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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第10课

       

发布时间:2013年07月24日
来源:   作者:圆春法师
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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第10课

 

  全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

  顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼文殊智慧勇士!

  顶礼浩瀚前译三根本!

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!在菩提心的摄持之下,今天我们一起来继续共同学习,弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

  这一部论典分两大科判:【甲一、应须生起道之主要——般若之理   甲二、正明般若波罗蜜多】

  这两个科判当中我们学习【甲二、正明般若波罗蜜多】,里面又分了两个科判:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在学习【基立为实空】。

  【乙一、基立为实空分二:一、正义;二、断诤】。我们在学习【丙二、断诤】。

  【丙二、断诤分三:一、于所诠空性断诤;二、于能诠大乘教断诤;三、彼等摄义】。

  【丁一、于所诠空性断诤分三:一、于基断诤;二、于道断诤;三、于果断诤】。

  【戊一、于基断诤分三:一、断凡庸之诤;二、断实事师之诤;三、断唯识师之诤】。

  【已二、断实事师之诤分二:一、教之断诤;二、理之断诤】

  今天学习【庚二、理之断诤】。前面已经学习了颂词,现在直接进入注释。

  第一段、断除“供幻佛故不生福”的诤论。对方首先提出问题:

  【问:供养无实幻佛何以能生大福呢?】

  关键的疑惑点在于对境上面,对境是如幻的,结果也应和对境一样是如幻的。也就是,既然对境空无一法,结果也应该空无一法,因为从幻化的佛上面去观察,它的本性是没有自性的——没有自性本体的存在,就说明佛是无而现的。这样去供养一个无而现的佛,有些人就会以为这样供养以后会落空,我们误解空性的时候会这样认为,或者学不好空性的时候也会在行持上落空——落于这种空见。这是由于没有真正理解中观缘起性空妙道的原因而引起的疑惑。这个疑惑如果不解决,我们就没办法在中观上面去实修、得大结果,没办法圆满地尊重所有圆满的佛法,就会丧失缘起性空的妙道。所以,必须解决这个问题。那么,学了中观(空性)之后是不是整天就谈“空、空、空”?是不是一谈空,连世俗显现的积累福德也无法出生呢?如果学了空性之后,你的对境是空性的,它不能生起福德,那就等于你还不如一个不学空性的人——他反而能生起福德。实际上,我们了解了空性的教法以后就会知道,空性对于福德的生起,是一点影响都没有的,而且正是掌握了这种无实如幻的境界的人,他更能够修大福德,更能够得到巨大无比的福德。所以,供养无实如幻的佛能生大福德,这是我们在无实如幻的对境上面应当认识的,我们应当了知这一点,但是有些人在学空性的时候,就不了解这一点。

  那么,我们首先看一下对方所认为的大福德。有些人学习中观空性觉得没滋没味的,就觉得要能够出生福报、出生种种功德才能够让自己生起信心。那我们来看一下佛经当中是怎么讲大福德的?在《大智度论》当中曾经讲过这样一个故事。有一次,释迦佛离开一个地方到婆罗门城去,这个城市的国王是一个外道,听说佛要来,就马上建立了一个规则:凡是给佛供养饮食、和佛一起说话的都要罚款五百文钱。当佛陀到城里乞食的时候,偌大的一个城市,家家户户都关着门,佛和阿难只能拿着空钵从城里出来。当时有一个老婢女,手里拿着一个钵器,里面装着一些发臭的剩饭剩菜,正准备倒掉的时候,她看到了佛陀的相好庄严,内心一下子被感动了,就想拿这个空钵去供养佛陀,佛陀知道她的心意以后,就把钵伸出来乞讨她准备倒掉的饭,老妇人以一颗清净的心端过来就供养了佛陀。佛陀在接受供养之后对阿难尊者说,这位婢女因为布施的缘故,十五劫当中会在人天二道享受幸福快乐,不再堕入恶趣当中,而且将来会转得男身、出家修道,成就独觉的甚妙果位。你看她供养的是什么呢?供养的是剩饭剩菜,而且是已经发臭了的,但是由于她发心清净,缘着的对境是佛陀,她供养了佛陀以后,得到了暂时的人天安乐和究竟解脱的安乐,而且在人天二道当中享受的安乐不是短短的时间,而是在十五劫当中,你看这个福报是很难想像的。

  佛陀旁边有一个婆罗门听到佛陀这么说以后,就问佛陀:“你是净饭王的太子,为什么为了这一点食物就打妄语呢?”你看,他无法理解这种不可思议的缘起,所以就认为佛陀是在打妄语,供养佛能够得大福德,这一点他觉得不敢想象也不敢相信。佛陀为了遣除他的疑惑,就伸出舌头将整个脸部覆盖了,而且舌头一直伸到头发的最上端。这时候,佛陀就问婆罗门:“你见过这样的广长舌会打妄语吗?”婆罗门就说:“如果舌头能够盖住鼻子就不会再打妄语了,何况能够盖住脸而且伸到头发的上端呢?绝对不会打妄语的!”这样他就起了信心,但他又对佛陀说:“我不明白为何小供养会得大福德,请您给我开示这当中的义理。”佛陀就启发他说:“你平时是否见到过一些稀奇的事情呢?”婆罗门说:“有一次我在走路的时候,看到一颗尼居陀树,这棵尼居陀树的树荫很大,阴凉能够覆盖的地方,相当于堆放五百辆车的面积。”这个面积有多大呢?我们知道,五百辆马车堆在这个地方,所占的面积是很大很大的。然后佛陀就问他:“那这树的种子有多大呢?”婆罗门就说:“这个种子的大小,相当于芥子的三分之一。”你看这个戒指有多小呢?而这棵树有多大呢?这个差距太大了!当时佛陀就故意问他:“谁相信你的话呢?种子那么小,最后显现的这个果却是那么地巨大,谁也无法相信你说的话是真的。”——故意这样来引出他的话。婆罗门就说:“确实是真的啊!确实是我亲眼所见的,我没有说谎话啊!”婆罗门这样说了以后,佛陀就对他说:“我见这个老妇人以清净心供养佛陀,所得到的巨大果报,就像尼居陀树的种子虽小却能生很大的果一样。”你看,缘着佛陀供养一丁点,这个果报就巨大无比。所以,前面讲到她供养的是剩饭剩菜,而且是发臭了的饭菜,就这么一碗饭菜,但是由于她发心清净,而且这个对境很殊胜的缘故——心是清净的,供养的对境是佛,这个心遇到佛而做供养,它的果报就是巨大的福德。所以能生大福德,这是我们在佛陀的身份上面能够成办的。我们的心如果是清净的心,遇到佛陀并供养他,哪怕是一丁点,这个果报都是巨大无比、难以想象的。

  婆罗门听了以后就心开意解向佛陀忏悔,佛陀就给他说法,他马上就获得了初果,证得了圣位。这时候,婆罗门就兴奋得举手大声高呼:“大家快出来啊!甘露门开启了!你们怎么不出门呢?”人们听到后就从内心生起巨大信心,都纷纷拿出五百文钱交给婆罗门王,请佛受供,因为是国王规定“谁要是供养佛陀饮食、和佛陀说话,就要罚五百文钱”。这些人听说供养佛陀一丁点,就能赚得这么巨大的功德,五百文钱又算什么呢?所以他们宁愿给这个国王五百文钱,而自己去赚功德——在佛陀那儿请佛陀应供,他们相信依靠这个应供绝对能够获得巨大的福德。这样生起信心后,他们就纷纷地拿五百文钱给婆罗门王。国王看到这种情况也生起了信心,就废除了那条规定,也和他的臣子们一起皈依佛陀,佛陀就为他们说法,最终他们证得了圣果。你看,这个老妇人对佛陀供养的饮食是下劣的饮食,这个因是很小的一个因,但她不仅换来十五劫的人天安乐,而且换来男身,出家学道,最后证得果位。

  所以,佛身是一个大福德藏、是福德根本,一切众生只要开启这个甘露门,只要把自己的心向导师佛陀敞开,就能够获得巨大的福德和安乐。这一点,我们在学中观的时候要知道,在这儿又特别给大家讲,是因为我们学中观的同时要福慧双修,大家要在学中观、增长智慧的时候,同时也要积资净障,这是我们后面还要交代的。从上面的公案我们就看到,供养佛陀确实能出生很大的功德。

  还有一个有关顶生王的公案,大家有时间可以看看。这个公案非常感人。主人翁顶生王以前是一个婆罗门,有一次他在办婚事的路上,当时有一个新娘经过的时候,他准备把大豆撒向新娘,这是当地的一个风俗,但正在这时他看到了佛陀,内心生起极大的欢喜,就把大豆洒向佛陀做供养,其中四颗落到了佛的钵里,一颗落到了佛的头顶上,依靠这个因缘他得到什么样的大果报呢?四颗大豆落到佛的钵里的因缘使他统摄四天下,一颗大豆落到佛的头顶上的因缘,使得他在四天王天和忉利天当中享受无尽的快乐,他所获得的福德确实是不可思议的。这几颗大豆——有人说是大豆,有人说是豌豆,这几颗豆还不值一毛钱,但是换来的却是在人间天上的大富大贵,而且时间久远,得到的地位、名声、能力也是巨大无比,超过了现在世界上的总统、首富,国际富翁也比不上一个顶生王的这几颗豆子的果报。

  所以,供养佛陀的果报是不可思议的。我们知道以后就要想:确实是这样的,我们依止三宝以后,佛陀的对境不可思议,我们供养他能够得到巨大的福德。我们学了空性以后,了知到佛陀的本体是如如的空性,我们供养空性的佛,能不能够产生巨大的福德呢?会不会因为他是无实如幻的,就使得我们的福德落空呢?使我们没有这样巨大福德的果报呢?也许我们会这样起疑惑,起疑惑的原因来源于佛陀这个对境是无实如幻的。下面就是回答:

  【答:供养如幻无实性之佛,可生如幻之福。何则?即如你所许供实佛得生实福,即唯有佛、福是否实有的差别,而无是否生福的差别。】

  福德是幻化的还是实有的,在这上面是有差别的,但在能否生福德上面是没差别的。我们要认清这里的差别和无差别,无差别就是能生福德,差别就是一者实、一者幻。但是,对方却想用“幻化”和“实有”来引申出“能不能够生福德”(即:由于幻化的缘故,所以不能生福德;由于实有的缘故,而能够生福德),以这个作为根据、引起相违,来给我们发过失。

  这个回答很殊胜,我们要好好分析,把它记清楚。就是说,我(供养)的对境确实是无有实有的本性,是如幻无实、无有自性的佛陀,这个对境是这样的;那我以无实如幻的心,去供养这样的对境能否生出福德呢?可以生出福德——生出的是如幻的福德,因为中观师承认一切万法都是如幻无实的,所以佛和福德是有能生、所生的关系的。佛陀是能够生福德的对境,我的福德可以依靠佛陀而获得,只不过我获得的福德是如幻的福德。

  这一点是对方要认清楚,为什么呢?你承许供养实有的福德,能够生实有的福德——佛和福德都是实有的,能生、所生都是实有的。而我承许能生、所生是无实的,虽然二者都是无实的,但生福德的缘起因果是真实不虚的,这种缘起性没有任何消损。所以我们要去分析,福德的实与无实的差别,讲的是它的胜义本性,这里涉及的是诸法的胜义体性;而生不生福德,是讲世俗缘起的作用,虽然胜义本性是无实有的,但不妨碍世俗缘起的无边妙用。

  我们知道,一切万法在胜义当中无有自性,但在世俗当中有如幻的显现,有如幻的显现就有其如幻的缘起规律,而且这种缘起规律是决定不虚的。也就是,“如是因、如是果”,如是如幻的因,生如是如幻的果——因和果都是幻化的。所以,佛陀作为能生巨大福德的一个外缘,以及这个福田所出生的福德,中观宗看这两者的胜义本性是空性的,而看其世俗因缘时却有能生因果的缘起规律。缘起不妨碍性空,性空不妨碍缘起;胜义的自性空不妨碍世俗的因缘生,世俗的因缘生不妨碍胜义的自性空。实有和无实有这是站在胜义当中说,能不能生福德这是站在世俗当中说。但是你用胜义去妨害世俗,这就是你的错误。我们要记住这一点。

  对方用胜义本性来妨害世俗的差别因缘,这是对方用的一套。但是我们要分清楚,也就是世俗是世俗,胜义是胜义。讲胜义本性的时候是讲诸法的本性,在本性上来讲,我们承认确实是无实有的。在世俗上面,我们讲因缘的差别显现,有缘起的作用、有如幻的作用,这在世俗当中是承许的。我们在这个地方没有过多展开,要展开的话,就像《入中论》中说的:正是因为无实有的缘故,才会有这种因缘的能生、所生的显现,如果有一法在胜义本性上面是实有的,那它在世俗的显现上面就决定不会有这种作用,它就是一个常一不变的法,只要有一法实有,无边的显现就无法出现。如果有一法实有,一切因果的显现都无法呈现。

  我们中观学得越多,就越能够生起信心。所以,供养如幻无实的佛能生如幻无实的福德。虽然它是如幻的,但在名言显现上是有作用的。无实有并不代表它在世俗当中没作用——胜义当中无实有不等于在世俗当中没作用,这一点要分清楚。分清楚之后就好办了,学中观的行人就是要天天修行空性,同时要在世俗境界当中广积福德,有了这种如幻的了解,就更容易修福德。就像《普贤行愿品》中所说:我们应当不断地、如幻自在地用心去展现如幻的缘起。在这种如幻的缘起当中,盖天盖地、充满法界、重重无尽地去供养重重无尽的无实如幻的佛,以无实如幻的供品去供养无实如幻的佛——供品是尽虚空、遍法界的;佛陀也是尽虚空、遍法界的;后面产生的福德,也是尽虚空、遍法界而无法衡量的。你看这个福德有多大!正因为它如幻无实,我们更容易利用这种如幻无实的真相去做真实的供养,更能够生起广大如虚空、究竟如法界的福德。

  所以,大家学习中观后,千万不要以为一学了“空”,所有世俗的缘起都没有了,世俗缘起的取舍也都不管了。如果你已经完全安住在胜义的离言绝戏的境界中,那就另当别论。但是如果没有现证这样的境界,你就要知道名言是讲因缘缘起的,万法都有各自的作用。所以我们要知道,在名言当中,佛陀的福田是不可思议的,我们哪怕对他做一次祈祷、做一次礼拜、供养一朵花,甚至以散乱心念一句佛,或者在心里恼乱的时候,见到墙壁上面的佛像,这每一个善根福德都不会空耗的。而且,正因为这个所缘境的如来佛陀,他的智慧是从空中所现的,所以他决定无有任何的欺诳,不会让我们的福德消尽,他会让我们的福德,依靠他种的福德,得到人间、天界乃至解脱最终成佛的所有的福德,这些都会出现的。(益西上师《随念三宝经释》:对如是如来作意之后,下至仅作一次祈祷、一次礼拜、供佛一花,以散乱心念佛一句,或恼乱之时见壁画佛像,善根均无空耗,以所缘境如来三世平等智慧究竟之故,必无欺诳亦无错过,如以猛咒勾召、以七步蛇咬住,或如上钩之鱼,以自力不需勤作而不自在随转。)

  在《随念三宝经》当中,全知麦彭仁波切用了三个比喻——以猛咒勾召、以七步蛇咬住、上钩之鱼,让我们知道,依靠佛陀种下的福德不可思议,决定不空耗,决定让我们永远得救。

  第一个比喻,就像咒师念诵猛咒,依靠这个咒语的力量发生效果的时候,即使一个人坐在那儿不动,也会被咒语的力量勾召过来。就像米拉日巴尊者,当时他并没有想要从修行的地方到热罗祖师那去,而热罗多吉扎用猛咒一勾召就把米拉日巴尊者勾召过来了,这就是咒语的力量。同样的,佛陀的愿力一勾召,我们众生就会不由自主地趋向于佛陀,这是佛陀的愿力。

  第二个比喻,也就是七步蛇的比喻。一个人如果被七步蛇咬了,在七步之内必死无疑,只要被七步蛇咬了,蛇毒进到体内,很快就会发生一系列反应,在走七步这么短的时间当中绝对会断命根的,想延长一步都不可能,这是缘起律无欺的决定。同样的,假如被佛陀“咬”住,也就是说只要被佛陀的对境摄受了,你的业和烦恼唯体性的命根,决定会在轮回当中死去,超越轮回,也就是断了轮回的命根,从而获得新生、获得涅槃解脱。这在你因缘成熟的时候,不需要增加一点时间、不需要增加一分一秒,因缘一成熟马上就可以解脱,这就是缘起的无欺。

  第三个比喻:上钩之鱼。假如被佛陀的大悲钩住了,就永远从生死的河流中钩上解脱的彼岸。这就像一条鱼假如被鱼钩钩到以后,它怎么都没办法逃离这个鱼钩,它会被钓鱼的人很快拉上岸去。所以我们只要供养了佛陀、祈祷了佛陀、顶礼了佛陀,只要我们看着佛陀起一念善心、一念信心、一念供养,这一切都会依靠佛陀的愿力勾召,不需要多大的努力,就会让我们自然地趋向于佛陀。同时,只要我们给佛陀做了一点供养,佛陀绝对会把我们从轮回当中解脱出来的,而且,佛陀绝对不会以任何因缘放弃救度我们的可能,他就是一直要把我们度化,让我们从生死轮回当中出离之后才善罢甘休。

  所以,我们学了中观以后,确实应当从内心对佛陀这个对境生起信心,因为在世俗缘起上面就是这样的,每一个法都有缘起的力量,而佛陀是在这所有因缘的对境当中,缘起力量最不可思议的,这个对境、这个福田产生福德的力量,是我们很难想象的,这个力量是巨大无比、不可思议的,这个福德可以让我们在世出世间受用无穷。而且,在《随念三宝经注释》当中,全知麦彭仁波切讲到过,以如来秘密不可思议加持的圣号能够赐予我们安乐,这也是万法法性缘起之力不可思议,何时也不会虚妄的,这是万法的法性。我们前面讲实相、讲法性的时候就知道,这是名言的法性。

  名言世俗有世俗法的法性,就像火是热的、水是湿的,这是法的法性。全知麦彭仁波切还对我们进一步分析说:如果我们善加观察,就像如意宝只是微尘的聚合,而咒语只是音声刹那生灭的相续,除此之外根本没有丝毫的谛实可得。这个如意宝,我们用中观去分析,它其实就是唯微尘聚合的,没有谛实的组成,用离一多因去分析完全是微尘,最后连微尘的自性也找不到。咒语也是一个音声,最后去分析只是一些无情法的音声,刹那相续不断的无常,然后再去观察,连一个谛实法都找不到。这两个法都是毫无谛实的无情法,然而不可否认,依靠它们就会对于依止者赐予圆满的所求。

  一个无实如幻的无情法,依靠这个对境,一个祈祷者就能够获得圆满的所求;同样对于自性空的佛陀,我们祈祷他,怎么不可能赐予我们圆满的所求呢?全知麦彭仁波切教诫我们说:“如是若以自性空,而对诸法之力缘起无欺生起信解,则一切修行都将具有意义。”这是一个很深的教言,我们理解之后,就要在以后的学修中观当中好好地尊重缘起。如果我们的境界确实已经达到胜义境界的话,那就理应享受这一离戏境界;但是毕竟我们还是处在世俗的名言修行境界当中,那就要善待这个缘起。

  后面说:“如是若以自性空,而对诸法之力缘起无欺生起信解,则一切修行都将具有意义。”虽然是自性空,但是缘起无欺;虽然是缘起无欺,但又是自性空。所以,诸法在名言世俗当中就是这样的,每一个世俗法都有自己特定的力量。虽然它在胜义当中是自性空,但在世俗当中每一个法都有其各自的力量。就像火,有小的火,也有大的火。大的火,力量就大,小的火,力量就小。所以,诸法都有其各自的力量,这就是缘起无欺的世俗真相。对于世俗的名言真相,我们千万不要毁谤,不要用胜义空性毁谤世俗的缘起,那么,我们在世俗的境界当中,就要看到诸法都有它的因缘、有缘起的力量。

  对于这一点生起信解以后,一切修行都将具有意义。为什么呢?因为我们在面对二谛的修行的时候,虽然学自性空,但是我们尊重缘起;虽然尊重缘起,但是我们也知道万法本空。这样,我们才不会丢失缘起性空、性空缘起带给我们的二谛的修行。我们修胜义谛的时候,就要修自性本空的超凡的这种境界,就要依靠这种离戏大空去实现。而我们在世俗当中要勤加积资净障,哪怕一丁点的善法我们都不要放弃。每一个善法,只要是缘着三宝、缘着佛陀,所产生的巨大力量是不可思议的——就像我们前面所说的,尼陀罗树的种子只有芥子的三分之一那么大,但是它所产生的果却巨大无比,树的阴凉面积,等同于堆放五百辆马车这么大的面积,所以说因小果大。尤其我们看缘起无欺的这个力量,在诸法当中“三宝”是所有诸法当中神奇的法,神奇法就有神奇的力量。这个神奇的力量,就会让我们依靠供养他——哪怕是一朵花、一杯水,而能够在人间、在天界受用无尽,不仅如此,它还会最终把我们带出生死的彼岸,让我们究竟成就。

  所以,我们千万不要认为是空无实性的缘故,它就没有任何力量——在力量上面落空了、在缘起上面落空了。这样毁谤缘起,就是丢失我们的修行,使我们的修行由于这种断灭见而失去了意义。所以,我们就要以这种自性空去摄持自心,不要执著。内心不执著,但在因缘上面要善待因缘——就是在这样的如幻如梦当中勤加积累资粮。世俗缘起的作用,我们在学习《中观》时候虽然没有过多强调,但是大家一定要看到世俗缘起的作用,是不会依靠自性空而丢失的。我们修行要有意义、具有实义,就要对于性空和缘起都生起强大的信解。我们皈依三宝、修行妙法,都是在缘起当中的。

  所以,学习《中观》、《净水如意宝》的道友,大家都要努力修行、勤积资粮。在每一个资粮上都要有巨大信心,应当比其他的道友更有信心,原因是它为我们揭示了更真实“性空缘起”的妙道,我们会从中得到巨大的利益。学习《净水如意宝》的道友,一定要尊重世俗缘起的作用,也要看到自性空并不是断灭了世俗因缘、缘起的显现,这样,我们就有巨大的信心去修行——勤积资粮、忏悔业障,也能够帮助我们尽快地证悟自性本空的胜义本性,以世俗谛为方便,让我们生起方便生的胜义谛。所以,一切名言的修行,对我们修胜义空性的般若的道友来说,都是极为重要的。所以,大家对这两方面都要生起巨大的信解,否则你的空性就也许是一种误解,而不是真知。

  “真知”,就应像下面全知麦彭仁波切所说的“如是若以自性空,而对诸法之力缘起无欺生起信解,则一切修行都将具有意义”。这句话是我们天天都要想到、时时都不能丢失的一句话。后面我不一定多强调,但在前面我们首先要有这个概念。有了这个概念对我们的修行是至关重要的,否则就像我们前面讲的:学习空性以后,这也空那也空的,而自己又没有处在空性境界当中,自己处在世俗的境界当中,又不管世俗的取舍因果、不管世俗的积资净障,对众生没有慈悲、对佛陀没有信心,这是我们道友把空性学错了。空性学得越好的道友就越尊重缘起,就会像莲花生大师所说的“见解纵然高如虚空,取舍因果也要细如粉末”,即:越是懂得空性的人越会勤加取舍因果,越是能够在点点滴滴上看到他的信心、看到他的慈悲、看到他的智慧,这些都是可以去观察的。

  假如一个人学了空性以后,学得奇奇怪怪的,一点都不尊重因缘、缘起,对众生没有一点悲心,全部是嗔恨、是冷漠,而且对于三宝没有一点信心,看到别人供养的时候还说:“你们供养这些一点意义都没有。”在智慧上面也无法辩别是非、美丑。这样的一个修行人,能是真正没问题的人吗?这个问题也许就会很大。所以,我们千万要理解空性、不要误解空性,如果误解了空性,所有的修行就都没有意义;只有理解了空性,一切的修行才将具有意义。修空性不是让一个人放下修行,修空性就是要让人能够真正展开完美的、圆满的修行。这一点大家要知道。

  虽然这里是要断除实事师的诤议,但其实是要断除我们内心的疑惑,我们内心都会有这些念头出现的。我们回到原文上来看。也就是给大家做一个总结,就是说,在胜义上面确实是有实有和无实有的体性,但在名言上面,我们看到它有生福和不生福的差别。你不能够用胜义的体性去妨难名言的差别。胜义的差别和世俗的差别是两回事,对方没有分清这一点,就拿胜义的这种本性来妨害名言的差别。其实,胜义上面有差别不代表名言世俗缘起的作用上有差别,这一点我们要知道。所以对境虽然是无实如幻的对境,但他有世俗能生福德的功能,有这种力量,而且这种力量是诸法无欺缘起的力量。我们要认识这一点。

  前面是对于佛的对境的疑惑,下面的几个方面就是对于众生相、众生因缘缘起显现的疑惑。

  第二段、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。

  【问:有情若如幻,应如幻马、幻象般灭已不生,死已复生云何应理?】

  这是对方的疑惑。前面我们讲到佛,现在就讲众生。前面我们遣除了对于佛陀这一对境的疑惑,知道无实如幻的佛,确实有这种缘起无欺的力。我们再来看众生,如果众生是无实如幻的,那么他就应和幻马、幻象一样都是幻化的。既然是幻化的,幻马、幻象在灭了以后就不会再生,有情和幻马、幻象是一样的本质,为什么死后又再生呢?如果是如幻的,死已复生就不应道理。

  其实,这就是对方错误的地方,错在哪里呢?就是错在:他仍然用这种实相的本质去妨害世俗的因缘、缘起,而且说如果是相同的话,就方方面面必须相同。这就是对方容易出错误的,后面也都有这方面的错误。其实,对方都是用世俗的差别相去妨难它的本质。就像一个人长得好、长得不好,这是一个差别;是男是女,这也是一个差别。但是,长得好的人是人,长得不好的人也是人;男的是人,女的也是人。你不能说他长得不好就不是人了,或者他长得好一点他就不是人了。假如说必须一模一样的话,那就只是一个人是人,而其他都不是人,因为如果其他人和他有点不同,其他人就不能是人。我们看这是多么荒唐!

  我们要看本质是什么样的,他有没有这个本质,如果在这些差别上我们去妨难他的本质的话,就是无意义的、是有错误的。后面对方都有这种一贯的用法,我们就看中观师兄如何回答。

  【答:乃至各自能现的众缘尚在集聚,幻现亦不退而现起;乃至能生有情的因缘--业惑等不退,有情云何不生?是故,“幻事灭已不生”是由因缘已退,而有情虽灭今世,然由具足能引相连他世的因缘,故不退而相续。此二者无有是否成立实有的差别。】

  后面一句话(“此二者无有是否成立实有的差别”)就是结论,结论给我们下得很准确、很确定。也就是说在它的本性上面、是不是实有上面,没有任何的差别。只是在世俗的因缘上面有差别,所以显现上就有差别。因缘有差别,显现就是不同的一个结果——这个结果是观待于因缘的,完全受因缘的支配。受因缘的支配就会有再生和不生。这是由因缘决定的,不是由它的本性是否实有而决定的。所以因缘的显现,我们把它当成是一种结果。这个结果是由什么决定的呢?不是由它是否实有来作决定,而是由它的因缘是否消散、是否集聚,在这上面是否有差别而决定的。

  前面的“乃至”,就是说只要还有这样的情况,哪种情况呢?就是“各自能现的众缘尚在集聚”,这当中,能现是它的因,能现是靠众缘,众缘在集聚的时候就是能现的因缘。所以,乃至各自能够显现的因缘在集聚,各自的法就会显现。能现的因缘,当中的“能”字,是我们要理解的一个字,也就是能够——能够让它显现,显现出现的这种可能是由因缘来决定的。所以能现是众缘,只要有众缘就有能现,有能现就能够现,就会显现。所以能现其实就是在因上面,因就是众多的因缘。

  “幻现(事)亦不退”,幻事就是显现,幻事如果要显现就必须要有能现的众缘。只要能现的众缘没有退,一直在集聚,这种结果就会一直现起。所以幻事是一个果,而它的因就是众缘。只要有众缘就能现幻事,这是这句话的一个关键。

  后面说,“乃至能生有情的因缘不退,有情云何不生?”这就是一个同等根据。同样的道理,前面以这个幻事做例子,后面以有情来做结论。也就是前面的幻事,它显现的果是观待于能显现的因。那么,有情显现的这个果(出生的这个果),也是观待能够出生的这个因。这个“能”字我们在前面就强调了。前面讲“能现”,下面就讲“能生”。

  能够出生有情的因缘是什么呢?就是“业惑等”。业,就是善业、恶业、不动业这三种业;惑,就是爱取;等,里面包含了无明。“业、惑、等” 这三个字,就是能生有情的因缘。除此之外再没有能生有情的因缘。我们就看到能生的因缘是什么,只要把因缘认定了,就能够分析有情的出生,如果不能确定因缘,就无法看到这一点。中观师非常有智慧,他就能够看到这些诸法的因因缘缘。所以,有情能出生,就是由因缘决定的。因缘就是业、惑、无明等。无明、爱取、业(善业、恶业、不动业),只要这些因已经集聚了,没有退失——只要因没有退失,果就没有退失,果就会出生。因为能够出生它的因缘已经集聚了,有情不想出生也没办法。就像我们众生有无明、有烦恼、有爱取,有种种的业,如果这些没有对治法,那么我们众生想不在轮回里面呆都没办法,想不投生都没办法。这就是由因缘决定的,不是由其它决定的。所以,有情出不出生,完全是由因缘决定的。

  后面就下结论,“是故”,以是之故,因为这样的原因。前面不管有情还是幻事,它的出生、它的显现都是由因缘决定的,而不是由其它决定。所以幻事灭后不生,我们看到是由于它的因缘已经退失了。也就是说,看到灭后不生就是看到因缘已经退失,而不是看到它无实有。有情虽然灭了今世,但由于具足能够引生相连他世的因缘,所以就不会退失而相续不断地结生后世。今生灭了来世必定相连,为什么来世必定相连呢?因为能引生来世的因缘并没有退失,一直有能引生后后世的因缘,因缘已经具足了,你能够遮止它的相续吗?无法遮止它的相续的!你想一厢情愿地在因缘之外遮止它的相续,这是没办法的。

  所以,二者(有情众生和幻化事)的差别在哪里呢?二者的差别就在于因缘退与不退,或者集聚与不集聚。退,就是不集聚,集聚,就是不退。有情众生和幻化事之间的差别,完全是由因缘上集聚与不集聚、退失与不退失的差别所决定的。这种差别,导致了他再生或不再生、复生或不复生的这种差别。这不是由是否“实有”这个差别,去决定它能否死已复生的原因。因此,我们就要看到,一个显现法的出生,不是由它实有或不实有决定的;一个显现法的寂灭或失去,不是由它虚幻或不虚幻而决定,而是完全观待于它的因缘。所以,对方仍然是拿胜义的本性来说世俗的显现。其实,世俗显现完全都是在因缘上决定的,显现法站在显现本身去看这种因缘,它为什么出现、为什么灭掉,这些都观待于因缘集聚与不集聚、退失与不退失,这一点是关键之处。

  第三段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。

  【若想:有情以轮回无始无终故,为长久性,幻事则无一如是,故二者仍不同。】

  这就是长久和短暂的区别,而这种区别是不是就能够显示出一个是实有的,另一个是幻化的呢?我们也许会觉得对方讲的很有道理。有情众生在生死轮回中是无始以来就轮回的,并且整个轮回是没有终点的,永远都存在。众生无始以来到现在长时间在生死轮回不停流转,如果没有遇到佛法、没有用佛法来对治内心的业和烦恼,断尽一切生死轮回的根源,就还会在轮回中轮转。轮回的时间很漫长,而幻化的事物不可能有这么漫长,所以后面说“无一如是”。没有一个幻化的事物会从无始以来一辈子一辈子地幻化,时间这么长。从没看过一只幻马、一支幻军、一个幻象从无始以来一直存在。就像演电影,最多演一天,或者一年,不可能无始以来一直在演一场电影。幻化的事物也是这样的,但是对方觉得两者仍然不同——幻事和有情不一样,为什么呢?因为一者是长久性的,另一者是短暂性的,以长久和短暂区别来显示两者不能同属幻化。下面看中观师是怎样以雄辩的辩才来把对方驳得体无完肤的。

  【驳:此二相同并非由时间长短等一切方面相同而安立,而是不论时间的长短,唯以“现而无实”安立。

  第一句话就点中了要害:两者相不相同,是在“现而无实”上相同,是安立这一方面相同。“唯”字就是限定,限定只是在“现而无实”上安立两者的相同性,没说其它方面的相同,只说这方面。虽然只说这方面相同,不要以为其它的不同就是彻底不同。说它相同,只是在某些方面,在哪儿呢?仅是在本质上面(现而无实)安立而已。而其它方面有哪些呢?譬如有时间的长短、有情长相及形象、幻事的大和小、有情的大和小、空间的大小等等,并没有在这些上面安立相同。

  后面用 “而是不论时间的长短”来表达否定。因为时间的长短不是被讨论的对象,要讨论的是有没有“现而无实”,只要有,这样安立就是对的。仅仅在这方面安立,所以要在“现而无实”上面来看它有没有,而时间长短等差别不是所要观察的。就像判断两个东西相不相同,只是用比喻、例子来说它们在某些方面很像,不是说方方面面都像。如果方方面面都像,那就不是两个法,只是一个而已。假如两个双胞胎方方面面完全一样,哪可能是两个人呢?只能是一个人!只是说他们两个在某些方面很像很像。所以,有相似的地方和不相似的地方,要看所指的相似点是哪里?有时举比喻,不是在方方面面相同,只是在某一方面、某些侧面相同。如果方方面面必须要相同,这个世界上就只能有一个是人,其他都不是人,因为其他人和这个人不是方方面面都相同。其他人要算是人,就必须方方面面和这个人相同,哪有可能!其他人的身体、内心和这个人不可能完全相同,那么其他人由于和这个人不同的缘故,是不是就不叫人呢?其实关键是要看人的特征是什么?而不是在某些差别相上,要在本质上看!

  举例说,手里拿着一个杯子,因为其它杯子和它不一样,难道其它的就不是杯子了吗?手里拿着一台电脑,其它的电脑和它不一样,就不是电脑了吗?手里拿着一把伞,其它的伞和它不一样,就不是伞了吗?眼睛看到一间房子,其它房子不管是方位、形状等都和它不一样,那其它房子就不是房子了吗?所以,安立一类东西,在这一类上面必须有共同性。共同性在哪里呢?只要把共同性抓住就可以,不要在共同性之外再找其它的,否则这个世界上就没有所谓的相同了。

  这里主要强调“现而无实”是共性,并没有在方方面面安立不同,所以,第一句话把要害点出来以后,后面继续讲就很轻松。后面说:

  【因此,云何以有情相续长久即说彼为实有呢?】

  你(实事师)用没有被安立共性的地方,作为不是实有的根据,其实,相续长不长久和实不实有并没有直接的冲突和影响。具体来说:

  【因为相续长久只是由因缘未退,而先后所生的各各诸有,在不成立自性上无有差别,即如幻马幻象显现百年和仅现瞬间,在不成实有上全无差别。】

  相续长久,这是由什么决定的呢?这仍然是一种显现,这种显现的差别是由因缘来决定的。相续是否长久是由因缘退没退散影响的,假如因缘已退,只能是马上没有了,相续就断了;假如因缘不退,相续只能一直延续、一直存在。因缘有多久未退,它的显现相续就有多久的长存。一切的显现完全由因缘来决定,相续时间长久或者短暂,完全观待于因缘是否已退,不管先前所生的各个诸有,还是后面所生的各个诸有,都是由因缘出生的。虽然由因缘出生,但在不成立自性上面同样是无有差别的,本质是一样,只是在显现的因缘上不一样,因缘的差别不影响本性的差别。自性上不成立,即无有实有的本性,不会依靠因缘来显现出有差别。因缘是世俗的侧面,自性是胜义的侧面,这两个不能形成直接的冲突和相违。

  后面举比喻。不单单是这样,就像幻化本身(幻化的象和幻化的马),它们的显现是不一样的。显现幻马的形象或者是幻象的形象,完全是由因缘决定的。而且不管是幻马的形象,还是幻象的形象;显现的时间是一百年,还是一瞬间,完全是由因缘决定的。因缘没有了,瞬间就灭;因缘一直有,就会一直显现,乃至一百年、一千年都可以,这就看愿不愿意积累这个因缘,这个因缘是不是还在积聚。所以,这就是由因缘上的差别决定的,不是在实有自性和不实有自性上有没有差别,在这上面没有任何差别。

  所以,从幻化本身可以看出:其实幻化也有时间的长短,不是实有、不实有才有时间的长短。如果时间的长短能决定是幻化或不是幻化,那应当在幻化里没有时间的长短,就只能是一瞬间——最短的时间,再不能有时间上的差别,但是,其实每一个因缘都是不一定的。就像做梦一样,有些梦很短暂,感觉到一会儿就过去了;有些在梦里感觉活了一天;有些在梦里感觉活了一个月;有些在梦里感觉活了一年;有些在梦里感觉活了一辈子。所以,梦就决定短吗?幻化就决定短吗?这说不清楚,因缘不同,显现决定不一样。

  就像黄粱一梦的故事,唐朝时,有一个叫吕翁的道士常年修道,掌握了一些神仙幻变的法术,因此他有一点能力。一次,他有事情要到邯郸去,有一个姓卢的书生遇到他,他们俩就攀谈起来。卢生流露出非常渴望荣华富贵的想法,因为他很厌倦贫困生活,吕翁劝他放下这些妄想,但卢生还是难以释怀。于是,吕翁拿出一个枕头递给卢生说:“啊!你就枕着这个枕头睡觉吧,它可以使你荣华富贵、开心满意、愉愉快快的!就像你想的那样子。”然后卢生就拿着枕头在那儿睡了。刚一睡下,他朦朦胧胧地发现枕头上的洞孔慢慢地越变越大,里面也逐渐地明朗明朗起来了。最后,卢生就把整个身子钻进这个洞里面去,一下子他就回到自己家里。

  过了几个月,他娶了一个老婆,这个女的家里面很有钱,陪嫁的东西特别地丰厚,卢生高兴得不得了,从此以后,他的生活就变得富足起来。

  第二年他去参加考试,一举得中,担任专管代皇帝撰写文章的职务。三年以后,他出任同州知州,后又改任为陕州的知州。卢生本性喜欢治理水土工程,在陕州做知州的期间,他集合民众开拓河道,使得八十里河道的阻塞得以通畅,当地老百姓都一致赞美他的功绩。没过多久,他就被招到朝廷去任大官。不久,爆发了一次边境战争,皇帝派卢生去镇守边防。卢生到任后开拓边疆九百里,官做得越来越大,满朝文武都非常佩服。卢生功成名就后,招致了一些官僚的嫉妒。于是他们用各种各样的谣言来指责他,说他沽名钓誉、结党营私,甚至说他在边疆交结将领,想图谋不轨。皇帝一听,就下诏将他逮捕入狱,其他一同被诬陷的人都被处死,只有他因为有皇帝恩宠的太监作担保,才幸免于死,但还是被流放到偏远的蛮荒之地。又过了好几年,皇帝知道他是被人诬陷的,又重新启用他为中枢吏,封为燕国公,恩典格外隆重。

  他一共生了五个儿子,都成为国家栋梁之材。一时,卢家成为赫赫有名的望族,卢生的地位和以前更加不同,身世非常的显赫,举世无双。后来,他年龄逐渐的衰老,屡次上书请求辞职,皇帝都不予批准。他要死的时候,他挣扎着病痛的身体给皇帝上了一道奏书,讲述了自己一生的经历,并对皇帝的恩宠表示万分的感激。奏书递上去不久,卢生就死了。

  正当知道自己刚死了之后,睡在旅店的卢生打了一个哈欠,伸了懒腰就醒过来了。他揉揉眼睛,摇晃了一下,发现自己的身体正仰卧在旅店的床榻之上,旁边的吕翁坐在身边,而店主煮的黄粱米饭还没有熟,眼前所见的一切和睡前一模一样。他坐起来,很诧异的说:“我是在做梦么?”吕翁不动声色地说:“人生一切的称心快意的事,也不过如此罢了。”卢生怅然若失地感叹了很久很久。后来,他对吕翁所说的话生起了领悟,知道一切的荣华富贵、命运得失、生和死都不过是一场梦而已。从此以后,荣华富贵对他来说就如同一场梦,虚幻不实,从而放下了世俗的一切。

  你看,梦里面的显现有多久呢?梦里一辈子的事情,时间有多长呢?很长很长。他一开始贫穷到发迹,成家后有点钱,之后考试中举,地位不断上升后被人诬陷而遭流放,到了晚年发达显赫、举世无双。一辈子的光景有多少年呢?很长时间。但是时间长就决定它不是一场梦么?时间再长,也是一场梦。

  所以显现一百年和显现一瞬间,只要他是在做梦,就都只是梦而已。一瞬间的梦和一百年的梦都是梦,不能说梦的时间长就不是梦,梦的时间短就叫梦,不能这样决定。幻象幻马也是这样的,千百年和仅现瞬间都是因缘决定的。所以做梦做多长也是由梦心决定的,而不是由是否醒或梦来决定的,是由因缘决定的。同样的,一切诸法实不实有,完全是由本性(本质)决定,而显现的时间长或短完全是由因缘决定的。仍然在因缘性上面,这是第三个回合的断诤。

  第四段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论。

  【对方思维后又说:有情若如幻人,则如杀幻人不得杀生正行罪,杀有情亦不得杀生罪,如是偷盗、捶打等不成损害,施衣食等也不成利益,故以彼等境产生善恶不应道理。】

  对方前两个回合受打击后,就想:“啊,不行不行,我一定要找出一个道理,难道我就这样相信万法如幻么?我不能够相信如幻!”这就是我们内心顽固的念头,什么顽固念头呢?就是总对无实如幻无法了解,而对实有的东西觉得踏实,觉得实实在在的东西才能解释一切世界、一切显现,无实如幻就无法解释世间的一切显现。但是,从后面的回答就能知道没有这种担忧,不需要如此杞人忧天。

  对方说有情如果是幻化人,那在戒律里面、在因果里面讲到,如果杀幻化人,不会结罪,不会结正行罪,而杀有情就会结正行罪。如果有情和幻化人是一样的,都是无实的,那就应当同样不能结正行罪,因为两者都是无实如幻的——根本没有实有。对他偷盗、锤打等也不能成损害,对他布施衣服等也不成利益。对这样的对境不会产生正行的善恶的罪或福德。实事师对有情身份上实有或无实有,导致能不能够产生罪福,这一点仍然有疑惑。

  下面回答:

  【答:由杀心发起而现前损、杀幻人等,也是由自生恶心而只起加行罪,此外不生杀生等的正行罪,幻人无利害所依之心故;而对有如幻之心的有情为利作害,则生福业与罪业。因此,二者无有实、虚之异,仅有有心、无心之别。】

  “仅有有心、无心的差别”讲的是罪福的差别。两者有否能生罪、能生福的差别,这是由什么而引起呢?是由有心和无心的差别引起的,不是由虚、实引起的。所以“有心无心的差别”,最主要是从生罪福的因缘上说,不是由虚、实决定,是由有心、无心来决定。

  具体分析:前面说“由杀心”,有“杀的发心”和由它“发起”,这是由内心发起的发心。起了杀念以后,就在行为上做了损害、砍杀,“损和杀”是现前加行。“损和杀”这个加行,最后把幻化的人砍掉、损害后,这个对境(幻人就是对境,又叫做基)出现了什么结果呢?缘着这个对境起杀心,生起做损害和杀的行为,最终达到的结果是什么呢?后面说,“也是自生恶心”,也就是在自己身份上面生起了恶心,自己的发心是一个恶的发心。由于有了恶心,就会有不好的地方,会引起因缘果报。然后,“只起(损和杀)加行罪”,而“此外不生杀生等的正行罪”。

  假如说,把一个人杀死,这种杀人的行为要得正行结罪,必须是对方要断命根,那么所断的命根是由什么形成的呢?如果没有心识就不可能有命根,命根是在心识上面建立的。而幻化的人没有心识,所以没有命根,由于没有心识、没有命根的缘故,就不会有利害的所依。利害的所依就是让对方断命根和不断命根,饶益对方命根的所依。由于没有断命根的所依的缘故,所以不结正行罪,杀它时不起杀生的罪,损害它时同样没有被伤害的所依。伤害是指要使对方内心受到伤害,必须要有内心,才有一个被伤害的对象。对方有没有被损害、被断命根的所依呢?被损害的、被断命根的所依必须要有心,心才能让它有命根,才有断命根的正行罪,心有苦乐的感受才有被损害的所依。

  反面说,利益也是这样。能够让对方的命根得到延续、让他长寿,这就能得到正行的福德,能够让他感受喜悦安乐,就是对他做利益。所以,这要观待对方有没有心的所依。由于没有心的所依的缘故,在生罪的因缘上只能生起加行罪之类的罪业。这是由因缘决定的,即由罪业的因缘决定。由于罪业的因缘没有心的缘故,所以无法出生正行罪。而有利害所依的心,虽然这个心是如幻之心,但是有了它以后就有苦乐的感受、有了命根,就会成为有情众生(情就是情识,有情识,有了心以后才叫做有情、有情识)。有了情识以后对他做利益,他就会有快乐的、安乐的感受,而对他做损害,他就会有痛苦的感受。由于对方有苦乐感受的缘故,给他安乐会生起福德的正行业,给他痛苦会生起罪业的正行业。所以,罪福之业是否能生是由对境是否有心来做决定。

  生福业和生罪业的正行福业、正行罪业,能生的因缘是由有心来决定的,能生的因缘必须要有心。由于幻人没有心的因缘,所以没有办法生正行的罪福;而有情有心的因缘,所以有情能生正行罪福的能力,两者仅仅是有心和无心的差别,而不是虚和实的差别。出现是否能生正行的罪福,是在造业的因缘上不同,而不是在虚实上不同。这是要弄清楚的同与不同的地方。

  第五段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论。

  【若想:幻人与有情都无实有,一者有心、一者无心不合道理,有情有心故,与幻事不同。】

  上面就引出了这个问题。也许,实有的众生一下子以为找到了根据,“你看,不就是两个人彻底不一样吗?一个是幻化的人,一个是有情,两者是一者有心,一者无心,所以有心的就是真人,没心的就是假人。既然没心的是假人,我们承认是幻化的,有心的是真人,那怎么能够承认是幻化呢?有情因为有心的缘故,所以是真人,是真人就是实实在在的,而幻化的人没有心,所以是假人。只有是假人,我们才能够接受是幻化的。我们以为这样很合理。”下面看中观师的智慧:

  【驳:有情虽有心,然心自身亦如幻故,以此如何成立实有?】

  这句话让前面很欢喜的实有分别念,一下子就垂头丧气了。让这个觉得能够建立实有,好象实有一下子胜利了,这样欢喜雀跃的心遇到这句话时,瞬间就垂头丧气了。为什么呢?开头这句话就说有情虽有心,但这个心自身都是如幻的,不单是由它成立的有情,就连它自身都是如幻。它自身尚且如幻,还怎样去承认其它是实有的呢?自己都是如幻的,还想把其它的建立为实有,它没有建立的能力!所以,这句话就是开宗立义,一锤定音,让对方感到“哦!完了,有情不可能实有的!”如是实有宗肯定无法建立有情是实有的。后面继续说:

  【如是,能幻的咒、物等无有生幻心之力,不能安立有生心之力者即实有,反之则无实,因为:以种种因各自所生的幻事并非一相,而是现种种,“以一缘能生一切果”于任何世间都毕竟无有。】

  这里仍然落到因缘上,仍然是因缘的本质,没有说是实有的本质,完全是因缘,因缘决定一切。心的有或者没有由因缘决定。它的有,必须要有特定因缘,没有满足特定的因缘就不会生起来,这都必须要特定的。因果是不虚的,因缘没有丝毫的差爽,“以一缘生一切果”或者说“以一切缘生一果”都是不可能的,只能是种种的因生种种的果,所以都要在因缘上去认定的。胜义中虽然一切万法皆空,但在名言显现上,如是因如是果,丝毫都不可能随便乱来。如果一定要乱来而和因缘规律相逆而行,那么“顺者昌,逆者亡”,绝对要让自己吃大亏。

  万法都是特定的因、特定的缘的。这里分析说,这个能幻(有能幻和所幻),能够幻化的咒物如柱子、物品、石块、药物等等,依靠咒的力量,依靠木块、石块等作为一个缘起物,再依靠一些药的力量作为因缘等等,就会生出所幻的种种象马的显现。但是能幻的因缘只能显现一些幻化的相,不能够显现幻化的心,因为它们没有生幻化的力量,不是生幻化心的因缘。所以,这是因缘不到,因缘没有聚集。假如聚集了因缘,心还是可以生。那么心依靠什么才能生呢?就必须依靠前前的这个心,要以明知的心识作为近取因,才能够有心识生起来。每一个众生就是因为有心识在前前作为近取因,后后就一直延续着这个心相续。心念的相续,是由前前的心识作为能生之因,而木块、咒术等等不是能生之因。就像在因明里讲到,为什么能推出一定有前后世呢?因为我们在这辈子有心识,这个心识不可能以其它的色法来出生,不可能由不同类的微尘色法来出生,如果微尘法能够出生心识,那桌子、板凳、墙壁等等就可以生心识。或者,拿一个石头在那里敲着敲着,通过种种因缘就可以慢慢地让这个石头有心,这不可能。所以,色法、物质不能出生心识。机器人再好、科技再发达,所依靠的物质本身不是同类因,就无法出生心识。心识必须有自己的因缘,不能以其它的非因产生,也不可能无因而出生。所以,有它特定的因,是什么呢?就是前一刹那的心。

  那么,我们这一辈子投胎到母腹(母胎)中时,这个心识不是由父精母血带给我们的,因为它是一个色法,这个心识必须是由前面的心识带来的。在没有投入到母胎之前,就必须有它的因——心识,这不是父精母血,必须是其它的魂识,所以有前面的心识。再往前推都有它的因,这些因都必须是心识。所以,前前都会有一个生命,前前都是有着我们的前世的,这就是由因缘决定的。心识往前推,它的因就是心;往后推,只要能生后后心识的因缘没有断,一直还会生后后的心。心能不能够显现、存在是由它生心的力量因缘来决定的。所以,不能安立有生心力量(能力)的就是实有,而是应当了解:它(生心)的因缘和不能生心的因缘不一样,只是因缘上不同,不是在实有和无实有上有本质的差别。反之,不能安立无生心能力的就不是实有,不能够以生不生心作为实不实有的依据。

  为什么呢?就是因为以种种的因,各自所生的幻识并非一相。就像幻化出来的一匹马和幻化出来的一只象,由于它们的因不一样,幻化就不同。所以,每一个因都出生不同的幻化,它的出生的相是由他的因决定的。由于因不同,所以出生的相也不同。每一个因决定它的果,每一个因出生的果都是各自的果,因为因不同,所以果不同,特定的因显示特定的果。所以,以种种因不可能出生一个果的相,而是显种种果的相;以一种因,也不能够遍生一切果的相,而只能生一个果的相。一因一缘只生一果一相,而不能够在一切因生一果一相,也不能够用一因一缘生一切果一切相,这些都不能错乱,必须用一因一缘生一果一相,这是确定的。世间上完全是特定因缘生特定果相的,这样确定以后,就明白:哦!有情有没有心,最主要是由特定因缘决定,而不是由实有和不实有决定,不由虚实决定而由因缘决定,仍然落到因缘上。

  【因此,有情的身心二者也是以因缘集聚而幻现,无自性成立故,与幻事何异?其如幻牛幻马的现相,虽有有角、无角之别,然无实、幻之异。】

  正因为特定的因有特定的果,特定的果是由特定的因所出生,所以有情身体的因缘是特定的,内心的因缘也是特定的。有情身、心两个方面完全是由因缘聚集而得以出现的,由因缘决定显现,正好显示了有情无自性的成立,与幻化的事物没有任何差别。就是因缘让它出现的,不是由自性让它出现的,不由自己的属性让它出现,它没有一种特有的、自性不变的独立自性,没有一种独立的特性,只有因缘性。而因缘性永远都是没有自性,就是说有情的身心,不管身体还是心都是由因缘而幻现的,不是由自性而成立的,由因缘决定不是由自性决定的。就如幻化的事物一样的,一只幻象、一匹幻马出不出现完全是由因缘决定,由于是因缘决定的缘故,所以是幻化的。

  有情的显现其实都落到因缘集聚、因缘性上面,我们就了知没有自性,只属因缘不属自性。而因缘有没有自性呢?如果因缘有自性,就不叫因缘了。正因为没有找到自性,而是由缘起而出现,我们就说“哦,这是因缘生”。所以,没有找到这个法的自性,只是由因缘集聚。正因为因缘集聚、因缘生的缘故,所以无自性。就像幻化的事物,幻牛幻马的形象,是有角和无角的差别,但是这些差别由于有因缘决定的缘故,所以在无自性上面是没有差别的,在幻化上面是没有差别的,就是无而现。完全由因缘一下子幻现出来,所以没有实有和幻化本质上的差异,完全是一样无别的。

  所以,对于判别有情是不是实有,对方其实是在因缘的不同上有疑惑,对方就是就想用因缘的不同,来引起我们对诸法本性的认定的不同。但是,中观师回答的焦点就是说:因缘不同,导致显现的结果相状不同,虽然显现的相状的不同,但是本质上都是缘生(无自性)的幻化所致,都是因缘上的差异,而因缘本质都是一样的,在因缘的相上有差别,但在性上无有差别。所以,全是因缘性。对方的差别点(差别的结果)、导致差别的原因完全是由各自的因缘决定,而不是由实有还是虚幻来决定。这是贯彻到前后的,中间第二、三、四、五个对于有情众生方面,都是看到因缘的差异,没看到虚实的差异,都是如幻无实的。

  第六段、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。

  【此外,许涅槃实有者说:按你们无自性宗所说,胜义中轮回诸法自性涅槃,而有生等相的轮回即是世俗,如此则应成轮涅合一,故得佛也应再复轮转,非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故。以此为求佛果而勤修菩提行有何作用?应成等同徒劳无义的凡庸所行。】

  对方的观点就是想辩驳说:佛和众生是没有任何差别。此外,在上面的问难之外承许(许就是承许)涅槃是实有的,就像小乘宗承许轮回是实有的,涅槃也是实有的,要舍弃实有的轮回,而获得实有的涅槃。这种取舍的分别缘自于轮涅是实有的,所以,仍然是一种分别见解,在这种见解中认为涅磐是实实在在有的,是个实法。

  正因对方是这样的一个行人,他就会对中观宗无自性的这种说法产生疑惑,就觉得,按照这种无自性的观点去看,轮回是无自性的,涅槃也是无自性的,胜义中一切诸法都是无自性的涅槃本性,而一切诸法又包含了轮回法,所以,轮回诸法都是自性本空。自性本空的胜义境界就是涅槃境界,而这种涅槃境界从哪里获得呢?就是将轮回的世俗生住灭的相的显现,体认为无生无住无灭的无自性空的本性的时候,即能获得涅槃。一切诸法本质无自性,故一切诸法本性涅槃。轮回本自无生,轮回本性即是涅槃,没有一个实有的轮回,没有一个实有的涅槃,轮涅本来平等,因为二者同样无自性。在哪里获得涅槃呢?就是在轮回的本性上获得涅槃。所以,对方就认为,轮涅和二为一,轮回就是涅槃,涅槃就是轮回,这是第一个过失。

  第二个过失,因为轮涅合一,所以得到佛果后还会再次轮转。得到佛果就等于得到轮回,因为轮涅是合一的,得佛果不就是得涅槃吗?但是由于涅槃和轮回是合一的,得到涅槃佛果的时候也是等于得到轮回(还要回到轮回来),“非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故”。不是把轮回全部泯灭、扫荡、消亡以后才获得涅槃,而是得到涅槃时轮回仍然存在,没有打破轮回而获得涅槃。由于轮回和涅槃是一体、合一的,轮回自身就是涅槃,得到涅槃就是得到轮回。也就是,成佛也等于轮回,成佛后再复轮转,就永远无法脱离轮回,因为获得涅槃就是获得轮回。这就是第二个过失——再复轮转的过失,佛陀也会有成佛后再复轮转的过失。

  第三个过失,既然轮回和涅槃没有任何差别,二者之间就没有任何距离。如果说轮回不是涅槃,我们就想转变轮回的境界获得涅槃,就会勤求佛果,因为佛果不是现前的,那么我们勤求佛果、勤求菩提心就有作用,因为现在的努力会让我们未来获得佛果。如果轮回即涅槃,我们就无需修行,因为终点即是起点,在起点与终点之间不需要一条道去连接,勤修菩提心就是勤修佛道。要想求佛果而勤修佛道是没有任何作用的,因为佛果当下即是轮回,勤修佛道得到的还是当下的轮回,终点和起点就是一点,中间没有一个间隔,这样,勤修菩提道的作用就没有了。

  举一个反例:修行菩提道就等同于徒劳无益的凡庸世间人,因为涅槃即轮回的缘故;修了等于白修,还是与世间庸俗者一样,凡庸世间所行就是在造集生死的业因;轮回与涅槃一样,获得的还是轮回,所作的一切还是轮回的因,那和凡庸世间是一样的,因为凡庸所行都是轮回之因。把我们勤修菩提心等同于生死轮回之因一样的,因都是轮回的因,没有一个超出轮回的因,因为佛果的涅槃就是轮回本身的缘故;获得涅槃就是获得轮回,就等于因的集聚都是为了获得轮回这个果,等同于这一切因都是轮回之因。和凡庸所行一样,所行一切从来没有出生过涅槃之因,全是轮回之因,凡庸世间永远在轮回,永无出期。那修菩提心有什么用呢,修了等于白修,而且不需要修,没有任何作用的缘故。

  其实这是由于没分清楚什么是自性涅槃。如果没分清楚,学中观以后还会有这样的疑惑。

  【驳:非尔!性净涅槃与离垢涅槃有差别故。】

  “非尔”是一个判断,也就是“并非如此”,不是这样子的,你说错了、想错了!从你的观点就看出对我们根本没理解。

  首先没分清楚性净涅槃与离垢涅槃,这两者是有差别的。性净涅槃指的是自性清净的涅槃,这是从实相上来讲的。实相上面一切众生皆具如来智慧德相,每一个众生和佛陀始终在自性本空的真如妙体上面一样无别,所以法法皆是真如之法,离法界无有一法,离真如妙心无有一心可得。所以,人人的心性都是佛性,从本性上看,人人都是于涅槃不增、处轮回不减的,不增不减的这种本性上的涅槃境界。这是从实相上讲的,实相上是自性清净的涅槃。

  但是在现相上,毕竟有清净和不清净的差别。不清净就是有垢染,而清净必须要远离垢染才能出现,这就是在现相上有差别。现相上众生不是佛,佛不是众生,没有天生的释迦,也没有自然的弥勒。如果不修行,永远也没办法远离垢染,没办法获得清净;如果有染污就永远都在轮回,永远都不断地在垢染的轮回当中。所以,在现相上显示的清净,这就是佛与众生的差别。众生与佛陀的差别就是在现相上的差别。

  涅槃分两种:获得的“离垢涅槃”和“性净涅槃”。释迦佛和弥勒等都是自具“性净涅槃”同时又获得了“离垢涅槃”,也就是获得了两种清净——自性清净和离垢清净,由于两种清净都具有的缘故,所以他们成为真正的佛。而众生只能在实相上成佛,在现相上还是众生,所以这两种涅槃是有差别的。

  这两个概念我们必须认识清楚。讲这两种境界时必须要分清楚是站在什么角度,是站在性净涅槃的立场还是站在离垢涅槃的立场,这样分清角度、分清立场后才能判定你讲的是对还是错。在自性清净的涅槃上一定要讲众生和佛的差别,就说明你错了;在离垢涅槃上一定要讲众生和佛没差别,那也错了。所以要在相应的角度和立场说相应的话,这两者是有差别的。

  【即:若能现各果的诸缘相续不断,则不但轮回,幻现亦不退;】

  后面就解释离垢涅槃,对方用性净涅槃给中观师发太过,在哪里发太过呢?不是在实相上,而是在现相上,在现相上用性净涅槃给离垢涅槃发太过。实际上这两者不是一个,是有差别的。站在性净涅槃的立场,要对性净涅槃做分析;站在离垢涅槃的立场,要对离垢涅槃做分析。对方没分清楚这一点,就用性净涅槃对离垢涅槃发过失。

  下面就来分析,我们讲有佛、有众生的差别是站在离垢涅槃上讲的,这时就要分析离垢涅槃的因缘。首先要分析众生的垢染、众生轮回的因缘。这一段中分析说:如果能显现各自果法的诸缘即能现果的因不断(诸缘就是因,因没有间断而相续),这种相续不断的因就能够出现相续不断的果。也就是,由于因不断的缘故所以果不断,由于果不断的缘故,所以不但是轮回,即使显现是幻化的也不会断灭和退失的。就像幻化的一场电影,只要放映的因缘一直不断,这场电影的显现就会一直不断地出现。只要它的因缘没断,这一幕一幕就会一直继续下去。这就是缘生的自性——因缘生果,因缘不断果即不断。

  【若诸缘相续断灭,世俗中尚不生,何况胜义中。】

  这是说因缘若断,果决定断。因缘相续已经被截断了、被灭掉了,再没有因缘积聚了,这时不仅幻化不显现,就是轮回在世俗当中也不会出生,更何况在胜义里面!所以,不要说在胜义中了,这种无生的相、不会再显现的相,只要因缘一断,世俗当中也不会出生、不会显现的。所以,后面下结论说:

  【因此,谁人以证无我慧断尽轮回生因——无明及其种子,则不复生于轮回,无因故。】

  生于轮回是一个果,生于轮回的因是什么呢?生轮回的因就是无明及其种子,而无明及其种子的对治法是什么呢?就是无我的智慧。以无我的智慧就能像火焰一样将无明及其种子完全烧干净!无我的智慧有一种对治的力量,将会把无明及其种子完全断尽。由于无我智慧是无明及其种子的违缘,由于违缘出现而且把它全部断尽的缘故,所以因就完全断尽了。因完全出违缘、被断尽以后,果也出违缘了(果就不会出现了),为什么呢?无因之故。果要观待它的因,而它的因已经被无我的智慧完全烧坏、断尽了,所以它没因了。轮回的因就是无明及其种子,这个因一断,轮回就再也不会出现了。这就是因缘生果,因缘一断果法就断,果法观待于因缘。

  离垢涅槃是从什么离垢的呢?还是断这种垢染的因缘。垢染的因缘是什么呢?就是无明及其种子。假如把无明及其种子一断的话,垢染就会远离,只要一远离就会一离、永离、再不会出生。一断尽了垢染就获得清净,获得清净就是解脱了轮回的染法,而获得涅槃的净法。这就是涅槃的因缘。离垢涅槃的因缘就是无我的智慧,以无我的智慧断尽垢染之后就获得了涅槃。我们和佛陀、和涅槃境界的差别,就在于有没有能断的智慧。我们没有断轮回垢染的无我智慧的缘故,所以就一直在轮回当中相续不断。

  这样,就不会说成佛以后会再轮转了,因为没有因缘的缘故,没有轮回的因缘怎么会再轮转呢?所以对方说成佛以后再复轮转是不可能的,没有因缘,怎么会轮转?我们知道实际上不会再复轮转,这种涅槃因缘是由于证无我慧而出生的。所以,勤修菩提心就有作用了,为什么呢?我们努力地去生起证悟无我的智慧,从根本上把轮回的因缘全部解决、连根铲除(我们现在学《净水如意宝》,就是在学修断轮回的因缘),就会永远和轮回说再见。我们只要把轮回的因解决(断除)了,就不会再受所有轮回的果,轮回当中的苦全都得到解决。

  所以,由于勤修佛道能够成佛果、成佛果不会再退回轮回的缘故,勤修菩提心的努力在每一步就都具有实义,和世间凡庸所行就不一样。就像上师今天所讲的,世间任何一种学说都是轮回之因,让我们不断产生轮回的因缘,去学习它还是种无明习气的种子,没办法解决轮回,永远在轮回的垢染当中。由烦恼而造业,由造业再投生,不断地在生死轮回当中流转。而我们只要接触了般若教法,就是在积累涅槃的因缘,闻、思、修都触及到断除轮回、断除分别的种种教法的因缘。闻思为什么是根本的功德、根本的善根呢?就是由于它能断轮回因的根的缘故,这个教法的因缘不可思议。

  有些人就想如果佛陀没有轮回的因,怎么他又来轮回呢?我们都说无因不可能生,佛陀没有轮回的因,那他怎么又在轮回当中呢?所以他就会想佛陀和我们众生一样,既然来到轮回,这个结果肯定有它的因。既然有轮回的果就有轮回的因,凭什么说没有轮回的因呢? 凭什么说没有轮回的结果呢?你看佛陀也来到轮回里面了!全知麦彭仁波切针对这种疑惑做了很殊胜的回答:

  【所谓佛降生世间等,非轮回所摄,乃以愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力,如幻术般,示现作佛事业,然于法界恒无动移。】

  首先第一句话给我们判断,佛陀在这个世间虽然与我们同处同在,但是我们是轮回,佛则没有轮回,只是祂来帮助我们出轮回而已,并不是祂有轮回、不自在地受轮回因缘支配。佛陀降生在世间,有种种的示现——开悟成道、度化众生、转*轮最后趋向涅槃等等,这一切的显现,没有哪一刹那是轮回所摄的,因为祂不是轮回的体性。为什么呢?因为祂不是轮回的因缘。

  “乃以愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力”。 佛降生世间,是以什么作为缘呢?完全是以往昔清净的愿力以及成就的三摩地等这一切作为俱有缘,以一切种智佛果的智慧作为主因(即因是一切种智,缘是清净的愿力和三摩地,这都不是轮回的因缘),而示现做佛事业。不像我们众生,不自在受轮回的因缘所感,来到轮回里面做众生轮回的事业,我们是不自在受自己的业和烦恼的支配来到这个人间的。佛陀没有业、烦恼、无明这些因缘,所以不会不自在地入于轮回。那佛为什么又会来到世间呢?这是由自己往昔的愿和三摩地作为缘,以一切种智作为因,以此因缘来到这个世间,就像幻术一样,虽然不是世间人,但又幻化了这种事业。佛来到这个世间做幻化事业的时候,由于因缘不是轮回的因缘,所以结果也不是轮回的结果,祂的事业不是轮回所摄。

  “然于法界恒无动移”。前面都在讲现相,我们见到佛陀的相好、事业、功德成就,这一切都是现相,这是世俗的角度。在胜义的角度,佛陀的境界永远是如如不动的在法界当中涅槃的境界,一直安住在涅槃境界当中,给我们幻化了这种盖天盖地的法界事业,我们就看到佛陀在实相当中是永处涅槃的。也就是说佛陀永远处于涅槃,处在实相境界当中,获得了两种涅槃——自性涅槃和离垢涅槃。佛陀一直在涅槃法界清净的境界当中,法身在法界当中一直安住,从来没有把法界的涅槃境界退失掉,没有从这里面走出来、动一步、移动一下,偏离涅槃而到了轮回,没有这样。祂是不动而到的,也就是不动法界这种境界,不远离涅槃境界当中。又依靠祂的一切智智这种神幻的力量,依靠三摩地、愿力等这一切俱有缘,来应机施教,千处祈求千处应,来感现这种幻化的感应。这种感应道交的佛的事业,不是由业、烦恼和无明等等这些轮回的因缘决定的,所以祂不属于轮回所摄,也从来没有离开过涅槃。这就是佛的不可思议的地方。

  对方是站在对于自性涅槃和离垢涅槃不加分析的角度,以性净涅槃的无差别,说离垢涅槃也无差别。也就是由实相上无差别,说现相也无差别。这仍然犯了一个错误。在实相上就要说实相的话,在现相上就要说现相的话,要分开立场说话。但是对方没有用智慧去分开立场,颠倒这一切,周遍地乱用,这就是他错误的地方。我们要分清楚性净涅槃和离垢涅槃。我们讲佛不是众生,众生能成佛,通过有意义的修行能成佛,这是讲差别的现相的,要站在现相上、世俗上来说。在本质上确实自性无二,在现相上却有种种的差别,众生和佛不同。这和前面的第一个问答——佛的对境能不能够生福德,还有第二至第五的问答,用种种的差别想辨析一切有情众生和幻化是有差别的,想在实有和虚幻上形成不同,这都是没有分清世俗的差别和实相的无差别。所以我们必须要分清楚,在学习中观的时候也是要分清楚这一点。

  今天我们把“断实事师之诤”的内容学完了,下一次我们进入到“断唯识师之诤”。

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