法舫法师：唯识史观及其哲学 下篇 第一章 绪论

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法舫法师：唯识史观及其哲学 下篇 第一章 绪论

　　第一节哲学的名义(哲学、吠陀、般若)

　　哲学一名词，中国古书无之，是日本维新之后，对于英文Philosophy一词的译语，中国延用之。但是中国古时，智人也称哲人。哲人之学，故名哲学。按Philoso-hhy一字，原为Phllias-tes-sophias译为爱智。西洋人最先创用这个名词的是比塔哥拉斯(Pythagoras)。最初西洋人，因为受宗教思想的压迫，不敢说智慧是属于人类的，他们认为智慧是属天神的。因此，他们怕渎犯了天神，自己不敢称智人，只称乞智的小儿。但是天晓得，智慧确是人类的，而且有部分的智慧是人类本能的，人类有求智慧的本性。因此，人类有向上进取的可能，而与他种动物不同。

　　印度最古的文化是吠陀，直译曰明。实即智慧之意。印度人，在古时最喜爱读诵歌唱吠陀，因为那可以启示他们的智慧。奇怪，吠陀圣典传说也是天神创造的。但是吠陀，必须信奉婆罗门天神的人——婆罗门教士，才可以读诵。

　　中国哲学如果以《易经》来代表，那末，可曰易学。

　　佛教有般若经，般若就是智慧。佛教学生要发心求智慧，学般若，在《大般若经》中，佛教是怎样鼓励人去学般若!还有一个最有趣的求般若的故事——常啼菩萨，似乎离了般若就没有佛，般若学就是全部的佛学，就是佛教哲学。

　　哲学的智慧，依佛教的看法，固然不是神学，是属人类和超人类的一种理性的启悟。何以见得?哲学上有常识哲学①，佛学上有世间极成真实智，即是一般属于世间人类生活上有关系的种种理智，此外，佛学中有所谓超人类的智慧，就是在经验中证悟到理性的觉悟，不是常识上所常有的。如像科学之实验理智，哲学上经验的实证的理智，佛学上所谓修证觉悟的理智，这些才是哲学的真谛，才是真正的智慧。所以佛学的智慧，注重体会、觉悟，注重真参实学、明心见性。

　　第二节哲学的方法

　　由此看来，古今之哲人觉士，都是启示人类，求达一种高尚理性，过一种智慧的生活，艺术的生活。如中国禅宗的禅的生活，就是哲学的艺术生活。

　　人类之受教育，求知识，就是启发人类的天性——智慧的本能，或自觉的性能；所以知识是可学习的，外来的。智能就不是外来的，而是内在的觉悟性能。因此，在学校受教育，可以学习某些知识，而教员先生只能拿那种东西或理论，来启示学生自己的悟性，但他不能把自己的智慧注射给学生。古来的禅师与宋明理学家的教授学生，都是一种启示。故佛说：「开示悟入佛之知见。」儒家的「致知在格物」的方面。根据这个意思，《因明入正理论》云：「能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟。」②

　　所以因明，或者说是量论，才是真正求智慧的方法论。因明是唯识学的方法论，唯识是智慧的真理的境界，必要由因明来审定。因为唯识学是处理每一事物的差别性，和真实性的，都要经过因明论式。因此，唯识学也可以说是思惟哲学，是变的哲学，是量的哲学，因为它是推求真的理性，认识真的理性，证得真的理性，就是所谓「量果」，即是知识。

　　第三节哲学的性质与唯识之有

　　根据前面的意思，哲学主要的目的在求知，求其对宇宙人生得到一种真知灼见——智慧。因此，哲学的知识，有能知与所知两面。

　　「知」要确切的真知，要能够说明一件事物为什么是这样，而不是那样的真切性，就必从「起因」上寻找，这就是哲学家的主要任务。但是从「起因」上得到确切知识是科学的知识，所以哲学是一种科学。从前说哲学包括科学，后来科学脱离哲学而独立。现在哲学却反成了科学的附属品了。

　　我们凭什么来知呢?除了论理学外，根本是凭借理性来知的。

　　「所知」是什么?或者说知些什么?「哲学是拿一切存在的事物东西为对象，但是在一切存在的事物之中，它所研究的只是首要的「起因」。反之，其他一切科学，是研究某种存在之某事物为它的领域，而所研究的又是次要的「起因」。」因此，我们说哲学是人类知识中最崇高的。于是我们说哲学的定义，为各种科学之普遍体。它凭借着理性，以研究一切事物的最高原则，所以笛卡尔说：「哲学吸收了其它科学——是科学的总体。」

　　根据这种意义，我们可以说：哲学就是形而上学。张东荪说：

　　「形而上学这个知识系统是以「有」或「体」(Being)为其基本概念。关于这概念有两个分派：一个是演化的「底质」(Substratum)；一个是推变为「绝对」或全体(Totality)，这乃是中国与西方的哲学分歧点。从质的概念产生「本体」(Substance)这个概念来。但中国方面除了老子「有物混成先天地生」一类的话外，大概都不向这方面去发展。而在西洋哲学却始终离不了这个Substance概念。最近虽有废去此概念的运动，然而我们必须知道此概念可废而Being这概念决不可废，因为倘一废除则形而上学便没有了。须知于此所谓「有」是把「有」当作一个范畴来使用。有些哲学是以经验作基本出发点，但这种哲学，依然是把经验认为「有」。于是我们分为「起始的有」与「最终的有」。这两组往往就是一个……因为在哲学上最后的，必同时就是最初的。……总之，一切形而上学系统，决无一个能离开「有」这个概念。」③

　　佛学的两大学派思想：一、唯识学派是讲「有」的，故佛家称为「有宗」；二、三论学派是讲「空」的，故佛家称「空宗」。我们现在所讲的唯识学，就是偏向于形而上学底有的系统，也就是探究宇宙万有最高的原则。在我的<「有」之研究>一文中，我曾这样说：「如果把佛教当做一种极高哲学呢，「有」是代表了半部佛教哲学了。」

　　第四节哲学与唯识学的范围

　　这是说哲学要研究些什么问题。大概哲学所研究的也正是唯识所研究的，范围甚广。哲学在中国所研究的是义理，故可名义理之学。在印度则名有四吠陀、曰五明、曰十优波尼沙昙。古代希腊哲学家，把哲学分为三部：一物理学、二伦理学、三论理学。现在的哲学家，则分哲学的范围为：

　　一、本体论——是研究宇宙世界的道理，及「存在」之本体及「真实」之要素。又名宇宙论，是研究世界之起源及其历史的发展等。

　　二、人生论——是研究人生之来源，究竟人是否由动物进化而来。并研究人类的心理学，及如何做人的伦理学。

　　三、知识论——是研究知识产生，及其性质和作用的。至于研究知识之真、伪、邪、正，则是知识论理的：

　　㈠唯识学的阿赖耶识，是一切法的本论，如《摄大乘论》名之曰：「所知依」(所知即宇宙万有。「依」就是本体之意)。又如三自性中，除了徧计所执的「我相」与「法相」是空本外，「依他」与「圆成」都是「有」的、「存在」的。而这些法之所以「有」，是依止阿赖耶识而有，故唯识学之本体论是阿赖耶识。

　　㈡唯识学的第七末那识，是一切人我、是非、邪正的起源。没有「末那」识，就没有人我，一切社会也会平等、自由、自在。人生的伦理道德的基本观念，就在此识上建立。故唯识之人生论是末那识。

　　㈢唯识学的前六识，即是吾人之五官感觉与意识知觉，是一切知识的来源，知识论如「真唯识量」等都依前五识建立。又一切人类行为，作善作恶的活动，都是建立在此识上。一切心理的作用现象、性质等等，属于六识是最广泛的。科学的实验求知的范围，决不能超出前五识的范围。哲学家思索或思惟，又出不了意识的范围，故唯识的知识论是建立在前六识上的。

　　现在，我依据这三方面来讲解《唯识三十论》。求通俗易解而已，非求新立异也。

　　第五节唯识哲学之意趣④

　　唯识哲学是说明徧计执无；依他虚妄有；圆成妙有。因为说有，故此学派也名有宗。今就「有」之意义，说明其哲学之意趣。

　　「有」，照字面上去观察，不过是「有」、「无」底对待词，似乎没有什么意义；但是，我们用深刻的思想去探讨，就觉得它的意义很深广了。不但在哲学上这「有」(Being)有着重要的性质——哲学当「有」(Being)是一种范畴，就是在宗教上也有它底相当的地位；佛学上对「有」底观察，那就更微细了。

　　「有」在这里，若当所有格上有无的「有」来看，那末「有」的意义，非常的广泛。比方说：「有此有彼」、「有理有事」、「有人有我」，乃至说「宇宙万有」、「森罗万象」，就是这个「有」了。这宇宙万有的「有」，所谓亘古至今，天地人生，一切的一切，形形色色、奇奇怪怪、事事物物、此此彼彼、人人我我……都不能逃出这「有」的范畴。这就是宇宙的空间量观察一切现象，无不是「有」。所以说「有」底意义，非常广泛。

　　「有」，我们从它底「性」上看，「有」底意义也很深奥、微妙。在印度哲学中，胜论派，立六句义，里面就特立着「有句」，有时候，为了特别注意这「有」的作用，就立名「大有」。意思大概是「宇宙万有」之所以有，「人生世界」之所以有，都是因为「有性」的关系。所以「有性」在印度胜论哲学里面，很是重要的。佛教为破除这种偏激固执的知见观念，也很费了些功夫。

　　在佛教里，对于「有」观念，最为重视的，要算是「说一切有部」了。这一部派的主张很明显的：大唱宇宙人生，一切诸法，不仅是有，而且是「实有」；不但法体有，时间也「实有」。还有法相唯识学派，也主张一切法是「有」，不过比说一切有部所持的见地不同：主张「有」固然是有，但不是「实在有」；是「假有」、「因缘有」、「唯识有」。

　　用「有」的见解去观察佛教各宗各派的普遍性、共同性，大略有二种：一是「业有」、「果有」；或者说是因果性底不坏和存在，即是「因果有」，是「如幻有」。二是对于「真如」、「涅槃」等超时间空间的真理、妙法，也主张是「有」的，而且是「真实有」。佛教弟子，在修学佛法的时期，对于这两重「有」——因果如幻有、真实微妙有——是要审慎地去思惟观察，一点都不能马虎。在这些境界上，自己认识底智慧，要获得不可坏地信解，就是说具足正见。对于这两重「有」，是绝对不能否定的，如果自己没有抉择力和依止的贤明良师善友指导，生起邪的见解，否定了这两重「有」，那就「不得了」了!在知见上会说他是成「损减执」者、「断见论」者!在事理上会说他是个拨无因果者。这样知见的人，佛教里面是卑视的。《瑜伽师地论》说：这种人是「最极无者」；如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。论中还说：「如是无者，一切智用梵行者，不应共语，不应共住。」

　　研究佛学的人，修持佛学的人，没有不知道佛教的教义是有很多的，而大别的分划，而且是普通的判别，不出乎两类：一者是「有教」，二者是「空教」。有教，是指佛说的教法里面，那些表彰「有」、「存在」的一切教法——圣典。空教，是指佛说的教法里，那些表彰「空」的否定的一切教法——圣典。属于前者的，有小乘佛教的四阿含、《六足》、《发智》、《婆沙》等经论，大乘佛教的《深密》、《华严》、《涅槃》、《瑜伽》、唯识等经论，最切要的是唯识学派的六经十一论。属于后者的，小乘佛教的《成实论》等，大乘佛教三论学派般若三论诸经论。至于二乘的律仪圣典，是应该属于「有教」方面的，因为它是轨范教诫现世佛弟子底行为的，也可以说是佛教僧团现实生活的规律圣典。佛教圣典空有二系底分判，在教理方面、思想方面是很重要的，所以一般研究佛法的人，都重视这两个学系。因为这「空」、「有」的两个学系，代表了全部的佛法。从大乘佛教发达史上观察，佛教教主是释迦世尊，释尊所说的一代时教，虽有无量法门，百千经卷，但总归起来他的意思——佛陀观察说明宇宙人生万有诸法的思想，不外这空、有二字。所以「空」与「有」，成了佛教二元论的中心思想。直接亲承这空有大乘佛教的佛弟子，都说是：文殊承传了释尊关于「空」的教法的圣典，弥勒承传了关于释尊的「有」的教法的圣典。文殊之下有龙树、月称等；弥勒之下有无著、世亲等。现在流行大乘佛教区域里，特别是西藏，这种承传，还相授的。

　　从上面的观察，「有」可以代表半部佛教。如果把佛教当做一种极高深底哲学的话，「有」是代表了半部佛教哲学了。

　　「有」，成为妙有的，是佛教特别底学理，也是佛教至极无上甚深不可思议的境界。所以妙有当然不是通常而平凡的「有」了。它是由空慧而显现的如实如理的有，这「有」由空慧反应着，而绝无毫发的迷茫，因此才称为「妙有」。

　　「有」，在宗教上所含意义，也非常重要。怎么见得呢?因为宗教家——除开了佛教，根本就不敢否定宇宙人生的一切现实境界；假使他们否定了「有」，否定了宇宙现实，说一切皆「空」，一切「非有」，或一切不存在，那末，他们本身就站不住了，也和他们自己讲的话相违了。最明显的例子是宗教家要承认有天或神的存在，而且这天或神，都有一种威权，有一种特势。他们的威权和特势，是绝对的超越宇宙万有之外而独存，亘古今万劫而不坏。所以这天或神，是宇宙诸法的创造者，是人生万物的产生者，是一切的一切底主，这些主他们有创造的特别优越权。这样的天或神，在他们不但不敢否定他们的存在，同时还绝对的信仰他们的存在和权势。现在科学家、新哲学家和佛学家，如果是用一种真理事实去否定他们的时候，他们是不能容忍的。至于我们这宇宙、人生、世界、一切万有，当然在他们看，都是那些天或神所创造出来的，而且生命上的存在，和生活上的苦乐享受，也是他们的恩赐咧!

　　「有」，当做「存在」解释，就含很深底哲学意味了。古今中外，不论那派的哲学家，唯一的工作，是去探讨宇宙万有的真相，人生世界的起源，以求得到一种高尚的智慧的独特的见解。所以「哲学」原来的本义就是「求知」。做哲学工夫的人，对宇宙时空之内，人生天地之间，自然界的一切，人界的一切，他们都要应运他们的辨思工夫，去求一切真实的知识所得到的知识，与事实和道理相契合叫「理知」。哲学的人们，不愿意过那非理智的生活，所下的工夫是超常人的，所以他们得到的「理知」是超平凡的，不是一般人的知解，他们也很保爱他们个人得到「理知」。因此，哲学家又叫做「爱智」者。

　　当各哲学家埋头做工夫的时候，总是用他的说神秘玄妙底脑，去思惟去推辨。其所思惟推辨的，就是宇宙的一切事物，这事和物，或者是自然的，或者是人生的。思辨的哲学家，自古以来，因思辨的结果，大概不外宇宙是唯心的、唯物的、观念的、辨证法的等等。我们不必再去理会那么多了。诸哲学家，对于他们自身，他们的思辨的智慧，所获到的理知、结论；总之，他们对于他们能思辨的头脑、心理，和所思辨的宇宙，以及所获得的结果，他们绝对不会否定而不存在的。更进一步，他们以为这所获的结论，是千真万确的，不变不异的。

　　科学对于客观的宇宙的观察，是重经验的，没有经过科学的经验，是不足以信为真实的，所得到的知识也不能算是正确的。由科学家所推验分析出的事和物，才算是真实的；所有的知识才算是正确的。科学对于客观的宇宙事物，「只研究关系，只示我们以关系的方式，除此以外，便无可能性与客观性」。科学方法很进步，宇宙的最后的奥妙：由物理学等从分子论到原子论；从原子论到电子论；从电子论到量子论；从量子论而推到「力」；从力又发现到「能」；又从最新的数学发明相对论。总之，这些科学上的结论，对于「物」、「心」，知识的推验分析，种种观察不同，但对这所研究探讨的客观性底宇宙底物和事，是认定存在的，存在就是「有」。他们知道物体的变动，是不停留的。因此，有种种科学上方式的不同，关系不同；和方法关系的法则，就是科学的方法。科学的方法是万能的，万能的方法——方式去实验存在的物体的实性；用不同的关系去探讨事物的关连。这些「方式」、「关系」，科学上也决定是存在的，存在就是「有」。由科学的方式关系，实验而得到的「知」识，也是存在的，存在就是「有」，因为「有」就不能说「无」说「空」。

　　固然，佛法上也广说空，如像六百卷的《大般若经》，就完全是说空的。有些很普通的经典说空，常举十八空或二十空，但是我们要知道，般若底空义，绝不是否定了断灭了这全宇宙底物和事的体相，而说断灭空，也不是如青天太空一样的顽空。所说的空义：第一是破除我执相和法执相，因为我法执的自性存在，虚妄自性存在，障蔽了客观性的物和事的本相，而且这我执相或法执相的虚妄知识，是不正确的，是颠倒的，是「无中生有」的，像这种颠倒而不正确的知识，就是没有经过科学实验的不正确知识。这是应该「空」去的！第二是就一切事物的本质体上说的，因为这一切「物」和「事」的本质体，决定是没有一个千真万确地固定性(自性)存在，佛法上说「一切法无自性」，就是这个意思。每一物或事，都无固定性，所以「空」!物或事何以没有固定性呢?就是因为每一事物的本体，都是由很多很多另外的物或事所组成的。除开了另外物或事，这个物或事就没有了。而今每一事物的现象形状存在，只不过是几种物或事，在某种方式关系法则下，组成的一个形态罢了!除了这些，那有固定性的存在的呢?这样，所以说「空」。说「色即是空」，也说「空即是色」。

　　对于第一空义显现的是打破我执相的存在，对于第二空义表明的是打破法执相的存在。假若明白这两重空义，则知识决不会颠倒。不颠倒的知识，了达空义的知识，我说就是般若。空，若是没有般若的慧，是不能够通达的。

　　这样说空，是决不阻碍一切事物的如实如量的存在。《般若经》说：「不坏假名而说实相。」又说「以有空义故，一切法得成」。又说「由般若波罗蜜多故，而能成办一切胜事」。

　　由此，可以知道佛法说空，不是否定客观性底物和事的存在。我们现在可以这样说，佛法中说空，正是为着保持一切物和事的存在，才说空的。因为不说空，宇宙的一切现实的物或事，就会因颠倒的我执法执和虚妄性的知识所破坏、所阻碍，而不得交徧互成!宇宙一切物或事不得交徧互成，则不能相助而成其利益。不能相助而成其利益，则必隔碍而相对待；由对待而成互相敌对；因敌对则互相利害而破坏；这是必然的公例，也可以说是自然的法则的「函数律」。

　　所以说空，是为成立妙有的。我们不能因为佛法说空，我们就甘愿去堕落，去造作一切罪恶，更不见佛法中的无量功德胜利，而堕入邪途!我们尤其不因为佛法中说空，说无人相、无我相、无众生相、无寿者相，我们便只看见自己而不顾一切自己以外的人和非人超人。不因说无我相，我们便把自己的人格、佛性，完全否认存在；不要我们自己的人格、佛性，而更造罪孽。不能因为说「无众生相」，我们便把一切有情之类的众生舍而不救度，甚至去伤害一切众生。不能因为说「无寿者相」，便连我们的生命都不要，或者轻视自己的生命去自杀。有些佛弟子，不明白这真正的空义，为着一点信仰所驱使而毁掉自己身体，焚顶、烧指、绝食、投崖，以妄冀功德!

　　四大当然本空，五蕴自是非我，四相固然也是无我。但我们不能因此说空，说非我，说无我，我们就盲然地误解，而去糟蹋自己的身体，毁灭自己的前途，毁灭佛法。我们应该知道，因为空故，我们更要宝爱我们的身体，保护佛法！

　　佛法，固然可以说是空门，因为佛法是空一切执相，和空一切颠倒知识的；就是空我们的妄执倒见所生起的一切颠倒是非，是空一切的散乱的迷梦的心理现象和妄执现象的。但决定不是空我们的功行，不是空我们的罪孽，功行和罪孽虽然无自性，不能因佛法说空，就毫无所事，听天由命，依佛靠菩萨。更不是因为说空门，我们就得人人清闲自在，苟且偷安，坐享现成。更不是由说空门，我们便不作一切事业；我们应该努力一切事业。还有，我们不是因说空门，我们便得受人家的宰割，听人家的毁骂，甚至一切的侮辱，虽然我们是空门的佛教徒。

　　我们现在应该向着「有」的路上走，向着「妙有」的坦途大路上跑!因为「妙有」是「中道」，唯「妙有」才是「真空」，「真空」决成「妙有」。还有些人，近来因无上禅密之迷茫，竟不信因果，不修功德，广造恶业，所谓因修空胜解故，不是涅槃胜利功德，也不修积一切资粮。这样的人，无所为了，久之信仰三宝之念也消灭了，这都是因空而受到的毒害！堕入罗网！所以我们现在应该向「有」的路上走了。

　　我们并不是说佛法中，不该说空，我们不要受空之害，我们应得空之益。中国佛教僧徒，是不了「空」的真义，是误解「空」的真义，所以中了空之毒害。「空」实在是一种很高的境地，是一种甚深又甚深的境地，要想完成自己的佛果功德，是必通达真实空义，但我们不能误解空义，颠倒空义!我们要从妙有中得到真空，从真空中握住妙有。

　　最近的新兴科学，是相对论；新兴的哲学，是辩证唯物论。这两派学说左右了二十世纪的时代，也可以说这两个学派是二十世纪的新鲜产物。相对论，前面曾略提及，确是有价值的学说，有好些地方，是与佛教学理相接近的，留待后论。这里应该提一提辩证唯物论了。这个学派，在思想方面，占着很大的势力，形成今日阶级的斗争，造成今日社会状态。辩证法的唯物论，理论的三原则：一是矛盾合一律；二是数量转变于质量论；三是否定的否定律。这三个基本的规律，是一贯的不可分离的，此外有他的逻辑方法。我们现在不必去讨论他的内容怎样，但是他们对于这个世界是看得真实的；对于过去，他们认为过去的历史也是实有的；对于未来，认真去推度。总之他们认识这个人生世界是实有，他们才努力、才创造!至于辩证的唯物的方法、规律、逻辑，那更是执为真实了。这种学说虽有好些方式与佛学接近，仍然偏执的，所以虽然说有，不是妙有，是应该向他们开示唯识妙有的真义。

　　注释：

　　①见张东荪之《思想与社会》第二章二十四页。

　　②此颂的详细解释，见窥基之《因明大疏》。

　　③见《思想与社会》第二章三十页。

　　④此一段文原名：<「有」之研究>，载《海潮音》月刊第十九卷第二期。

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