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创古仁波切文集:月灯 万法无实性·第八章 无所有起

       

发布时间:2013年04月03日
来源:   作者:创古仁波切
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创古仁波切文集:月灯 万法无实性·第八章 无所有起

 

  无上圆满胜利者再度对月光童子说:“童子!既是如此,若一菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地,并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟,他应善入(见到)万法无实性的智慧。

  “童子!一菩萨摩诃应如何才能善于万法无实性之智慧?童子!此菩萨摩诃萨应了解一切事物及现象皆是虚幻不实、不具本体、不具特徵、不具属性,不生、不灭,超乎文字,是空性的,原本平静,且本性全然清净……。”

  “童子!善于万法无实性之智慧的菩萨摩诃萨不眷恋、不厌恶、不漠视任何形相、声音、气味、味道、质地或任何心识对象。为何如此?这是因为他无所见、无所执取……。”

  “不视事物为真实或不攫取任何事物之人,对轮回三界无所执着,因此将能迅速得获此三摩地。他将迅速、真正及全然觉醒,得到无上圆满及真实之证悟。”

  今天我们将讨论《三摩地王经》的第八章,章名为。有时候,圆满证悟者释迦牟尼佛会由世俗谛或相对真理(relative truth)的角度开示而教导;一切事物皆具有实质或实性,功德的“良善实质”是我们能够且应该创造的,恶行的“不善实质”是我们必须弃绝的。除非我们避免制造不善行的不善实质,否则,我们必将在此生或未来世经验到不愉悦的结果;相对的,若我们制造善行的良善实质,我们将会在同一生或未来世逐渐得到善果——快乐及愉悦。这是佛陀在初转*轮时所开示的。

  针对强烈执着于实质本体而认为现象具有恒常及真实存在性的人,圆满佛陀开示道:现象不具有自我的本体(法无我),个人的自我也不存在(人无我)。因此,佛陀阐明了一切事物及现象的本性都是空性的。

  佛陀在哪些经典中开示空性及万法无实性?他在《般若波罗蜜多经》中做如此的开示。此经有长短不同的版本存在,最长的是十万偈本,此外,还有二万五千偈本、八千偈本等……。最简短的则是一般所称的《心经》。在这些经典中,佛陀阐明一切现象都缺乏自性。此论点有时以十六种空性层面(十六空)来表达,即内空、外空、空空等……。在《心经》中也包括“空性之中无眼、无耳、无鼻、无舌、无身……”等言说,藉以显示一切现象的本性都是空性。

  为什么佛陀开示一切现象皆是空性?目前,我们尚未轮回的形式存在,且由于不善行的果报,致使我们都遭受到痛苦,都具有痛苦的经验,这些痛苦的境遇是由烦恼造成的。“我们真的必须遭受这些痛苦吗?”的问题于是升起。答案是:“不,我们并不须如此。”避免或离弃痛苦是可能的吗?离弃痛苦的原因是可能的吗?是的,这是可能的。为什么离弃烦恼的肇因及其苦果都是可能的?这是因为烦恼及痛苦的感觉二者都不具有任何真实的存在性,这两者都是空性的。藉由了悟其本性为空性、不具任何实质,我们可以离弃这两者。如果它们是真实的、具体的,我们就无法使自己挣脱苦因(烦恼)及苦果(轮回的痛苦);但是我们能得到解脱,这全然是因为它们的本性是空性,不具有任何实质的本体。

  举个例子来说,假设我们在某个地方,那里的草地上有一大条杂色绳子,光线相当昏暗,我们的眼力或许也不太好,由于某种理由,我们误以为草地上的那一条绳子是一条大蛇。我们立刻变得很害怕,心想:“这条蛇可能会咬我。好危险!如果我被这条蛇咬到,不但会痛,甚至可能会死!”于是,我们被恐惧所笼罩。我们要知道如何驱散这种恐惧呢?我们只须要了知恐惧的对象到底是什么就可以了。那并不是一条蛇,而是一条杂色的绳子——只要看清这一点,并了解它到底是什么,这种恐惧自然就消逝了。

  同样的,恐惧、忧虑、痛苦及烦恼都是轮回的特质。我们如何能铲除这些呢?由于自无始以来,恐惧、忧虑及烦恼从未真正存在过,因此,我们很难用某种方法去除它们,它们不具有任何具体或实质的本性。

  这就是佛陀基于大慈悲心及善巧而开示空性的理由,他为我们指出一切事物及现象都是空性的、都不具有实性。做为佛陀法教的追随者,我们应该仔细地审思佛陀的法教,并训练自己去了解“一切现象的本性都是空性”的真正意义。认知空性使我们能体证现象的真如本性,然后,所有的忧虑、痛苦及烦恼都会自然地消逝。若持续不断地深入训练自己,我们终将能得到究竟的成果。

  有时候,佛陀非常强调了解空性:一切现象皆无自性。他反覆地说明了解这个真相的重要性。有时候,他则教导避免苦因的重要性,以及如何累积功德并创造乐因。在此章中,佛陀说:“如果你们希望真正及全然觉醒,达到无上圆满的证悟,你们应该要怎么做?你们应该善入见到一切现象皆无实性的智慧。”在这儿,“你们”指的是闻法的大菩萨、菩萨或我们任何一个人。这番话的意思是:如果我们希望很快就开悟,我们应该确实地了解一些现象如何不具有独立的本质或自性;我们也应该真正去体证现象的空性,并实际做此修持训练。

  依照说经的风格,佛陀这番甚深、直接的论说,伴有一则故事。在他过去的某一世中,一位极其殊胜的佛出现了,名号为:无所有起如来。他广泛地教导万法无实性的中观知见,即一切现象皆是空性。当时,佛陀生为王子,名为思惟大悲。他事奉、追随无所有起如来,并得受万法无实性的法教。思惟大悲藉此累积了大量功德,因此一千大劫不堕三恶道,他也达到非常高的悟境。

  佛陀在经典中仅声明“万法皆是空性”,不一定会解释为何如此。许多伟大的上师因而教示我们如何经由推论、演绎及求知的审察,而对万法之空性本质有某种程度的确信。藉由各种推理及分析系统,例如,因果关系的分析、特质的分析,以及研读龙树、月称及寂天等大师的论典,我们能对万法之空性有相当明晰的信念,因而能了解我们的经验并非如同所显示般地真实及具体;藉由研习这些大师的伟大论注及深入思考其要义,我们能对“万法之本性皆为空性”产生明确的信心及确信。深入的探究将显示,这并不仅是我们听到的某种或主张而已;透过我们自己的智力,将深切地了解一切现象确实是空性的、确实不具有我们通常归诸于它们的实性。

  虽然我们称自己为金刚乘的修持者并在修习三摩地,然而,利用智力推理而确定“万法之本性皆是空性”并感到深信,是非常重要的。为什么?因为我们应该具有两种德行:不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇。

  “不依赖他人之声称”表示:我们对空性的了解不应仅是因为接受佛陀所说的是真实的,我们必须加以辨别并自己决定这是否是真实的,否则,我们只是依赖他人的声称,而缺乏明确的了解。

  “不为他人之主张所动摇”表示:如果某个人对你说:“佛陀所声称的是错误的。一切现象并‘不是’空性的,如果你相信事物的本性是空性,那你就完全错了。”如果那个人提出理由,而你想说:“嗯,那听起来很有道理!”那么,你就是“为他人之主张所动摇”。然而,我们应该能立即反应道:“不,你所说的并不正确。不论佛陀是否说过一切现象都是空性的,我自己已经达到同样的了解,我可以说它们确实是空性的。”

  这两种德行——不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇——的产生,是因为投注时间智力推理的方式审察事实,并经由此过程而得获对空性的确信。

  许多论注,例如龙树的《入中论》,教导了空性的各种推论及解释。某此解释相当复杂,但是,我们可以利用一种非常简单的方法来了解空性,这种方法称为“一切事物或现象皆是相互依存的分析”。这种方法显示:一切现象都取决于其他现象,它们本身缺乏任何真正的、独立的存在性。在这儿,我将示范一个例子给你们看:看看我手上拿的这两根香(仁波切举起手中的两根香),一根是长的,另一根是短的。每个人都会同意第一根香是长的而不是短的,另一根香是短的而不是长的。我们全部都能接受这是真实的。是不是?所以,现在对我们而言,第一根香似乎真正、确实是“长的”,第二根香则似乎真正、确实是“短的”。对不对?

  (这时,仁波切拿出第三根更长的香,放在第一根旁边给大家看)现在,产生了什么情形?现在,没有人会说第一根香——我们先前所说的那一根“长的”香是“长的”了,反而会说它是“短的”。但是,如果我们只有一根香而已——完全只有一根香而已,没有人可以说它是“长的”或“短”的。我们既不能说它是“长的”,也不能说它是“短的”。

  我们可以从这个例子当中了解什么?我们可以由此了解:事物本身并不具有“长”或“短”的属性。“长”、“短”只是我们自己的念头,是我们强加于事物的标笺,这些概念是在我们拿一个对象物和另一个对象物比较时产生的。换句话说,如此的概念是依存的,取决于他者;事实上,事物或现象本身并不具有诸如“长”、“短”的标笺。

  在此,我们有两种明显的真理——真正真实的。及表面上看起来真实的。就究竟真理或胜义谛(ultimate truth)而言,我们无法宣称任何事物本身是长或短,或具有这类的属性——一切事物都不具有自性。但是,就相对真理或世俗谛(relative truth)而言,某一物体显然比另一物体长,所以,这个物体是“长的”,而另一个物体是“短的”。

  这个道理是否只适用于解析“长”、“短”之类的观念?不,并非如此。它适用于一切现象——“好”、“坏”,“美”、“丑”、“大”、“小”,及其他情况。它们全部都是我们造作出来的念头,我们造作了这些标笺,并把它们强加在事物之上——事物或现象本身并不具有如此的观念。一旦我们真正了解这一点之后,就没有必要去执着于所认定的“好”或“美”,因为“好”或“美”的界定与标示只是我们的心所造作的,事物本身并不具有这些特质。同样的,我们也没有必要对于认为是“丑陋”或“邪恶”的事物怀有敌意,因为“丑陋”及“邪恶”也是我们造作出来的,并不是事物本具的特质。

  这是现象之依存性的分析。我们可以用一个非常简单的例子来说明另一种分析事物本体的方法。(仁波切将他的一只手举起来)每个人都同意这是我的手。这只手可以被用来写字及做其他活动,所以,它具有多种用途。这只手似乎真正、确实存在。但是,如果我们开始加以分析,试图寻找被称为“手”的这样事物的本体而了解它到底是什么、它的精确组成到底是什么时,我们就遇到困难了。当我们一部分、一部分地加以审察时,会发现这个物体并不是一只手:这是“大姆指”,不是“手”;这是“食指”,我们不会称它旨“手”;其他的手指也不能被称为“手”,因为它们另有名称——“手指”。手掌心呢?我们也许可以说那是“手”,但是也无法真正这么说,因为它的外在组成称为“皮肤”,内在组成是“筋”、“肌肉”及“骨骼”;这些组成本身并不足以被称为“手”,它们只是不同的部分。总而言之,我们无法找到任何东西是真正的“手”。藉由这种分析方式,我们将可发现“手”不具有任何本体。我们标示为“手”的,只是心的一种造作。我们根据各种不同部位的俱在,而相信有一种物体称为“手”,并利用“手”的名称使这个信念具体化。但是,实际上,“手”本身并没有任何本体,也不存在任何地方。

  这种发掘本体性的空的探讨方式只适用于右手吗?不,它也可以用于左手、右脚、左脚、双腿……等一切对象;这一切名称都只是心所造作的标笺,都只是许多部分的组合体,这些标笺所指的实体,实际上并不存在。这就是为什么佛陀开示五蕴的原因。五蕴的梵文是“塞建陀”或“犍度”(skhandhas)。“蕴”的意思是“许多部分积聚而成的一堆”。由于某种理由,我们在思考过程中将部分的堆积体当做是一个单一的本体,我们给予这个本体一个名称,仿佛它本身就只是一件单一的事物。然而,如果我们真的很仔细地加以审察,会发现它全然不是一个单一的本体,而是许多部分。一切事物都像这样,都如我们相信的,是一个单一本体的许多部分。当我们以理智性的推论如此加以分析时,会发现一切所谓的“事物”只是许多部分之组合体的标示而已,并不具有任何独立存在的本体。换句话说,我们找不到任何真正以此标示存在的事物,经由理智的推论,我们会对空性产生清楚的了解。

  这称为“以演绎推论为道”。经由演绎与推论、现象之分析,我们绝对可以确立“万法性空”;经由这个过程,我们对空性会产生明确、坚固的信念。但是,就实修禅定或三摩地而言,理智性推论一点用处也没有,不被视为殊胜或迅速的方法。就此角度而言,经典之道被视为一种极为漫长、缓慢的修持道,它须要经过许多、许多劫的累积功德、分析及观修空性,才能达到初地的境界;而且,唯有再经过不可思议之多劫后,我们才能达到真正及全然开悟的境地。

  从金刚角度来说,在修习三摩地时,我们必须对心的本质有明确的了解,外物是否是空性的并不重要。纵然当我们安住于三摩地时,一切现象必然是空性的,但这并不是真的很重要。与其忙于分析这些现象,金刚乘之修持法是将重点放在觉知者的心或意识本身。感觉到快乐或悲伤、瞋怒或贪执的,经验到乐趣或痛苦的,是我们的心;心并不须要要求他人指给我们看,因为它随时与我们同在。当我们尚未接受关于心与心性之法教时,所谓的“我”似乎是一件具体、真实的事物,我们相信它是由某种物质性的实体构成的,并具有某种具生的实性。但是,若要发掘心到底是什么,我们并不须要以智力去推论或努力地想像它“可能是如何”,我们可以直接观照我们现在的心。我们的心在何处?只要往内看就行了。它具有任何形状或颜色吗?它看起来像什么?如果它有颜色的话,它会是什么颜色呢?如果它有形状的话,它会是什么形状呢?如果我们的心既没有颜色也没有形状,那么,它的本体到底是什么?以这种方式来观看心,我们并不须要有人可供谘询,也不须要哲学推论的方式来理解它,只须要往内观看我们的心到底是什么、到底像什么就可以了。

  当我们以这种方式来观察心时,我们找不到它在任何特定的位置,具有这样或那样的本体、颜色或形状。为什么如此?这并不是因为我们不了解心,或不知如何做推论分析。观照我们所谓的“心”,但找不到任何具有颜色或形状的心之本体,是因为心的本性是空性的,它不具有任何颜色或形状。你找不到、看不到一样可称之为“心”的“东西”,它不具有本体。

  这种方式称为“以直接觉受为道”,和演绎或推论方式不同。为了得到“事物是空性的”的观念,我们应用推论方式。但是,方才提到的“以直接觉受为道”,不依靠对空性的推想,它涉及直接见到空性——观照自心并亲自觉受它的如是状态:缺乏自信。有些人在探究心的空性本质时会产生恐惧感,但是,这是不必要的。如果心真的是一种实质的东西,那才是我们真正须要感到恐惧的。但是,由于它不具有任何具体的本体,见到这个事实不应该会引发任何恐惧感;相反的,一种妙乐、平静的感觉会因而升起,这种感觉有时被称为“空乐合一”或“认知与空性合一”。

  为了确信万法皆是空性,我们必须利用经典系统或推论之道来分析及认识事物的本质。但是,为了亲身体验空性的状态,我们必须利用直接觉受之道,藉此直接见到心的本性如何是空性的、如何不具有任何本体。简而言之,经典系统是推论之道,金刚乘系统是直接觉受之道,这是两者之间的主要差别。

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