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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第29课

       

发布时间:2013年07月24日
来源:   作者:圆春法师
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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第29课

 

  全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

  顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼大智文殊菩萨摩诃萨!

  顶礼浩瀚前译三根本!

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,在菩提心的摄持之下,今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

  这一部殊胜的论典,正论部分,分成两大科判:【甲一、应须生起道之主要—般若之理】;【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】,这里面又分两个科判:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在我们学习【乙二、道择为无我】。

  【乙二、道以理抉择为无我】分二:【一、正说 二、证悟空性之作用】,现在我们学习【丙一、正说】,这里面分二:【一、人无我;二、法无我】,现在我们学习【丁一、人无我】,这里又分三:【一、遮俱生我;二、遮遍计我;三、于如是遮我断诤】。

  “人无我”这三个科判的内容,是我们学“人无我”的总体内容。首先,我们需要了知,“遮”字后面是指“所遮”,第一个所遮是俱生我,第二个所遮是遍计我,这两个所遮含摄了一切“我”;第三个科判“于如是遮我断诤”中的“我”就含摄了前面的遍计和俱生这两种“我”。

  不管是人我也好、法我也好,都有一个相同的侧面。“俱生”就是与生俱来,就像我们刚出生的时候所产生的一种执著,对一个“我”的执著,不管是人、天人、旁生,都会有这样俱生以来就带着的执著,这就叫做俱生的我。在人我上面,就是俱生人我;在法上面,就是俱生法我。对于这样的侧面(要断的时候,面对着断执著),由于是与生俱来——不管是哪一生、哪一世,你出生的时候就会有这样俱生的一个执著。

  而遍计执著相对来说要粗一点,它就是由于外缘的影响,在出生以后入于外道当中,熏习了外道的教义,由此受外道观念的影响而耽著所执著的对境,这就是遍计的执著。这种遍计的执著,它是依随于外缘产生,是后天养成。

  俱生我和遍计我,一个是先天形成,一个是后天养成的,这两点我们要分清楚。我们想一想,一个凡夫人刚出生下来的时候,他不可能起现他的遍计我,因为他没有表现外道的观念,他并没有舒发这种决择思辨的侧面,所以他显现的是俱生的“我”。因为在轮回无始劫当中,他肯定做过外道,肯定熏习过外道教义。为什么这个时候会说是“刚出生下来的时候”呢?因为,刚出生下来的时候能够显示我们生生世世都是这样与生俱来,这一辈子是这样子,前世也是这样,无量生世还是这样子。生生世世都是如是而显现的与生俱来。其实,这就是从现行的角度,在我们出生的时候,带来外道的遍计执著种子,在内心当中肯定是有的。每一个凡夫人出生的时候都带来了两种种子——俱生我执和遍计我执的种子,这两种种只有一种现行,而另外一种并未现行。所以,在出生下来就可以给我们表现什么叫俱生我,然后,随着人生经历的成长,在长大成人的时候接触了外道,以种种因缘舒发了前世的遍计执著的外道习气,这个时候,就会看到后天养成的效果出现了。今生是这样子,前世也是这样子,生生世世都是看到后天的影响,这就是遍计我。

  对于“我“的执著,其实与生俱来已经很充分了,这是谁都摆脱不掉的,只要你是凡夫。凡夫就是因为执著我才成凡夫的。遍计我就是我们在本来已经有了俱生我的基础上,又通过虚妄分别心去臆造、分别,凭空又增加了周遍计执的一个我,这就是后来又加了新的观念。遍计我就是在俱生我的基础之上,接触了外道以后又去遍计出另外一种我相。

  这两种我相是有所不同的,但在一点是相同的,就是“常、一”是共通的。不管是俱生我还是遍计我都有“常、一”,破俱生我的时候会涉及到“常、一”,破遍计我的时候也会涉及到“常、一”,这是他们共同的一种法相。满足这种体相,才会生起俱生的我执或者遍计的我执,否则我们不会对于无常、变化的东西,当我们认识到它的无常和多体后还会执著它是一个“我”,这是不可能的。所以,我们打破了一个所破,其实最主要是涉及到“常、一”。对于俱生我和遍计我都要观察它是否符合常、一,这两个都是在“常、一”上去观察,观察之后的结果却没有发现它符合于正理。这样就以理来遮。“遮”就是否定和不许可的意思,通过道理去抉择,无论俱生我还是遍计我都没有“常、一”,这样就将它否定、将它破除,不许可它的合理性,就可以断除对它的执著。

  断除执著之后,我们生生世世觉得必须有一个“我”作为一个主体,才会感受业果的报应,也会因此对众生产生强大的悲心。有些人就觉得这个主体不存在,那谁去感受业果,谁去对别人生悲心呢?通过正理对诤论断除以后,就会让我们看到:胜义当中虽然无我,但在名言当中可以有一个感受的主体,这是一个假立的主体;然后,有一个生悲心的身份,但这也是一个假立。这两个都是在名言当中依名言而假立的。断除诤论以后,对于胜义的抉择并不会产生责难,扫除违缘以后就可以顺利修习人无我。

  然后,我们进入到第一个科判——遮俱生我。这里所讲的内容都是我们与生俱来的执著,这是每一个凡夫人最难摆脱的执著。我们的每一句话、每一个思想、每一个行动,都是有着我执的摄持,如果我执没有解决,生死就会不停息。这是解脱的关键,它比俱生我还难解决。我们首先来看全知麦彭仁波切的注释,然后再看原文的颂词。

  【依自五蕴不察而计我之坏聚见之境为“我”,】

  我们现在来遮“我”,这里的“我”就是指的俱生我,这没有包含遍计我。俱生我是什么样的一个法呢?首先它是“坏聚见之境”。我们逆着来看,首先知道“我”是俱生我,它是什么法呢,它是坏聚见之境,也就是我见之境。“坏聚”就是萨迦耶的意思,“坏聚见”就是萨迦耶见,萨迦耶见就是我见的意思,“见”有决定、执持、断定的意思。对于坏聚自性的法,我们决定、执持、断定它是一个“常、一”的我,这种状态就叫“我见”。我见的对境直接就是我,“见”是在我们心上安立的,“我”是在境上安立的。

  坏聚见执取一个我,并没有认识我的本性其实是空幻的,也不知道其实我们断定的执著的一个对境实际上是坏和聚的特性。由于不知道它是坏的,不知道它是常的,所以就以为它是常的、一的。其实,“坏”就否定它是常,因为坏是念念生灭,心心不住,每一刹那都是彻底新的法。“坏”就是无常的意思,也就是变坏,瞬间、刹那之间就是彻底成为另外一个新法,前面的法早已经变坏没有了,所以是生灭无常刹那不住的。“聚”就是多种法的积聚,把很多个东西堆在一起,这一堆积聚的法就叫作聚。“聚”不是一个法,它是很多个法,是大家聚在一起,而不是一个人独有独存。

  “坏”和“聚”就表达了在时间上无常,在法的显现上是多体而没有“一”。但是,这个“坏聚见”却不知道坏聚,它不见坏也不见聚,而是把坏的错乱了,执著成“常”,把“聚合”也通过自己的无明见错了,错乱成“一”。这就是坏聚见给我们的揭示,我见其实是一个颠倒执著,这个我见的境称为是“我”,前面已经讲了。

  那我们就看坏聚见,它的对境是什么样的自性呢?前面说“依自五蕴不察而计我”。这个“我”是怎么产生的呢?产生的因缘就是有一个所依,所依是五蕴,不是所有的五蕴,而是自身的五蕴——自身的色身和自己的内心,身、心两个侧面把它展开就是五蕴,就是把自己的身心执著为一个我。所依就是自相续的五蕴,依靠它而计的,依靠自身的身心五蕴,而计执了一个我。它不是说没有一点所依,而是有所依的。但这儿讲的是俱生我执的所依,而不是遍计我执。

  俱生我执就是直接面对我们的五蕴、我们自己的身心,我们的身心看到它的时候,依靠这个身心,并没有产生觉悟。这里说是“不察而计”,这个计执的状态,它是一种未经观察的状态。所以,我们要去分析这个“计”,它是经得起观察的吗,还是经不起观察。它本身就没有观察,所以它怎么是一个经得起观察的呢?它就没把这件事情看清楚,没看清楚自己身心的状态,没仔细观察过,一下子就认可了,根本没有怀疑、根本没有审查过这件事情该不该这样子想。本来不应该这样子想,还是这样子想了,不该这样去执著,还是这样子去执著了。这是我们对于自我没有用智慧去负责的一种状态。由于我们无始劫以来,就没有通过解剖生命本质的智慧,来观察好我们身心是一个什么样的状态,没有好好去观察它有没有一个常、一的存在,就一下子判断、决定说有一个“我”。这就是一下子产生轮回的时候,依靠我没有详加观察,没有用一个智慧去观察,没看清楚怎么回事就轮回了。如果我们真看清楚这个身心是怎么回事的时候,我们就不会轮回的。就是我们没有好好地看清身心,而把这个身心执著成常、一的,这样就成了一个轮回的因缘,产生了我执。

  【我若存在,则需在五蕴上存在,此外不许余处有故。】

  “若”字就表示这是个假设,假设我存在的话,他需要在五蕴上面存在。在五蕴之外的法不承许有我的存在的缘故。

  为什么呢?这里是讲俱生我,我们一下子出生的时候,有了这个身心,就把这个身心当成一个“我”。生下来的时候不是把桌子、板凳当成我,也不是说来到这个人间的时候,一下子看到虚空,就把虚空当成我,而完全是把自己从父母胎中出来的这个身心当成一个我。所以这个假设其实是很有意义的。虽然在本质当中没有一个我,但是我们要知道怎么出现这个我的。

  这个我是通过一种妄执,而这个妄执,它又不是随便的对任何的对境产生这样的妄执,它是对于特定的对境。这个对境,认清楚了它的特定性,我们来框定在哪个范围当中产生的这回事,就会把这件事情处理好。在自身的五蕴上面来限定“我”的存在范围,这就大大地缩减了其他毫无必要去用心观察的地方。因为我们要解决的是人我,所以主要关心的是自身的身心。自身的身心上面经得起观察,符合正理,这样能够看到我的存在,那么我们就只能是肯定我了。如果在这上面你怎么找都找不到的话,找遍了身心,还是没有一个我,那就只能说明其实没有一个我。

  所以,在我们的观察上面,面对的就只是我们自身的身心;在思维上面,只是在思维我们的身心;在修行上面,也只是缘着我们的身心去思维、修行、串习。所以最主要还是面对自己的身心。这是俱生我。它要是存在的话,只能在自己的身心上面存在。把范围确定之后再对它进行观察,这样就很有意义,

  就像我们要找一个人,你不能在这个世界上面随便乱找,到处地乱找。这样做是耗时耗功夫,又不会有成效,也许你怎么找也找不出一个结果的。但是你把他在哪儿曾经活动过,就锁定在那一个范围。你圈定了这个范围,再来小范围地去寻找他,这样既省功、又省力、又见效。这一句就是交代了我们抉择的对境,它在哪里。接下来我们就要去认识它。

  【此处以智慧观察“我”如何成立:】

  这儿说“观察”。前面讲一个动词有三个侧面:能观察、所观察和观察。“能观察”就是我们内心的智慧,依靠正理,随顺于正理,用这样的一个内心的智慧去拣择一切万法,这是能观察。“所观察”是我如何成立。所要观察的就是要认清楚,以前我一直觉得有一个“我”,这个“我”真的存在吗?

  具体来说,“我”如何成立就有三点:第一点是观察自己内心所执著的“我”是什么样子,要把它观察清楚;第二点是观察“蕴”是什么样子;第三点是要由此认定“我”和“蕴”是不是一个。我们前面讲到,俱生我执有一个所依,就是“依自五蕴”。所以,我们要面对的是一个“我”和五蕴,因为它有一个所依。所依产生了一个依靠它形成的结果——“我”,那就看这个结果和这个所依符不符合。

  首先是分开观察,认识到我们所执著的“我”究竟是什么样子。其实这就是一个常、一:觉得有一个恒常的“我”,有一个一体独存的“我”。首先认识单个的我相,然后来单单认识五蕴的相。五蕴是什么样子,要把五蕴看清楚。假如五蕴的相,你依靠它最后产生了我相,符合于这个五蕴相,那么就说明“依自五蕴而计我”是经得起观察的;假如说观察之后,五蕴之相和我相不同,那么就说明“依自五蕴而计我”的这种状态是经不起观察的,是不符合于正理的,这就是出了问题的。第三点,就在我和五蕴上面来进行一一的对应。看这两个相哪里走样了,哪里没有走样。这就是我们修人无我的观察的拣择智慧。

  拣择就是在这上面来进行拣择,看那些我相和五蕴相是相同的,那些我相和我五蕴相是不相同的,最后发现原来出了大问题。这个我相和五蕴的相完全不是一个相,方方面面都不同,尤其是从本质上面截然相反。

  这样就让我们看到,原来我们无始劫来,从轮回的那一天,我们发生了一件自己都惊讶的事情:我们全错了!生起这种认知上的觉知,有了这一层觉知,再慢慢地去生起定解,然后依定解而串修,这样的话,就会把无始劫以来我们所发现的这件大事,把揭露的这个大秘密完全地彰显出来,活在一个彻底明白、彻底觉悟的状态当中。

  下面的每一个步骤,都是在面对着这样一个发现的智慧。在下面进行观察的时候,总分两步:第一步要观察“蕴”不是“我”,这是我们主要的主体内容;第二步成立“我”只是假立,不是实法。通过观察以后,得到蕴相与我相并不相符合,所以后面就来判定:原来我们一直放不下的、摆不脱的一个我,实际上是一个假立的我。它根本没有一个真实的侧面,它是一个假的,我们把假的当成真的了,这是我们上当受骗了。最后就是要放下假的,来认识无我的真相,这是后面的结果。后面的结论是很好办的。所以,知其然是比较容易的,关键是要知其所以然。

  第一步其实是最关键的。为什么我执是假立的?很多人说,无我嘛,不就是没有“我”吗?这样子只是一个结论,借助这个结论不等于是说你理解了它。你要知道它为什么是假立的。所以,知道它为什么是假立,关键在第一步——观察蕴不是我。

  观察蕴不是我分两步:第一步就是观察色身。色身的组成有地、水、火、风、空这五种总的分类,由这五类法所组成一个“我”。我们的身体不外乎就是这五类法。最后观察出来它不是“我”,因为这五类法是多体的,是无常的。第二步就是来观察我们的心识。观察心识的结果,它也不是我,因为它也是无常的,也是多体的组成。所以,没有一个常、一的“我”的法相,不符合“我”。

  前面是观察地、水、火、风、空五界,它的相是坏聚相,而我相是常、一相。坏聚相是与常、一相截然相反的,所以五界不是我。第二步是观察识界不是我,也是因为这个识界是坏聚之相,我是常、一之相,由于这两相完全相反,所以识界不是我。这样就达成了我们无我的一个观察的拣择慧。

  然后下面我们看具体的观察:

  【三十二颗牙齿、二万一千头发、二十指甲、三百六十骨节,体内血液、鼻涕、涎 (即胃等具涕相之湿界部分)、黄水、脓水、身体内外具油相之脂肪、汗液,肺、肝及心等其余内脏,屎、尿、肉、皮,身之暖热,呼吸等身体内外风界,耳等诸窍,一一皆不是我,此等为多体、零散诸尘所生及无常故,其积聚或支分都不是我。】

  我们首先看后面的结论:“此等为多体、零散诸尘所生及无常故,其积聚或支分都不是我。”“此等”,就是前面所说的一一之法——每一个法所形成的一个总体,也就是这一切。这一切不管是哪一个法,哪一个侧面,或者它们总体的组成,都是多体的,零散诸尘所产生的,它并不是一体独存的、不可分的一种特性。“多体、零散诸尘所生”就否定了它的一,它的独一的性质已经否定了。而我们天生(生下来)都觉得“我”只是一个个体,我是独一的,我不是很多个,我们的生日都是说我自己一个人的生日,并没有说那一天我的生日,当下我自己生下来的时候,是一堆人生下来了。不是说那一天有一堆我生下来了,而是一个我生下来。我过生日的时候是为我一个人过一个生日,而不是说我为了一堆我过生日。没有说为了一堆我、一帮我,没有这样子说。我们没有这样说,这就说明我们的语言当中隐含着我们内心的想法,我们内心的想法就是一个独一的我。所以,“多体、零散诸尘所生”就否定了它是独一的,面对的不是一个独一的,而是一堆东西。

  “无常”就是说明它不是恒常的。而我们生下来的那一天,我们觉得出生在这个世界,在不断成长的过程中,我们都觉得还是那个我,只不过说我有某个阶段,每一个阶段不同,但是都是同一个我。从我们说它是同一的角度,就说明它是一个常法,从来都没有变过。我们没有觉得说:“啊,我小的时候长成大人的时候,我彻底不是一个(原来的)我了。”也就是说是两个人了。并没有这样子认为,我们觉得还是一个人,就是那个人。所以,当我们说他是一个人、是同一个人的时候,这就说明他是恒常的。虽然我们看到自己在衰老、在变化,但是我们在面对着自我的时候,都在忽略这些变化、这些衰老,没把这些相和我相来对应一下。一旦认识到,其实我们面对的身体,它是一个无常变灭的,就看到以前的那个身体彻底没有了,现在不知道已经换了多少次身体了。当下这一刹那的身体,它早已经不是你几年前(的身体),甚至它就不是你前一刹那的那个身体了。每一刹那都是不同的身体。

  我们从这样一个过程就会看到,我们怎么能够说是同一个我呢?是彻底不同的一个我。彻底不同就是想打破是完全同一或完全相同,这样子就打破了这种坏灭的自性以及常执的自性,就与我相不相符合了。

  这种坏和聚,前面的“多体”就是聚,“无常”就是坏。这两者所显示的特性,是在前面的每一个法上面一一存在的,不管是聚合体还是它的支分,都是这样一个坏聚的特性。也就是,它的积聚还有它的支分,都是无常、多体的,都是一种坏聚自性的,它不是一个常、一之相。既然它不是常、一之相,那它就不符合我相,就把我给否定了。

  我们看具体的前面的一大块内容,从“三十二颗牙齿”一直到后面的“肉和皮”,这一块内容,涉及的是地大和水大。“界”就是分类的意思,就是地的类别和水的类别。这一切的组成让我们看到,它最主要总体的分类可以分成这么多,而每一种地、每一种水,它都可以形成不同的法。站在地的侧面,可以看到它有很多的组成;水的侧面,也有很多的组成。这样就看到这些分类其实并没有把它放到无分微尘上面去,一个一个的无分微尘。但是从这里就已经看到,实际上它已经和一体完全不符合了。地、水这两类法组合在一起,我们面对的是这两类法,不可能这两类法就是我。

  “身之暖热”就是火,也就是另一类法,我们身体当中有这种热性的存在。这种存在其实就是火的一个类别,归类为火这一类。我们前面讲到有地和水,分了两类再加上暖热,就是第三类。

  后面讲到“风界”,也就是呼吸在身体当中形成了这种风的吹动,动摇的这种状态,这一类叫做风。然后,耳朵、口腔、腹腔、胸腔,这些都叫做窍,也就是说这是空界,也就是空这一类。

  这样,五蕴就分成了五类。我们就把它堆成五堆,把它堆成五堆以后,我们面对的是五堆法,并没有看到的是一个法。这五堆东西你凭什么说是一个东西呢?

  每一堆去看,每一堆都有不同的。就像三十二颗牙齿、二万一千头发等等这一堆地大,每一种地大当中都有不同的分类,又可以把这些不同的分类,把它一个分类放一堆,这样就会有很多堆,每一堆又可以不断不断地分成很多堆。这就看到都是可以不断地分、不断地分,可以分成很多堆。面对这很多堆积聚自性的聚合体,我们并没有看到一个独一体。地大是这样,水大也是这样,火大风大和空大,这五种分类不管哪一堆的分类法,它们这种一体独一的侧面看不到,只是看到这种积聚的自性。

  然后我们再看“无常”。不管是我们的地大这一堆也好,水大的这一堆也好,身体的暖热这一堆也好,还有外界的风大这一堆也好、内外的风界这一堆也好,还有空界的这一堆也好,它都会有不断的变化。就像地大当中的牙齿,不会一直保持你小时候的那种洁白的牙齿,都会不断地变化;头发也是在不断地变化,指甲也是在不断地变化。所以,地大是在不断的变化当中。然后,水大也是这样。里面的油脂时时都在变;鼻涕有的时候有,有的时候没有;还有身体中的血液等这些,也在不断地循环、变化。还有身体的暖热,一会儿温度高一点,一会儿温度低一点。还有风大的这种呼吸,一会儿呼一会儿吸。还有耳窍或者口腔,就像我们口腔在说话的时候,它的这种空间也是在不断的变化。所以,你说哪儿没变化呢?刹那之间这五类法都在不断的变化。而且这种变化,不是说它在了——它一直在,只是它的形状这些发生了一些变化,或者说数量发生了变化,它的主体没变化,不是这样子的。而是每一刹那主体都是彻底变新的,这在学习“诸行无常”的时候可以看到。

  所以,它们(五界)和我相并不符合,所以不是我,一一皆不是我,它们的积聚不是我,支分也不是我,所以与我相不符合,不是我。

  【如《庄严经论》云:“非蕴相异故。”】

  这里引用《庄严经论》,也就是弥勒菩萨所造的大乘殊胜论典《大乘庄严经论》。这里面讲到“非蕴”,就是说并非是五蕴,这是我们要建立的一个观点,也就是立宗。这个观点有什么根据呢?“相异故”,就是理由。也就是说这两者的相是不同的,五蕴之相和我相完全相反,我相是常、一,五蕴的相是无常、多体,是坏聚。坏聚和常一完全不同。两者完全不是一者,两者完全相反。所以,“我”不存在。这就像我们通过在医院里面去化验检查,最后出报告,出报告有什么根据啊?我检查之后,噢,原来是这个原因。它是有根据的,不可能说是完全没根据给你一个检查报告。所以,最后说没有“我”,就像给了一个检查结果。这个检查结果是什么呢?这儿给我们的检查结果就是“无我”。最后要问什么原因啊?原来它们——我相和五蕴之相两相是完全相反的。我相是依蕴——依自相续的五蕴而建立的,五蕴相和我相完全不同,就说明最后这个“我”出问题了。本来它是依靠五蕴而执著的,应该执著成五蕴的相,但是它却没有执著成五蕴的相,完全执著和五蕴相反的相,就说明这个执著出问题了。所以,检查报告说:不应该这么执著,这样子执著是错误的,根本没这回事,你不要当真,你为什么会当真?这样子,让我们治好这个无明错乱的一场大病。

  【如是,眼等六识界亦非我,多体、无常故。】

  前面讲到我们的色身,色身是很多的组成,刹那变化,再来看我们的内心活动。内心的心法,从中观上面共通来看,或者说从小乘共通、大乘共通的角度,这样来建立的话就是“六识”,不是站在唯识的角度来分为“八识”。分为六识就可以观察心法。这个心总分为眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,这六识由于分了六种,所以也是多体的,而且每一个识都是有不同的,就像眼识,前面取一种颜色,后面取一种颜色,每种颜色不同,那么都会是不同的眼识。你看这个世界是纷繁万象的,那么你的眼识也是纷繁万状的。所以每一个眼识都会刹那刹那、前前与后后完全不相符合,完全是前灭后生。

  然后,这每一个识既然都是前灭后生,所以就会刹那刹那之间转化,完全转成了另外一种,完全换成了另外一个识。前面的识灭了,换成了另外的识,你看,这完全都是一个个换掉了,换掉了以后呢,前面的已经没有了,后面的第二刹那马上又被换掉。所以,我们面对的是一个无常的一颗心,这颗心无始劫来都是这样刹那刹那之间念念不同。这个转换是非常迅速的,所以它是一个无常的。你看,我们的内心很容易知道它的这种多体、无常。所以,我是一个人,那你没有一颗心啊,你哪里只有一颗心呢?你好好想一想,你有多少心识呢?你的心识是六识啊!你的六识分类当中,不断不断前一刹那、后一刹那,你的每一个想法、每一个念头,每一个取相的心识活动都不一样的,这样,就会看到我们是很多的心识状态,是不断变化的心识状态。

  所以说,变心容易啊!不用说是用胜义理论来观察,就是用名言,看到我们变的最快的是什么呢?是人心!这就说明,我们早已经变了,根本不是那个我,但是我们觉得还是那个我,我能回想起我以前的状态、我以前怎么想的。其实这些都是没有好好去观察,以为还是以前那个我。这里的观察,也是像前面一样的,出了一个检查报告,这个检查报告是由于在心识的分类当中可以无穷地分类,也看到它的这种刹那生灭,所以它和常、一之我不符合,所以它没有我。没有我相,它凭什么是我呢?

  所以,心识也不是我,它不是我相,然而身体也不是我,它没有我相,所以身心都不是我,因为身心都没有我相。身心都没有我相,那凭什么有我呢?所以,根本没有我这么一回事,却把它执著出来了,这就是我们迷乱的地方。

  【因此,唯是对从牙至皮间的地水二界、暖热火界、风界、窍之空界、识界此六界的聚合假立补特伽罗,而如是耽著,实则所谓的“我”本无实事。】

  下面,就对上面给我们从实际上面来下一个定论:实则所谓的“我”本无实事。根本没有这回事,完全上当受骗了,没这回事啊!为什么没这回事呢?因为我在哪里呢?我们以为自己的身心就是我,那这个身心哪儿像我呢?哪个地方都不像我!这句话一提出来的时候,可能对于无始劫的执著就会形成当头一棒。你看,你的身、你的心哪一个像你呢?我的身、我的心哪一个像我呢?什么都不像我,我的身体也不像我,我的心也不像我,我的身体的每一个部分都不像我,我的身体的总体也不像我,我的心的这个总体的心识也不像我,我的心识的每一刹那都不像我,所以,就看到我们的身心都不像我。

  因为身心的相和我的相,这两个相是截然不同的相。既然是两个不同的相,怎么说像我呢,怎么说五蕴身心就像我呢?所以说我在哪里,一指的时候,在这儿,在这儿它像不像我呢,根本不像我为什么说我在这呢?我们要仔细地去思维这种分析。一喊你的名字“张三”,你说:“啊,我在这儿!”旁边的人说:“你在这?哪个像你啊?”然后你就说:“你看,这不就是我吗?怎么不像我啊?还说什么像不像的,就是嘛!”那真的像吗?好了,我去看,你的身体像不像你?根本不像,常、一没有,而你是一个常、一;然后,你的内心活动的状态也是一个多体的、无常的,怎么像你呢?你不就是一个常、一的吗?而这些直接和常、一相反。所以你看,你的身不像你,你的心不像你,除了你的身心,哪儿还有你呢?所以,我们这样一想的时候,确实啊,我以前还说“什么像不像,就是嘛”,现在却连一个像都谈不上了,不仅说是不像,而且还说是彻底不像,根本相反的,都没发现过这么一回事。所以,后面说“所谓的我本无实事”,根本没这回事!

  要说有一个我,就必须找到我的相貌存在啊!我的相貌是什么相貌呢?是常、一的相貌。但是,在身心上面都没找到这种相貌,那在这个世界上面,哪里又能找到这样子一个的常一的我呢?这样子一揭示以后,我们就发现:我们从来都没找到一个我,却仍然活得踏踏实实的,根本没有一个我,却觉得千真万确的。这样的一种执著,从此应当通过修行将它瓦解,因为这种错误的执著将会产生错误的取舍,而这种错误已经是从根本上犯了大错误,那么它的取舍引起的是我们生死当中的最根本的取舍。所以的话,第一步错,后面的步步都错,取舍一错,我们的所有命运都会很冤枉的。

  所以,在这第一步上面,我们观察了:不应该,那么后面的都不应该。所以,就要通过修行,看到后后是由于前前所带来的影响。那么,在前前我们已经看到它的这种荒谬性,就要通过修行,去彻底地把这件事情放到心里面来。认识它的真实相,活在真实里面,产生正确的相随顺的取舍。

  修行的时候,我们首先从后面的内容分成三段,面对的是最初我们没修行的状态是什么,没有观察的时候是什么,然后再来看我们后面的这个相,也就是说,观察之初——刚开始观察的时候,会是什么样的一个情况,最后观察到位了,啊,真的把这个结果形成了,那会形成什么样的一个状态,这一个过程当中都是需要去一一了解的。后面,全知麦彭仁波切就通过比喻和意义对应的方式,来给我们揭示我们修行之前、正修行刚开始动手的时候也就是着手修行的时候,还有我们已经生起定解的时候,分别有什么样的状态会出现,这是很关键的。首先看第一段:

  【譬如天色渐趋黑暗,眼目不明者妄见花绳为蛇时,生起执蛇之心,乃至未依缘时,则不退去。花绳,喻蕴;黑暗略降、眼目不明,喻错乱之缘——愚蒙;蛇执,喻我执。】

  在这当中,我们看到,比喻当中所提的“天色渐趋黑暗,眼目不明”,这就是讲愚蒙的因缘。愚蒙错乱了因缘,让我们看错了,看是要靠眼睛看的,而眼睛现在不明了,而眼睛不明了也还罢了,这个时候又已经形成天色渐暗——黑暗的这种因缘,不可能说是把这个因缘摆布,所以,天色夜幕降临的时候渐趋黑暗,也就是说不是彻底黑暗(如果是彻底黑暗,那个时候眼目不仅不明了,甚至连见都没办法见),这个时候就是外境把眼目影响了,影响了眼目能明见的这种能力,这就是一个产生我们看错了的因缘。

  后面由于有这种愚蒙、有这种因缘,然后我们再去见前面的一个法的时候,就把它给见成了与法不相符合的。我们所见的是花绳,也就是眼前有一条盘结起来的花色的绳子,就像有些蛇是花色的,那么,见到的这个绳子,它的颜色、形状啊,都很像是蛇的盘结,在路中央,突然看到了,哇,这儿有一个花绳。其实我们看到的,并不是刚开始说我看见了花绳,而是说我看见了蛇,在路中央,一直在那儿,盘在那儿。这个时候,我们其实所见的是花绳,最后,依靠我们的这个愚蒙的因缘,一下子见错了,见成这个蛇了。所以,这种见的结果,是一种妄见,所以用“妄”字来修饰这个“见”。因为,把有的花绳不见为花绳,把无的蛇却见为有蛇,把花绳见为无,把蛇见为有,有者见无,无者见有,这就是一种妄,就是一种虚妄。这一种见,就是妄见,而他的因缘就是由于天色渐暗、眼目不明,既然已经有这种妄见,就会生起他的这种执著之心。

  后面就说“生起执蛇之心”。“执蛇之心”就是比喻我执,花绳就是比喻五蕴。依靠这个五蕴,我们产生的结果,却形成了一个我,这个我与五蕴的相不符合;就像依靠花绳,我们产生的结果,是蛇,这个蛇的相和花绳的相,其实不是一个相。但是我们的内心就是有蛇,把它当成千真万确的一个事物,来执著不放,耽著在上面。而这个执著——执蛇之心,是有它生起的因缘,同样地,我们的我执也有它生起的一个因缘。

  这种执著有蛇的心,它是一种妄见。这种妄,它是依缘而立的,既然是依缘而立,我们也还需要依缘而退,也就是说,依靠因缘让它退掉。它是依靠因缘而建立的,那我们把因缘把它给改造,最后把这个因缘变化了,那么,就让它还到一个真实当中。也就是说,现在见不到真的,只见假的,那么,把这种见假的因缘——愚蒙的的这个因缘扫除,最后的话就可以解决这回事。所以,依缘有建立的这个情况,那么也看到依缘有退除的这个希望,如果不依缘,就没有退除的希望。要退却这一个妄见,就是需要依缘。那么依靠什么缘呢?就是要依靠观察等。如果不观察因缘没生起,它就不会退却,永远都会处在这个愚蒙当中。因为一直有这种愚蒙的因缘,它就一直在出生这种妄见。所以,要把这种妄见,通过观察的因缘把它扫掉,也就是说,通过观察,把这个愚蒙给解决了,内心再不愚蒙了。内心的活动状态如果是愚蒙的状态,那么它就是一种我执的状态;如果内心的状态把我这种愚蒙给解决了,那么就是一种明见真实的觉悟状态。所以,要觉悟,关键是要通过观察等因缘来扫除愚蒙。然后我们来看,我们怎么着手,着手的过程会怎么样,下面说:

  【其次,“暗中以手摸索未触到蛇,然蛇执仍不退,心处于惊惊惶惶中”,比喻按“头是我耶?手是我耶?”等了知不是后,遍身观察皆不得我,然于无我未起定解,原因即观察尚未到位。】

  “其次”就是开始进入观察之后的初期。前面是不经观察,下面要通过智慧来观察,这就开始从位次上面已经不同了。就像我们从来没学中观的人,和刚开始学中观的人,这两个阶段已经不同了。那“其次”的这个阶段,也就是刚开始着手来进入观察的初期阶段,我们并没有达到已经生起了定解,已经完全实现了解这个真相的能力,所以这个过程是需要我们去分析好的,否则我们就会以为:你看嘛,我没有解决这个问题啊,修行看来是不可能的,或者说佛法的这种智慧是没有意义的。你看不到你所处的阶段,你也就不能够认识到佛法的智慧,最终和中间的过程,你不知道中间和最终这两个不同,你就会把中间当成最终,那这样子是很容易会出大问题的,所以过程不能当成结果。

  认识过程和认识结果,其实都是相同重要的,这两个阶段都是相同重要的,因为,这两个阶段都是我们要去走的,每一个阶段都是我们要一步一步走的路。每一步路都很重要,凭什么说阶段的认识不重要,结果的状态认识不重要?其实,两个认识都很重要,因为都是你要一步一步去脚踏实地的走的。

  具体来分析比喻:“暗中以手摸索未触到蛇,然蛇执仍不退,心处于惊惊惶惶中”。就像我们在房子里面,发现屋子里面盘结着一条蛇,我们心里面就胆战心惊,胆战心惊的时候呢,之后看到这条蛇一直没动,哎,怎么回事呢?然后在那僵持了很长时间还没有动,虽然惊惊惶惶的,由于等的时间太长了,最后自己也耐不住。前面非常惊恐,现在也没有说是完全把惊恐退掉了,但现在就想到:哎,它不动,会不会是一条死的蛇啊?然后就用手尝试着去碰,一去碰的时候,还没有把绳子碰清楚,又不敢直接碰,最后没碰到蛇,一碰,咦,蛇的感觉没有。但这个时候并没有说是完全把这个蛇完全地碰完,然后到处碰、到处碰,碰完之后,感觉到,哎,不可能啊,我前面感觉以为是碰错了,哪知道呢,每一次碰都还是这个不像蛇的感觉。这样子的话,内心就怀疑了:噢,会不会是没有蛇啊?每一次碰的时候,其实都引起这种怀疑,最后就会觉得:啊,真的是好像没有蛇啊!虽然没有蛇,但是由于没有开灯,也没有看清楚怎么回事,没有把绳子的这回事完全看清楚了,最后,内心当中的惊恐还是没有完全放下。

  这就是我们最初观察的时候,观察有没有我存在。从头上观察,头相不是我相,哎,头难道是我吗?不可能啊!再观察手,手相不像我相,哎,这样子的话,手怎么会是我呢?我以前看错啦,我想错啦!然后,周身去观察,周身去观察以后,都找不到一个我。这个时候,在内心当中,其实已经形成了一个很大的力量,也就会想到:噢,可能真的没有我啊,我观察的结果真的是没有我的噢!这样子生起来,但是并没有从心里面彻底地明了,还没有生起定解,也就是说我执的这种状态,我的这种认知状态,其实还是一直执著有一个我,只是这种执著,成为了一种潜藏的状态,或者说它是一种微细的状态。就像前面的这个蛇,通过不断地去触摸,去摸索探索,都没有找到一个蛇,没有感觉到一个蛇的真实存在,但是,还没有生起一种最终断定的一个结果。这就是观察尚未到位,也就是说继续再观察,就很好办了,再进一步地努力,希望就在前面,不断努力的观察,坚持下去,就会有好结果。

  这一点,上师也跟我们讲了,其实就是没生起定解的状态,我们以为自己已经真正通达了无我,但其实不是真正通达了无我。只是通达了无我前面的一种前兆,前面的一种通达的前兆不等于已经通达,就像火已经快开始要暖热起来了,并不等于火快要燃起来了,燃得很大了,没有。这就是我们内心当中修行无我的时候,要开始形成一个修行的希望,感觉到有这个定解出现了。这就是我们闻思还没达到究竟的时候,以为有了见解——这个定解已经形成了,以为我都已经观察完了,怎么可能有我呢。但实际上还是需要进一步的努力,否则就会像上师说的,一赞叹我们就乐开了花,一否定我们、一打击我们,马上就变了脸。这样子一看,就是活生生的一个我执,这就看到我们的无我定解没有在内心当中坚固地生起来,真实地生起来。

  所以,还要进一步地努力,只要不懈地努力就会有好消息,如果到此打住,把这个探索的过程当成是一个完全的结果,那么我们就会在修行上面上当。所以,这只是一个摸索的过程,还没到得到一个完全断定的结果。就像我们去做体检,体检的过程,一个个检查以后,好像是没病啊,再检查也都还是没病啊,最后还没有出完全的结果,还没有做总体分析,还没有做一个完全的断定,所以就只是收集很多的材料,每一个材料都开始显示要出结果、要出结果了,但还没出完全的结果。所以,我们一定要用尽一切可能的力量,来完成这个摸索的过程,让这个检查到最终一步,才能够让检查的结果出来。后面就是检查结果出来:

  【复次,如暗室中举灯照亮全屋,决定见知何处所见之蛇本为花绳,其处无蛇,唯是将绳错觉为蛇。境上见无蛇后,即静息执蛇之心。】

  这是观察到位的时候。就像一下子在暗室当中,举起了一盏灯火照亮了整个屋子,通通彻彻地照亮了,也就是把屋子完全看了一个遍,这个时候没有哪个角落不在你观察的明知当中。这样子一照亮的时候,看到原来哪儿有条蛇啊?完全是一条绳子嘛!原来真的是,我前面觉得真有一条蛇,后来我有点怀疑,怀疑之后感觉真的不可能有嘛,但是又不敢断定,现在终于彻底断定了。这样子就会把执著蛇的这个心,真正的平息下来。天啊,吓死我了!幸好我看清楚了,原来是白冤枉,把一身汗吓出来的啦,差点都吓出病来了,实际上根本没那回事,真的是白出一身汗。

  我们对应自己的修行也是这样子。假如我们什么时候能够生起这种抉择的明见真实的智慧,观察到位的这种智慧生起来,那么,定解就会像一盏明灯,照亮了前面的这个五蕴身心,也就是说。我们自己的身心通过智慧最后就像一下子亮起来了智慧,亮起来智慧之后就会看到,真的哪有一个我啊!身心都观察遍了,看清楚了,全是五蕴坏聚的自性——坏聚之相,没有常、一相,已经肯定了、决断了。这个时候,就会在内心当中静息以前的执我之心,这个时候,我执就会慢慢地止息下来了,再不会像以前那样上当受骗、紧张害怕了,或者依靠一个法生起强大的欢喜。要保护所谓的一个我,其实根本没有一个我,保护什么呢?根本没有一个我,为谁欢喜呢?根本没有一个我,为谁愁呢?这样子的话,内心当中坦坦荡荡、平平静静,完全是一派和平的状态,这个时候,就是解脱的幸福会呈现。

  这整个一个过程,就是我们修行人无我的一个过程。这个过程,是每个修行人都要走过的一个历程。第一步,假如我们永远都处在不观察,那就麻烦啦!如果我们永远处在中间的观察,那也不是一个好结果。然后,我们只要不断地观察,最后能够产生到量的观察,生起了内心定解的光明智慧的话,那就幸福有望了。所以,最后就是要生起这种就像把全屋子照亮的智慧,我们要把自己的身心照亮,通过这种人无我的智慧照亮身心,根本没有一个我,哪里有一个我啊!

  【如是,若出现“于蕴妄计之我唯假立外无有”,如是疑之悬绳断落时,如彼持续串习,以此将现见无我。】

  于蕴妄计,前面就是说我们是依自身五蕴而建立的一个我,那个建立其实是一个虚妄的建立,所以说是“于蕴妄计”,根本没有这回事。它所产生的结果,实际上是一个假的结果,所以说“我唯假立”,除此之外之外根本没有,也就是说除了假立之外,根本没有真正的一个我。这种疑虑之绳,就是像我们前面的观察,有没有我呢?感觉没有我,但是这个心还是悬在半空中的状态,心还是犹豫不决的,也不敢完全肯定,但也不是没有在否定,一直在否定但是没有彻底肯定,就像这个绳子一直悬在半空中,我们的心还没有落下来。通过这样不断地去持续观察串习,就可以生起一个定解,一下子彻底地了解了根本没有一个我。完全了解这个事情的真相,内心的疑虑再没有了。这个时候一下子断定无疑,内心已经是彻底的一个定解的状态,断定没有我。所以,以此的话,通过这种定解不断地去串习,最后就可以现见无我;现见无我的时候,也就是现量见到无我;现量见到无我的时候,就已经生起无我的智慧。哪一天生起这种的智慧,就像我们前面所说的,幸福的时刻解脱呈现。

  前面我们将破俱生我部分的全知麦彭仁波切的注释已经讲完。下面我们来学偈颂,从偈颂上面过一道。

  齿发甲非我,骨血亦非我,

  涕涎脓非我,黄水复非我,

  脂汗亦非我,肺肝亦非我,

  余脏亦非我,屎尿亦非我,

  肉皮亦非我,暖风亦非我,

  孔窍复非我,六识皆非我。

  上师说这六界的法,要一个一个地现出它的相貌,看到它是多体的、无常的相的时候,就知道它不是常住的、独一的这种我的相。所以,就要在这个六界上面,去把每一个法看得清清楚楚。它是什么相,然后再对一下,是不是我相。看了以后,一个不是我相,两个也不是我相,三个也不是我相,全部都不是我相,最后就会不断地周遍观察,产生一个彻底的认知——没有我。

  前面的六界,每一个相的观察是很重要的,千万不要笼统。我们修行上面,假如是一个很笼统的观察,所产生的效果也会是一个很笼统的。我们修行观察的这个相,是一个很明确的,它所产生的结果也是很明确的。所以,是要很明确,而不是要很笼统。很明确地,就是在每一个所缘相上面,要去仔仔细细、清清楚楚、明明白白地去把它落实下来。

  就像我们说,不就是身体没我嘛,心不是我嘛,或者说就是身心不是我,这样不就可以了?那样子的话就太粗了,太粗,太模糊了。所以要具体,要细化。就像我们说“齿发甲非我”,这个词句上面是很简单的。简单的词句,如果我们以为它简单,就不花功夫去做,最后就产生不了它所能够带给我们的结果。很多引导的文句上面都是很简单的,但是我们做了以后会超凡入圣,如果我们不做,就会永远沉沦。这些字句,都千万不要小看它,每一个字句要去做具体的观察。所以,我们解释是比较容易的,从字句上面解释就是:齿不是我,发不是我,指甲不是我,一个一个地看起来很简单。虽然念这个字句、解释这个字句简单,但是要落实到心上,就是要在一个一个的相上面准确地去观察。所以,其实留给我们的是下面的功夫。不是法没有加持,没有力量,而是我们有没有依文起观,每一句、每一字都是加持金刚句。所以,只要我们依文起观,绝对会有金刚效果的,就是我们在落实上面需要花功夫。

  这些都显示了,其实很多的引导,我们大家现在学了这么长时间,法无我啊,人无我啊,或者是菩提心啊,出离心啊,很多实修的引导都是这样子的。假如你能够懂一点,你就去串习一点,串习一点就不断地坚持下去,这样子的话就会串习到量。假如你不去观察,不去形成结果,不去串习,最后的话,你永远还会觉得法不入心,起不了效果。我们学了这么多,不是我们学的不够,而是我们所学的知识没落实。

  就像我们前面道友也会产生疑惑,这么简单的字句就会产生一个圣者?是啊,这么简单的字句里面,蕴藏的一个揭示无有人我的道理的智慧是非常不可思议的。因为,前面全知麦彭仁波切第一句话一开篇就说:依自五蕴不察而计我。前面是完全不观察的一个结果,现在就和那个开初的状态,就已经开始反过来了。我现在就要观察,千万不要当真,不要一下子就接受这个事实,就要想办法去揭示内在的道理在哪里。所以,看起来简单,实际上是非常不简单。

  这里就是要在一个一个的法上面去对应。首先观察我们的这个身心,身体的组成,它是由什么组成的,一个一个的组成。千万不要说,头部就是所有的这个组成就可以了,这是一个笼统的。就像《心经》当中说眼耳鼻舌色这些都不存在,那不就是一个头不存在吗?哪儿还需要去单独讲呢?其实,每一个每一个单独讲是很有必要的。在《般若经》、《心经》这些里面都看到,是通过一个一个地单纯的法去观察。

  所以,在实修的时候,我们就在观察,噢,这里面提到了牙齿,那我们就去观察牙齿。牙齿有三十二颗牙齿,上下都是十六颗,有些人的牙齿要少一点。自己就可以看着镜子里面的这个我,“我”有身体,这个身体里面,头上有这个牙齿。照镜子的时候,这个时候来看一看,这难道是我吗?这么多颗牙齿,它是不是一体的呢?我是一个,而牙齿是很多颗,哪可能是这么多个我呢?所以,这不像“我”。而且每一颗牙齿,我们说一颗,是不是一个呢?不是。一颗牙齿还有很多个组成,它可以不断地分出支分。所以,它还是一个聚合体。所以,都没有找到一体,没找到一体,就没找到一个我。我们也不可能把一颗牙齿当成一个我。我们也总是对这个总聚体,把它当成一个我。最后就去看,整个的牙齿的侧面,它完全是聚合的。然后,再想一想牙齿的变化——它的无常。

  所以,就看着牙齿,观察牙齿;看着头发,观察头发;看着指甲,观察指甲;想着骨头,观察骨;想着血液,就观察血液;想着黄水,就观察黄水;想着五脏六腑,就观察五脏六腑。每一个侧面都是一个一个的相,先现在自己的心前,然后一个个地去观察,它有没有这种常、一。观察的结果,它都是一种无常的,多体的。这样子,就一个一个地放下。牙齿是一个坏聚的,没有常、一,放下它不是我;头发是一个坏聚的,不是常、一的,放下头发是我;指甲也是一个坏聚的,不是常、一的,放下它不是我;骨头也是这样子,然后每一个每一个法,很具体的。

  因为的话,就像你拿着镜子,一个一个地看,这样子看得很具体的话,在你的内心当中,它会形成一个很明确的一个观察相,观察所缘。这些观察所缘,你在一个一个单独观察,产生了一种感知以后,产生了一种认知,这种认知不断不断地发展下去,它可以形成很多具体的组成。就像头发的认知很具体,牙齿的认知很具体,指甲的认知很具体,其它的认知都很具体。认知都很具体的话,最后总和的这个认知还是很具体。最后就发觉,我认为这个整体的身心是我,那整体的身心就是这些具体的我看到的、我观察过的,这些具有很清晰了知它的每一个相。所以,整体相是由一堆聚合相把它再聚合。这样子,就都是再聚合再聚合的这些聚合体,一个个把它聚合成我的这个身心。这整个身心其实是一个分不完的聚合体。这样子的话,就会在内心当中产生很多很具体的相。产生具体以后,整个身心这种聚合相是很清晰的,这种无常相也是很清晰的,这样子在对应这个我相的常、一的时候,你这两个相就是很直接的,两个相是清清楚楚的,是毫不含糊的。常、一就是常、一,坏聚就是坏聚。坏聚是很明确的,常、一也是很明确的。两个明确的法放在一起截然相反。这个截然相反的认知也是很明确的。这样子的话就会把这整个身心看透,它根本没有一个我。所以,这些字句都是要一个一个地去过的。

  总体的这个内容,我们说比较简单,但是要一个一个地去落实它,把一个一个的相现在心里面去观察它。所以,修行难不难呢?其实你要是一步一步地走,它是不难的。假如你想偷懒,想把这整个过程把它简略,说哎呀,反正身心就是没有一个我,这样就把简单的问题变复杂了。所以,你这个时候老实一点,就是聪明一点。也就是说把每一个相都现的很清楚。这样子的话,老老实实地去做一个一个的功夫,最后把每一步都走完,这样子的话,就是笨功夫是真捷径。看起来这种功夫是笨功夫,但这个功夫是踏实的。所以,它是每一步都完成了。每一步都完成,积累起来它会一步一步地去跨越很多的阶段,完成很多需要做的。假如你把这些都省略掉了,最后就等于你一步都没有走。一步都没走,最后的话你想弄聪明,想走一个捷径,最后的话,太模糊了,是一个大概的。这样子的话,从始至终都是很笼统的,那么,我们这样子的一个分析观察,它所产生的效果,不会达到真的效果的。最后的话,你和那一个人一比较,他是一步一步地走的,你是一步都没走的,那么就等于是说人家每一步都超过你,他的每一步都比你快。因为你一步没走,人家走了这么多步。最后人家把所有需要走的一步一步都走完了,就证悟了。最后你看到他证悟的时候,你那个时候的聪明啊,就是一种愚笨,就是聪明反被聪明误!

  所以,千万不要去偷懒。其实这不仅是道友们,我自身也是这样子,我们大家都不要在这上面偷懒。尽量地把每一个引导的每一个字句,一个一个地去观察。其实观察的道理,就是在全知麦彭仁波切的分析当中,已经完全具足了,见解就在里面。然后,在这个字句上面加入了全知麦彭仁波切的开显,这就完全可以去一步一步地观察了。这样子看起来好像是笨,但是是最快的。假如我们看起来聪明,说“哎呀反正无我嘛”,这样子的话是最慢的,也许就会耽搁了生生世世的修行。所以,其实字句上面并不复杂,但是,观察就是要一个一个地去观察,这样子走的路是千真万确的,踏踏实实的,毫不含糊的。这样就会把每一步都修起来,就像我们修道次第一样的,每一个每一个,朴朴实实、老老实实地去做,老实人是最受用的。修行的时候就是要这样子,脚踏实地。

  这个地方,总体的偈颂就没有太多的讲,主要是在全知的注释上面了解了,了解了以后,建立见解以后,就来一个一个去观察。看到牙齿,观察牙齿;看到头发,观察头发;或者想到什么,就观察什么。而且每一个想到,每一个观察到的对境,都是要一个一个地要很明确,这样子才会很有希望。这样子做下来,慢慢地就会找到一个个很具体的感觉,一定要具体。

  下面,我们就进入到下面第二个科判:遮遍计我。遍计我的内容,又分了两个科判:第一是遮许我为识,第二个是遮许我为色。也就是,遍计之我将“我”执著为心识的自性,将“我”执著为色法的自性。有这两类,就开出了两个遮的内容。通过道理去分析他们的常、一之相是无法建立的,最后就打破了根本无法形成一个所谓的我相。这也是同样的,把他所执著的常、一的一个法,观察这个法的真相是什么?真相当中有没有常、一之相?这就是需要去做的一个功夫。后面都是在做这样子的功夫。

  所遮的有两个侧面,所以就开出了两个层次的分析。首先我们看第一个:遮许我为识。“遮许我为识”当中,主要是以数论派作为代表的。数论外道执著我为识,也就是心识自性。而遮许我为色,主要是以胜论外道作为代表的。这样子的话,就把色、心二法破除。

  首先,我们看“遮许我为识”中数论派的观点是什么,首先把靶子树立好了,我们再去攻破它。靶子是怎么树立的呢?首先了解一下数论外道的观点:

  【数论派说:一切所知统摄为二十五谛,其中“我”即识神我承许为一切变异的能食者或受用者,为常存事、非作者、离三德、无作用。其一切行境从自性生,即忧、喜、暗或苦、乐、舍三德平衡时,称为自性,为生二十三种变异之因,如瓶因之泥。】

  数论外道把一切所知的万法统摄为二十五法。也就是,二十五数当中,把一切世俗谛和胜义谛的二谛之法都统摄在二十五种分类里面,这二十五法包含了一切所知,所以叫做数论外道。是以二十五这个数来建立他的二谛,将一切所知统摄在二十五谛当中。二十五谛是有不同的分类的,这里面包含了心法和色法,其中我是心法,我之外的所有一切都是色法。

  在这当中我们看到有两个句号。第一个句号就是讲到了“我”,它是心识的自性,就是指神我;第二句话(“其一切行境”后面)就是讲除开神我之外的所有的二十四种法,就是色法。前面是心,后面是境;前面是心法,后面是色法。后面这个境当中,又有境的因、境的果——一切行境是果、自性是因,所以这里又包含了因果的分析。

  我们来看前面的心法的我。心法的我,在这儿也给道友们提示一下。就是说,对于数论外道,在人无我部分进行抉择,在后面的法无我部分也进行抉择。对于人无我部分进行抉择的时候,主要是要打破前面的神我,因为我们现在要面对的是遍计我,他认为这个我存在,这个我的常、一在他的观点当中是有的,他用他的邪理来建立不是正理啊!他建立这个我以后,在人无我部分要打破遍计我的时候,就是要面对这个神我来打破他。只不过,打破这个神我的时候,分析他的常、一不存在,要用他的二十四谛法,他后面的其他这些法,也有时候会用来做分析。因为神我是心,后面的这些是境,所以心和境是无法分开的。分析心的时候,就借用境的不同来分析心的不同,所以,后面人无我的内容全部都在分析,主要就是想打破神我。

  在后面抉择法无我的部分,也就是在法本的101页的时候又提到数论外道,那个时候主要是在打破自性,因为后面的自性,这些色法就涉及到对于法无我的建立了。作为一个宗派,他肯定是要解决人生的问题,解决生命的问题,同时还要解释这个世界的问题。他的人生观、他的世界观、他的生命观,方方面面就会归摄到人无我、法无我当中。所以,后面他的世界观是怎么来解决这个世界的,主要是一切世界的显现——二十三种变异法都是依靠自性而产生的。所以,在后面破法无我的部分,面对的是自性,前面面对的主要是神我,这里提前给大家做一个提示。

  首先我们来分析他的心法。心法就是这个神我,“我”即识,识就是心识、神我,我就是神我的意思,只不过这是神我心识的自性,所以说“即识神我”。然后,他承许这个我是一切变异的能食者,一切变异就是后面的一切行境,也就是二十三种变异之法。能食者就是能够食用的,就是他能够吃东西,其实就是他的心一直取相、取境,能受用他。其实,受用和能食是一个异名词,不过能食更形象一些,就像一个人吃东西一样,他能够享受这些东西。神我他能够受用一切显现的外境,一切显现的外境是由自性所变异出来的,所以称为一切变异,就是他能够享受这一切对境。

  就像我们,我们自己真正的我是什么呢?在数论外道来说,他说真正的我不是眼睛能看到的这个色身,也不是我们这个六识,不是这么多的,他觉得就是一个我。这个我不是身心的这种样子,完全是一种超然的一个法,是一个常、一的一个法,周遍一切存在,他觉得这样一个我才符合于真我。所以,用一个“神”字,他有很多必要来修饰这一个我,他觉得超出了一般人庸常的执著,他觉得他已经超过了很多庸庸碌碌的凡夫。这个神我是一切外境的受用者,这个神我又不是我们见到的身心的这种状态,不是这个五蕴,而是在五蕴相之外再建立的另外一相,另外的一个常、一的心识的这种状态。然后,心识自性的神我,他有五相来认定他特有的属性。

  神我是一切变异的受用者。前面我们已经讲了,变异就是指他面前的一切境界,我们在看到什么就在受用他,我们听到什么就在受用他,所以色身香味触,这些五蕴境就是我们所受用的这些境界。我们所看到的一切,所听闻到的一切,这一切的世界所显现出来的,就是一切变异。这一切境界都是由自性变异所出生的。

  这个神我在受用这些境的时候,他又是一个常存之法。他是享受者,但是他又不是一个无常的,他没有生灭。

  非作者,就是说他不造作,什么也不做,只管受用。所以的话其实就神我来说,要回归他的真我的时候,就应当逍然无为,通过修行禅定看到没有境界以后,就发现其实我并没有任何的造作,我应当是一个无为无造作,永远寂静而要逍遥独存的这样的状态。所以,他不是作者,他什么都不做,逍然独立的。

  离三德,远离了三德。三德就是忧、喜、暗,因为他要和自性简别、区别开来。自性是色法的自性,他有忧、喜、暗三德,三德平衡的状态就叫自性。三德平衡的状态为什么又叫做自性呢?因为在数论外道的观点当中,他认为自性就是能生,三德平衡的时候,由于这个时候一平和了,整个世界就归于一片寂静,所以称为是明性。这完全是一个寂灭的状态。这种元初状态,他以功德为主,最为寂静的缘故,所以称为三德。这三德平衡的时候就是自性,也就是说完全处在自性状态的时候,已回归了宇宙的本初状态。宇宙的显现的本初状态,就是这个自性——三德平衡。这个时候没有内心执著于外境,完全是内心是内心,自性是自性,独立、常存,这样子的寂然、寂灭的一种状态,这是他们所认为的——认识了明谛。如果能认识这种明谛、明性的话,那就能够认识涅槃,让这个神我得到自在、得到解脱。但是神我在享受这一切的时候,他忘失了自己,不知道自己是一个非作者,然后看到外面的法就想去受用他,根本也不知道外面的这些,其实都是三德平衡、明性寂静的自性所变出来的欺骗性的一个虚妄法。不知道这一点,所以就上当受骗了,就会产生轮回。这是他的观点。

  还有第五个特性:无作用。为什么无作用呢?就像我们的手,从左边摆到右边,是因为刚开始你的手在左边,没在右边,所以才会从左边到右边。假如你的手周遍在宇宙的每一个地方,就不会说从这到那了。而神我就是这样子的,他周遍于一切宇宙。所以,神我不需要有一个伸缩,有一个牵拉,有一个走动,他没有这些运动,因为他是遍在的。他是遍在一切,他就不可能有一个空间的一个转变,所以就不可能有作用。这是由于他的周遍一切而形成没有作用的这个侧面。不是说他没有用,而是他没有这种造作功用。作为数论外道,他肯定觉得有用,这是实有的一个我,既然是实有的一个我,就会依靠这个我去受用其他的,所以,他是个能食者、受用者。但是,我们所说的作用,就是不会有这种造作、不会有这种功用,他不是从这个侧面有的,因为他是常、遍的一个法。这是神我的五个特性。

  然后我们再来看对境——他所面对的对境、他所面对的这个世界。他所面对的这个世界,是什么样的一种状态呢?是什么样的一种真相呢?后面就来揭示这个世界的真相。

  这个世界是由自性组成的,也就是讲到自性,一切行境由它而出生。一切行境都是从自性所生的,所以,自性是一切行境的根本因,而一切行境都是自性的果。这里面就形成了一切世界的外境,它就有这一切显现的因和这一切显现的相,这一切显现的相就是一个结果。这个结果是怎么形成呢?他有内在的因,就是自性所产生的。

  忧、喜、暗三德平衡的时候,就称为自性。忧、喜、暗,按照佛法诠释就是苦、乐、舍。在我们佛教当中,苦、乐、舍是心法,是内心当中的一种感受,而数论外道完全把苦、乐、舍当成是色法了,也就是心外之法。心只是前面所说的神我,而忧、喜、暗或者苦、乐、舍完全是一个色法。这一点,可能我们大家有时会想不通,他怎么会建立一个色法呢?他认为内心的感受,其实是神我在受用这种苦、受用这种乐、受用这种舍的侧面,他不会认为是在内心当中建立,而是说这是所受用——所受用的一个色法。

  自性,其实就是这三德平衡,没有哪一点偏重,苦是一斤、乐是一斤、舍是一斤,这三斤的重量是一样的话,就是他们达到了平衡。“三斤”只是一个比喻,只是说明他们的份量相同,没有偏重,处于平衡状态,这就是自性的状态。这个自性的状态能出生二十三种变异之法。一切世界的显现,完全是由这个自性所出生的,而一切世界的显现,就包涵在这二十三种变异法上面。二十三种变异法就如同“瓶子”,自性就如同“泥”,瓶子的因就是泥。二十三谛法、一切世界显现的因就是自性。这二十三种变异法或者说这一切世界,它的显现是由自性出生的,在自性当中本来就具有这二十三种世界的一切万法。

  一切万法本来在自性当中有,才会在自性当中出,这是数论外道的观点。他认为假如没在自性里面首先存在,就不可能后来从这里面出来,就是因为这里面首先存在、后来才从中衍生出来,从而展现这一切世界,这一切世界在自性当中一直都是存在的。这就是我们学习法无我的时候,破自生的一个代表宗派就是数论外道。它的自性出生一切万法是自生,因为一切果法在因法当中本来就具足,后来出来的,也是以前因法当中的那个法,所以,完全是自法生自法,根本没有一个其它的法介入,这样就是一个自生。这一点就不广说,后面学习法无我的时候稍微会提一点。

  前面讲了神我的部分,讲了之后在分析破数论外道时会直接来破它,我们暂时先不管它。下面先来分析自性,看自性的时候就要了解自性的生起次第。自性是怎么来出生这世界的一切显现的?它是按什么次第来出现这个世界的种种显现?这需要我们首先看到是不断不断演变出这一切世界的显现,这当中其实是比较简单的。

  【由自性生起觉或大,觉如双面镜,外内二面双现外五唯与内神我的影像,能作此二似乎相合的连结。由受用境界而生慢。慢有三种:变异慢、喜慢、暗慢,乃由功德致使。其中,从初慢生声、触、色、香、味五唯,复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大;从喜慢生十一根,谓眼等五知根,口、手、足、腔门、密处五作根,及共通意根;以暗慢能作余二慢之助伴。】

  “由自性生起觉或大”,首先我们看这一句。我们看到这一句的时候是第一步次第,自性生了一个法,这个法又叫作觉,又叫作大,用词不同,其实就是一个法。这个大和我们后面会涉及到的五大是不一样的,不要把它混同。五大是五大,觉或大是另外的。提到五大的时候,你要知道是五大而不是大;提到大的时候,你要知道不是五大而是大。这一点可能容易混,区别在于前面加了五字没有。那么第一步生起的是觉,那我们就数一,因为所生的只是一个法,我们说数论外道就是从数上面一个一个去认识。

  生起觉之后,我们就看这个觉它起什么作用,后面说:

  “觉如双面镜,外内二面双现外五唯与内神我的影像,能作此二似乎相合的连结。”这一句话就是在讲觉出生之后它做什么。它就像一个双面镜,两面都有能照的作用。往内的一面就照神我,在上面显现神我的影像;外面又能照映外五维,就是把外在色声香味触这五欲的欲境现在外面。内部现神我,外部现五维,这样就把五维和神我似乎联合在一起了。但我们知道其实并没有连在一起,它只是现了神我的影像和自性的影像,并没有把神我和五维拉合在一起,它只是把这两者的影像放到一面是内、一面是外的两面上面,并没有将这两者真正地拉合。但是由于觉的作用,神我就会不由自主地受着内心的欲望而追求这五维,也就是说他以为他在真正地受用这些色声香味触这五个欲境。其实根本没有受用,只是觉在起中间连接影像的作用,所以就受到欺骗了。这就是数论外道所认为的轮回的状态。

  我们再看后面的生起次第,前面第一步是自性生大,第二步由大生慢,第三步由慢再生十六法,在十六法当中又从五维生五大,这就是整个的生起的次第。

  现在我们看第二步,第二步就是从大生慢。慢其实有三慢,但是就归为一个法,就叫作慢。所以下面说:

  “由受用境界而生慢。此复有变异慢、喜慢、暗慢三种,乃由功德所致。”功德,就是前面所说的喜、忧、暗,这三种慢就是由这三种功德——三德而导致有三种分类,实际上就是一个法,这一个法由于三德的不同侧面,就把它区别开来,形成三种慢,其实就是一类,都叫慢。所以慢是一类,由受用境而生,就是《入中论》所讲由大而出生的。

  下面再看第三步生起次第——从“慢”生十六法。从“慢”生十六法的时候,首先从最初的变异慢来看它是怎么生其它的十六法的:

  “此等中,从初慢生声、触、色、香、味五唯”,这就是十六法当中的前五法。我们前面讲到慢生了十六法以后,又从十六法中的五维生出了五大,但在这里并没有把五维生五大又分出一个次第,就在讲到最初的变易慢生五维的时候,又生了其它的五大。因为没有单独列出来,所以这里说:

  “复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大”。这五大是由五维所出生的,这里说依次生,具体是声生空、触生风、色生火、香生地、味生水,就是这样子,有能生有所生,五维是能生,五大是所生。这是讲变异慢。然后看第二个:

  “复从喜慢生十一根,即眼等身五根,口、手、足、腔门、密处五业根,及共通意根;”

  我们来看喜慢之前,先把数记住:前面讲初慢的时候,五维就是五,五大又是五,这加起来就有十个了,所以说初慢生了十个法。然后,再看喜慢,喜慢生十一个法——十一根。十一根是哪十一呢?分了三类,第一类是身等五根,就是五种觉知根,就是讲到眼根、耳根、鼻根、舌根,还有身根。在《入中论》中说是皮根,因为我们感触什么、摸触什么、身体碰到什么就是表皮在触碰。那么这儿五根就是指五知根,因为它能觉知它的对境。眼睛能看,耳朵能听,鼻子能嗅,舌头能尝,身体能触,所以它是五觉知根、五知根。这是十一根中的前五。

  十一根中的中五,就是中间的五个数——口、手、足、肛门、密处五业根,它们有能造作业的功用,造作的作用,所以就叫作五业根。在《入中论》中,法尊法师翻译为“五作根”,这儿翻译为“五业根”。“五作根”或者“五业根”具体就是口、手、足、肛门、密处,口能说话,手能拿东西,脚能行走,肛门能排泄,密处能生喜乐。这样子能作业的缘故,就叫做“五作根”。

  中间的五个数加上前面的五个数就已经是十了,然后还剩一个数就是共同意根。不管是“五作根”、“五知根”,都是共通于意根的,它能够遍通身体的前五根和后五根,这两个侧面都有心,有意根。这样加起来就有十一根。十一根再加上前面的五唯,就是由“慢”直接所生的十六法。而由“慢”间接所生的五法就是前面所说的五大。

  “以暗慢能作余二慢之助伴。”

  暗慢,就像一个能够帮助别人、鼓动别人、推动别人去做的。前面两者在造法,在创造这些显现,而它(暗慢)就帮助着、推动着、协助着它们一起来创造世界的显现,所以,暗慢就像前两慢的帮手一样。

  这样我们就看到了:喜慢生11根;变异慢生了5唯,又由5唯生了5大。11+5+5=21。再加上前面的慢和大(或觉),就正好23,整个就是所谓的23种变异之法,整个世界的显现就是这23种变异法。这23种变异法都是由自性所出生的,所以,总的生果的根本因就是这个自性。《入中论自释》中说:“由能生果,故名自性。”由于能生果的原因,就叫做自性,安立自性的原因是它能生果。自性生果是最初一步,后面会看到,他所生出来的东西还在生其他东西,所以最根本的能生就是自性。从它生出来的东西还能生,有些呢生到那儿以后就再也不能再生了,就是没有生的能力,只能被生,而不能生,这样就有种种分类。

  下面就讲分类:

  【是故,自性唯自性类,大、慢、五唯七法为自性兼变异类,余十六法唯变异类,神我为非自性非变异类,共有四类。】

  因此,“自性唯自性类”,首先,唯自性是一类。我们前面讲过,能生果就是自性,“自性唯自性类”就是自性唯一只是变异,而不是所生,它完全只是能生,而不是变异法,而变异法是果,是所生。我们要记住:变异是所生,自性是能生。自性不是所生,只是能生,所以叫做“唯一自性类”。自性这个词,在意义上有能生的侧面,所以“自性唯自性”也就是“自性唯能生”,是属于唯能生这一类。

  然后看第二类:“大、慢、五唯七者为自性兼变异类”。前面的大、中间的慢、由慢生出的五唯这七者,既是能生又是所生,所以叫做自性兼变异。它们的身份,观待于自己的果就是能生就是自性;而观待自性却又变成了所生、变异。

  然后后面又说:“余十六者唯变异类”,这第三类唯一就是所生的果。剩下的这十六者是哪十六者呢?就是“五知根”“五作根”“意根”还有“五大”,这十六个法完全只是所生,它们再也没有能够出生其它法的能力了,它们只是被生出来,它们产生了以后就再也不可能产生其他法。所以唯变异类,也就是唯一是所生,而没有能生的侧面。以上讲到了自性和他所生的一切法的归类。

  然后再看前面我们提到的神我:“神我为非自性非变异类”。神我,既不是能生,也不是所生,它和这个世界的显现毫无关系。这个世界显现什么,都不是由他来产生的;这一些的世界也不是他。所以,不管是这个世界的因还是这个世界的果,都不是神我。这一切世界的显现其实和神我是没有关系的。但是,神我由于不见真实,就执著显现而想去受用它们,想和它们形成关系,这样就冤枉地受了束缚。他本来非自性非变异,但是如果他搅合到里面去的话,自己就上当了,就会受到束缚。

  然后,后面就对这些总的四类法再进行细分:

  【神我为心法,余皆色法。自性、神我二者为常法。】

  “神我为心法,其余皆色法”。前面的四类,前三类全部是色法,后面的神我一类是心法。

  再具体来看:“自性、神我二者为常法”。既然说这两者为常法,那么其他的二十三者都是无常法。只有这两者是胜义谛,其他的是世俗谛;这两者是实有法,其他的是虚妄法。所以我们在“黑客帝国”里面看到,突然之间显现了什么,突然之间又显现了什么,这都是像自性这样子的一个主体来显现一切法的。而显现的这一切法其实根本就不存在的,是子虚乌有的,最后一旦认识到它们都是由自性所幻变的,它们就会像害羞一样而回归寂灭于自性当中,呈现一种明性的寂静状态。所以,真实存在的就只是自性和神我这两个法,一者是色法,一者是心法。

  【于彼,如是乐等承许为外色体性,虽无内识实物,然于觉或大中显现而有,唯受用时不能与神我识区分而计为我所。】

  我们佛教的说法,是说苦乐舍三受指自己的心里面形成的那种感受,是心的感受,除了自己的心变现为苦乐等的感受之外,外在是不存在苦乐的。而数论外道却不是这样承许,他们认为苦乐舍这些都是在外在的色法上面存在的,所以是外在色法的体性。它在觉中,就是前面所说的像两面镜子的那个觉,在这个法中,它显现为有,只是神我在受用这个色法自性的苦乐舍之后,不能够把苦乐舍和自己的体性分开,分不出这些苦乐舍原来是我之外的色法,由此误认为苦乐是与神我同在的,是神我所拥有的,成为一个“我所”的法。所以,他们认为苦乐等是外在的色法,然后依靠觉的力量,让神我受到欺骗,让他以为是我的东西,其实根本不是,因为两者一个是色法一个是心法,而且两者根本就没有合在一起,神我从来没有拥有过色法,只是受了觉的欺骗。

  【如是,此派许“我”为识,胜论派许“我”为色体,故遮此二即能遮余一切外道,故遮此二。】

  我们看到,前面分析神我是心识的自性,而胜论外道与数论外道不一样,他们认为,说我是心法不合理,因为心有起心动念,会与常、一的自性不相符合,为了保持它的这种常、一,胜论外道就认为我是色法的自性,但是它同时也是一个常遍的色法,像虚空一般周遍一切万法而存在,这样子的一个常、一法。两派都是想在常、一上来建立它的合理性:常、一的合理性、我的合理性,就形成了两大宗派。这两大宗派代表了一切外道,因为一切外道不外乎把“我”当成心、或者把“我”当成色法,除了这两种建立之外,根本没有离开色、心二法之外的其他的建立法。所以,通过破除代表性的宗派就可以破除一切外道。所以不需要把所有的外道都拿出来一一打破他们的遍计执著,仅仅是选了两大宗派。作为代表的两大宗派一倒,其他也就都倒了,把他们打到,其他的也就完全破除了。

  今天的净水如意宝就学到这里。

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