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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第4讲

       

发布时间:2013年07月21日
来源:   作者:日宗仁波切
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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第4讲

 

  2010年4月23日 台北

  首先在还未听闻正法前,我们在场的每一个人,都必须要先调整我们自己的动机,为了利益一切的如母有情,我希望在这个地方,能够生起「为利有情愿成佛」的菩提心,以菩提心作为听闻正法的动机,来听闻今天的这一堂课。

  今天在这个地方所有为各位介绍的正法,请翻到第17页第三个科判,「如何讲、闻具有二种殊胜之法」。之前讲到了造法者的殊胜以及法的殊胜。接下来更进一步的提到,如何讲说、听闻具有这两种殊胜的正法。

  甲三、如何讲、闻具有二种殊胜之法(分三)

  乙一、听闻之理(分三)

  丙一、思惟闻法之胜利

  丙二、于法及说法者发起承事

  丙三、正听之理

  乙二、讲说之理

  乙三、于完结时共作之理

  丙一、思惟闻法之胜利(17页)

  《听闻集》云:「由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。」首先这个偈颂最主要提到的是,透由听闻能够了知万法,并且更进一步的生起戒、定、慧三学。「由闻遮诸恶」指的就是生起戒学,「由闻断无义」指的就是生起定学,「由闻得涅槃」指的就是生起慧学。而宗大师在这个地方解释到,谓以此四,由依听闻,如其次第,知取舍处;这是第一句话「由闻知诸法」。「知取舍处」透由听闻能够了知什么事情是该作的,什么事情是不该作的。知已能生戒律,遮止恶行;这个部分指的就是「由闻遮诸恶」。其后远离无义,于善所缘生起随欲安住之三摩地;而更进一步的透由听闻正法,能够远离无意义的这些事情,让我们的心能够随心所欲的,安住在我们想要安住的所缘境上生起三摩地,这个部分提到的是定学。最后,其后并以通达无我实性之慧学,断除束缚于轮回之根本,获得解脱。这个部分提到的是「由闻得涅槃」指的就是慧学。

  下一段,《本生论》中亦云:「若由闻法意生信,成妙欢喜而坚固,生起智慧无愚痴,用自肉买亦应理。第一句话提到了「若由闻法意生信」,透由听闻正法,进一步的了解了正法当中的内涵,由此我们就能够在内心中生起强大的信心。「成妙欢喜而坚固」不仅能够生起信心,也能够让我们的内心感到欢喜,并且这样的感觉,它是能够坚固、永恒持久。「生起智慧无愚痴」透由听闻能够让我们的心中,生起了知万法的智慧,因此我们在对境的当下,就不会生起愚痴。「用自肉买亦应理」既然听闻有这么多殊胜的特点,这个时候纵使要用我们自己的肉来买,这也是合理的一件事。我们大部分的人,对于听闻我们都会觉得,只要听我们喜欢听的法,因此就会感到满足。但是对于世间的钱财、权利、地位,等等世间的圆满事,我们的内心却是永远都不满足的。但是相反的,如果我们对于听闻能够生起不满足的心,会觉得我怎么听都还是觉得不够,我还是要充实自己的话,这个时候你就会觉得,纵使我用我的肉来买听闻的这个东西,这也是很合理的一件事。就像过去常啼菩萨,他为了要求得正法,这时候他割下自己的肉,来换取供养上师的钱财,而拿这笔钱供养上师听闻正法。

  闻除痴暗为明灯,如果我们要去除世间的黑暗,这时我们需要的可能是阳光,或者是灯光,但是如果我们要去除的,是我们内心的无明、愚痴的昏暗的话,这时候必须要透由听闻,让我们了知万法的智慧明灯。盗等难劫最胜财,世间的钱财,其它的人他可以透由抢,或者是偷的方式将它夺取。但是如果我们了知了某一种法类,而这个法类是属于你的话,任何的人都没有办法将它偷走。是摧愚痴仇人器,在世间每一个人,或多、或少都有他的敌人,但是对我们的杀伤力最大的敌人,不外乎就是烦恼。由于有烦恼的缘故,让我们造下在轮回当中不断流转的恶业,在流转的同时,也必须要承受各种痛苦的逼迫。而众多的烦恼当中,对我们的杀伤力最大的,不外乎就是无明的这种烦恼。所以透由听闻,它能够摧伏愚痴的仇人,它是摧伏愚痴仇人最好的一种工具。示方便教授胜友,并且透由听闻,他能够告诉我们最殊胜,对我们最有帮助的教授,因此他是我们最好的朋友。虽贫不变是亲友,纵使我们变得穷困潦倒,但是之前我们所听闻到的法类,并不会离我们而去。以世间而言,如果我们有权、有势、有钱的话,这时候周边会有许多的人接近我们。但是当我们失去了权、失去了钱,或者失去了你所拥有的这一切的话,你身边的这些人,马上就会离你而去。但是听闻的这个朋友,纵使你再穷,纵使你所拥有的东西不比别人多,但是它还是会跟随着你。无所伤害愁病药,世间的药品它对某一种的病虽然有帮助,但是它或多或少也可能会伤害到你,但是听闻的这种药,它对于我们而言,是不会有任何的伤害的。摧大罪军最胜军,如果我们要摧伏罪恶的这个军队,最好的军团就是听闻的军团。亦是誉德最胜藏,并且它也是美誉、功德永无竭尽,最殊胜的宝藏。遇诸善士最胜礼,当我们遇到其它有学问、有知识的这些人,我们就能够知道,该怎么跟他们应对,因为你所了知的是非常丰富,所以你就知道在什么样的场合,要说什么样的话,要跟别人怎么来作应对,但是如果你什么都不知道的话,这时候你就会觉得非常尴尬。大众中成智者爱。」并且在众人当中,如果透由听闻,你能够充实自己,这时候你就会成为智者所关爱的对象。

  又云:「听闻随转修心要,少力即脱生死城。」这个地方有特别的强调「听闻随转修心要」,之前我们所讲的这些听闻的胜利,并不是你光听,不去实践,它就能够产生的胜利。虽然光是听闻正法,它能够带来某一些的胜利,这是没有错的,但是要获得以上我们所说的这些诸多的胜利,必须是在听闻之后,更进一步的去实践你所听闻的内涵,你才有办法获得以上的这些殊胜特点。因此特别的强调了「听闻随转」,你在听闻完了之后,要更进一步的调伏自己的内心,让你的心能够跟法结合在一起,所以提到听闻随转修心要,少力即脱生死城。如果能够藉由这样的方式来听闻正法,来实践正法的话,你只要花少少的力气,就能够跳脱生死轮回的大城。

  这当中的生死城,指的就是我们现今轮回的状态。为什么我们会轮回?就如同我们前几天所为各位介绍的,如果内心当中有烦恼,透由烦恼造作了业,在业以及烦恼束缚的情况下,我们每一个人呈现的都是不自主的状态,这样的一种不自主的状态,我们就称之为是轮回。所以你想要跳脱这样的状态,想要获得解脱,就必须在内心当中,依次的生起戒定慧三学,尤其是生起证得无我的智慧,你才有办法跳脱轮回的生死城。这个当中有特别的提到「生死城」,如果想要远离一个城市,远离一个地方,比方我们今天要远离印度的这个地方,你只要走过它的边界,这个时候你就是远离了印度,离开了印度。相同的,如果我们想要离开轮回,想要离开生死城的话,这个时候我们必须要断除的,就是心续当中的业以及烦恼。如果你能够断除烦恼,就表示你已经脱离了生死的大城,因此提到了「听闻随转修心要,少力即脱生死城」。于其所说诸听闻之胜利,应当数数思惟,由衷生起胜解。这当中的胜解,就是透由思惟以上所说的这些听闻的胜利,并且不断的反复的思惟串习,而在内心当中,打从心里对于听闻的这件事情,生起强烈的需求。

  丙二、于法及说法者发起承事

  如《地藏经》云:「专信恭敬听闻法,不应于彼作毁谤。说法者前作供养,于彼生起如佛想。」应视如佛,以狮子座等利养、恭敬而作供养,断除不敬。《菩萨地》云:远离自满与轻蔑法及说法者,应当恭敬彼二。这个部分最主要提到的就是,对于一个听闻正法的人而言,要对于所听的正法,以及宣说正法的说法者生起恭敬,尽可能的断除一切不恭敬的这种行为。《本生论》中亦云:「应住低下座,生起调伏德,当我们在听闻正法的时候,我们所坐的位子,应该是比讲法者的位子要再稍微的低一点,「生起调伏德」这个时候我们内心要知道,之所以要听闻正法,是为了要调伏内心。以笑眼目视,如饮甘露语。如果我们肚子饿的时候,这时候你能够吃到一餐美食,你就会觉得相当的满足。相同的,在听闻正法的同时,你应该也要觉得,就犹如同是在饮用甘露语一般,内心要感到相当的欢喜。并且在听闻的当下,恭敬专一礼,净信无垢意,如病听医言,起承事闻法。」

  丙三、正听之理(分二)

  丁一、断器三过

  丁二、依六种想

  丁一、断器三过(19页)

  这个部分最主要告诉我们的是,要以什么样的方式来听闻正法?第一个部分提到的是断器三过。一、若器倒覆。二、或纵向上然不洁净。三、或虽洁净而底穿漏。这是提到了一般的器皿,如果这个器皿它是倒覆;或者是它虽然向上,但是这个器皿本身不干净;或者是它虽然是干净的,但是它的底部有一个洞的话,天人纵降甘霖于彼,于不入内;如果是倒覆的,这个时候纵使天人降下了甘露,在这个当中,甘露也没有办法进入器皿里面,或虽入内,然为不净所染,不能成办饮用等事;如果器皿是朝上的,但是器皿本身里面有污垢的话,这个时候,甘露虽然能够进入器皿当中,但是会被里面的不净物所染污,所以它并没有办法拿来当成是喝水的容器。或虽不为不净所染,然不住内而外漏之。如果里面它并没有污垢,但是它的底部有一个洞的话,这个时候甘露虽然不会被不净物所染污,但是它并没有办法留在这个容器当中。

  相同的道理,如是虽住说法会场,然不专注听闻;如果今天你在听法的会场,第一个如同器是倒覆的,你的心完全没有专注在听闻正法上,或虽专注,然有邪执,或其动机有过失等;第二种状况,虽然你很专心的在听,但是你误解上师所要告诉你的意思,而让你的内心中生起了错误的执着「然有邪执」;或者是一开始,你听法的动机本身就是有问题的,「或其动机有过失等」。或虽无有彼等过失,然听闻时,所受文义不能牢记,由忘念等而令退失,则其闻法全无大义,故须远离彼等。

  第三种情况,虽然没有以上的这两种过失,但是在听闻的时候,你所听闻的法义,你并没有办法牢牢的记在心中,之后也没有找时间复习;「由忘念等而令退失」因为时间久远,你之前所听闻的法,到最后都会忘光,「则其闻法全无大义」如果具有以上这三种过失,任何一种,以这样的方式来听闻正法,其实它并没有办法产生太大的功效「故须远离彼等」。对治此三,经说三语:「善,谛听闻,意思念之。」「善,谛听闻」指的是「善听闻」以及「谛听闻」这两个部分。所谓的「善听闻」,就是要对治「器」它是有染垢的,也就是我们的「心」本身是被脏骯的东西所染污的,所以这个时候我们要善听闻。「谛听闻」是要对治器倒覆,也就是我们要专心的听。「意思念之」就是当我们在听闻的当下,或者是听闻完之后,我们要不断的去思惟串习,这是对治器皿有漏洞的这一点。《菩萨地》中亦云:「欲求遍知、专一、谛听、意敬,以一切心思惟而作听闻。」

  丁二、依六种想(分六)

  戊一、于自身作如病者想

  戊二、于说法者作如医想

  戊三、于其教诫起药品想

  戊四、于殷重修起疗病想

  戊五、于如来作圣士想

  戊六、于正法理起久住想

  戊一、于自身作如病者想(20页)

  《入行论》云:「若遭寻常病,尚须依医言,况常遭贪等,百过病所逼?」如果是一般世间的疾病,都需要按照医生的指示来治疗的话,更何况是无始以来跟随着我们的贪瞋痴,这三毒的疾病,这个时候当然是需要找人,想办法来治疗我们的疾病。贪等惑病,长时难疗,贪瞋痴种种的烦恼,所带来的这种疾病,它是长时间跟随着我们,而且非常难以治疗。一般的人,会觉得我们是没有生病的,但是纵使你没有一般世间人所共许的疾病,但是我们每一个人的心中都有烦恼的疾病,而且这一种烦恼的疾病,它会不断的伤害我们。生猛厉苦,它不仅是很难治疗的,而且这样的疾病,它会带来剧烈的痛苦。恒时痛恼,这时候被烦恼所逼迫的缘故,我们的身心会感到疼痛、忧恼,故应于彼了知是病,所以对于这样的状况,我们应该知道,我们是一个生病的病人。噶mb云:「若非实事,作如是修,则成颠倒。如果我们不是一个病人,但是对于自己作如病者想的话,这样的一种观修方式,确实是颠倒的。然遭三毒极大重病之所逼迫,但实际上我们是被贪瞋痴三毒,甚至生老病死种种的这些问题所逼迫的一个病人,我们的病势非常的严重,所以提到了病势极重,我等竟不了知自是病者。」但是在这样的一种情况下,我们大部分的人,都不知道自己已经是一个生病的病人。

  戊二、于说法者作如医想

  譬如罹患风疾、胆等重病,便求良医,如果我们罹患了风疾,或者是黄胆等这些严重的疾病,我们就会进一步的去寻求良医。若能会遇,起大欢喜,如果在寻求之后,能够如我们所愿的,遇到我们想要遇到的医生,当下我们的内心就会感到相当的欢喜。言听计从,对于他所作的指示,我们也愿意按照他的话来作,并且恭敬承事;相同的,如是于说法之善知识,亦应如是寻求,对于内心的疾病,世间的医生,透由世间的医术,是没有办法治疗我们内心当中的疾病,所以更进一步的,我们所要寻求的医生,就是能够对我们宣说正法的善知识。因此对于说法的善知识,也应该以相同的方式来寻求。既会遇已,莫觉如担,如果你遇到了这样的一位善知识,透由意乐以及加行的方式,在依止他的同时,纵使你会遭遇到一些困难,但是你也不要把它认为是一种负担,视为庄严,依教奉行,恭敬承事。

  戊三、于其教诫起药品想

  犹如病者,于其医师所配药品,甚为珍惜;于说法者所说教授、教诫,见重要已,应多励力珍爱执持,这当中有提到教授以及教诫,能够令功德未生令新的这种言教,我们称对为「教授」;如果能够让已生的功德不断的增长的,这种言教,我们称之为是「教诫」。所以对于说法者他所宣说的教授,或者是教诫,我们看到了这样的一种教授,是非常重要的之后,应多励力珍爱执持,莫由忘念等门而令损坏。

  戊四、于殷重修起疗病想

  这个科判最主要的内容,可以分为三个部分,第一个部分,指责不实修,只爱攒研于文字中当中的这种行为。犹如病者,见若不服医所配药,病则不愈,而作饮服;如是于说法者所示教授,若不修持,则见不能摧伏贪等,后须殷重而作修持。比方一个病人,他看到如果不准时服用医生所配的药品,他的病就没有办法痊愈,所以更进一步的,他会按时的服用医生所给他的药物。相同的,对于说法者所开示的教授,如果不实修的话,其实对于我们的贪瞋痴三毒的重病而言,是没有任何帮助。「后须殷重而作修持」所以在听闻上师的教授之后,我们必须要更进一步的,如实的来作修习,不应无修,唯爱集聚众多文辞。不应该是不想要去修行,不想要去实践正法的内涵,而只是想要听听诸多不同的法类。又如痲疯病者,手断足残,若仅服用一、二次药,全无所济;比方一个患了麻疯病的患者,当他的病情严重的时候,手脚会慢慢的腐烂,这个时候如果他只是服用一、两次药,其实对于他的病情不会有任何的帮助,我等自从无始以来,遭受烦恼重病所逼,于教授义仅修一二,尚为不足。相同的,对于我们而言,从无始以来,我们遭受烦恼的重病所逼迫,对于上师所告诫我们的这些内涵,如果我们只是修一次,或者是两次,其实它是不够的。是故若为圆满一切道分,应勤励力,如瀑流水,以观察慧而作思择。

  接下来如大德月论师,他所造的忏赞当中提到了,如《忏赞》云:「于此心亦恒愚昧,重病长时相依附,如痲疯者手足断,仅服少药有何益?」第二段,这一段当中它最主要提到的是,对于我们自身能够生起如病者想的这一点,非常的重要,正文:如是于自身作如病者想,极为重要。若有此想,余想亦起;如果我们能够对于自身,生起如病者想的话,有这样的想法,更进一步的,其它的五想,它自然而然的就能够生起,若此仅是空言,则成为除烦恼,然不修教授义,仅作听闻。但是相反的,如果我们对于自己没有办法生起如病者想,而这样的一句话,仅仅只是口头上面说说的。下面的这个翻译有两种不同的翻译方式,这个部分有请教过仁波切。第一种,「则成为除烦恼,然不修教授义」,如果你只是嘴巴上面说说,这个时候会变成是,你心里面想要去除烦恼,但是你只想要去听闻,但是不想要去修学教授中的内涵,「仅作听闻」这是第一种。第二种,它的翻译应该翻译成「则不为除烦恼,修教授义」,而这样的一种解释方式会变成,如果对于自己生病者想的这一点,只是嘴巴上面说说的话,这个时候你的目标,变成是不想要去除烦恼;既然不想要去除烦恼,就不需要修教授的内涵,这个时候你的状态就只是听闻正法而已。

  犹如病者求医师已,然不服药,若仅乐持所配药品,病终无脱,这样就如同是一个病人,他在寻求医师之后,但是他不愿意服药,而手上拿着这个药,这样的话他怎么会治疗好他的疾病呢?此为《三摩地王经》中所说。彼中又云:「我虽宣说极善法,汝若闻已不实行,如诸病者负药囊,终不能医自身病。」这个地方佛就亲口的告诫弟子,我虽然为你们宣说了这么多善妙的正法,但是当你们听闻了之后,而不进一步的去实行的话,「如诸病者负药囊」就犹如同一个生病的人,他背负了一袋子的这些药物,但是这样的动作,并没有办法治疗好他的疾病。《入行论》中亦云:「此等应身行,徒说有何益?若唯诵药方,岂益诸病者?」

  接下来第三个部分「认识殷重之意,而后行持」。正文当中,是故,说「于殷重修起疗病想」中,「殷重修」者,这个科判最主要提到的是「于殷重修起疗病想」,这当中的「殷重修」这三个字,是什么意思呢?于善知识所示诸取舍处,如实行持。对于说法的善知识,所告诫我们的,应取、应舍的内涵,要如实的行持,这一点就是我们这个部分所要提到的「殷重修」。此复行持须先了知,知则须闻,闻已了知最终目的,亦是行持。故于所闻之义随力而修,是极切要;如果要如实的行持的话,我们就必须要先了知该如何行持,所以提到了「此复行持须先了知」如果想要知道该如何行持的方法,这个时候我们就必须要先作听闻。「知则须闻」而在听闻之后,而且你也了解了,你所听闻的法类为何?最终的目的是什么呢?最终的目的就是一开始我们所提到的,必须要去行持。「故于所闻之义随力而修,是极切要」,所以对于我们所听闻的内涵,用自己本身的能力,尽可能的去作修持的这一点,是相当重要的。这个地方有特别的提到「故于所闻之义」,也就是对于我们所听闻的法类,为什么要特别的强调「所闻之义」?因为我们并没有这么多的时间,听闻这么多的法,但是至少对于我们所听完,或者是听闻过的法类,我们要随力而修,这一点是相当重要的。

  若不如是,死时由未修行而生懊悔,如果不以这样的一种方式来作听闻,来作行持的话,在临终的时候,由于我们自己本身没有好好的修行,在内心中你就会生起懊悔。如同仿效其余舞者,比方我们在看戏的时候,戏中可能有一位英雄,或者是有一位大成就者,这个时候你可能会模仿他们的行为,或者是模仿他们的话,甚至你会告诉别人,这个人他是在演什么?他有什么样的功德?他有什么样的特色?但是光光模仿是不是代表,你就能够成为这位英雄?并不是。所以当别人问你说,你是否具备你所说的这些功德的时候,你会说我只是在模仿别人罢了,其实他所有的这些功德我都没有,所以就如同是「仿效其余舞者」。如果我们在听闻的同时,我们只是将所听闻的内涵,告诉别人的话,这就犹如同是仿效其余的舞者。及求蔗实仅食蔗皮,如果我们想要吃的是甘蔗的肉,但是这个时候你仅吃甘蔗皮的话,你就没有办法品尝到甘蔗肉它的美味。

  《劝发增上意乐经》云:「谓我失修今何作,殁时愚人起忧悔,未获法要极苦恼,此是爱着言说过。」如果我们只希望听,或者是想要告诉别人法的内涵,而没有办法更进一步的去实践佛法的话,这个时候在临终时,由于我们愚痴的缘故,内心会感到相当的忧恼。由于在这一生当中,并没办法获得佛法的心要,所以你会感到相当的苦恼,而就以这样的方式过完你的一生。而这样的问题都是来自于,我们只想要听,只想要告诉别人,所产生的一种过失。又云:「如身处于观戏场,谈说其余勇士德,自身退失殷重修,此是爱着言说过。」又云:「甘蔗之皮全无实,所喜之味处于内,若人嚼皮故非能,获得甘蔗精美味;如其外皮言亦尔,思此中义如其味,故应远离爱言说,常不放逸思其义。」所以对于我们来说,我们不仅要去听闻正法,我们听闻正法的目的,是为了要让我们能够了解法义,而更进一步的,去实践它的内涵。而不是说当我们听闻了一个法义之后,我们就忙于告诉别人,我听到了什么法?他今天讲到了什么法?或者是这个法是什么意思的?但是却忽略了自己本身应该去实践,应该去修行的这一点,是相当可惜的。

  戊五、于如来作圣士想

  随念世尊是说法者,生起恭敬。透由听闻正法,更进一步的,我们要能够了知,一开始要不是导师释迦世尊来到这个世间,为众生宣说正法的话,我们今天在这个地方,也没有办法听闻到正法的内涵。因此透由听闻正法,我们应该要心心念念的思惟到,导师释迦世尊他的珍贵,而且他是最根本的一位说法者,而对于导师释迦世尊生起恭敬心,这一点也是相当重要的。

  戊六、于正法理起久住想

  如是思惟:「依于听闻如是法已,愿胜者教久住于世。」这个时候我们内心当中,应该作以下的这种思惟,也就是透由听闻正法,我们希望导师释迦世尊所传下来的圣教,能够长住于世,而不是在内心当中,只是为了名、为了利,或者是为了金钱,而来作听闻。

  接下来这一段,这一段它最主要的内容是提到了,我们在听法的时候,必须要结合心续来作听闻。所谓的「结合心续来作听闻」它的意思就是说,当我们在听闻正法时,我们应该要反观内心,看看自己是不是如同上师所宣说的法类般,哪一些是该作的,我们是否有努力的去成办?哪一些是不该作的,我们是否有尽力的去断除?如果你有成办上师所告诫你应该作的这些事情,你内心应该要感到欢喜;相反的,如果你没有按照这种方式去作的话,你内心应该也要责备自己,告诉自己说,我没有作到上师所告诉我的内涵。但是现今我们很多的人在听法的时候,并不是以反观内心的方式来作听闻,反而是当上师他在宣说佛法时,我们一边听闻法义,一边观察他人的过失,这个时候你内心就会觉得,上师现在在说的就是某某人的过失,他昨天就是这样对我的,所以他是作了不应该作的行为,或者是某某人他作了什么样的行为,这就是上师现在所要告诫我们不应该作的,你看!他还在作。所以我们的方向,我们的目标,都是朝向于他人,很少会反观我们的内心,看看我们是否有作到上师所要我们作的这些事情。

  因此在正文当中就提到了,复次于法若讲若闻,将自相续置于此处,另说彼法,任讲何法,不得要领。这当中提到了对于正法,不管是讲,或者是听闻,如果我们将自己的相续放在这个地方,这个时候,「说」或者是「听闻」另外的一种法类,不管你是讲什么样的法,或者不管你是听什么样的法,这对于我们的内心都不会产生任何的帮助。是故须为抉择自身相续,而作听闻,所以我们应该要反观自心来作听闻。譬如欲知面上有无黑污等垢,照镜知已即除其垢;比方说,想要知道我们的脸上是不是有污垢,这个时候透由照镜子,我们就能够知道,我们的脸上是不是有污垢,是不是有脏东西,甚至是在哪一个地方我们弄脏了。若自行为有诸过失,亦由闻法现于法镜,相同的道理,如果我们本身的行为有种种的过失,这个时候透由听闻正法,我们的这些过失,也能够现在法镜当中。尔时意中便生苦恼,谓我相续何以至此?当你看到法镜当中,你的身语意三门,有种种的过失时,这时我们的内心,应该要感到相当的苦恼,而问我们自己:为什么我变成现今的这种状况?其后除过并修功德,是故应须随法修学。而当你的内心当中,在感叹为什么我变成这样的一种状况时,之后更进一步的要去除过失,并且勤修功德,所以应该尽可能的去修学正法。虽然上师所告诫我们的这些法类,我们不见得在短时间之内,就全部都作得到,但是至少你要随分随力,尽可能的去修学你能够作到的这个部分。

  《本生论》云:「我之恶行影,明见于法镜,意起极苦恼,我应趣正法。」如苏达萨之子请月王子宣说法时,菩萨了知彼之意乐已成闻法之器,而为说法。这当中有提到苏达萨之子,他叫做班属,这个人他捉了很多的人,而且他也杀了很多的人,并且在杀了之后,他会将这些人的肉,全部都吃掉。所以当有一天,当班属捉到月王子的时候,在他还没有吃掉月王子之前,由于月王子之前在听闻其它的人讲说正法,这时候苏达萨之子,他内心就生起了一个疑惑,也想要知道,你刚刚听的是什么样的法,你可不可以告诉我?这时候月王子就对他说,你的恶业这么的深重,怎么会有资格来听闻正法?所以那个时候月王子,就没有对他宣说正法。但是由于苏达萨之子,一再的请求月王子说法的缘故,所以这个时候月王子他发现,苏达萨之子他已经慢慢的成为了法器,所以对他说了以下的这个内涵。这个内涵就在我们之前所看到的第18页的倒数第二行,《本生论》中亦云:「应住低下座」。这个时候,月王子他就告诫了苏达萨之子,告诉他说,如果你想要听法,你就必须要坐在比较低的地方,而且你听法的目的,是为了要调伏你的心续。这个时候当苏达萨之子,听到月王子这么为他介绍佛法,在他的内心当中,他就认识到原来「法」是一个什么样的内涵,所以他对月王子说了以下的这句话,也就说到了,「我之恶行影,明见于法镜」透由您为我宣说正法,让我知道我的行为是非常恶劣的,「意起极苦恼」而在当下他的内心,生起了非常痛苦的这种感觉,「我应趣正法」而更进一步的,他策勉自己希望能够趣入正法,好好的修行。

  对于这一点,现今如果对方,他是一个不承认有法,而且作恶多端的一个人,这时候透由正法,是可以来调伏他人的。但是如果今天这个人,他承许有正法,而且他懂得也非常的多,如果他对于他所了解的法义,都没有办法调伏自身的相续,这个时候你再跟他说其它的深奥的法类,相同的也没有办法调伏他。对于这样的一种人,其实他是比作恶多端的人,更难调伏的。作恶多端的人,透由宣说正法的法义,能够调伏他;但是对于承许法,但是不愿意修学正法的人而言,是没有其它的方式可以调伏这样的众生。因此最后就提到了,「如苏达萨之子请月王子宣说法时,菩萨了知彼之意乐已成闻法之器,而为说法」。

  总之,发菩提心而作是念:「我为利益一切有情众生而愿成佛;为成佛故,须修其因;为修其因,而见须闻正法,是故应当听闻正法。」忆念闻法之胜利,发欢喜心,断器过等而作听闻。(校稿中)

  接下来第二个部分「讲说之理」,也就是讲法者,这位上师在讲说正法的时候,必须要具备的这几个条件。

  乙二、讲说之理(分四)

  丙一、思惟说法之胜利

  丙二、发起承事大师及法

  丙三、以何意乐、加行而说

  丙四、于何境应说、不说之差别

  丙一、思惟说法之胜利。(25页)

  《俱舍论》云:「法施即无染,如实示经等。」布施可以分为财施、法施、无畏施,这三种。而这当中法的布施,「法施即无染」如果我们要作法的布施,首先我们自己本身宣说正法的动机,必须是清净的,不是为了利养恭敬,或者是为了追求现世的种种利益,而为他人宣说正法,所以我们的动机本身必须是要清净的。「如实」我们讲说方式,也必须要是正确的,不能够误导他人。「如实示经等」以清净的动机意乐,以正确的方式,告诉他人经或者是论当中的内涵,这样的一种方式,才能够称之为是法的布施。

  其自释云,而在《俱舍论》的自释当中也有提到:「是故诸凡倒说正法、心怀染污,欲求利养、恭敬、名闻而宣说者,彼等是坏自身大福。」如果我们自己本身宣说正法的动机不清净,我们只是为了要追求世间的利养、恭敬、名闻而为他人宣说正法,这不仅没有办法累积到福德,反而是破坏了我们过去生所累积的诸大福德。故以清净动机说法极为重要。此又应如往昔贡巴所云:「我未曾不先修习一座无常,而后说法。」这位大师他在说法之前,都会先观修一座的无常法之后,再为他人宣说正法。于开始时调整动机极为切要。《劝发增上意乐经》云:不图利养、恭敬等而行法施,能生两类各二十种胜利。《勇猛经》中亦云:出家仅施一偈正法,较在家施无量财物,其福尤胜。

  丙二、发起承事大师及法

  如大师说佛母经时,自设座等,正法亦是诸佛所应恭敬之田,故应忆念法及大师之功德、深恩,生起恭敬。如同导师释迦世尊在宣说佛母经的时候,他自己去摆设了他要所要坐的这个法座。所以从这当中我门也可以知道,正法它也是诸佛菩萨所应该要恭敬的对象。由此透由思惟正法,以及导师释迦世尊他们的功德以及深恩,对于导师释迦世尊,以又他所宣的正法生起恭敬心。

  丙三、以何意乐、加行而说(分二)

  丁一、意乐

  丁二、加行

  丁一、意乐(26页)

  应作《海慧请问经》所说五想,这五想当中,跟之前的六想最大的差别就是在于,六想里面,有一种想是「于殷重修起疗病想」,但是在五想当中并不具备有这样的想。而这当中说法者,他必须要具备有哪五想呢?:一、于己起医师想。二、于法起药品想。三、于闻法者起病者想。四、于如来起圣士想。五、于正法理起久住想。并于徒众修习慈心,并且对于周遭的这些徒弟们,或者是来听闻正法的信众们,生起慈心。断除恐他高胜之嫉妒、推延懈怠、数数宣说所生厌倦、赞自功德举他过失、于法悭吝,这个地方有特别的提到「于法悭吝」。有一些人,他在为他人宣说法的时候,他为了怕别人了解的比他更多,所以他都会留一手,只告诉别人某一个部分的道理,而没有全部把正法的内涵为他人介绍,这就是对于法生起了悭吝心,图衣食等财物。应作是念:「为令自他得佛果故,说法福德,即是我之安乐资具。」以上的种种,这些都是必须要断除的。在断除了这些内涵之后,我们在内心中,应该要生起怎么样的一种想法呢?「为令自他得佛果故」不管是自己或者是他人,我们都希望获得圆满的佛果,既然要获得圆满的佛果,就必须要累积广大的福德资粮。所以对于我们而言,累积广大的福德资粮,这才是我们真正需要的。其它世间的利养恭敬,这对于我们想要成就佛果而言,根本就没有任何的帮助,所以这个地方就提到了,「为令自他得佛果故,说法福德,即是我之安乐资具」。

  丁二、加行

  先行沐浴保持洁净,着鲜净服,于清洁悦意之处所,坐于法座。《海慧请问经》云:若念诵「伏魔咒」,则其周围百由旬内,魔及魔类诸天皆不能至;纵使前来亦不能障,故应念诵此咒。在说法前,说法的上师,他必须要念诵「伏魔咒」,或者是念诵《心经》。透由念诵「伏魔咒」,或者是念诵《心经》,周围百由旬之内,魔以及魔类的诸天,它都没有办法靠近我们;纵使他有办法靠近我们,也没有办法伤害我们。次以和颜悦色,具足令他理解义理之分支──譬喻、正因、经教,而作宣说。

  丙四、于何境应说、不说之差别。(27页)

  如《律经》云:「未请不应说」。如果他人并未作祈请的话,照道理来说,是不应该为他人宣说正法的,因而提到了,未作祈请,不应宣说;虽作祈请,亦应观器;而纵使他人提出了请求,这个时候说法者,也应该要观察,对方是否具备听闻正法的条件。有一些人他听闻佛法的动机,只是为了要在文字上面作攒研,或者是为了名利,如果是以这样的方式来作听闻,其实是可以不需要为他人宣说正法的,所以这个时候说法者,必须要观察对方是否具器。若知是器,纵未祈请,亦可宣说,如果知道对方,他已经具备了听闻正法的条件,纵使他没有作祈请,但是说法者知道,为这样的人宣说正法,他不仅能够对于他人产生帮助,而且能够对于正法也产生帮助的话,是可以破例为他宣说正法,此为《三摩地王经》中所说。诸余威仪,则如《律经》所说。而其它的威仪,比方在听法时候,听法者的位子,应该是比说法者的位子要来得低;并且在听闻的期间,头上不应该带帽子;在听闻的当下,也不应该动来动去,这些种种的威仪,都应该要如同律经当中所说而实践它。

  乙三、于完结时共作之理

  这个科判当中分为四个部分,第一个部分「完结时应如何行」,也就是在讲说及听闻之后,应该要作什么样的动作,如是讲、闻所造善根,应以《普贤行愿品》等清净愿文封印。也就是在讲说、听闻之后,所累积的善根,应该要透由《普贤行愿品》等清净的愿文来作回向。

  接下来第二个部分,如果我们这样作的话,它能够产生什么样的利益呢?若以此理讲、闻正法,虽仅一座,亦定能生如经所说所有胜利。若讲、闻法能得要领,依此则昔所造于法及说法者不恭敬等一切业障皆能净化,亦能中止一切新造。

  第三个部分,先贤他们的作法。听闻之理得要领故,所讲教授于相续上亦成饶益。总之,所有先贤由见此故,遂皆于此殷重而行;特此教授之昔诸上师,极为殷重而行。这当中的「特此教授之昔诸上师」指的就是道次第的传承袓师们,他们对于讲说的内涵是非常重视的。

  第四个部分,如果不这么作,则会有很大的过失,此为极大教授,现见极多于此未获定解、心未转故,任说几许深广正法,如天成魔,次彼正法反成烦恼之助伴。如果对于讲闻的内涵,我们的内心没有办法生起定解,或者是我们的内心没有办法因此而转意,改变我们内心当中原有的想法。这个时候不管上师对我们说再深、再广的正法,「如天成魔」所谓的天,我们讲到了天人,天人是来帮助我们的,而魔是来伤害我们的;但是如果天,他变成是魔的话,这个时候他也会伤害我们。相同的,「正法」照道理来说是要帮助我们的,但是如果我们不知道该如何听闻正法,该如何实践正法的内涵,这就犹如同是「如天成魔」,我们听再多的正法,到最后反过来可能都会伤害到我们,甚至它会变成我们内心中生起烦恼的助伴,因而提到了,如天成魔,次彼正法反成烦恼之助伴。是故如云:「初一若错,直至十五。」如果一开始我们听闻正法的动机,就是错误的,这时候纵使你听闻再多的正法,对于你所言,也不会有任何的帮助。因为一开始,你的方向就已经是错的。于此讲、闻入道之理,诸具慧者应当励力,凡讲、闻时,下至应令具有一者。「以此讲闻入道之理」不管是讲说,或者是听闻,我们最主要的目的,都是为了要调伏我们的心续,所以如果我们能够在讲说、听闻的当下,进一步的调伏我们的内心当中的烦恼,或者是调整我们的心续,「诸具慧者应当励力」具有智慧的人,对于这一点,也就是透由讲说、听闻来调伏自身相续的这一点,应该要努力的去成办。「凡讲、闻时,下至应令具有一者」,对于之前所提到的,讲说或者是听闻所必须要具备的条件,纵使短时间之内没有办法全部都具备,但至少也要让自己具备这其中的一点。所以提到了「凡讲闻时,下至应令具有一者」,示教授之最胜前行,即是此故。

  甲四、如何以正教授引导弟子之次第(分二)

  这个科判当中最主要是提到了,如何藉由最主要的教授来引导弟子。整个《菩提道次第略论》当中的正文,都是包含在这个科判当中,而这样的科判又分为:

  乙一、道之根本依止善知识之理(分二)

  丙一、为令起定解故略为广说

  丙二、总摄而示修持之理

  乙二、既依止已如何修心之次第

  丙一、为令起定解故略为广说(29页)

  为了让弟子,对于依师的内涵,生起定解的缘故,在这个地方稍加的为弟子们广泛的宣说,这个部分的道理。而这个部分简单的来分,分为两种:第一、一切功德都需要依赖上师,所以要依止上师。正文当中:弟子之相续中,下至生起一德、减少一过,一切善乐之根本为善知识。故于最初,依师之理极为重要。

  而这个科判当中第二个部分,依止的方式,此中分六:

  丁一、所依善知识之德相

  丁二、能依弟子之相

  丁三、彼应如何依师之理

  丁四、依止之胜利

  丁五、未依之过患

  丁六、摄彼等之义

  丁一、所依善知识之德相(29页)

  这个部分当中分为两个部分,第一个部分是介绍上师,或者是介绍善知识。总诸经典及释论中,依各各乘虽说多种,然于此中所说,是于三士道中渐次引导,后能导入大乘佛道之善知识。以总相而言诸多的经典,以及释论当中,从不同的乘,不管是小乘、大乘,大乘当中分为显教跟密教。每一乘、每一教他们所说的善知识,必须具备的德相都不相同。既然是如此,在这么多的善知识当中,我们这个地方所说的善知识,是什么样的一个善知识呢?「然于此中所说,是于三士道中渐次引导,后能导入大乘佛道之善知识」,这位善知识他对于弟子们,要藉由下、中、上三士道的内涵,渐次引导,而到最后能够导入到大乘佛道。我们在这个地方,所要为各位介绍的善知识,必须要具备这样的一种条件。

  接下来第二个部分,上师所必须要具备的德相,也就是上师他必须要具备的条件,分为三个部分。第一个部分,上等的上师,中等的上师,以及下等的上师。上等的上师分为二,第一个部分,自身所必须要具备的功德。此者,《经庄严论》中云:「善识调伏寂近寂,德增具勤教富饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。」此说弟子须依具足十法之善知识。这个地方所提到的善知识,是最殊胜,也就是我们之前所说的「上等」的善知识,一位上等的善知识,他必须要具备有《经庄严论》当中所说的这十种功德。又有说云:「自身尚未调伏,然能调伏他者,不合道理。」是故调伏他人之师,须先调伏自身相续。如果我们自己本身,都没有办法调伏自己的心相续,怎么能够调伏他人呢?所以「自身尚未调伏,然能调伏他者,不合道理」。所以一位要调伏他人的上师,一位要调伏他人的善知识,他必须要先能够调伏自身相续。上师之所以要为弟子们宣说佛法,不外乎就是希望弟子们,能够调伏自己的心相续。如果这样的一位上师,他连自己的心相续,都没有办法调伏,怎么能够藉由说法来调伏他人的心相续呢?如果想要调伏自己的心相续,要以什么样的方式来调伏呢?是不是有偏面的功德,或者是他的心地很善良,他的行为非常的好,就能够调伏心相续?并不是。所以在正文当中,更进一步的就提到了,若尔,须如何调伏耶?如果是这样的话,应该藉由什么样的方式,来调伏心相续呢?于相续中任一修行,取证功德之名,全无益处。在我们的心相续当中,任何的一种修行,比方神通或者是襌定,任何的一种修行,我们将它取名为是证功德,这样的一种方式是没有任何帮助的,这对于调伏我们的心相续而言,不会有直接的帮助。如果是这样的话,应该藉由什么样的方式来调伏呢?故须一种相顺于佛教总相之调相续法,此即定为三种学宝,必须藉由戒、定、慧三学,才能够调伏心相续,是故论说「调伏」等三。

  其中第一个条件,一、调伏即是戒学。《经庄严论》当中的「善识调伏寂近寂」当中的「调伏」指的就是三学当中的戒学。对于这一点,《别解脱经》云:「恒励所驱逐,心马难驾驭,百利针顺衔,此即别解脱。」当我们的心,想要去行善的时候,时常要花很大的心力,追逐难以驾驭的心马,这时要用以上百根锋利的针,所作成的衔来制伏这匹心马,而这样的一种方式,就是别解脱戒。如驯马师以上等衔调伏野马;根如野马,我们的五根就犹如同是野马,是我们没有办法控制的,随邪境转,并且被外在的境所转,若其趣向非应行时,应当制伏。这时候如果发现我们的五根,我们的心,趣向于我们不应该去的方向,我们的内心生起了烦恼、杂念的时候,就应该要当下制伏,学习戒律,由多励力趣向所应行品,调伏心马。

  我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)

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