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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第12课

       

发布时间:2013年07月24日
来源:   作者:圆春法师
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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第12课

 

  全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

  顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼大智文殊师利菩萨摩诃萨!

  顶礼浩瀚前译三根本!

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化如虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,我们今天一起来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释——净水如意宝》。

  这部论典分两大科判:【甲一、应须生起道之主要——般若之理;甲二、正明般若波罗蜜多】。今天我们学习科判【甲二、正明般若波罗蜜多】,里面又分两个:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在学习【基立为实空】。

  【乙一、基立为实空分二:一、正义;二、断诤】。现在学习【丙二、断诤】。

  【丙二、断诤】分三:【一、于所诠空性断诤;二、于能诠大乘教断诤;三、彼等摄义】。现在学习【丁一、于所诠空性断诤】。这里分【一、于基断诤;二、于道断诤;三、于果断诤】。我们学习【戊一、于基断诤】。科判之中又分【一、断凡庸之诤;二、断实事师之诤;三、断唯识师之诤】。现在进入【己三、断唯识师之诤】。这一科判又分【一、断实相唯识师之诤;二、断虚相唯识师之诤】。(今天学习【庚一、断实相唯识师之诤】。)

  这两个科判针对的是唯识宗的两大派别——“实相唯识宗”与“虚相唯识宗”的观点。这两派的共同点是都承许“万法唯识”,而且“识是实有”。但是实相唯识宗认为:心、境二者并非两法、而是同一的心法。因为外在的相和内心是一个本体、一心所现,所以外在的相也是心,内在的识也是心,也就是,外在的相和内能取的心识都是实法。而虚相唯识宗认为:柱子、宝瓶等相,既非心外之境、也非与心无二,而是心前现的虚相。前面一派由于“相是实有”的而定名为实相唯识,后面一派由于“相是虚的”而定名为虚相唯识。

  我们现在还在学习“如何破除实相唯识宗建立心识实有”的内容。

  前面我们在破除他宗的时候,把他宗的差别法之基即“依他起识”破掉,其实就是破自证分。“自证分”即“自明自知”,“自”是“自体”,“证”是“证知”,即“自觉的正知作用”,也就是对于自己的本体能够证知。

  唯识宗都承许见分和相分——见分,就是能了别的作用;相分,就是所了别的对境。“自证分”就是在这个过程中对于“自己了知”这一点能够证知,也就是对于“见分”能够无误证知。

  我们的心对什么了知呢?对此,如果有人问:“你凭什么了知呢?”我们会说:“我自己了知的。”“那你为什么能了知呢?”“因为我心里就是这样认为的。”或者“我的识前就是这样显现的。”所以最后就落到自己的心识上面。而如何认知自己的心识,这就需要一种“自明自知”、也就是“自证分”。自证分是唯识宗很强调建立的,实际上也是建立名言的基础。但由于在面对胜义本性的时候,仍有实有的执著,所以中观宗必须对此进行打破。下面在“断实相唯识师之诤”的时候将进一步遮破“自证分”。

  先学习颂词:

  设若无自证,岂能念彼识?

  受余相连故,能念如鼠毒。

  这个偈颂前两句是唯识师的问难,后两句是中观师的回答。

  唯识师看到自证心识依他起已经被破,就想:不会的!虽然我没有直接建立自证分正面的能立根据——无法通过现量成立,但是通过“以果推因”的比量可以推知。“(忆)念彼识”是一种结果,为什么会有这个结果呢?就是必须有识自证。只有以识自证,自心才能够忆念;如果没有领受的法而能够忆念,这是不可能的。识以前能够自己领受自己(即自证),后来才能回忆起以前是怎么领受的、就能够“(忆)念彼识”。通过以果推因(“因”是“识自证”,“果”是“忆念彼识”)就知道:如果没有识自证,就无法生起忆念彼识的结果;而既然有这种结果,就推出必定有对应的因。这是“以果推因”的方式来起诤。

  中观师不承许对方观点,他认为,识能够进行回忆不一定需要以前领受过这个对境。所举的根据是:识领受对境时,由于“对境”和“有境”相连的缘故(即心、境相连。心、境是两分,二者相连无法分割),见此就能见彼,所以忆念“境”时,也能同时忆念起“识”(有境)。心、境相连,即这二分是互相观待而有的,不可能独立存在。二者有则并有,无则皆无;有此必有彼,有彼必有此;无此无彼,无彼无此。二者的有、无完全是相随相连的。有“境”就必须有它的“心”,当回忆“境”时,就连同把“心”也回忆起来了,因为二者密不可分。所以,不需要直接去领受以前这个“心识”,只需要领受与它相连而密不可分的“对境”,这样在回忆“对境”时,就能同时回忆起“心识”。

  就像两个人关系非常好,你只要抓住一个就把另一个也抓到了,因为这两个人无法分开。同样的,“境”和“有境”是密不可分的,永远都不可能独立。世间所说的两个人形影相随,我们可以大概承认,但实际上两个人无法像心、境二者一样的。心、境二者的关系是:有则并有,无则皆无,有无都是相同,因为二者互相依存。如果一者没有,则另一者就失去依靠而无法存在,所以叫互相依存;一者存在的话,依靠它另一者也同时存在。正反两个方面都是:有则并有、无则皆无,所以这是一种相连。只要以前领受过其中一者,在后来回忆起这其中一者时,当下由于另一者与它密不可分也能够同时被回忆起来。

  所以中观宗说:“受余相连故,能念如鼠毒”。“余”,就是“其余”、“其它”的,就不等于是它自身,是“余”就不是“自”。“受”,是“领受”的意思。“领受其余”,就不是“领受自身”,“领受其余”指的是“心外之境”,所领受的是不同于自心的“境”。如果领受的是“自心”,就叫自证;领受的不是自心,就不叫自证。这个地方没有容许对方认为的自证存在,所以叫“受余”——领受其余,而不是领受自心。虽然领受的是其余的法,由于其余的法与自心相连,故能念其余的对境也就能够忆念自心的状态。所以,能念的对境有两分:能够忆念境(即受余),也能够同时忆念自心,二者是同时忆念的。前面的领受只是领受其一,为什么领受其一而在忆念时却能够双双能念?这是由于二者(心、境)相连之故,由此,以前虽然只领受其一,后来忆念的时候却能够两者同时忆念。

  下面看“如同中鼠毒”这个比喻。就是在冬天被毒鼠咬到身体某个部位,当时只领受被咬的触感,领受咬触的同时并不知道已经中毒了(对于中毒并没有领受),但是后来依靠一个因缘即春雷一响的时候,鼠毒发作,这时就想起身体的这个部位以前被鼠咬过。回忆起咬触的同时,就想到是由于被鼠咬了当时中毒的。当时虽然不知道中毒,但是在回忆的时候,对于“鼠的咬触”和“中毒”两分都同时回忆。当时只知其一不知其二,而后面却两分都能回忆起来。“鼠咬”和“中毒”是密不可分的,就是因为鼠咬才中毒的,所以回忆时就能双双回忆,而以前领受的时候只是领受其一。这是中观师所做的回答,否认了对方认为的“必须有自证才能有忆念”,也就是说,不需要自证也能有忆念。所以,对方的观点不能成立。

  具余缘见故,心何不自明?

  由涂眼药力,见瓶不见药。

  接下来,唯识师就想:不可能那么简单!他举了一个比喻:就像一个人具足了其它因缘后而有他心通,就能够见到自心以外的他心,他连一个距离自己很远的他人的心识都能见到,远的能见,近的怎么不能见呢?所以他就认为决定能见自心,说:“具余缘见故,心何不自明。”

  中观师不承许这个观点,说:“由涂眼药力,见瓶不见药。”就是说眼睛涂上了药以后,虽然能见离眼睛比较远的瓶子,却见不到离眼睛比较近的眼药。所以,在眼前的见不到,却能见到深处的一个地方,能见远而不能见近。在现实生活中也有这种情况,所以不一定是见远必定见近,这种例子比比皆是。对方的观点也就不攻自破了。

  随何见闻知,此处非所遮,

  此处遮苦因,计实之分别。

  后面对方就想:这样被你全部破掉了,但破了之后我们现在仍然有见闻觉知,那这些究竟是怎么安立的呢?所以,唯识宗就认为必须要建立见闻觉知,如果没有心自明自知,就无法建立见闻觉知。既然有这种见闻觉知的建立,那凭什么说没有心自明自知呢?因为这个见闻觉知必须依据心自明自知才得以建立。

  针对于此,中观宗回答:“随何见闻知,此处非所遮,此处遮苦因,计实之分别。”这个地方要看“遮”的是什么、“不遮”的是什么。对于名言中的这种见闻觉知的世俗谛的显现——无实有的这一切名言,我们并不遮它。我们遮的是什么呢?遮的是痛苦之因。痛苦之因是什么呢?就是计执一切为实有的分别,对于这种计执实有的分别,我们要打破。所以,你现在觉得有一个实有的自明自知的自证分,我们当然要遮破了!只要你不建立这一切见闻觉知是实有之法,我们是不会遮它的,此处非所遮。这种名言是一种假立,它并不是一个实有的建立,所以这个地方我们不遮除,而是要解除痛苦之因——实执分别。

  以上是颂词的大概意思,下面看全知麦彭仁波切的注释。

  【如是唯识师不能由现量成立实有自证,又以比量成立。】

  前面实相唯识师想用现量建立一个实有的自证心识,但是没找到一个有力的根据。他就想:如果现量无法成立,用比量应当可以成立(实有自证),所以他就想用一种不同的智慧来建立这个实有的自证。

  只要说到“实有”,我们就知道这是在胜义当中的建立。实,就是真实,有,就是存在,“实有”即真实存在。这种真实存在不是在名言中真实存在,而是在胜义中真实存在。一旦提到胜义中真实存在,而不是世俗中的假名安立,就会涉及到胜义的观察。说到“实有自证”,就已经涉及到胜义的观察,所以绝对要打破。

  在名言中不必破自证,为什么呢?名言中依靠名言量而建立的一切法,都是假立的——观待胜义来说都是一种假立。他的依据是:每个有情自己的心无论是起烦恼,还是生信心,不管心态如何,他都能自己了知而不必观待他人,不需要推理判断,自己的心就能够自己明明白白地知道自己,自己在起什么念头自己知道。

  祖师大德、上师仁波切教诫我们随时随处都要有自明自知,就是要时时观照自心。修行不是向外观察别人,也不是天天看外在的山河大地,实际上我们都是为了观察自心——反观自心,这是我们修行的要诀。一切佛法都是在自心上去落实。这就是因为在名言当中有自证分,我们才能够将它落实,如果在名言中没有自证分,那我们怎么知道自己在起心动念,知道这个念头是贪、嗔还是痴呢?是信心、悲心还是出离心呢?没办法观察。没办法观察,你如何转变其心、自净其意呢?

  我们说:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”我们能够自修自心,在自心上实践一切佛法,就是因为我们有自明自知。一个人不常观察自心,这个人的修行是不可能修得好的。一个人总是向外攀缘、执著、计较、分别、指责、判断……,心一直朝外,而不关心自己当下的起心动念,那么他的修行就已经丧失了它的灵魂,已经丢失了自己的目标。所以,我们所有的修行都是在自心上修的。心外求法,皆名外道。要落实佛法就必须在自心上落实,怎么落实呢?如果没有自明自知,我们怎么去落实呢?

  我们的修行是如此,世间任何人的判断、任何人的生活都离不开自明自知。我们都说:这是我亲眼所见、亲耳所闻的。也就是我亲自在现场听到、见到的,所以我可以站出来作证,为什么呢?因为是我亲自见到、亲自听到的。“亲自”二字就已标明这就是“自明自知”。自己当时看到了,就靠自己的心识,自己当时看到的时候就知道自己在看,如果当时看的时候不知道自己在看,不知道自己当时已见到了、听到了,那凭什么判断是亲自见到、亲自听到了呢?

  不管是世间和出世间、佛法和外道,或者是世间的凡庸,都在启动着这种自明自知。就是由于在自明自知上面我们建立了一切现量,由现量我们才建立了一切比量。不管是现量、比量都依靠自证,所以,在名言中是不会破的。但是只要你说“实有”这两个字,就必须经得起严格的考察,如果不说“实有”,而只是说名言中假名安立,我们中观宗是不会破(实有自证)的,所以,只是在胜义中才会破。

  如果你要在胜义中安立一个真正实有的法,而又无法运用现量来证明,那就必须通过合理的比量来成立。但是这种比量能不能找得到呢?唯识师觉得能够找得到,但是我们通过分析知道,这种比量是无法成立的。下面我们继续看唯识师怎么建立他的比量,只有把他的比量听清楚了,我们才能在破的时侯将他所有的根据一一打破。

  【彼等说:若识无有自领受或自证,则由往日未领受之法后来不得生忆念,如无因之果故,由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识,有如忆念往日所领受的蓝色等境?】

  我们要分析的关键处就是“因”和“果”。“往日领受”是一个因;“能生忆念”是一个果。因前果后,所以讲到因的时候说是“往日”,这就是前;然后说“后来”,这就是后,前是因后是果。前的因具体来说就是“领受”,后的果就是“忆念”,有前因才能有后果,所以这里说:领受过的法才能忆念它,因为领受是因、忆念是果,如果以前没有领受过的法就不能忆念它,因为没有因怎么会有果?

  所以说:“若识无有自领受或自证,则由往日未领受之法后来不得生忆念,如无因之果”,这是从反面来说“没有因就没有果”,必须以领受作为因,才能生起这种果的忆念。这个地方要提到,对于“识”的忆念,必须以前对于“识”要了知,自己的心才能够忆念自己当时的心态,如果以前没有领受过(这种心态),后来就不会忆念它。既然能够当时领受此心,那就是自己的心领受自己的心,自心证知自心,也就是“自证”。这就是从反面来说,如果没有这个因,就不会有这个果,因为“无因不生果之故”。这个“结果”已经出现了,由“无因不生果”,就推知“果定有因”。

  这个已经出现的“结果”是什么呢?就是现在明明白白显现的这种忆念。 就像现在领受蓝色的有境识,我们能够回忆起当时是怎么看到蓝色的、当时的感受是什么。有些人对蓝色非常欢喜,一看到蓝色就能油然领受蓝色带来的美感;有些人看到蓝色就没有什么感觉;有些人则会有反感……当时这种心态是能够回忆起来的。为什么能够回忆起当时的心态呢?如果当时没有领受到自己要么是喜悦、要么是欣赏、要么是反感、要么是一种无所谓(等等的心态),后来也回忆不起来的。所以说:“就像忆念往日所领受的蓝色等境”。我们必须当时领受,有一个忆念的果就必定有忆念的因。要忆念境,就必须以前领受境;要忆念识就必须以前领受识。昨天的识没有被自己领受过,今天就不可能忆念它,也就是,必须是领受过的东西才能忆念,不管是心还是境,都必须是“以前领受、后来忆念”。有这个忆念的果,就必定有领受的因,这就是以忆念为果、领受为因。

  对于这一句,上师给我们建立了一个三相理论。三相当中有法是“往日的取蓝识”,所立是“必定自领受”。能立的根据是“现今引生了对取蓝识的忆念故”。能立的根据是一个果,就是“忆念”;所立是因,就是“自领受”。以果推因,把果当成能立,把因当成所立,这里就涉及到“果因”。

  【答:“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因,而是由于在领受其余蓝色等境时,境与有境相连故,现今也能忆念有境取蓝识。】

  “果因”二字要认定清楚。“因”,不是因果的因,而是“理由、根据”的意思,就像《因明》,主要就是讲理由、讲根据。为什么叫“果因”呢?就是以果作为理由,推出决定有因,即运用以果推因的方式建立所立。以果作为理由就叫作“果因”,它所运用的目的就是想推出它的因的存在,反推其因。

  颂词当中说:“现在忆念”是果;“往日自领受”是因。这种因果中观宗承不承认呢?不承认!因为,“现在忆念”和“往日自领受”并非因果关系,现在忆念取蓝识,并非往日取蓝识自领受的果因,它们之间无法建立一种绝对的因果关系,为什么呢?

  后面说:“而是由于在领受其余蓝色等境时,境和有境相连故,现今也能忆念有境取蓝识”。

  “其余”二字就是想给我们点示:心领受境时,心是心,境是境,心是一分,境是一分,心、境两分。但是心、境具有“相连”的关系。二者虽然是别别不同的法,但有着密不可分的关系,这种关系就是“相连”。心领受任何境的时侯,都是境和有境,心、境两者相连存在的。

  “相连”的意思,上师引用佛经的教证来表达:心不自心,因境故心,境不自境,因心故境。意思是说:心不会以自己成立自己是一个心识,必须依靠前面有境才成为心识,所以心识就叫做有境。为什么叫做心识呢?就是因为它前面有境,所以将有境当成心识的概念。然后,“境不自境,因心故境”。境是由什么原因成立为境呢?不是由它自身决定,而是因为心了知它,才称为是心的对境——在心的对面,所以把它当成一个境。就像我们所说的外境,就是因为心外见到有一个对境,才把它当成一个境。如果没有一个心和它相连,就无法建立一个境。心里面没有的东西,你凭什么说有这个境呢?所以,有其境必有其心,有其心必有其境。心、境相连并存,是一种“有则并有,无则并无”的观待的关系,观待对方而建立自方,两者无法独立存在。

  由于境和有境相连的缘故,所以虽然是两分,后来忆念的时侯也能够(因)忆念境而忆念有境的心识,这两者密不可分,无法独立存在。忆念取蓝识也是通过忆念境而得到的取蓝识的回忆。就像世间人所说的“睹物思情,物是人非”,看到一个对境的时侯,引发了的种种思念、悲伤等情绪。为什么呢?就是因为看到这个情景的同时,回忆起当时的心境,由于当时的感情已不复存在,现在回忆起这种感情就内心一阵阵惆怅,由于无比感念这种感情,内心就会产生种种的感伤。这种回忆,其实就是在看到这个对境的时侯,回忆起以前的场景,而当时你的内心和这个对境是紧密相连的、同存同在的,又想起了当时的那种感觉。

  所以,我们从现实生活中就能看到,心、境其实没办法分开,二者种密不可分。正因为这样,回忆其一就能双双回忆。中观宗以这样一个理由,说明“忆念是果,领受是因”这种因果关系决定无法成立。

  【即:由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识,因此某时忆念往日所觉受的蓝色时,也生起对其能取——有境之相的忆念,而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。】

  “即”字就是进一步给我们显示偈颂的意义,虽然前面已经讲了,但是通过进一步的阐述会更加理解其中的含义。

  “由于此中何时也不见”,“此中”就是“心识取蓝色”这件事情。我们分析这件事情时,发现任何时候都不可能出现“脱离了蓝境的单独取蓝识”这种情况,也就是,单独看到一个蓝境,而没办法有它的能取的心识,所取的境和能取的识有脱离的状态,有单独存在的情形,这种情况是任何时候都找不到的,所以说“何时也不见”(任何时候也不可能见到脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识)。也就是说,心、境无法脱离对方而单独存在,有取蓝识就必有一个蓝境,有蓝境就必有一个取蓝识,两者必须是双双共存的。

  前面从反面讲不可能存在特殊情况,排除了一切可能的、不合理的情况之后,现在从正面推出:两者必须并存而不能脱离而单独存在。正因为两者没有单独存在的情况,所以忆念的时候就只能双双忆念。

  “因此某时忆念”, 这是一个结果。某时在忆念的时候,首先忆念的是“往日所觉受的蓝色”,这时候并不是单独只忆念起这个结果,它会同时“生起对于其能取——有境之相”的忆念,也就是对于心识的忆念。对于心识的忆念,就是由对于所境的忆念而引起了对有境的忆念。首先忆念境引起忆念心,因为心境两者无法单独而存。

  以上是从正面来讲,下面从反面来说:

  “而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而生起忆念的”。忆念的果不是由于当时领受了这个心。“往日领受了蓝色之外”,蓝色是一个境,取蓝识是心。我们把前面“蓝色之外”这个修饰词抛开,直接说“而不是领受取蓝识”,取蓝识是蓝色之外的取蓝识,也就是在境之外,与境单独存在的、脱离而存的一种心识。忆念的因不是由于往日领受了取蓝识,而是由于往日领受了蓝色的境,所以在回忆的时候就回忆起这种蓝色的境。由于境和心紧密相连,同时也回忆起这个心。这是给我们来进一步细致地描述。从正理上面来说,心识取蓝色,真正观察的时候,什么时候也见不到脱离蓝色的境而自己独立存在的取蓝识。所以在忆念往日所觉受的蓝色时,也生起了对于有境取蓝识的忆念。这是前面所讲的一个归纳。

  上师在讲记中举了一个例子,就是我们回忆以前自己见到母亲的时候那种内心的欢喜。当时由于境和有境是相连的,所以现在在内心当中,浮现了母亲慈爱的影像的时候(这种影像是当时在哪个场景见到她,然后内心浮起来的某种感动),这样也会在忆念母亲容颜的时候,生起当时内心的感情。当时你内心的心情是什么样子,忆念的时候就会想得起来。

  还有另外一个例子。就像一个人特别喜欢艺术品,当他看到一幅书画作品的时候,内心会引起一种清净闲适的心境,或者内心会引起一种触动。这种欣赏的触动的感觉,当时他并没有仔细、直接地领受它,他直接领受的是这个对境。尽管如此,他还是能够回忆起当时的心境。如果有一个人突然又把这幅作品的照片拿给他看,他会说,“噢,当时我是在哪一次展览会上面看到了它!”由于当时看到这幅画的时候他的心情和它(这幅画)同存,所以又回忆起了当时的那种心境。

  我们在现实生活中有种种的回忆,有时候会触景生情,或者叫做睹物思情。就是当我们看到这种境相的时候,就回忆起当时的一种心态。一回忆起当时的心态以后,我们就会感慨万千:我们再也找不到以前的那种幸福的感觉了;或者是以前的那种天真浪漫已经不复存在了。所以内心当中在忆念境的时候,也能够忆念心,这是里面的一个关键所在。这是由于“心境相连”的缘故,我们才能够这样回忆。

  我们看后面的比喻:

  【譬如冬天被毒鼠咬时,只觉受被咬,当时不感觉中了毒,后来以春雷声使鼠毒暴发时,才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。】

  这个比喻当中,当时的这种鼠是带着毒的老鼠,它咬到自己的时候,因为有一种触觉,自己知道被咬了。你当时感觉被咬触的时候,并不知道中毒了,因为你不知道这只鼠是有毒的。或者是你知道这只鼠有毒但当时又没有这种毒发的感觉。所以虽然毒已经潜入身体,但是自己不知不觉。后来以一种因缘的出现——春天打雷,而使得这种鼠毒暴发,这个鼠毒暴发的外缘是春雷。

  日常生活中,有种种的因缘会使我们发病。医生通常会告诫我们,身体有某种病的时候,不能吃什么东西,因为吃了那个东西就会导致病发。例如有些病不能吃辣椒,你如果一吃辣椒就病发。或者有些人特别喜欢吃香菜,但是有些病是不能够吃香菜,因为一吃它就会旧病复发。还有其他的,以前曾经受过寒的,就不能吃芋头之类的,吃了以后又会中宿疾--宿寒。所以在因缘上面,通过一种外缘让我们发现了一件事情或者引发了一个事件。

  这个例子就是以春雷轰响而使得这种鼠毒暴发,鼠毒暴发的外缘是春雷。鼠毒一暴发的时候,我们感受了这种暴发的痛苦,就会回想究竟是什么原因呢?一想就发现痛的地方就是以前那只鼠咬我的地方,确定那是一只毒鼠。当时已经中毒了,只是我不知道而已。所以中毒和被咬是同时同存的,但是只知其一,不知其二。在暴发的时候,回忆的时候,只要能够忆念其一就能够忆念其二。两者同时能够回忆起来。

  从这个例子我们看到,当时鼠咬的时候并没有感觉到中毒,这就是当时我们取蓝色的识没有感受自己,就像鼠咬的时候不知道中毒。但是当时会感受到毒鼠牙齿咬自己皮肤的那种触,“感觉这种痛触”就是比喻取蓝色的识当时感受了所取的蓝色,也就是说“领受了对境”。所以有一个“有领受的”和“没领受的”,后来回忆的时候,就是回忆起以前感受蓝色,这就像后来能忆念以前被毒鼠咬过。由于能够回忆起被毒鼠咬过,同时想到原来现在中毒就是因为它,这个时候就回忆起虽然当时已经中了毒,但是当时自己没感受。所以我们回忆起感受这种蓝色的识,虽然以前没有领受这种取蓝之识,但是在回忆的时候还是能够回忆起来。由于回忆这个蓝色的对境就能够回忆这种取蓝的识,就像回忆起以前被毒鼠所咬,而能够回忆起当时中毒。

  前面讲到了对方以意念作为果力推必定有领受,这个比量不成立,下面对方又说:

  【又说:如此,具足得寂止后修炼住相等余缘的人,尚能明见他心之故,为何不明知极近的自心?譬如能见远处的毛发,决定已见近处的花绳。】

  唯识师又说,他的根据是:见远决定能见近。举个例子,就像有些人在获得寂止的基础上,修持一些神通的因缘(就是观住相等),依靠这些得到寂止后修炼住相的因缘而生起了他心通,之后就能够明见他心。拿他心和自心来比较可知他心远而自心近,连远的都能见,为什么不能够照见自心呢?

  举比喻来说,远处的一根微细的毛发都能够见到,近处的一根花绳怎么会见不到呢?也就是说,他心是很远的很微细的——它在远处的地方又像毛发般微细;而近处的花绳是粗大之法——又近又粗大,这样一比较远近有别、粗细有别。所以近、粗之法当然是能见的,因为远、细之法都能见,又怎么会见不到近、粗之法呢?

  对方就是想通过这个比喻来建立自己的观点。也就是说,必须要能见自心,因为修他心通的人在一心专注时,能见到远处的他心,既然又远又细的他心法都能见到,那么对于又近又粗大的、最直接的自心又怎么不会明知呢?决定明知!所举的比喻就是“见远处毛发决定能见近处的花绳”,这是对方的观点,大家应该觉得很好理解。也就是说,他的根据(根本点)就是“见远决定能见近”,因为自心和他心比较时,自心是一个粗浅而贴近的法,而他心是一个遥远又微细的法,所以见远必定见近,能见他心又怎么不能见自心呢?

  面对这个根据时,也许我们会觉得这下完蛋了!中观师要咋办呢?远的都能见,难道近的不能见吗?其实是不一定的!我们只是没有仔细地去观察思维,才会有这种担忧,实际上经过仔细观察思维后,就知道这种担忧是多余的。为什么呢?下面继续看中观师是怎么反驳的。

  【驳,不决定。】

  也就是说,“不决定”不是彻底不成立,“不决定”不是能够一锤定音。有些情况确实是能见远必定能见近,而有些情况虽然能见远的,近的东西却不一定能见得到。中观师这样回答:有一种情况和“见远必定能见近”是相反的。

  【譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上,由此,障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到,然不见极近的眼药。】

  这个比喻经常被用到,它比较容易理解。在眼睛涂上依靠咒力加持之后成就的眼药,它就有见伏藏的能力。在印度,以前有些咒术修得很厉害的人,在修咒术后加持了某种药,药的力量不可思议,咒的力量不可思议,咒、药相合后以不可思议的力量产生了不可思议的现象,是什么呢?就是把这个药涂在眼睛上后,前面虽然有障碍物,但是他能看透过去,虽然很远也能看得清楚;虽然宝藏在地底下埋藏着,也能够看穿地面而见到。

  在佛经中有这样的说法:药的力量不可思议!咒的力量不可思议!所以刚开始由于这些不可思议的因缘,当然会产生一些奇异的功能。由于现在整体众生的福报越来越下降,所以大家很难见到这些稀奇的、奇异的功能;但在古代,由于持咒者的能力比较强,药的力量、众生的福报也比较强,依靠这些药的力量、咒的力量,在因缘和合时还是会产生一些稀奇的事情。把药涂在眼睛上以后,假如想挖掘宝藏,就不需像现在一样,还要科学家来研究出探测仪,使用探测仪的人会说:“你看,我们就能探测好多的东西,很厉害了!”但是它就是比不上古代的眼药,因为有些探测仪在探测时,虽然能探测到这个侧面,却探测不了那个侧面,也许还会导致误判。

  就像在我们家乡,我同学的哥哥以前是搞矿生意的,他请来了一些专门探测的专业人员,拿着仪器去探测某座山,然后判断里面有煤矿,于是决定开工建煤场。开工后,一挖进去怎么回事呢?他们哪里知道里面早在旧社会就已被挖空了,是一座空山!内中空的一座山!也就是说,煤层全部被挖了。由于探测时没探测到底下原来已经空了,只探测到一部分煤还在那一层上存在,所以,这种探测不是很全面,虽然所探测到的是我们肉眼通常做不到的,但是,还做得不那么圆满。

  所以,假如在一座山里面有宝藏、金矿,要是有这种眼药涂在眼睛上面,就看得清清楚楚。里面埋了多少东西,是什么样子的,都会看得很清楚,所以,古代就有这种妙药和咒力的成就,我们觉得很神奇,因为障碍物不形成障碍、遥远不是问题、地层的阻隔也不成问题,都能看得见。

  虽然眼睛能看得很远,但是它却看不到涂在它上面的这么近的眼药,你说它远的看得到吗?确实看到!而且看得很神奇、看得那么遥远、看得那么厉害,但是对于近在眼前的东西却看不到,所以有它神奇的地方,也有它无能的地方。我们的眼睛就是这样的,假如是远视眼的人,拿近一点他看不清楚,拿远一点他就觉得舒服一点,所以,近一点反而模糊,远一点反而清楚。不要说是远视眼了,任何一个人拿起一本书,把它贴在自己眼睛上面,试一试就知道你能不能看清楚,你是看不清楚的,一下子就一片模糊了!但是,一旦把书放到一定的距离后就看得清楚了。

  所以“见远必定见近”这是不一定的,就像一本书上的字很大很大,放在稍远的地方你能看得到,但是一贴近眼睛,就根本不知道那是什么字。所以,粗大的东西放在眼前也不一定看得清楚,而微小的东西放到远的地方,也照样能辨识、能看清。你说一定是由见远必定能见近,这种“一定”是不能够建立的,所以叫做不决定,不决定是这样。如果只能是这样子,那就无法辩用一切情况。所以,对方所说的根据也就成了不决定的根据,无法建立自己的观点,然后还有另外一种解释,颂词当中说:“具余缘见故,心何不自明?由涂眼药力,见瓶不见药。

  对于前面所说的颂词又有另外的一种解释:

  【或者,瓶与眼药不成一体,故是具余缘而见他法的比喻,不仅不成自见的比喻,反而有害。也见有如此解释。】

  这是全知麦彭仁波切给我们交待有另外的一种解释。

  前两句是唯识师问:在眼睛上涂抹眼药具备这种助缘,连地下的瓶子也都能见到,为什么心不能够明知自心呢?前面的一种解释——“具余缘见”,“见”是“见”什么?见他心;自明是什么呢?自明自心就是见自心。具因缘也能见他心的缘故,所以心怎么不可能见自心呢,前面是这样解释的。

  但是,下面的解释却不以他心通的侧面来做根据,而是同样引用对方所采用的涂抹眼药的例子来进行驳斥,所以这种解释就是根据对方的例子来破他的本身。前两句讲的是,唯识师想用眼药的比喻来证明自明自知的自证心识存在;后两句则是根据对方的观点来做回答:瓶子和眼药并不是一体,由涂眼药的作用而见到了地底下的瓶子,这是由于具备他缘而见到了自己以外的瓶子,并不是见到眼药之身,所以所举的这个例子,不但不能成为自己见自己的比喻,反而有害。因为瓶和药两者是他体的关系,并不是说见到自身,因为没有见到自身,所以不成为自见。

  这是论师的另外一种比喻,这个比喻和前面不同,要知道首先在对方的根据上就不同,眼药的比喻是对方用的;中观师把这个比喻的意义直接破了,比喻被破以后就无法建立。而另外一种解释(前面用的解释)就是说,眼药的比喻是中观师用的,对方根本没用,对方只是用他心通的比喻。两种解释的最大区别就在这里。只要把这儿理解,其它的就容易了。

  【对此,唯识师说:若识非明知性,以识自身非明知故,也不能明知其他,如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续,因为这一切均须依明知识安立,否则不可能故。】

  “对此”,就是唯识师对于这些辩论又开始做进一步的思维,思维之后又说:如果这个识不是明知的,那就不能够见闻觉知,也就是不能够明知识等,这样就断绝了所有的名言安立,而“见闻觉知”谁又能否认呢?所以必定有识明知自己,由识能明知自己才能有见闻觉知。由于有见闻觉知,所以识怎么不能够明知自己呢?对方的观点就是这样的。也就是说,见闻觉知是结果,它们的因是什么呢?根据是什么呢?必须由识能够自明自知,才能够产生见闻觉知的一切名言。因和根据仍然是这个自明自知,以它作为根本因,才能够建立一切见闻觉知。

  “眼见、耳闻、意知等”,“等”字包含了其它的鼻、舌、身三个侧面。在《华严疏钞》中清凉国师曾经讲过“眼见耳闻。鼻舌身三名觉。意根曰知。”,所以这里说“眼见、耳闻、意知”,而没讲到觉。觉就是“等”字所包含的鼻舌身,这三者称为是觉。我们通常说“见闻觉知”,要知道其中见是眼、闻是耳、觉是鼻舌身、知是意(意识),见闻觉知已包含了身语意的所有名言。所以,一切名言就是指一切身语意的能作、所作和作业三个侧面,能作、所作、作业就是在见闻觉知上体现的三个侧面。

  “相续”是指念念不断——念念之间都是不断的。

  由于在现实生活中,我们有亲眼所见、亲耳所闻,然后亲自感觉、亲身体会或者用内心亲自了知,这样就形成了一种感知的世界。如果略一点就叫“觉知”,如果广一点就叫“见闻觉知”,这就是开合不同,实际上是同一意义,说明我们有感官、领受、知觉,有知觉的世界。那么知觉的世间领受的世俗名言是不能断绝的,因为我们必定说“这件事情是亲眼所见的,是亲耳所闻的”。世间打官司时要找证人,来问他“这是不是你亲自亲眼所见的?”说“是”。“是不是你亲耳听到的?”说“是,我敢保证是我亲耳听到的”。这些见闻觉知都要靠自明自知。如果说连自己亲眼所见都没办法建立,那凭什么能去当证人呢?凭什么能做证呢?不是亲自见到的也不是亲耳听到的,就无法去做证。

  举做证只是一个特例而已,实际上我们都是自己给自己做证,我们自己要建立一个观点、认知一个世界、认知一个事物,都要有这样的现量自明自知,所以我们不会断绝名言相续的。站在名言的角度来谈一切世界的感知,必须得认定(承认),这样人与人之间进行交流就很有意义,才能成功;我们自心与自心来念念的交流才能达成自己的世界观、人生观,所有感知的结果都要靠自证识。

  唯识师就以这个根据来说,你这样已把所有世间的事情全部毁坏了。这一切被毁坏的原因,就是你把明知的自证心识给打破了、遮除了。否定了自明自知的心识,谁又能够说亲眼所见、亲眼所闻呢?肯定没有办法了,所以说名言中的见闻觉知证明了自证心识的存在。

  站在名言的角度,中观宗并不会打破这一点的,最主要是要分清立场,哪怕说一句话,也要看是站在哪个立场上。所以,我们在开篇就强调“实有”两个字很重要,如果有“实有”,就必须通过胜义理论打破它;如果没有“实有”,那我们不想去惹你,这也不是我们所要管的,我们只管“是否实有”。“是否实有”才涉及到胜义理论所管辖的范围,胜义理论管辖的范围就是要看是不是真实有。假如你说是名言中的假立,那不是我们的管辖范围,我们不管名言。你就好好地听名言的话,名言怎么管你,那是名言的事,我们没有权力。所以要分清立场,看胜义理论所管辖的范围(立场)是什么样的,在什么样的立场就说什么样的话,在学《中观总义》时再再地辨析过这一点。

  【答:无论何等见闻觉知,若只是就“不观察似真显现”而言,并非此处所遮,因为遮不了也不必遮。】

  这句话要深刻记住。不管是什么样的见闻觉知的感知世界,如果不站在胜义的立场去观察,而说它是真实存在的一种实有,也就是用名言理论观察后说“真正有这些显现”,但这些“真正的显现”相对于胜义的观察,就只是一种相似——好像是真正的有这么一回事。为什么呢?因为用胜义理论一观察,一法都无有,连微尘许都找不到。就像禅师所说“纵令逼塞满虚空,看时不见微尘相”,意思是说,纵然把整个虚空都充满了,好像真正有这一切世界的存在,但是真正用慧眼一看时,却见不到哪怕是微尘相的存在。也就是说,假如不观察的话,整个大千世界确实无量无边、浩瀚广大、十方充满、逼塞虚空,然而用智慧眼一观察,连微尘许都见不到。以胜义理论观察不得,同时又在我们面前显现一切,这就是非真的显现、相似有的显现,不是真实有的——在胜义理论观察下没有。所以,现在的显现就是一种相似的显现、似真的显现,不是真实的显现。

  “相似”和“假”是同一个意思,A像B,就说明A不是B,仅仅与B像(相似),并非真的是B。所以“不是真的”和“相似”是同一个意思,“好像是真的”就说明是假的,从一个侧面说是假的,可以说是不观察的假立的显现。这种不观察的假立的显现就不是实有的显现,“实有”必须是观察之后有,用胜义理论观察之后有,才叫做真正的实有;如果用胜义理论观察之后没有,那这种有也就叫做“无实有”。所以说什么东西存在,比如世间人说“这个东西真的有啊,不信你去看一看?”结果大家去看后说“哪有那回事啊!”这样,一句谎话把大家都给骗了,就是这个意思。不观察时会说“好吧,好吧,你怎么讲就怎么说!”但其实是没有站在真实的侧面,经过观察考核后成功建立的。

  所以不观察的似真实有,就是没有以胜义理论观察时,自己的所见、所闻、所觉、所知都似乎是真实显现的。就像现在我们的眼睛看到的房屋、桌子、道友,没有用胜义理论去观察,好像就是真正有道友、房子、电脑等的似真显现,然后用手去碰,得到一种很实在的桌子的感觉,这种碰的觉知是没有通过胜义理论观察的一种存在,如果用胜义理论观察之后就不存在,就找不到这种触碰。所以这种触碰仅仅是一种似真显现,好像真正感受到了一种桌子的存在;我们喝水时感受到水是热的、烫的或者凉的;喝饮料时感觉很爽很酸很甜,这些酸酸甜甜的感觉好像是有,但通过胜义理论一观察却没有,就叫做似真显现,都是假的显现。

  我们整个见闻觉知的世界就是似真显现的世界,实际上就是一种假名安立的虚妄的世界。这个虚妄的世界不观察的时候有显现,一观察以后一法不存。我们用名言去看的时候,这种不观察的似真的显现是不遮的,也遮不了的,也不必要遮的。

  “并非此处所遮”,遮不了的原因是什么呢?本身站在世俗当中以名言理来观察时,众生的根识面前就有这些见闻觉知,这些见闻觉知在名言中是事实,是没办法否认的,也没必要否认的,因为这本身是事实。为什么明明见到这个事实,还要去否认它呢?但是前面说过,我们要认清楚前提!这是站在世俗中以名言理来观察的,而不是站在胜义中以胜义理来观察的,要分清楚立场。“遮不了,也不必遮”只是表示此处站在名言中用名言量,并不是说胜义中用胜义量也“遮不了,也不必遮。”在胜义境界中用胜义理论绝对遮得了,也有必要遮,因为胜义理论绝对会把根识的现量全部打破,根识的根据已经不复存在。同时,在胜义的境界中根本没有一切见闻觉知的戏论,要符合离戏境界就一定要遮。所以“遮不了,也不必遮”是要看站在什么立场说话。

  这里是站在菩萨出定后得。前面学《中观总义》时分了两个立场:一个是随顺于后得名言世俗显现的立场;一个是随顺于入定无分别智慧离戏境界的立场。这两个立场要分清楚。而此处所谈的“不是所遮、遮不了、也不必遮”,都是站在出定的立场。

  【问:那么,遮遣何者呢?】

  【答:此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】

  站在世俗谛的立场,此处不是遮如根识的显现,遮的是痛苦的因——对于一切万法计执为实有的分别。依靠这种分别会起烦恼造恶业,从而感召种种的忧悲苦恼。一切轮回痛苦之因,就是来源于对实有的执著和分别。为了让众生离苦得乐,必须打破实执而不破对境。

  在实修时,主要是在内心去打破,而不是在境上分别。分别种种境只是让我们认识到不应该把它当成是实有的,不要去计执它是实有的。这还是为了让我们放下分别执著、放下种种妄想,让我们在内心下功夫。世间的这一切显现,我们没办法改变,这都是由于众生的习气感召而必定成熟为这样一种显现。就像一个人已经做梦了,梦境已经显现了,在梦境显现的当下,说没这场梦是不可能的,关键是不要执著这是一个醒的、真实的世界,要知道当时是在做梦,不要执著它是真实的。

  上师通过“五门”(即所缘、能缘、缘取的状态、作用、所遮)分别介绍了其中的要义,让我们看到:佛法的重点在哪?核心在哪?她解决我们众生所有的问题、原因、采用的方法和针对的目标是什么,这些都会很清晰了。

  首先看第一:所缘。所缘,就是有事。为什么把有事当成所缘呢?因为众生执著的时候,不会执著龟毛兔角为实有,而是在心前显现的所缘对境上面攀缘执著。众生的心就是这样,看到、想到、听到、感觉到、了知到什么,就执著什么真实存在,都是在心前有的东西上面去执著。比如,眼睛看到钱会很欢喜,会攀缘执著放不下。又比如,在感知当中一直想求得某一件东西,由于觉得它是世界上真实有的,我们才会去追求它,假如从来都没有、历史上从未出现过的、没办法用心想出来的一件东西,我们是不会去执著它的;正因为心能想得出来、眼睛能看到、耳朵能听到,我们才会去攀缘执著它)。

  虽然一切万法分为“有事”和“无事”法,但众生首先面对的是有事法,在有事法上面攀缘、执著、计较和分别。我们前面在学习“单空”的修法时,讲到把实有打破是众生解脱的希望,就是因为众生无始计劫以来在“有事”上攀缘执著、不断串习,由此形成浓重的习气而无法得到解脱安乐。

  第二:能缘。能缘就是第六分别意识,而不是无分别识(即眼、耳、舌、鼻、身等前五识),因为无分别识取什么像都是如实地取,第六意识在缘取一个法时,就在内心当中产生种种不如实的计较、分别。

  第六意识是每个修行人要面对的,心里分别什么、想什么、计较什么,这就是第六分别意识。这个分别意识,是我们解脱的希望,也是我们轮回的祸根;是我们苦的因缘,也是我们安乐的源头。苦乐由它造成,解脱与束缚也由它成就。所以,第六分别意识带来的作用和力量是我们轮回众生所要面对和分析的。

  第三:缘取的状态。 “能缘”缘着“所缘”形成了“缘取”这个动作,缘取的状态就是“如真计执”,就是在见到显现时当处就迷惑,认为跟所现的相一样,真实中也是这样存在的。看到什么显现,第六意识就缘取这个所缘的有事,自己产生了误判,产生了迷惑,这时候“迷而不知迷,错而不知错”,自认为没迷、没错,觉得自己想像的相跟真实相符合,这就叫“无明”。也就是,不能明见真实,又误把这种“无明”当成真实,活在无明当中不觉不知。这就是众生轮回的因缘、苦的祸根。

  我们苦就苦在不能明见真实,同时又对于这种状态没有觉知。现在的世间人有几个人会说自己看错了、听错了、想错了?没有的。大家都认为自己看到的世界就是这个样子,听到的是这个声音,想的也是想对了,感觉也是这样的——把见闻觉知的一切都当成是真实的。

  (第四:“计执实有的分别”的作用。)如真计执(即计执实有的分别)就是众生最苦、最可怕的根源,为什么呢?因为这样的无明会产生一种作用——起烦恼、造业而感召苦恼,所以是苦因,是所有痛苦最根本的因缘。如果不执著这些是真实的,就不会依靠它们而起烦恼,也不会依靠它们而执著造业。

  我们为什么会起贪欲的烦恼呢?就是觉得有钱真是好啊!或者贪著一个人时,就会觉得对方是一个真正的很好的人。内心只要执著有情、无情是真实的,以为自己看对了,就会付诸行动。观念影响、主导我们的一切行为,观念错误(第一步错)会导致后面步步都错,每一步都在铤而走险,都在起贪嗔痴。这些心念会带来惨重的结果,会在内心播下恶业的种子,由于恶业种子不断潜滋暗长,所以让我们感觉到在轮回中有一幕又一幕触目惊心的种种业的显现。在地狱中亿万斯年,在恶鬼中亿万斯年,在旁生中一辈子又一辈子很难出来,一失人身,万劫不复。好不容易冒出头来到了人间,还是离不开种种因缘、痛苦,这都是由于业的影响。就像一个人一直追杀另一个人,在世间最多追杀一辈子;但是假如起烦恼造了恶业,这种业只要未消尽,就会一直跟随,从地狱、旁生、恶鬼到人间,一直追杀你,即便到了天界还要追杀你,甚至有些人有所成就的时候,还要显现这样的果报。所以,所有人间的苦海血泪,都是由业所感的。

  苦海无边是由于业山深重,业山深重是由于烦恼无量,烦恼无量又是什么原因引起的呢?就是因为我们的计执分别!为什么学中观很重要,意义无比巨大呢?因为我们是在根本上看,不是看现相,而是看本质,本质一解决的时候,所有的现相都会改变的。

  假如根本不去改变本质,那么一切现相还会变成另外的样子来损害我们,所以痛苦表现在现相上面,以现相解决现相,这是一个无休止、无意义的修行。假如从根本上面解决这个现相,就是一刀立断。如果只是从苦的枝末上解决,那就遥遥无期了。

  所以我们要用闻思的智慧去发现这个苦因是什么,这个苦因就是第六意识的这种计执分别的作用。既然如此,每一个众生,从自利方面来说都想离苦得乐,在利他的时候,也想让一切众生离苦得乐。但如果不把苦因解决,所有的安乐都将无法得到,所有的痛苦都无法解决,能在苦因上解决问题才是实质意义上的解决。

  所以,中观的教法为什么这么殊胜?因为它的功德巨大无比,佛陀说它像他的心脏法脉一样,哪怕是丢失一字一句,他老人家都会伤透心的。因为她太重要了!她是佛法当中最能够利益众生的、灵魂一般的、最根本的法脉,不但能让我们看到轮回的苦因是什么,还能用这种般若的智慧将这个苦因彻底瓦解。

  第五:所遮。所遮的就是对现相计执实有的分别,就是第六意识。所遮就是要把它遮止,遮止到最后就是要把它全部解决。这个计执一切万法为实有的分别,也是我们和圣者的区别,我们看到什么就看在眼里、迷上心头,心头一迷就开始起惑造业,在轮回当中流转不休。所以,这个“所遮”就是实现我们离苦得乐的美好意愿。

  “解铃还需系铃人”, 这是世间人人尽知的一句话,其实是佛法当中所说的。下面,我们仔细来分析。眼识、耳识、鼻识、身识、舌识,还有第六意识,这是我们所有的内心,那我们修行的时候,到底是在哪里修呢?其实,无分别识(即眼、耳、鼻、舌、身等五识)在取相的时候都是直接取外境的相,也就是看到相的时候,只是取了一个无常生灭的相而已,并没有判断它是实有还是无实有的。这个时候第六意识却傲慢的站出来说:“这绝对是真实存在的,因为眼识亲自见到了、耳识亲自听到了……”前面的见闻觉知全部成了第六意识判断的根据。但是它误判了!前五个分别识并未加上一层实有的计执分别,但是第六意识就特别武断,它觉得这一切确实是实实在在存在的。一个人在认为世界是什么样的时候,就是用第六意识去判断。这个实有的计执分别,引发了无穷的祸患,而这个实有的计执分别就是由第六意识产生的。

  由于第六意识是产生“实有计执分别”的根源,所以前面说“解铃还须系铃人”,从哪儿栽倒的就从哪儿爬起来,你躺在栽倒的那个地方,却从其它地方爬起来,怎么可能呢?是第六意识让我们出错误了,让我们受苦了,那么就要把第六意识拨乱反正。所以修行就是要面对第六意识,在分别意识上面去用功夫,从而转“识”成“智”。所以一般显宗的修法主要就是转第六意识的分别,中观就是要启动第六意识,去看透这个世界是不是像我们以前所想的那个样子,我们通过中观的学习、判断后,就知道以前全部想错了。

  很多道友刚学中观的时候都有这种感觉:世间人没有几个是这么想的,难道单凭我们几个学中观的就能把世间人的想法都掀翻了?确实是都掀翻了!难道那么多人都出问题了吗?确实是都出问题了!

  为什么呢?因为无量的心识中,没有一念的福报来认识一下自己有没有看错,每个人都很相信自己的第六意识的这种错误、无明的判断,不知道自己被迷惑了!就像世间常说的:天下皆醉,唯我独醒。有多少人是觉醒的呢?不要说是证悟了,就是从道理上了知的,也只是少数中的极少数。酒不醉人人自醉,花不迷人人自迷。其实看在眼里的东西,不是这样子,但是由于自己的心出问题了就成了这个样子,由于“迷醉”了,自己出了问题还不知道。为什么菩萨会兴起无尽的大悲呢?因为所有众生都是蒙着眼睛生活的,没看到这个世界的真实性。

  所以,从以上“五门”分别当中看到,我们修行人的关键是在心中一定要生起智慧,内心一定要祈祷文殊菩萨——诸佛智慧的总集,加持自己的内心,开发无量的智慧,使自己的第六分别意识不再迷惑,让它善巧随正理而分别,而不是随无明而分别。如果能够随顺真实分别抉择,就会依靠真实的观念,启动真实的行为,最后证得真实的境地,活在真实当中,再不起惑造业,把业山苦海全部瓦解。

  我们修行就是要面对自心,而面对自心主要是面对第六分别意识。如果你学中观能把苦因认识,再通过中观不断地建立定解,沿着这个定解让第六意识不断地去串修,把第六意识不断地转变以后,就会认识真实、随顺真实,不起分别、不起戏论,最终现证真实。

  此处所遮的不是其它的这些显现,因为显现已经是摆在眼前的事实,你想改变它、否定它是不可能的,毕竟大家都已见闻觉知了。因为业一直在,又是本身成熟的一个事实,那么要改变什么呢?就是要改变这个可以改变的第六意识,即对于一切有事法“如真计执”的实有分别。不要觉得这个世界是真实的,因为是由于你迷惑了以后才把它当真的,实际上从当真的那一天开始,你就开始受苦了。我们一直在轮回中当真,就一直在轮回中受苦,所以原文所说的“如真计执”四字分量很重。我们计执的就是把一切万法当成是真实的,很当真这一切。前面我们讲“千万不要当真”,这不是从一个教言上要求大家必须如此,而是从道理上让大家知道必定如此。此处所遮的“遮”,通过道理会让我们知道确实应当遮除,因为在道理观察之下不复存在。

  如果仔细去分析,就会发现这当中有很多和实际修行联系起来的地方。在很多实修的窍诀当中都会提到这一点,就是:“但能无心于万物,何妨万物常围绕。” 其实一个人的心和境是相连的,有什么样的心就有什么样的境,从境上看到原来它的影响是来自于心,所以“若能转悟即同如来”,如果不能“转心”,你的“悟”是不会转的。你说这是一个臭秽浊恶的世界,但是假如人心不变这个世界能变吗?完全要在内心上去转变!如果你想从外面用功夫遮止、改变这个世界,这是不可能的,因为这一切是我们内心的一种外现、众生的共业所感。只有改造自己的内心或者众生内心的业,这些一改变,当下这个世界就会变。所以,转心才能转悟,如果没有转悟,就说明我们的心还没有本质上的转变。一旦心转成佛心,无边世界就会无边庄严!心转境就转,修行就是在转心。

  我们身处轮回就是由于这个心,尤其是第六意识的“如真计执”的分别。上师引用那诺巴尊者对帝洛巴尊者的教诫:不破显现而破执著,也就是“显现不缚、执著缚,当断执著”。显现并未束缚你,只是执著把你束缚了,显现本身不会束缚我们。就像前面所说的“酒不醉人人自醉”、“花不迷人人自迷”。花本身不会迷我们,是我们依靠自己的内心分别而被花迷住了。这个世界本来没有美丑,由于我们的分别而分出了美丑。你觉得一个人长得很美,就是真的美吗?不一定。因为用旁生的眼光去看,那只是它的食物而已。在老虎和狮子看来,世间的一个美女和一个丑女并没有什么区别,为什么呢?吃起来一个味道!它不会看着美女就想吃、看着丑女就觉得恶心不想吃。美和丑完全是人的一种计执分别而已。

  所以,就像那诺巴尊者对帝洛巴尊者所说的:“显现不缚、执著缚,当断执著。”要断的是执著,这是从修行上讲的。或者就像无垢光尊者所说:“不必遮山的显现,要遮分别执著山。”就是要断除执著的这一侧面,而不是否定、遮止山河大地的显现。

  这个地方我们同样要知道,这是站在辨别二谛的立场来说,也就是,不是站在入根本慧定的立场,而是站在后得位有显现的立场。这和《中观总义》辩论两个立场时所讲的一样,不是站在应成派不共的入定的立场,而是站在后得的立场——随顺于分别、随顺于世俗分开二谛的立场。它不是不分二谛的、应成派的、离一切戏论的不共立场。对这一点认识清楚后,对于有时说“遮”、有时说“不遮”,就容易找到它的意义所在。这里说“不遮”,是站在后得位时说“不遮”。在入定位时绝对要遮止这些显现的(入定位没有这些显现),你要说入定位的真实相,当然要破除这些显现,如果不破除这些显现,那这些戏论怎么会在入定位中还存在呢?

  【也有释为:此处“见”指现量,“闻”指从他人或教中听闻,“知”指以比量方式安立的名言。】

  对于 “见、闻、知”的解释也有不同。我们前面说:见、闻、觉、知。这个地方的“见、闻、知”,就是现量、教量和比量(见、教、比三量)。这是解释的方法、诠释的角度有所不同。

  “见”是指一切五根识现量,不是狭义的眼见,而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。只不过在五根当中选取前面的眼识作为一个代表,以“见”字代表所有的“见、闻、觉”,是一种广义的“见”,不是狭义的“眼识的见”,包含了一切五根识的现量。“闻”是从他人那里听闻,或者从圣教中听闻,指的是教量。“知”是以理推断得出所知,指的是比量,也就是比知。以一种能知的现量作为前期的根据,然后推断出隐密的所知,这就是比量。

  “见、闻、知”包含了三量,这种安立名言的方式只是解释不同,其实最终密意都是达到一味,最终都是“名言当中不断显现,仅断实有分别”。

  今天就学到这里。

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