中心思想。从具体思想来讲,《坛经》法门可分为“定慧不二、一行三昧、无念为宗无相为体无住为本、坐禅(禅定)、无相戒、摩诃般若波罗蜜(最上乘)、顿悟成佛、佛性常清净·人体本净、般若三昧、唯心净土、世间与出世间不二、三科三十六对”等思想。其中,最关键的思想又可概括为“人性本净”、“心中求佛”、“顿悟成佛”、“不二法门”等。这前三点上文已有述论,其实,这三点也都可看成广义的不二法门精神的体现和表现。“人性本净”之“净”最终必须表现为:使心在任何一组二元相对的差别相上,不执著,不分别,体征“不二”之实相。“心中求佛”也落实在:在心证得“不二”之世界实相时,世俗之土变成佛土,世俗之人变成佛。“顿悟成佛”思想是“不二精神”在修证方法上的体现。彻底的不二精神要求在修证领域,不能有定慧的分别相,不能有修行阶次地位的分别相,也不能有决定不变的大小根器的分别相,如果在修证时不着这些二元的分别相,也就是不二修证法门,这不二修证法门也就是顿悟法门。本段将要论述“不二法门”在其他领域中的体现,即“无念为宗无相为体无住为本”、“僧俗不二”、“三十六对不二”等思想。

  无念为宗说

  慧能宣扬“无念为宗、无相为体、无住为本”说时,首先从“佛性常清净”思想来说明“无念、无相、无住”的意思。其实,还进一步解释“无念”的内容。但是,慧能的“无念”、“无相”、“无住”最终还必须从“不二法门”来阐明本思想的真面目。而一般仅从般若性空思想来阐发此“三元”是不完全的。在《坛经·十七》里,慧能说:

  善知识,我此法门,从上已来,顿渐皆立,无念为

  宗,无相为体,无住为本。何名为相?无相者于相而

  离相,无念者于念而不念,无住者为人本性。……念

  念时中,于一切法上无住,……此是以无住为本。善

  知识,但离一切相,是无相,但能离相,性体清净,此

  是以无相为体。于一切境上不染,名为无念。

  在这里,慧能首先说明是以“相而离相、念而不念”的“无相、无念”作为“无住者为人本性”的基础思想。其次,还解释“人性本净”是指“念念无住、离一切相、于一切境上不染”的境界。

  慧能还进一步阐明“无念”说:

  无者无何事,念者念何物?无者离二相诸尘劳,

  念者念真如本性。真如是念之体,念是真如之用。

  这里,慧能把常清净之佛性真如作为“念之体”。这儿,“念”这一活动,被统一于真如,被看成是“真如”这一体之“用”。因此,念之能所差别就没有,这已经为通向不二法门铺平了道路。“无者无何事,念者念何物”这一句话,对后来禅宗影响颇大。慧能的呈心偈中的“佛性常清净”后被改作为“本来无一物”,这句话对临济宗“看话禅”有着相当深刻的影响。慧能最后,从“不二法门”说法来阐明本段思想的真面目:

  自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。

  《维摩经》云:“(外)能善分别诸法相,(内)于第一义

  而不动。”

  慧能认为,在日常生活当中,虽然有“见闻觉知”等活动,但是心能不执著于一切现象而自在。这里引用的“(外)能善分别诸法相,(内)于第一义而不动”思想,就与《维摩诘经》别处的“不断烦恼而入涅架”说法一样,都体现了《维摩诘经》不二法门精神。

  慧能提倡的“四乘法”中“最上乘”法是指“摩诃般若波罗蜜”法。慧能首先从“一念”说法来说明“般若”,然后用“即烦恼是菩提”、“定慧等”、“变三毒为戒定慧”的“不二法门”思想来阐明“摩诃般若波罗蜜”法。

  慧能解释“般若三昧”时,首先提出“若识本心,即是解脱”,并指出“解脱”就是“般若三昧”,“般若三昧”也是“无念”。其次,宣扬这“无念”是“于六尘中,不离不染”的“不二法门”境界。他最后指明这不二法门是“悟无念顿法者,至佛位地”的“无念顿悟”法门。

  僧俗不二

  慧能宣扬的“不二”思想最突出的表现之一是把《维摩诘经》的“世间与出世间不二”思想,进一步发展为“僧、俗不二”。

  宗教在印度和中国在社会上的地位很不同。印度的宗教和中国相比,受政治的影响不多。而中国的佛教,基本上都是在国家统治管理下发展起来的。每时代统治者是否重视佛教,与当时佛教兴衰有非常密切的关系。从历史上看,中国禅宗的发展也是与当时执政身份的士大夫密切关联着,他们往往以在家的居士身份,与禅师们交往。因此,中国的居士佛教就相当发达,山林佛教也因之带有强烈的居士化佛教精神。中国佛教这种浓厚的居士佛教精神来自何处?最大的来源之一,可能是来自《维摩诘经》的主人翁“维摩诘”大居士。

  小乘声闻与大乘菩萨,同样修“空观”,然而却大异其趣。小乘人只证得“我空”,而“厌怖生死,欣乐涅架”;大乘行者,不仅证得“我空”,还证得“法空”,所以能“不厌生死、不乐涅架”。大乘禅不仅认为生死和涅檠不二,还认为动静不二。大乘禅观的特点,不偏重于静坐,而在于活泼的修定,不论行住坐卧,或是语默动静,无不可修行人定。这就是维摩诘批评舍利弗在林中宴坐(静坐)之所以,因为在维摩诘心中的禅观是:

  不起灭定而现诸威仪,是为宴坐;不舍道法而现

  凡夫事,是为宴坐;心不住内亦不在外,是为宴坐;于

  诸见不动而修行三十七品,是为宴坐;不断烦恼而入

  涅粲,是为宴坐;

  这样维摩诘实际上已经初步提出了僧俗不二的道理。慧能则把它进一步发展。慧能把大乘佛教讲的“一切皆空”,归之为心中一切相空,把空观引向内心的世界,在此基础上提出“自性真空”说。慧能的所谓佛在心中,不是说佛性作为一种实体住在心中,而是说“自性真空”。这也是《维摩诘经》说的“空亦空”的道理。“佛性”之清净中,没有修行而成的“佛果”,也没有业障缠绕的“众生报”。“烦恼”就是“菩提”,“世间”就是“出世间”。有人达到这样的“不二法门”境界,就可以称他是变“众生”而为“佛”,也可以说,他是即“佛”的“众生”。

  在《坛经·三六》里,慧能说:

  菩提本清净,起心即是妄;净性在妄中,但正除

  三障。……邪见是世间,正见出世间;邪正悉打却,

  菩提性宛然。

  慧能认为,自己心中有“邪见”,这就是“世间”;自己心中有“正见”,这就是“出世间”。但是慧能进一步提倡“邪、正”不二的道理,即已经超越“邪见是世间俗法、正见是出世间佛法”的差别观念,这就是菩提性本来清净的境界。他认为,顿悟自己本性不是用出世间法来破除烦恼分别的邪见。因为本来清净的菩提不是离开妄想而存在的。如果有人从出世间法来破除烦恼而要作净心,这也就是颠倒妄想。从此可以看出慧能关于世间领域和出世间领域之不二,比维摩诘走得更远。

  《维摩诘经》不仅论证世间也符合出世间的道理,还提出出世间甚至不能脱离世间而存在,出世间如同莲花一样,只有长在世间的污泥中,才能开出更好的花。在烦恼中觉悟本性的这种思想,在《维摩诘经·佛道品》里,很明确地提到:

  维摩诘问文殊师利:何等为如来种?文殊师利言:有身为种,无明有爱为种,贪恚痴为种,四颠倒为种,五盖为种,六入为种,七识处为种,八邪法为种,

  九恼处为种,十不善道为种。以要言之,六十二见及

  一切烦恼,皆有佛种。……是故,当知一切烦恼为如

  来种。譬如不下巨海不能得无价宝珠,如是不入烦

  恼大海则不能得一切智宝。

  继承这些思想,慧能很明确地阐明在修行解脱上没有“出家、在家”的区别。在《坛经·三六》中,慧能说:

  若欲修行,在家亦得,不由在寺。在寺不修,如

  西方心恶之人;在家若修行,如东方人修善。但愿自

  家修清净,即是西方。

  为“不失本宗”而宣扬“三十六对”不二法门时,慧能还进一步提倡“僧、俗”不二思想。慧能的这种法门对中国佛教有着相当深刻的影响,使中国佛教具有浓郁的居士化佛教特征。

  总的来说,《坛经》是先主张要证得常清净的“佛性”,然后提出“无住为本”说来规明“佛性”不是绝对的,永恒不灭的实体,“佛性”就是对“念”之“体”的相对说法。最后,慧能宣扬人的心性本来清净,在此“人性本净”状态下,没有“众生”与“佛”,“僧”与“俗”,“烦恼”与“菩提”等差别相,这就是无所分别而平等一如的“不二法门”境界。

  三十六对不二思想

  慧能为了“不失本宗”,提出“三科”和“三十六对”思想,这是禅师引导学人觉悟的一种指导法门。慧能是从不二思想角度来解释“五荫”、“十二人”、“十八界”“三科”思想的。在《坛经·四五》里,他说:

  自性含万法,名为含藏识,思量即转识,生六识,

  出六门,见六尘,是三六十八。由自性邪,起十八邪,

  若自性正,起十八正。若恶用即众生,善用即佛。用

  由何等,由自性。

  慧能阐述运用“三十六对”的方法,解释说:

  动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离

  于性相,若有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相

  因,究竟二法尽除,更无去处。

  慧能防止人们执著于“有、无”、“是、非”等两边,因此指出得到“不二法门”解脱境界的道路。慧能将“三十六对”具体分为三:一、关于外境无情,有五个对法;二、关于语言法相方面有十二个对法;三、关于自性起用方面有十九个对法。笔者认为,修行人在修行过程中,逢到的困难、迷路和障碍之中,最容易逢到而最难突破的是执著于外境或执著于法相、或执著于我相等的障碍,有的时候自己也不知道这种执著的病痛。因此,慧能把执著现象分为这三个方面,而让弟子们作为接人的“活句法门”,这是慧能对《维摩诘经》“不二法门”思想的继承和进一步发展,后来成为禅宗修行和说法的指南。

  慧能“三十六对”的三个方面的具体内容是:

  一、如果有人执著于外境(即外物),用“外境无情”的对法来解缚,他在这里提到五个对,即是:

  “天与地对,日与月对,暗与明对,阴与阳对,水

  与火对”。

  二、如果有人执著于哲理、道德等法相,用“语言法相”的对法来解缚,慧能在这里提到十二个对,即是:

  有为无为、有色无色对,有相无相对,有漏无漏

  对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与

  俗对,老与少对,大与小对,长与短对,高与下对。

  三、如果有人执著于心理作用方面,用“自性起用”的对法来解缚,他在这里提到十九个对,即是:

  邪与正对,痴与慧对,愚与智对,乱与定对,戒与

  非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提

  对,慈与害对,喜与嗔对,舍与悭对,进与退对,生与

  灭对,常与无常对,法身与色身对,化身与报身对,体

  与用对,性与相对,有请无亲对。

  关于这三十六对,慧能说:

  解用通一切经,出入即离两边。……如何自性

  起用三十六对?共人言语,出外于相离相,入内于空

  离空。著空即惟长无明,著相即惟长邪见。……谤

  法,直言不用文字。既云不用文字,人不合言语,言

  语即是文字,自性上说空正语言,本性不空迷自惑,

  语言除故

  暗不自暗,以明故暗;明不自明,以暗故明。以明变暗,以暗现明,来去相因。这些说法的意思是,佛教一切经论,说到最终都可以归结为:列出众生所执的妄相,并破除这些妄相。而所有的妄相最终又都可归结为很多对二分对立的相,大致说来,即慧能所列的三十六对。而破除这些妄相,就又可归结为破除这些二分的对立,即归结为不二。因此,慧能讲三十六对以及破除三十六对,就是讲禅宗的根本法门是破除二,归于不二。而不二又无所破,这就已是“言语道断,心行处灭”的领域,只可实证了。这就大同于《维摩诘经》之不二法门。

  从哲学思想的角度看,《金刚经》和《维摩诘经》都是宣扬“般若性空”的“中道不二之门”,但从实践精神的角度看,这两部经典有所不同。《金刚经》着重于精神方面的解脱,而《维摩诘经》着重于阐明一种从自己生命存在的当处开始,不离开现实生活的修行解脱法门。慧能继承而发展的主要是《维摩诘经》的这种精神,后来道一禅宗一派主唱的“平常心是道”等概念(在日常生活当中解脱的精神)是与此一脉相承的。慧能《坛经》的心性本净、内心求佛、顿悟成佛和不二法门精神,都主要来自《维摩诘经》。而且,这四种精神的核心——不二法门精神,以及居士佛教精神,都与《维摩诘经》相一致。怪不得,慧能在《坛经》中最多引用《维摩诘经》。慧能《坛经》和《维摩诘经》的重要关系长期不被人重视,他的居士佛教精神,他重视实际生活的精神,他重视人民大众的精神,也因之不被人重视。

  (原载《北大禅学》1999年第3期)

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