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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第26课

       

发布时间:2013年07月24日
来源:   作者:圆春法师
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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第26课

 

  全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

  顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼大智文殊菩萨摩诃萨!

  顶礼浩瀚前译三根本!

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,在菩提心的摄持之下,今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

  这一部殊胜的论典,正论部分,分成两大科判:【甲一、应须生起道之主要—般若之理】;【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】,这里面又分两个科判:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在我们学习【乙一、基立为实空】。

  【乙一、基立为实空分二:一、正义;二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

  【丙二、断诤】分三:【一、于所诠空性断诤;二、于能诠大乘教断诤;三、彼等摄义】。现在我们学习【丁二、于能诠大乘教断诤】。

  对于这部分内容,前面我们已经通过全知麦彭仁波切的注释来进行学习。现在我们再回到颂词上面来消文。

  由见谛解脱,何用见空性?

  经说无此道,不能证菩提。

  前两句是增上慢的声闻的责难,后两句是中观师的回答。

  首先,我们看增上慢比丘如何责难中观师。他说,由见谛就能够获得解脱,所以就不用见空性了。这个解脱是所寻求的一个结果,对于修行人——小乘的修行人,他就是要得到解脱这样的结果,而这个结果,他说由见谛就可以达成。

  见谛,谛就是指四谛。四谛里面包含十六行相,具体来说就是见四谛十六行相,就可以此获得解脱。这是想到他的目的是要获得解脱,而因缘已经具足,就不用再去作其他的功夫,所以说“何用见空性?”,就是在见谛之外还需要去见空性,这是毫无必要的。因为所作已办,不再需要。这里,就看到对方他的理解当中,空性并不是见谛当中具含的内容,也就是见谛不能说是见空性,也可以换一种说法:见谛根本没见空性。但是,见谛能得解脱,所以不见空性也可以。这就是对方给中观师发出的责难,也就是说,我们不需要学空性。

  然后,大乘中观师说:“经说无此道,不能证菩提。”经,就是指般若经。实际上这个“经”字是很关键的,这是一个大乘不共的经典。对于这个经典,小乘的一些行人并不认可。但是就像前面在长行文讲到:这正是论师善巧之处,以此可以引出后面的辩诤,可以一环一环、丝丝相扣地引入对方必须要承认“般若是解脱之道”,为此必须要勤修般若。所以,这里首先说般若经中说了什么。般若经说了什么呢?般若经说:无此道不能证菩提。也就是说,有方可以,无则不能。也就是从一种决定上面,没有它绝对不可能,所以,这里用“无”、“不能”,说“无此道则不能证菩提”。而对方就想获得菩提。菩提具体来说包含了三种菩提。在般若经当中讲过:如果没有空性这个妙道,就不可能获得三乘菩提当中的任何一种解脱。对方想获得解脱,而解脱含摄在三菩提里面,如果说没有空性,就无法获得三菩提,那就说明求解脱者必须见空性。这是中观师给对方引证的般若经。

  既然把般若经给端出来了,这个时候对方就不承认了,他就想说:你引用的这个经,根本不是我们承认的,我们根本不承认这是佛亲口宣说的经典。为什么呢?他们认为般若经等大乘的经典,乃是龙树菩萨等被魔加持之后所写的东西。所以它不仅不是佛语,甚至直接就是魔语,它不是佛经而是伪经。他们不承认大乘的般若经是真正的佛陀的圣教。

  下面,中观论师就给对方说:

  大乘若不成,汝教云何成?

  也就是说,大乘在你看来是不能够成立为圣教的,那你的教如阿含经等,又怎么能够成立是圣教呢?也就是,对方你必须要说出理由。下面就来反问他:你的理由在哪里?

  对方马上就说:

  二前成此故。

  这是在二者之前成立此阿含经等是佛的亲口所宣的佛经。不仅是我承认,而且你也承认,是你我双方共同承认的。就是以一种共同承认作为理由。这是第一个层次的理由。

  我们看中观师怎么面对对方的回答。中观师说:

  初于汝不成。

  初,就是最初。最初在你的面前并不成立这一点啊!当你刚刚从母胎里出来,并不知道什么是阿含经,它在你面前并不能够成立是圣教。所以,这不是生来就在两个人面前成立的。这种意思的表达就是想说明:二者前成此,这并不是一种必然的建立。既然不是一种必然的建立,那“二前成此”就不可能是一种有力的依据了。

  然后,对方又讲到两点:第一点就是从来源上面有传承,第二点就是从义理上面说明三藏宣说了戒定慧三学。根据这两个可靠的依据,来建立小乘的经典还是佛说的。首先第一点,就是阿含经等有传承,也就是从来源上面可靠。从佛陀传给迦叶,再从迦叶传给阿难尊者等七位尊者,再一代一代传到小乘的善知识那里。这是有一个可靠的依据。第二点是从本身阿含经的义理上面去看,它们的三藏宣说了戒定慧三学,这样还是可以入到佛经当中,可以判定衡量它就是真正的佛经。

  对于这样的回答,中观师说:其实也不能够显示和大乘有什么不同。

  何缘信彼典,大乘亦同具。

  不然二许真,吠陀亦成真。

  大乘就回应说,其实以同等的道理,以什么因缘信可你们阿含经等圣典乃为佛经,大乘也同样具足这样的依据或者理由。我们也有两点:第一点就是来源可靠,也就是说有传承依据:大乘教的甚深部分,是由佛传给文殊,再传给龙树等,一代一代地一脉相承下来;大乘教的广大部分,是由佛陀传给弥勒菩萨,再传给无著等,这样代代相传下来。甚深和广大为两部分的教法都是有可靠的传承依据。第二点,就是说大乘教的经律论三藏同样宣说了戒定慧三学,而且它比小乘的宣说更深、更广、更增上。这就是对方所说的两个依据,大乘同样具有。后面就说“不然”,也就是说,假如说不是这样的话,而是从另外的角度建立——也就是两者面前承许为真实,那么,吠陀等教也是有承许为真实的两个人以上的承认。也就是说,一个教派,即使是邪教,他有众多的门徒,他们的众多门徒都可以共同认可他们就是真正的圣教。这样子的话谁是真理呢?仅仅看人多,人多势众并不足以为据。

  对方接下来说:

  大乘有诤故。

  虽然,你们看起来有传承,也有入三学等这些,但是我们的《阿含经》是没有任何争议的——你和我都没有争议;而大乘是有争议的,我们并不承许。所以,不是谁都承认大乘是一个可靠的圣教。他就是以“有诤故”作为理由。

  中观师就回答:

  外与教有诤,教内亦互诤,有诤故应舍。

  “有诤”这两个字很关键,如果你把它判定作为一个有问题的教法,那么不仅仅大乘是有诤,小乘也有诤。如果有诤就有问题的话,那小乘教也有问题;如果有诤、有问题就应当舍去的话,那不仅大乘应当舍去,小乘也应当舍去。具体而言,外教对于内教来说,他们会对于内教产生诤论。就像外教不承许一切是无常的,他承许有常法;外教承许有一个实有之我,而内教是承认无我的;外教承认无有前后世,而佛教承认有前后世;还有,外教承认有“常、乐、我、净”,而佛教说“无常、无我、苦、空”。这一切的说法都是有种种不同,不同就肯定会产生诤论。而且,不仅仅是外和内教,就是内教部分也有互相的种种诤论。就像佛教当中的声闻十八部,有很多方面的不同的观点,由不同引发诤论。如果按照对方说的,有诤论就有问题,有问题的教法就应当舍去的话,那小乘的教法也应当统统舍去了,而不仅仅是大乘了。

  教本为比丘,彼亦难安住。

  心有所缘者,难得入涅槃。

  然后,中观师再进一步的给对方发出“圣教所依也不复建立”的问难。圣教的所依、圣教的根本就是比丘,也就是说,圣教要依赖比丘才能得以住世。对于小乘来说,他最赞叹的就是以比丘而住持圣教,在前面已经介绍过为什么。

  由于教的根本为比丘,他们也很难安住,原因是后面两句“心有所缘者,难得入涅槃”。这主要从胜义比丘上面讲。胜义比丘必须要证得涅槃境界,必须要灭除烦恼,而根据我们佛经当中所说,“心有所缘者,难得入涅槃”。这就是前面同样引用的大乘的经典。这些说法都是说明,只要心有一个攀缘的对境,我们就会依它而产生种种的一系列的反应。心里面始终缘着一个实实在在的我,我们对自我很当真,对自我很执著,执著这一个“我”的这个心念,它就没办法停息下来。假如这种执著没办法止息下来,歇不下来,那么,贪嗔的烦恼也随之而引发。贪嗔如果没办法歇下来,就会依此而造业。如果业的这种造作没有停止,最后依靠业而产生的苦也会无休无止。既然是一个无休无止的苦的命运,又怎么可能获得寂静——永远超脱解脱自在的这种涅槃呢?所以哪怕是一分的涅槃寂静也无法获得。这就是由于心受着所缘的控制,而反应了一切痛苦的因缘。这样子,怎么可能有胜义比丘呢!

  在颂词当中直接谈的就是胜义比丘不存在,那么,圆具比丘也同样不存在。因为,声闻部互相对于律藏上面有诤论、争议,那受戒所依的律经也由于有争议的缘故而应当是伪经;由于是伪经的缘故,怎么可能依靠伪经而产生如实的受戒,产生真正的戒体呢?无法形成。这样子的话,圆具比丘也不存在。

  这两种比丘不存在,其余的所谓名想比丘、自称比丘、乞食比丘,都不是真实、殊胜的比丘。圣教不可能依靠其余的三种比丘而住持,必须要依靠这两种比丘,而这两种比丘都无法成立。所以,整个圣教的根本,(由对方的观点推出来,)就会完全毁坏。这是给他发的一个巨大的过失。

  接下来颂词当中说:

  若断惑解脱,彼无间应尔,

  彼等虽无惑,犹见业功能。

  接下来,我们开始进一步学习后面一段的内容。这一部分内容,我们首先从颂词上面过一下,过了之后再在长行文上面去细致分析。

  首先,我们看对方的观点是什么。“断惑解脱”,这是对方的观点。也就是说,只要断除烦恼就可以获得真正的究竟解脱。断尽烦恼、获究竟解脱,这是对方的一个观点。

  后面,都是中观师的问难。也就是说,如果是这样的话,“彼无间应尔”。“彼”,是指阿罗汉。如果阿罗汉断除了烦恼,就可以获得究竟解脱的话,那么,他在烦恼断尽的当下,没有任何的间隙,立刻就可以获得究竟的解脱。“应尔”,“尔”就是代指前面的解脱——“应当这样”,“这样”是代指解脱。也就是,如果断惑就能获得解脱的话,应当在断惑的当下无间就获得解脱。

  然后,我们看后面两句。这后面两句,就是从事实上面来否认对方的建立。事实上面,就是彼等阿罗汉虽然没有惑(“惑”就是烦恼),虽然已经没有了烦恼,但还是看到业果功能成熟而感受着种种的果报。就像目犍连尊者被外道打死的例子,都证明了阿罗汉还被业力所束缚,并没有获得究竟的解脱。一个人被业力捆得死死的,受业力所控制,就像一个人披枷带锁的,根本不能够完全听自己的,而是必须服从命运的安排、业力的显现。这样,就没有获得真正的超然自在。既然“犹见业功能”,就看到,虽然没烦恼但是还仍然被束缚,这就是并没有无间解脱。

  下面颂词又说:

  谓初无取爱,故定无后有。

  对方就想到:我们声缘罗汉获得证悟境界的时候,虽然会有宿业还没有报尽,但这只是过去业力的影响,而从现在已经证得阿罗汉的果位以后,他就已经断尽了后有之因,也就是把爱给断尽了。把爱给断尽就不会取后有,不会取后有的话就会了生脱死,再不会在轮回当中受生,超然远离轮回。这可以在后世完全现见这种真相存在。对方就想成立阿罗汉是获得解脱的。

  我们从十二缘起支上面去分析,爱、取、有这三支是生起生死的最接近的因。也就是说,只要有缘着爱就会产生取,有取以后就会生起有,有“有”的话就会有生,就会有死,既然有生、死,就会在轮回当中受一切的痛苦。而小乘认为,阿罗汉已经没有爱的烦恼。没有爱的烦恼的话,就不会有取;不会有取的话,就不会产生后有,就不会依靠后有而产生生、死。这样子的话,就从生死的轮回链上面彻底地断除,再不会受十二缘起支来支配他,成为一个不自在的束缚状态。

  对方觉得已经解脱了,会从这里面超脱出来。我们看颂词“谓初无取爱”,“初”就是最初,取是中间的,爱是最初的。也就是说,最初没有取的因是什么呢?是爱。最初没有取的因——爱,所以,决定没有后面的有。最后的,就是有。“爱取有”,这三个有初、中、后,初是爱,后是有。颂词当中说:由于没有最初的取之因的爱,所以,决定没有后面的取之果的后面的有。这就是,颂词当中说明小乘建立了超脱生死、了生脱死的解脱在阿罗汉身份上面是存在的。

  对此,中观师并不认可。中观师认为,其实这只是他的一厢情愿,根本没有实现一个真实的、究竟的解脱。为什么呢?

  此爱非染污,如愚云何无?

  由受缘生爱,彼等仍有受。

  也就是说,其实爱是有的。只要有爱,就有取;只要有取,就有“有”。对方的落脚点,最主要是说没有爱。中观师就反驳说,你绝对有爱,有什么爱呢?有非染污的爱。“此爱非染污”,“非染污”是修饰“爱”的。也就是说,这种爱并非是染污性的爱。染污就是代指烦恼性的法。烦恼性的这种爱是没有的,因为,阿罗汉已经断除了烦恼。虽然没有烦恼,但是,由于他有愚痴无明,所以还是受无明的影响而产生爱。

  我们看一看,十二缘起支当中的“爱取有”。爱要生起,就是首先要受,有受作为因缘,和无明和合,就会产生爱。“由受缘生爱,彼等仍有受”,就是阿罗汉仍有受的原因,所以,他没有断尽一切的受。他只是把这种染污性的断除了,而非染污性的这种受是没有断除的。他有这种非染污性的受,也就是说,其实是由所知障所引生的这种受,然后产生的爱。

  就像阿罗汉,我们前面多次提到过这样的例子。佛陀在街上去托钵乞食的时候,当时,提婆达多驱使狂象冲向佛陀。这个时候,其他的阿罗汉虽然是圣者,但是吓得逃到远远的去躲这个狂象。为什么呢?因为他们是有受的。他们是有苦受、有乐受的,这种受是一种法执的习气,而不是由烦恼障所引生的。它不是一种烦恼,而是身心五蕴本身就有这种受。所以,为什么阿罗汉必须要寂灭呢?因为他无法去面对这种种的苦乐受。他觉得这当中根本没有一个人,而这个人必须要去受着这样的痛苦,这是毫无意义的。他觉得被一种很没有意义的感知来控制自己,使自己处在一种不寂静的状态当中,这是很痛苦的。所以,他还是有受的。他由于没有断除这种所知障,仍然受着这些五蕴的感受的支配,所以,他必须要灰身泯智。那么,他既然有受,又没有完全断尽一切无明,这样子和无明一结合,就会产生爱。这种爱,也是所知障所引生的这种爱。所以,他还是有这种爱,虽然没有烦恼性的这种爱,但是有非染污的这种爱。

  这个偈颂当中,“此爱非染污”是有法,“云何无”是立宗。也就是说,这种非染污的爱,怎么不存在呢?也就是,爱是有的,并非无有。为什么呢?后两句就是讲根据——以受作为因缘,就可以出生爱。而彼等阿罗汉仍然有受的缘故,所以他绝对会出生爱。这里举个比喻,就是“如愚”。“愚”就是指愚痴,这一点,在后面的长行文当中会提到,也就是有隐不知因、境不知因、时不知因这些种种的愚痴。既然会有这样的状态,那么,对方所建立的“没有爱就没有生死”是不可能的。既然有爱,就有取,就有有,就仍然有生死。所以,并没有把一切的生死都已经断尽。

  这一点也许大家会觉得,小乘阿罗汉不是已经了生脱死了吗?其实,他只是把分段生死断除,对于变易生死并未远离。按照小乘来说,他并不认为变易生死是真正的生死,而且,他也不了解这样一个生灭的境界。对于分段生死,才是他所认为需要解决的问题。但是,我们在这个教法当中,就给他揭示其中的秘密,也就是还有变易生死。也就是说还没有完全把所有的生死解决。所以,你要把所有的生死解决,获得究竟的解脱,必须要入大乘,将无明断尽,将所知障全部远离,这个时候才能够不受一切的支配,获得真正的大般涅槃。

  声闻听到大乘这样讲了以后,他就说,虽然这些有余阿罗汉是这样子,但是假如他一旦灰身泯智,入到无余涅槃的时候,这个时候五蕴相续已经完全如油尽之灯,完全寂灭。这个时候没有色蕴,没有受蕴,没有想蕴,没有行蕴,没有识蕴,五蕴当下不存在,所以成立究竟解脱,并没有存在生死。

  对此,中观师就说:

  彼有所缘心,犹如某中住,

  诸离空性心,灭已复当生。

  此如无想定,故应修空性。

  就是说,彼等阿罗汉有所缘的这个心,才仍然安住在某些戏论当中(某,就是某些戏论),由于这样的原因,他的心并不是无住的寂灭境界,他并没有实现这种真实的寂灭。所以的话,虽然他能够获得灭定,在灭定的境界当中,暂时好像熄灭了这些分别心的造作。但是,这样远离空性的分别心,既然是一个分别心的本质,他的境界还是分别心的境界,这样子的话,在灭尽定一旦出来之后,还会现前分别心。分别心并没有完全寂灭。暂时就像睡觉一样,或者暂时就像无想定一样,他一下子通过这种灭定的力量,让这种心不现行,但是,毕竟他并没有灭尽,从定当中出来的时候又会产生。

  所以,远离空性的心,这个心没有灭尽,没有灭尽的话,暂时的灭尽当中看起来是不存在,这只是暂时隐藏这个问题。“复当生”,也就是看到,他再现的一刻会存在,这就像“无想定”。无想定,就是想比喻,其实小乘并没有获得真正远离一切生死(的解脱),他还会有这个意生身的出生。依靠无漏业和无明习气地,就可以产生意生身,由于他没有圆满证悟法无我的智慧,出定的时候,一定会再一次生起分别,这就说明,还会起现这种生灭的境界,或者说起现这种生生死死,还会有这种生死。所以,后面就说“故因修空性”,也就是说,既然如此,没有远离一切的生死,那还是需要修空性,以此才能获得究竟的涅槃解脱。

  这就是想通过一番辨析,让对方认识,没有证空性不得三乘的任何的涅槃;而且,如果要获得究竟的涅槃,必须应当修习究竟的空性。就是想成立最终一切生命,都要依靠圆满的空性,获得真正的大般涅槃的究竟解脱。这是颂词当中所提的涵义。

  下面,我们再进入到全知麦彭仁波切的注释。

  【于承许“由见四谛则断烦恼,如薪尽火灭般入于涅槃”,以上成立实无“不证空性而见四谛”。此外尚有它过,由见人无我仅断烦恼障,此非究竟解脱,若仅断烦恼即解脱,应成断尽烦恼无间解脱,许无系缚故。】

  这一段是承上启下的内容。前面说“由见四谛”,其实就是指声闻中的立宗,他们的观点就是“由见四谛,就可以断烦恼、得解脱”。从能断烦恼这一点,我们中观宗承许有暂时的解脱。但是后面会看到,其实真正的究竟的解脱并没有承许。

  对方说“由见四谛,则断烦恼”,这一点我们中观师是承认的,但是,见四谛不等于不证空性。这在前面一段已经通过理论来进行辨析,所以就说,“以上成立实无‘不证空性而见四谛’”。关键点,就是在见四谛,不是在见空性上面来打破。所以,就从正面来成立“实无‘不证空性而见解脱’”。从正面来说,就是“要见四谛,必须要证空性”。不证则不见,要见则须证,这就是一个真实。

  然后,对方又说“断烦恼就可以获得解脱”,对此,中观宗是要去分析的,并不认可获得究竟的解脱。“此外尚有他过”,就是指“如薪尽火灭般入于涅槃”。对于这一点,中观师不承认,为什么呢?就是后面的依据,也就是,由于见了人无我这一点,只能够断除烦恼障,这并非是究竟的解脱。为什么不是究竟的解脱呢?因为如果仅仅断了烦恼就会获得解脱的话,应该在断尽烦恼的当下,没有任何的间隔,不会隔一分钟、一秒钟,乃至一刹那,就应当当下解脱。为什么呢?“许无系缚故”。因为,没有什么系缚,为什么不叫做解脱呢?上师举了一个例子,就像一个人浑身被绳索绑住的时候,一旦能够把所有的绳子全部断掉,那当下就是一个解脱,你完全从这里面解出来了。完全解出来,脱离了绳索的这种束缚,完全把绳索的这种束缚状态解开、脱离,那这就是解脱。既然已经把绳子全部解决了,那为什么还不当下解脱呢?就看到,如果对方说已经把所有的系缚已经泯灭,但是还没有实现自在的话,那就应当是有问题的。但是对方他并没有了解到,其实在这当中根本不会存在一个真实的解脱。所以对方就答:

  【答:如是承许。】

  也就是说:的确如是。阿罗汉已经得到了究竟解脱,他很相信这一点。后面中观师就提醒他,这是你没有想到,其实还需要分析这当中有很多的问题,所以说:

  【驳斥:虽无烦恼,犹见圣阿罗汉目犍连等宿业功能成熟,故有违害。】

  “有违害”,就是指“无间解脱”这一点是有违害的,不能成立。就是说,虽然阿罗汉断了烦恼,但是还见到他们有宿世的业力成熟而不得自在。

  就像目犍连尊者,由于前世辱骂母亲的业力成熟,后来即使已经成为了神通第一的佛陀的大弟子、圣者阿罗汉,但是还是被外道打死。这一点,大家如果学过前行引导文的都很清楚。还有,阿罗汉曾经对母亲说粗语:“你去喝灰水吧!”后来,他证得阿罗汉果位的时候,还是得不到水喝而干渴死去。当时目犍连尊者想用神通给他水喝,但他怎么都没办法得到水喝。你看这就是看到他的不自在。还有,当年佛陀和他的父王相见的时候,让一个阿罗汉去带口信,但是这个阿罗汉在王宫的时候还是被人砍杀了。所以,就看到这些都是受着宿世业报的成熟而不得自在。

  或者,大家也知道指鬘尊者的故事。指鬘尊者在证悟阿罗汉以后,当时波斯匿王说:“指鬘尊者造了这么大的业,他就不感受什么苦报吗?”佛陀就让一个人拿钥匙穿进指鬘的房锁里面去,当时钥匙一插进去的时候,钥匙就融化了。为什么呢?指鬘在的房子像人间地狱,里面的温度极高极高,就像炽热的地狱火焰,当时,指鬘尊者正在屋子里面感受活地狱的极端的痛苦。所以,你看,在小乘的教法当中,指鬘并没有获得自在,他只是证得了心没有烦恼,但是,对于业的苦报却没办法遮止。

  还有微妙比丘尼,以前在做凡夫女人的时候,当时她做一个正妻。她的丈夫又娶了一个小妾,最后这个小妾生了个孩子,而当时微妙比丘尼并没有能力生小孩子。后来,她就生起极大的嫉妒。她觉得,这个小孩长大以后就会继承家产,这样不管自己怎么努力,最后都会被这小孩子给受用了。所以,她内心当中无法堪忍,最后就用一根铁针,从小孩子的头颅上面穿刺进去,而且还把针穿到很深的地方,让人看不到,最后这个小孩子就很惨的就死了。后来这个微妙比丘尼在证得阿罗汉以后,每天晚上,都有一根热铁针从她头顶一直穿向脚底,然后就从身上上下穿刺。你看,已经证得了阿罗汉的果位,还仍然没办法在业力面前自在,这仍然是被业力的绳索捆得紧紧的,受业的枷锁所控制。在业力成熟的时候,只能束手就擒、听受宰制。这不是自己能够主宰的,完全是受业力所支配。被业力所支配的状态,不管你是什么支配,只要你是被其他法所支配的,那就不能够说你是自在的。所以,阿罗汉他并没有获得一个不支配的超然自在,这就显示了圣者无烦恼并不等于究竟解脱。要解脱的话,就应当像佛一样能够在一切境界当中,没有任何的束缚,这才是真正的解脱。

  【回应:无此过失。虽于宿世惑业所引彼身上,见有业功能成熟,然后有初始近取因为爱,以无爱故,定不与后有连缚。】

  这是对方回答:根本没有这个过失。虽然,圣者目犍连等宿世的业力成熟,在现在感受这样的苦报,但是并不妨害他们获得究竟解脱。因为,究竟解脱可以看他们后面,前面确实是有业影响现在,但是由现在的证悟境界可以看到他的未来,获得究竟解脱就是在他的未来。他的未来是怎么去看呢?就是因为取后有的最初的近取因,是爱取有三者当中的爱,阿罗汉既然已断尽了爱,那当然就不可能与后有相连接,就可以说明他所作已办,不受后有。既然所作已办,不受后有,就不能成立他仍然有生死之苦。虽然这一辈子,最后这一个有余涅槃的证悟阿罗汉境界的时候,他还在感受着生死业的束缚,但是一旦把这一辈子过去,他就可以从此了脱了,就可以了脱生死。因为,他不入生死了。这样,就可以完全和生死告个别,告别生死以后入到寂灭涅槃当中,何谈业的束缚呢?业再厉害,它不可能再束缚一个无余涅槃的阿罗汉。所以,由于所作已办,不受后有,就可以称为究竟解脱,对方就说,看未来(是)有解脱(的)。

  下面,我们看中观师是怎么说的:

  【驳:尽管声缘罗汉不为惑业所引而与诸有连缚,然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭,其上成就意生身的因缘和合具足,且无违品故。】

  这里好像就是给对方讲到:其实阿罗汉只是躲在一个境界当中耽搁一段时间而已,一旦这个时间段过去以后,又会看到他再一轮的生死现状。这当中并没有认可对方的观点。

  这当中,讲到一个“尽管”和“然”。上师说,这就是显示“尽管可以获得一分解脱,但并非是究竟解脱”。“一分解脱”,就是不与诸有连缚,也就是他再不会到三界生死轮回当中来。从超脱了三界生死的连缚上面,确实是就是解脱,这是一部分解脱。但是远离三有、远离分段生死,并不等于是说他就能够远离变易生死等等的这一切,他并非究竟解脱。而对方所认为的这种解脱,他说是“如灯焰相续息灭般寂灭”,也就是说如油尽灯灭般,这个时候完全不会再燃起。

  大乘怎么给他们讲呢?下面说:

  【其上成就意生身的因缘和合具足,】

  也就是说,最后还是看到他能够重燃,也就是重燃一轮生死的状态,重新燃放这种生死的相续。“其”,就是指声缘罗汉。声缘罗汉的这个身份上面,还有成就意生身的因缘,这个因缘一和合而且圆满具足的时候,他就会显现。如果这个时候要显现,因缘具足又出现违品的话,还可以说能够遮止他。但是,又没有违品(违品,就是指圆证法无我的智慧),没有圆证法无我的智慧,就无法遮退意生身的出现。所以,并非像油尽灯灭一般再不重燃,而是从声缘的涅槃境界当中,最后会重现一个受身,重现意生身的这种受身。这种受身,虽然没有凡夫微尘自性的假合之身,但是从他的这种心意当中、内心当中,可以化出这样的意生身。下面,具体给他分析:

  【是何因缘?此阿罗汉相续中的爱,虽非以我执所生染污,然如非染污愚即你宗亦许有不知境、时隐密事等的愚蒙般,云何无有非染污爱?由此,以因——愚蒙不退故,其果分亦不退,即:“由受缘生爱”,彼阿罗汉亦有受故,如是以“因聚数量具足”之因得以成立。】

  这个意生身的因缘是什么呢?就是阿罗汉的心中还有非染污爱。既然他有爱,就会依靠爱有取,有就会产生后有。所以,首先是因为他有非染污爱。说他是非染污,就是说他不是我执所生的染污烦恼性的法,而是由法执所引生的。阿罗汉由于法执,没办法把一切所知的障碍打破,就会有不知境、不知时的隐密事(这一点,小乘宗也承认)。“隐”就是不显的意思,“密”就是不为自己所了知。不显、不知就是“隐密”,自己心里面没有显、自己不了知,这就是隐密。

  比如,舍利子见不到自己的母亲在什么地方去了,转身到何方刹土,这就是因为太遥远了,所以在心里面没有显,自己不知道。华杰施主当时请求出家,当时众多阿罗汉都说他没有出家的善根。这就是因为时间太久远了,他们看不到,在心里没有显,自己也不知道。这就是由于久远就会形成自己隐密的这种愚蒙。

  由于这种愚蒙就看到,其实有这种非染污的所知障。这种非染污的所知障形成一种障碍,使得“由受缘生爱”的这种结果还是会产生。也就是说,受与无明结合,就会产生这种非染污的爱。由于阿罗汉有受又有无明,这两者有了,那怎么可能不生起非染污爱呢?

  “因聚”,就是因的聚合。“数量具足”,就是指生果的因缘全部都有,具就是具有,足就是满足。满足的意思就是说该有的都应该有了,而且没有一个缺少,这就显示了因缘已经圆满具足,圆满了。“因聚数量具足之因”,前面一个因是指因缘的因,后面一个因是指理由。这就是讲到,所有要生果的因全部都已经具足、圆满了,再不缺什么因缘,这个时候果绝对要出生。虽然说,仅仅以一个因、两个因没办法决定一个果的出生,但是只要所有的条件都已经充分地具足了,就绝对会生果。也就是,他不仅仅是必要条件,而且是充分条件。必要条件、充分条件,这些全部所有条件该具足的全部具足了,这个时候当下就应当出结果。所以在注释当中主要就是在因缘上面去分析。既然这些因缘全部都具足,那么它的果怎么会退呢?所以受存在的缘故,又有无明加入绝对会产生爱。你说没有爱是不可能的,只不过你说的爱不是我执所生的爱,这样的爱没有,我们承认。但是以法执所产生的非染污性的爱,这一点是无法远离的。

  【也即是,未断无明习气地及彼所致无漏业、意生身、不思议变易死故,实非究竟解脱,细蕴相续也未断绝,由此才需从起点趣入大乘,未断极细所断也是由于未证未修圆满法无我故。】

  “也即是”,就是给对方详细地进一步来阐明,由于阿罗汉没有断除无明习气地这四者的缘故,所以不是究竟解脱。

  首先我们看“无明习气地”。这儿讲到了一个习气,习气就是一个极微细的法。这极微细的法,小乘是没办法断除的。小乘罗汉由于前世做过猴子的原因,所以在今世听到音乐时,虽然是一个阿罗汉,还是控制不住会跳动起来。还有,就像迦叶尊者,以前河神是他的小婢,最后他证悟阿罗汉的时候,他的小婢已经转世为河神了。渡河时,已经成为阿罗汉的迦叶尊者就说:“小婢,我要渡河。”河神觉得迦叶尊者虽然是一个圣者,但说话却是一点都不好听,把自己当作一个仆人。河神觉得很委屈,就去找佛陀,让佛陀来给他讨个公平。佛陀就给迦叶尊者讲:“你不能叫他小婢。”迦叶尊者对佛陀很恭敬,就听从佛陀的教言,给他道歉说:“对不起啊,小婢。”你看,他就控制不住,没办法。还有一些阿罗汉前世做过妓女的,在已经证悟以后还是喜欢照镜子,这就是没办法的一种习气。

  这种习气就像上师所说的,粪桶里面的粪虽然全部倒掉了,但是粪桶上面还有臭的气氛。或者瓶子里面装了香料,虽然香已经倒了,但是瓶子上面还有习气。所以,最难断的就是习气。这种气氛在心相续当中有粗大的侧面,或者说,烦恼的种子能断的话,不等于它的习气能断。由于有这些习气的缘故,那么叫作“无明习气”。“无明习气”后面有个“地”字,这个地,就是用比喻,比喻习气。习气的作用能作为做障碍的所依,因为它有这样一个作用的缘故就安立为“地”。因为地是一切万物——情与无情的所依,所以,以所依而立名为“地”。

  然后,再来看“无漏业”。无漏业,也就是无漏的思业,无漏就是无有烦恼的意思,不是烦恼性的业,就叫作无漏业。这是圣者才有的。

  “意生身”,是以无明习气地为因,无漏业为缘,这样因缘聚合而产生的一个结果。它不是三有的业报之身,但还是从意的方面,也就是从内心的自性方面出生的一个身体。就像上师所说的净土中所获得的这种身就是意生身。

  一旦获得了意生身以后,就会显示“不思议的变易死”。不思议的变易死是说明舍弃了意生身,这就是死。就像阿罗汉起灭定的时候,他从灭定当中起,而生到净土的莲花当中,就舍弃了前面的一个身,而受生为净土当中的这个身。这就是有一种变化,有一种改变,这种变易就是他的一种死。也就是说舍生受生,就是这些圣者、阿罗汉、圣者菩萨,他们会以一种自在的方式,舍掉一个身然后又受生另外一种意生身。这意生身,看起来好像没有一个生死,但是它有变化,有变化的原因,就是他的境界会随着他的修行而不断增上。把这种虚妄分别,渐渐地通过证悟境界,而不断不断地改变,改变以后就看到,证悟境界从下到上不断不断地上升,这样一个迷悟的改变阶段就叫作变易。所以,就看到身份不断不断地上升变化,这样子的话就是一种生死。这种生死是不可思议的,它不是我们一般凡夫人所能了解的。我们大家知道的都只是分段生死,对于这种变易生死,凡夫人是无法揣测的,它是妙用难以测度,所以叫作不思议。这种不思议死不是我们所能见到的,但是它也称为一种生死状态,叫作变易生死。

  由于有这四种的缘故,所以小乘的阿罗汉并没有获得真正的解脱,因为他还有变易生死的存在。既然如此,他没有获得究竟的解脱,但他毕竟是一个寻求生命圆满的,最终也会要走向解脱。佛陀在究竟上面都是要一切众生获得解脱,所以《妙法莲华经》里面讲到,其实佛陀就是想让一切众生开示悟入佛之智见,这是佛陀出世的一大事因缘。这一大事因缘如果没有完成,佛陀不可能舍弃一个众生的。既然是一个寻求解脱的行者,佛陀在发心时,一开始小乘种姓的并没有想获得究竟解脱,但是佛陀会在他在化城的涅槃境界中休养了一段时间之后,这个时候他的内心已经养足了精力,佛陀就会弹指放光,让他们出定。这样就趣入到净土当中去,到净土去以后,再从起点开始趣入大乘,修行大乘的妙道。

  “细蕴相续也未断绝”,这就是指入无余涅槃的阿罗汉,他们没有色蕴,但是还有其它细相续的蕴没有间断,这时候通过佛陀弹指放光,从小乘所谓的无余涅槃出定之后,他就会从细蕴相续当中,凭借着小乘的力无法断除的缘故,重新趣入大乘发菩提心,从起点上来进修大乘。这个原因,是因为阿罗汉没有断除细蕴相续,而没有断除细蕴相续的原因是他没有获得对治法。这个对治法是什么呢?是圆满的法无我。他们没有证悟圆满的法无我,而且也没有如证悟而去悟后起修,所以他们没办法找到这股力量。要得到这股力量必须趣入大乘,所以他们必须要从起点开始。而且从起点开始之后,他还比不上一个凡夫人,凡夫的一个众生,从最初一趋入大乘的时候就发起菩提心,这个时候并没有证悟小乘的圣者境界,但是他和圣者阿罗汉同时来修行大乘菩提心的教法,这样子相比较的话,阿罗汉却比不上凡夫人的修行。为什么呢?因为他有趋向于自我解脱的习气存在,这个习气会障碍他进求大菩提。所以,这种自私自利,是大乘的一个最根本的障碍。

  从究竟涅槃的究竟解脱上来看,其实小乘是走了一个弯路,而且最终还是要走到同一个地方。这样等于是绕了一个圈子,多耽搁一些时间。这是从究竟是来说。直接趣入大乘是最直接而且是最迅速的,虽然现在我们是一个凡夫人,但是努力地去发起菩提心,然后去努力闻思大乘的般若,你和圣者阿罗汉一起修大乘,你和他的速度比较的话,你绝对比他快,在这条路上,你要更顺当一些。所以,我们一定要发起菩提心,来修行圆满的大般若,这样子确实是一个不可思议的大善根。或者,这个因缘超胜了小乘所有的因缘,这是我们需要生起信心的地方。对于小乘的修行者看到这些教言的时候,他最重要的是回小向大。对于大乘行人来看的话,我们第一步把目标认定好之后,内心当中要有一种信念:这是我们最应该走的一条路。

  我们今天就学习到这里。

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