赛仓﹒罗桑华丹：藏传佛教格鲁派史略 第二章（9）

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赛仓﹒罗桑华丹：藏传佛教格鲁派史略 第二章（9）

　　二、果位密宗金刚乘之基、道、果的立论如何主张

　　的情况

　　(一)基位的主张与初次第道的立论

　　藏地先师，大都对四续部分别安立的差别、如何安立无上部的方法、四续部各自的成就、对所修道堪为法器的各个相续之根的差别和依何灌顶而能成何果的安立道理，以及密乘律仪于相续生起之量等，皆未如本续和大成就者的意趣而通达，并且应以何为主尊的枢要也未认清，出现了诸多杜撰的说法。

　　因此，多数后辈当实修密乘道时也缺少重要的不共必须法，以及从实修方面也产生了诸多不净的过失。见到如此，宗喀巴大师昔往于自在顶佛前发誓愿于五浊横流的诸不净刹土显扬大密金刚乘道，弘扬密乘与中观见双运的佛法精要之发心和誓愿的法力便即现前，故而于此雪域之境才有了如前面所讲的将密乘教法大宝，光显如日的情形。

　　特别是并非仅仅显扬每一个别续部的讲风和实修枢要，而是将浩瀚的大密续部之全部枢要显扬为总纲之理。即从汇集了大金刚持之道次、进入密乘的门径和灌顶的建立等的极清楚的根与外境本身上，

　　总就四续部各自道的立论，别就曼陀罗的绘制、入门和灌顶等，向完全无诤典范的班智达和得成就者之经典，寻求了根据，以引自正确理路的破立，补充了仪轨之诸不清楚的分支而加以阐明。

　　以及如何守护成就之本——誓言和律仪的方法，亦在(根本随罪释)等论典中无不齐全地讲了对何续部要否守持密宗律仪的界限、根本随罪与各种粗堕的认识、此等之分支齐全与否的细节、如何守护的方法和净除堕罪的方便等。对于大威德，密集和胜乐为主尊的二次第道如何实修的方法，也将生起次第必须完具转三身①为道用之枢要的理由；于浊世的一个短寿中成佛的所依身唯南赡部洲人决定必须具足六界，

　　所以，生、死、中有等三论式也必须加进胎生的理由；将诸不同的转为道用亦算作彼此道的替代，能得圆满成就的道理；自与对面等同与否和自入等一与否的差别；以行怎样的修法，身能成为曼陀罗的方法等各项的细节；与曼陀罗融和一体的立论如何承许的道理；智地分位时修习空性的方法区别于显宗的情况等，以及又在圆满次第时，金刚身的实相；

　　首先对何目的物正视的对境等进道的次第；各个本续特法的不同差别；一切方便的实修成就——幻身与一切智慧的实修成就——光明二者如何分别证成的方法；此二者双运转，即果位色身的近因有学双运证得的方法；由彼如何断除所知障的方法和此后证得无学双运金刚持果位的方法等，皆仰仗怙主文殊菩萨亲任善知识，所赐的语密甚深要门，如实按照本续和大成就者的意趣，无误地做了明辨，并且连根拔除了颠倒修行金刚乘道之一切枢要的全部污垢，弘扬了显密教法大宝。

　　由此宏恩大德，才使此道之不共讲风较他宗派殊胜，才有了纯正清净实行的妙善传轨，日沃噶丹派才有至今兴盛不衰。

　　复次，总的来讲，大乘有因位波罗密多乘和果位金刚乘二类。

　　①  三身：密宗所证光明为法身、幻化为报身、种种现分为化身。

　　果不随顺四遍净①行相而以发心和六度来细分的话，是波罗密多乘或因乘。果谓佛的处所、身、受用和事业等四种，若随顺此四遍净行相而修，则名果乘或以隐密修而得成就又不向非法器展示和能护心的话，称做密咒乘。

　　如《密宗道次第广论》中所讲：“诸波罗密多宗人所修诸法之真实离诸戏论，即随顺法身行相之道，然无修随顺色身相好庄严行相之道，咒则有之。”又讲道：“特别是分为二大乘，亦非以通达甚深空之智慧而分，需以方便分别。方便之主，是成办色身之分。而成办色身的方便，即随顺色身行相之天瑜伽法。

　　此即胜出余乘之方便故。”如此所讲，波罗密多乘与金刚乘二者的差别，也不以智慧分见地之门来分，也不以化机根利纯之门来分，也不唯以方便分发心和六度来分，此等是显密二乘皆有的共道。因此，总之就像大小乘的差别，不以智慧来分而以方便分别一样，显密二乘的差别，也应当以有无修习方便之主——随顺色身行相之道来分别。

　　又对于密宗四续部分别安立的方法，藏地诸先贤虽有种种主张，但是，对此，《结合》中讲道：“笑、视及握手、两相抱为四，如虫住四续。”《第二十五穗》中讲道：“事、行、瑜伽、无上瑜伽等四续部者，以笑、视、抱持、两相和合和执手而表示之。”如是亦在《密宗道次第广论》中讲道；“尔时，续部之名亦曰笑续、视续、执手或抱持续和二相和合续，共为四部。”

　　如此所讲，是将主要对同所修的天女彼此互视所生的喜乐持以为道而能信受的种姓所讲的续，称做事续；将主要对同所修的天女彼此唯顾视和互笑所生的喜乐持以为道而能信受的种姓所讲的续，称做行续；将主要对唯依顾视、互笑、抱持或执手所修天女所生的喜乐持以为道而能信受的种姓所讲的续，称做瑜伽续；将主要对把两相和合之欲念持以为道而能信受的化机所讲的续，称做无上续。

　　另外，以化机差别之门而分，证得以妙欲为道的方便——天瑜伽者若能以外事为主，则是事

　　①  四遍净：四一切行净，如来四种一切行净：身净、缘净、心净和智净。

　　续；若能将外对事与内定行于等分，便是行续，若能唯以内瑜伽为主，就是瑜伽续；若较此瑜伽更无上者，亦名无上瑜伽续。即如《密宗道次第广论》中所讲：“能以如是欲尘为道之方便者，为空性见与天瑜伽。欲证此二，若须观待众多外事，乃是事部(续)之机。若待外事、内定等分，非待极多外事，即行部之机。

　　若于外事，内定二者中，以定为主，待少外事，是瑜伽部之机。若不观待外事，能生较此瑜伽更无上的瑜伽，是无上瑜伽部之机。”而此亦就所摄正机入道，唯按其主次而说，并非完全确定。对于如是无上瑜伽部，藏地诸先师又承许为方便续、智慧续和无二续①等三续。对安立父母续差别的方法，也有种种主张，然而，宗喀巴大师之自宗，即如《律生》中所讲：

　　“诸瑜伽续量，

　　定为六千万，

　　瑜伽母续数，

　　许十六千万。”

　　即主张将无上部分为瑜伽父续和瑜伽母续二类。总之，若是无上部，就定是方便——大乐与智慧——空乐二者和合的方便智慧无二无别的续。所谓方便智慧无二无别的方便，是指俱生的大乐智；智慧，是指了悟空性之智。《五次第明灯论》中讲道：“此中无上瑜伽母与无上瑜伽父二者之瑜伽义，非是方便与智慧一分，此即经中所讲的方便智慧和合之方便，是俱生的大乐；而智慧，即如经中所多讲并广为共许的是了悟无我，无自性性之智。

　　若按照如是空乐的方便智慧二者之和合无别的体性，便是等同将一切无上部皆作为如此一种所诠之最胜义，是故，一切无上部，其自性实况，则唯住于无二续。”如此所讲，即是将这样的方便智慧合一的无上部，

　　① 无二续：以宣讲生圆双运光明次第为主的密宗续经。

　　计定为父续和母续二类，并主张无不归为彼者。若尔，以圆满次第之门将父续称做方便续，将母续称做智慧续的方便和智慧这二者，是指什么呢?是指主要能成色身者为现分——方便分，指主要能成法身者为空分——智慧分。

　　即将主要宣说由四空所乘之五色光息，证成世俗幻身方法的本续，以及属于此部之续，称做父续，将主要宣说俱生的乐空二者无别的胜义大乐智或光明的本续，以及属于此部之续，称做母续。即如《五次第明灯论》中明确所讲：“将主要宣说如矛的菩提从顶至私处摩尼之间所生的上降和由此返回顶的下固四喜生起的方法，以及将主要宣说以大手印——俱生的乐空二者和合无别之门，极能趋入胜义真实空性的证悟辗转而进的次第，而不主要宣说由大乐智所乘的五色光息，证成世俗幻身的方法者称做瑜伽母续。

　　因为已经诠说过由于俱生的慧度这个证成法身的方便也是乐空和合无别的瑜伽，而且主要能证成法身者是空品慧分，故亦称做母。”又讲道：“又将主要宣说由渐次收摄风息于光明现起处心间的次第而顺起的四空和以此后从外起的次第而逆起的四空之门，生起空智的方法者，以及将主要宣说世俗幻身由光明风息五色光证成的方法者，称做瑜伽父续。

　　因为已经诠说过由于此亦是由空智与风息所成的二身体性和合无别的瑜伽，由于主要能成色身者是现品方便分，所以亦称做父。”对于道的立论，亦如阿奢黎•江白扎巴(妙音称)所著的《心庄严论》中所讲：“有的人说，生起次第是佛为只修共同悉地的劣慧化机而说，欲得胜悉地者是应从开始就直修圆满次第。有的人主张圆满次第即是唯修第四灌顶之义。

　　有的人说，讲说空性，是唯为破斥分位之邪分别，是故欲得成佛，以圆满次第之广大资粮来修自为天就可以。云云等将二种次第说成了分离。又有的人虽然讲了天瑜伽与了义为双融而修，但其所修了义，却认为只是心住于全无所思，故而全如和尚之见而修持。有的人主张唯由串修此心住于乐明无分别，心就能现起俱生智而即生成佛等，即有密乘道之所依全尽，本续和大成就者的意趣全成了颠倒的种种说法。然而，此宗规则主张二种次第互不分离，犹如花与其香味住于所依能依，此亦应次第而修。《密集后续》中讲道：

　　“诸佛所示法，

　　正住二次第，

　　即生起次第，

　　与圆满次第。”

　　如此所讲，当以共乘的道次善修己心后，转入不共金刚乘道时，应以清净的入门四灌顶来成熟相续，并应以如理守护灌顶时所承诺的三味耶和律仪之门，首先修学粗细生起次第瑜伽，以此来成熟能便利生起全部圆满次第道的心相续。此后应当以修学圆满次第及其分支，使解脱道得以齐全。

　　《密宗道次第广论》中讲道：“乃成立生起、圆满二者如花与香为能依所依。此复，心证事物真实，是修圆满次第而成；身成色身，是修生起次第而成。身是心之所依，故经中说彼二为能依所依。即在道位亦有随顺彼之能依所依。”又讲道：“在由生起次第所成熟的心相续中乃生圆满次第。

　　若未以此成熟，圆满次第虽有少分可生，然必不生能入胜道之圆满次．第。故经中多说先修生起次第，次修圆满次第。”即是明确地讲了必须逐次地修学二道。此外，《五次第论》中也讲道：

　　“善住生次第，

　　欲得圆次第，

　　佛说此方便，

　　次第如梯橙。”

　　《摄行》中讲道：

　　“诸初业有情，

　　转趋于胜义，

　　正等觉说此，

　　方便如阶梯。”

　　此中自果，亦是成熟圆满次第的相续。非从以所修力使风息入住融于中脉所生，而对随顺种种生死中有行相，由心重新假设后而修的彼瑜伽，是生起次第的体性，对此亦称做施设瑜伽和假瑜伽。

　　即如《密宗道次第广论》中所讲：“生起次第者，以元辅音字母和以由此所生的日月或以种子字与标帜等方便，将自身生为完具天身，彼唯是由心生起，名唯假设。”又讲道：“以是生起次第之完具天身的方便亦是心假造，而由此方便所生的天身亦是假造。”如此所讲，既然只在字面的解释中是以由分别假造或由心假造而生起之门所修的次第，所以称做生起次第。

　　生起次第的主要所断是凡常的相和耽著二者，所以，对于现为凡常者的对治，应当修学明相，对于耽著的对治，应修学我慢。此二者中，又耽著是主要的所断，相是次要的。《密宗道次第广论》中讲道：“故对治凡常慢，以修能依所依曼陀罗之我慢为主。遣凡常相，修能依所依之殊胜相，是彼分支。”称做这样的凡常相和耽着，也是指显现为一种平凡寻常的能依所依曼陀罗。

　　耽著(执)为如是的心，是指那个于俱生中已有者。此二者如何破除呢?就是在明想能依所依曼陀罗时，由再再串修那个如所明想之明显的心，在意识上遣除凡常境相，于是由智慧目现：所成的清净的能依所依之相便于心中现为不灭，故能遣除凡常境相。如是若能如所依而生起，便串习了坚实的天慢，所以，是能断除那个俱生而有的执已为凡常的心。

　　此亦不是断除那种于根识现显的境相，而是应当唯断除那种于意识前现为和耽著为凡常的情器世间。即如《密宗道次第广论》中所讲：“所断之凡常相，非根识前所现情器，是于意识前现为凡常情器者。”此二者如何以生起次第断除的方法，亦在《密宗道次第广论》中讲道：“于此分位，非如由出世间道，永断种子。

　　亦非如由世间道，损害种子，伏其现行。若尔，如何破除?谓若无别的客尘违缘，当住于彼彼能依所依曼陀曼及其我慢时，能转成如前面所说的我慢。当明想彼曼陀罗时，若能生起如所明想最极明显，即是于意识前以彼遣除凡常境相的方法，伏除凡常的相和执(耽著)二者。”

　　《生次广论》中亦讲道：“是故，此凡常境相，应于心前遣除。遣除彼，亦非是由将此凡常相修为全无而遣除；而是收摄此趋入世俗凡常相之心于内后，以持心于胜义空性之门，遣除凡常相于心境中显现，故于此后亦是修习空性。即应了知遣除凡常相于心中显现和破除实际有二者之差别。”

　　然而，对于识别凡常的境相和耽著体性的方法，有的智者将凡常相安立为烦恼障，将凡常耽著安立为所知障。有的将二者皆承许为烦恼障以及不承许为烦恼障的道理，虽有种种主张。但是，总之，这个凡常的相执，乃是障碍修学清净情器世间的违缘。

　　所以，唯是由于对坚实的清净相执，串习达到了最大，不净的相执才于心前停滞，而不是如因由此二者自身之亲缘，截断质流①而能断除的除障方法。所以，晚近的一些大德主张不说为障。

　　但是，将情器见为和执为凡常的根本，是在于这个将情器世间见为真实和执为真实。即如耳传教授库主•喜饶嘉措大师所著的《胜乐生起次第论》中所讲：“凡常相执之主要者，是实见和实执。

　　由于执我为实有，所以是生起谓处、身、受用、亲眷和助伴等一切皆为‘我的’的执著实有之根本。”即是说，由于由实执将此凡常身执为天身，所以不利于断除生死的根本。而若对空性引生出定解后，将现分显现为天的行相，便在定解心中修习空性，所以是智慧资粮。由于现分显现为天身，所以是福德资粮。

　　由于从一个心上，二资粮有了融合，所以资粮圆满的程度就极大。特别是若被正见摄持了的话，对于断除生死的根本，作用就极大。《生次广论》中讲道：“故初次第时，虽大多以修习现品天轮为主，然一切如是天轮亦

　　①  质流：实质相续。物质本身刹那前后继承的系统。如青棵种出青绿苗的过程中，青棵本质继承不绝者，名为质流。

　　当于一切法皆无自性之空性引生出猛励的定解后，学习令彼一切皆现如幻。缘所缘天后，修行相无自性义，发胜解慧，转入空性，其’慧所取之相现为能依所依曼陀罗。如是甚深明了无二的瑜珈，每次修时皆当修习。若如是修，于生起次第分位中，凡修任何天轮，悉皆成为与生死根本我执和相执直接相违之道后，乃能成为解脱一切三有苦之因。故应对此义大难量之处获得定解。”

　　又讲道：“又抉择此不净心为无实后，即此修习如幻之慧乃是单慧。而缘坛轮后，彼修习行相为无自性之慧，便是由缘坛轮分而生为福德资粮和由生起无自性的感受分而生为智慧资粮这二者的体性。此中之福德资粮者，由于是密宗殊胜方便所摄的福德资粮，所以较波罗密多乘之福德资粮最为殊胜，而且是福德资粮有多少差别，智慧资粮就成多少差别。

　　是故，缘所缘天曼陀罗后，彼定解为无自性之慧，是较如缘苗芽后，定解为无自性之慧成为能对治实执的功能，殊胜百倍。是故，即此二慧，就能生为对断除生死根本具足法力功能的殊胜二资粮体性。应由勤修如是道，对闲暇身受取精要。”如此所讲，遣除凡常相的主要目的，也是为了一切修习现品曼陀罗，都能显现其为空性的变化。

　　所以，就像在定中于法尔长时等引，而在从此出定后的一切时中，此种种世间法皆能现见，又能以定力使其现为无自性的如幻一样，在此分位亦是先修空性后，从此而出定的。所以，彼慧之精华若不消散，而能不间断地修天轮的话，此等既能现见，又能使其现为无自性如幻。是故，这种如果于初次第中将现品一切天轮，修为现空如幻，就是成熟心相续，引生圆满次第之完满证悟的方便。

　　即如《密宗道次第广论》中所讲：“初次第时修习空性十分必要。以生起次第是成熟相续，引生圆满次第之圆满证德的方便故。若不修空，则不能如是成熟故。”又讲道：“又智者起疑之处，谓无有与彼系缚之根本我执行相相违的了悟无我之见，则失能得解脱生死之道的心要。此等问答之理，是二种次第之所共需，智者应知。”

　　又在《生次广论》中讲道：“生起次第道要之诸分，即下顺所净事①行相、上顺果位行相和中顺圆满次第行相第三事。此乃成为同位②的每一种修法所作。”如此所讲，取转生起次第分位之死有为法身的道用，亦是修学所净事这个基位的死有，由于蕴等隐没，故一切粗分戏论悉皆寂灭，随顺彼的是能净③外境空性与有境大乐二者无别的法身本体，取转于此法身本体安住我慢的法身为道用。

　　如此修学，由于现起了圆满次第位的比喻光明，故能使遣除了凡常死有的道位法身成熟。取转中有为报身的道用，亦是修学所净事这个基位的中有，由原始心从俱有缘和由原始心所乘的风息从近取因，使成中有身。此亦是如虹的极细微身。而由于修学了随顺彼的能净报身行相等，故能成熟遣除了圆满次第位之凡常中有的第三次第之幻身和道位之报身。

　　取转生有为幻身的道用，亦是修学所净事这个基位的中有于父母之精血中受身后，变成了凡常肉眼之境，变成能成办与彼等共通之事，由于取修了由随顺彼的能净报身为了化机之利而受取粗界的化身为道用，故成了圆满次第位的身清净化身和心清净义光明二者和合的有学双运，由彼想着为化机之利而受取了粗界之身后，成办有情的利益。

　　能成熟道位化身，即这种取转初次第之三身为道用的瑜伽，能成熟第二次第的三身和能成熟为证得果位三身为体性无别的善根。此亦在《密宗道次第广论》中讲道：“生起次第中需明所净能净之理。明辨之法，即如生死中有三事而修。”又讲道：“故当顺所净事而了知二次第之诸宗要，对于初次第为第二次第之因的道理，生起坚实定解。”那么，所净事凡常的生、死、中有三者，以能净道如何来净治的呢?《生次广论》中讲道：“此中非是由生发生死中有之未来同类为

　　① 所净事：所净基。生存、死有和中有。

　　② 同位：异体的两种事物同时存在于一处。如说金瓶，此既是金，又是瓶，故说名同位。

　　③ 能净：密宗生圆二次第中所摄之道。喻义光明，净不净幻身，有学双运身等瑜伽行。此种瑜伽，譬如能洗净污垢的水和洗涤剂等，故名能净道。

　　无垢之门而净治，因为生死中有不可能又是性相(合格)的，又是无垢的。亦非是将此三者现前而消除障垢，因为对于一切有情，从无始以来就已经现前。亦非如净治我执，对彼无需引生随顺我执行相之道，因为作为断绝我执的替代品，亦非是引生一个与彼同类的余者。

　　因此，此中应了知为以随顺三所净事行相之道，不令彼三者真现后，以其代替品——能使与彼同法(相似)的道位与果之三身生起者——能净二次第来净治三所净事之义。”又讲道：“又能成为成熟生次和圆次的方法为何?是以本尊加持心相续，并净治大业障，积集广大福德资粮之门，成为甚深圆次于心相续生起之顺缘，消除逆缘。

　　但是，主要是以基位之生、死、中有之行相于心相续如实生起的圆满次第，无余净治彼凡常生、死、中有之相执的种子后，使变成真实三身。而在此前，纵未达到随顺基位之生、死、中有行相，但于意境乃是等同；三身虽未真正达到性相，然于意境中是以与彼等同的行相者——随顺圆满次第行相的生起次第，折伏凡常生、死、中有之相执现起之门而成熟圆满次第。”

　　对于这样的一种性相完具的转能成熟圆满次第之三身为道用，虽然能得生起次第之名，但是，仅修如刹那顿生、独雄本尊和单身空行母等，则不会有生起次第之名。因为起码依止五位天以上的曼陀罗，施设处五蕴能净才圆满，所以，界和处亦摄于此中。但是，独勇大威德则完具转标帜等之三身为道用的枢要，这是宗喀巴大师的无上意趣。

　　由生起次第加持蕴、界、处，也是为了使圆满次第幻身发挥效能，加持身中的脉和界，也是为了使光明发挥效能，由将一切内外脉界修为体性无别，令风息入、住、融于中脉有殊胜的所作。这如《生次广论》中所讲：“复又，于现在自身总体和身内诸各处，将天庄严胜解为彼彼蕴、界、处之体性，并再再修学将彼等纳入光明之胜解。

　　故于圆满次第时能从彼彼处容易收摄身中一切气息，并由其聚集，光明显现等则能最极容易且迅速成熟。”此外，生起次第有随念粗略同一的瑜伽和证悟细微的瑜伽二种，所以，此等皆能成熟圆满次第。此亦在《五次第明灯论》中讲道：“总之，修满粗细生次，是能成熟生起一切圆次的善根，故能使圆满次第的身远离成熟。

　　特别于私处摩尼内修学标帜或明点，是收摄左右脉之风息于中脉的方便。是故，若能依此来引生前面所说的大乐，就是修习圆满次第的身远离，故与细微生次有如此相关系。”《生次广论》中也讲道：“于此由生起次第修习四喜之时，会有诸多不劳而引生的圆次四喜。能使生次圆次成熟，亦主要是由此门。

　　生起次第能以妙欲为道和能以杂染为道用，主要亦唯是此。是故，于此若不获得善解，即如遣失生起次第道之所依。”此外，该论中又讲道：“生起次第未使乐空成为和合，圆满次第便不能生发性相完具的乐空和合；生起次第之天瑜伽若不坚稳，于圆满次第之身远离时见为百种至一种的任何天身显现和在心远离以下之四空最后，随顺幻身而于心境刹那立起，以及此以下依止智印的一切行，便无所依。

　　而若无彼，高过于彼的圆满次第更不会有。是故，圆满次第，若欲如本续所讲来引生，当光将生起次第学到究竟。”如此所讲，总之，修蕴等为天的身远离，有生次分与圆次分二种。因此，前者又有了悟空性的诸所取行相现不现为天的二种；而已现者，又有是否以不共的喜乐来证悟空性的二种；以彼喜乐了悟空性，又有是不是将左右脉之二风息投入了中脉后，由融合所生的喜乐二种。

　　所以，是以所修力令二风息融入了中脉，故而引生了有境俱生的胜乐，由以如是胜乐，证得对境空性而达到圆满次第的。《五次第明灯论》中明确讲道：“若尔，于身远离分为二次第之理为何?此修蕴等为天的身远离，有了悟空性之所取行相现不现为天的二种修法；已显现，又有是否以不共乐了悟空性二种；以喜乐了悟空性，又有是否将左右脉之二风息投入中脉后，由此所生的喜乐二种。”

　　此后接着讲道：“唯将以后两种的前者之门，修蕴等为天的身远离安立为圆满次第。”又讲道：“又能安立为俱生圆次的大乐，必须是一种由于风息融入而有者。”如此所讲，生起次第的细瑜伽与圆满次第的界限，亦是以俱生乐而分。显密道的急缓，也主要从此上而生。而以彼由波罗密多乘和下续部道，现证了空性的智慧来作无边福德资粮的助伴，凭依如此，虽然能断除诸粗分所知障，但不能断除细分；所以，对于成佛会延时长久。

　　然而由无上瑜伽道能于浊世的一个短寿中无余断尽所知障的快速之别，即若能以彼有境俱生的胜乐，获得现证对境空性的义光明，细风息便全部融入，故能断除细而又细的所知障，证得无学双运，也是在于这个关键。此外在细分生起次第之时，止观二者如何能成的方法，总的来讲，于密乘位时止观二者有同时证得和逐次证得二种方法。

　　所以，前者，在显宗传规中，寂止未先行，胜观不可能成。但是，生起次第凭依对细微所缘和收放的观察与安住的二种实修皆具的密乘别法，从如第八、第九住心的分际，也有止观二者同时能成的。《密宗道次第广论》中讲道：“故于尔时，以妙观察慧，数数收放，如余经中缘尽所有性而修胜观。由如是修，能得止观双运的殊胜三摩地。”

　　《生次广论》中讲道：“彼时，缘天身与收放等中，于所有的胜观与空性，生发有力的胜解后，在将主尊纳入胜义等之时，能生起缘如所有性的性相圆满之胜观。故从此时便是获得性相圆满的殊胜止观双运。”关于逐次证得的方法，亦在《密宗道次第广论》中讲道：“细相坚固，应修两月，收放应修一月。

　　此约缘细微相，修止而说。”《生次广论》中也许道：“大阿阇聚释迦协宁(释迦友)说：‘若于细微标帜获得心坚固之相，便证得身心轻安。’(瑜伽师地论)与诸大经论中将此说成了性相圆满的寂止已善成之量。故是于此时已成性相圆满之止。是故，此等续部中未说离开修天瑜伽，能另外修成止。”即是将止观二者逐次证得的方法也讲成了如此。但是，晚近的诸智者却有种种主张。这里不拟讲述，详情当从别的经论中了知。

　　这个如是密咒乘刚宗道的根本，又在于见清净。这在《文殊根本续》中讲道：“能正思一法，菩提萨锤之咒则能成就。何为一法?即随见一切法皆无戏论之相。”《恶趣净治法》和《明炬论》等中也讲道：“一切咒悉地能成，亦皆取决于正见。”《密宗道次第广论》中也讲道：“许我执见为生死根本，是大小显密诸乘之规。故许证悟无我之慧能断生死束缚之根本，亦极明显。”

　　《生次广论》中讲道：“经中说：波罗密多乘之利根化机由首先善解诸法之真实性，了悟彼后而发菩提心。所以，能从未发心前就善解空性，并较波罗密多大乘之利根化机，专修密咒的化机，其根最利。”如此所讲，专修咒的化机，需是一个较波罗密多乘之利根化机，根更利者。

　　所以，由那个如这样大宝的化机和合乐空的空，就应当唯是全如中观师所抉择的细微空性。《善说藏》中讲道：“抉择真实性之二大车规，虽在波罗密多乘之品中有所广说，但是，诸解释密咒经典的班智达和得成就者亦皆随顺二大车规任一而抉择真实义理，此外更无第三者。

　　所以，应当将此规了知为抉择一切显密佛经实真性之枢要。”其余在下续部道的立论、灌顶与三味耶、承事法等，以及曼陀罗绘制等任何品中，亦均有宗喀巴师徒的不共主张——无匹日噶派宗规殊胜的无边之情可讲。然恐于此文繁，故不拟述。当从长期研习宗喀巴师徒的妙典中了知。

　　《二》父续道之心要世俗幻身的立论

　　此复，成为如三十三千父续之根本者，即此一切续之王经《吉祥密集续》。此中复有广续二万五千颂和略续一千八百颂，即《十八品》之本体二类。所以，对此后者又称做《密集根本续》。此之第十品者，就是《密集续》和《注释续》二者。《四天女问经》、《预示密意》、《金刚鬘》和《智金刚集》等四典，是《注释续》，是摄《金刚庄严续》和《幻网经》二典的同品续经。这是《五次第明灯论》中所讲。

　　注释此等续经宗旨的论典，亦有盖班多吉《菩金刚》的弟子益希夏《智足》大师①所著的宣说生起次第的《成就法普贤集》、宣说圆满

　　①  益希夏：义为智足。是印度的一位大师。

　　次第的《至尊言教》和《解脱精要》等，以及龙树论师所传密集，有龙树菩萨所著的宣说生起次第的《总要》与《总会》二典和宣说圆满次第的《五次第论》；圣天论师所著的《摄行灯论》；龙智大师所著的 《建立次第》与《曼陀罗二十仪轨》；月称论师所著的《密集明灯论》、 《六支加行》和《金刚萨捶修法》等多种。然而，总的由于密集道，特，别是由于五次第之教授的诸究竟枢要，皆为极隐匿之理，所以，不结合本注，不能理解。而本注的道理，又若无上师的教授，也理解不了。这如《五次第论》中所讲：

　　“吉祥密集中，

　　诸真实隐秘，

　　应随注释续，

　　从师授求解。”

　　为了不使一切绝密的精要显露，以六边四规加以封禁。这些需要根据上师的要门，方能明了。一般来讲，要门一语的代名词，名为教诲，是谓能普遍理解或容易理解。所以，过去的诸续经的注释中皆有明显的解说。

　　但是，由于时运之故，化机智慧日渐衰退，因此，后代化机大都不能轻易理解本注的道理等续经及其注释之义。是宗喀巴大师凭依往昔发愿与祈祷的法力，尤其仰仗文殊菩萨亲任善知识，无误圆满地通晓了本续及其注释的一切经论之义，著作了阐明密集道的难解要点——诸极隐密且细而又细之密义的经典《五次第明灯论》、《五次第明论释》、《辨析苗论》、《五次第满座》的引导文和《建立次第疏》等，充分解释了全部续经正文的密义，无颠倒地抉择了圣师徒们所解释的意趣，故而于此雪域之境，光显了密宗教法大宝如丽日中天。

　　是故，总的来讲，从以所修力使风息入住融于中脉所生的那种有学密乘瑜伽，虽然是圆满次的共性，但是，对时轮规则不可以安立此。因为此派有安立收摄和禅定二者为纳风息于中脉的先行；安立运气为使风息进入；安立持风为风息安住等与别的续部说法不同的诸多不共差别。但是，此派的立论，不拟于此讲述，当从别的续经中了知。

　　不过，在现起细微的基位死有的近得①时和在生起次第时，又有唯以手印力使风息入住融于中脉的，然而此等非由修行力而得。而圆满次第的别法，是以对金刚身正视的方便，解开脉结，使风息入住融于中脉的，所以，有与生起次第之彼法不同的重大差别。总之，对圆满次第，所以称做非假设瑜伽和真瑜伽，是因为不观待于由心假设，是由正视唯天生而有的身中之脉、风和明点而所修的次第，所以诠说成那样。

　　《密宗道次第广论》中讲道：“圆满次第，则由于以元音辅音字母和日月所表的法义——赤白菩提②以及风息调柔之力，现证明(相)、增(长)、(近)得等三相之智，故是唯从风心起为幻身。如此完具天身，非由心施设假造。”对于一切父续道之核心——五次第的品类，亦有讲道作为五次第和六次第二种。前者是圣者龙树随从注释续《金刚鬘》之最后一品而讲的。该品中讲道：

　　“由学金刚诵，

　　了知风性后，

　　能断诸疑风，

　　能得缘自心，

　　由自加持次，

　　亦得八悉地①，

　　能知辨诸相，

　　得现证菩提，

　　①  近得：近得相，隐没次第中，唯有深夜一片漆黑别无所见的微细意识景象。

　　②  赤白菩提：男精女血的异名。

　　③  八悉地：八种共通悉地或八种共通成就。有宝创、丸药、眼药、神行、金丹、飞游、隐身和上行。

　　住双运次第，

　　总摄诸悉地，

　　此生即能成，

　　瑜伽师勿疑。”

　　即圆满次第的身远离与语远离是金刚念诵次第、心远离是缘自心或无上密意次第、幻身是自加持次第、光明是现证菩提次第和双运次第等共五次第。作为六次第，这在巴察所译《密集根本续》的《第六品》中讲道：

　　“于咒定思身，

　　以语策励意，

　　所成胜悉地，

　　与意生欢喜。”

　　是随从如此所讲，将身远离、语远离和心远离等三远离，以及幻身、光明和双运等三项，共作为六次第的。所以，经中讲了只是分合而已，并不违背意趣。又关于五次第和六支加行互摄的道理，即如《五次第明灯论》中所讲：“能摄，即身远离等的六次第；所摄，即六支加行。

　　是故，此又按照三类《菩萨注释》之规、随从《妙音言教》之规、《掌华论》之规、《教授穗论》之规和胜乐卢伊巴派等，如来金刚所解说的六支加行等，各虽相同，但有诸多义不相同之处。”对此，天竺的班智达和得成就者，藏地的桂派诸师虽有种种不同的说法，然而，宗喀巴大师的主张，日沃噶丹派的宗规则在《五次第明灯论》中讲道：

　　“收摄禅定二支是身远离，

　　运气是语远离，

　　持风是光明，

　　随念是从光的逆次(还灭)而起的三相之显现法，

　　三摩地是双运。

　　如是后二加行，为双运所摄。”

　　如此所讲，心远离就与静虑的专注一境和转入光明前的三空性相等同。所以，此二项虽未明文直说，但并非不包括在六支之中。五次第的程序也与进道的次第相符。

　　这如《五次第明灯论》中所讲：“故是全如基位五次第而修。即于心间修学不坏明点和缘心间后，对风息生、入、住三者修了金刚念诵，故于彼最后，气息出入悉皆返还，渐次融人心间，由此现起四空。现起后，唯从住于粗身内的风心而成极细微幻身。此复，于义光明之后，能成双运身；于喻光明之后，能成幻身。

　　由于彼报身不为凡常眼所见，所以，彼报身若取粗蕴之身，亦成肉眼之境，此即化身。”总之，诸大乘种姓所追求的主要者，乃是他利，而彼又于化机真现后，能成办彼等之利者，就不是法身，唯是色身。所以，不但应当成办随顺色身行相之因，而且还应当主要证成色身。因此，何不依止此规，不改换此凡常身而从此蕴上于一生中证得双运金刚持的果位。

　　此复，若仍不堪能将此有漏取蕴变为相好庄严之佛身，而于往生后成佛的话，便由咒道之功用使一生即身成佛之立论成为衰败。若尔，是怎样的呢?是说，此凡常苦谛蕴，以道净治后，就由彼唯风心所成的极细微的原始身①所近取，那么能成果位色身之不共亲因——有学双运就应当先行。

　　对于证成彼，则应当分别修习要何者双运转的分支——方便与智慧。所以，一切方便实修的成就——幻身若于此生证得，此身便决定成佛。此复，若离共同的父续和时轮，虽修其他胜乐、喜金刚等母续法类的任何道，世俗幻化之圆次建立也随顺《密集》，而单依母续本典，则不能了知如何证成幻身的全部教授。所以，应当以《密集》品中所明确宣说的幻身修法要门，加以补充。

　　即如《明炬论》中所讲：“乐空无别之道与幻身二者，其中此后者极难了悟。此又应当了知从此最胜规中寻求后，转修于余。”若尔，这个第三次第的幻身该当如何修呢?如前面所讲，由于《密集根本续》中最极隐匿而混乱，所以，除了结合本释外，总于二次第之立论，别于第三次第幻身的立论不能明确了知，而且彼又为六边四规所封禁，因此，除了依止上师的要门外，不能够了知。这

　　①  原始身：基位身。微细持命风或心风无别之清净身。此身自轮回无始以来，直至尚未成佛之前，继续不断。

　　在《五次第论》中讲道：

　　“知自加持次，

　　宣说世俗谛，

　　此由上师恩，

　　能得而非余。”

　　《摄行论》中讲道：“天之真实性不可思议与一切佛讲说，皆来自上师传承次第。诸十地菩萨亦不达之境，吾已通晓。”《明炬论》中讲道：“本续之义，因六边之故而未善说。

　　师说非是诸随行如名言文字者之境的幻身，当从上师要门中了知，彼如是者，当由龙树菩萨解说。”又如该论中所讲：“又说密咒难解之处，多需观待于上师要门。其中幻身之教授要观待于上师要门，显然是一种绝不同于余者的极重大之观待。”所谓上师要门，也非如写成文字的零散要门和从伏藏中所取出者，而是指将《五次第论》和《摄行论》等互相比较补充后，无误地了解圣师徒的意趣。

　　《明炬论》中讲道：“幻化，唯当从上师要门了知的要门之究竟，即是《五次第论》与《摄行论》。从诸佛子之余要门中亦能得少许。复又，《五次第论》中不明显者，《摄行论》中有明显宣说，故当从《摄行论》中了解。”又讲道：“若能善解凡正文所宣说之义，便不错要门之诸重大要点。

　　那种于此不做长久修习，却勤习于别的细小要门，这连是经中说为要从上师要门了知的教授要点的一知半解也不认为。”如此所讲，对此极难了悟的幻身立论，凭依全未如实了达本续、大德和圣师徒等之意趣的印藏的片面论典，藏地先师大都对此法类的理解，皆如芭蕉之实。有的人，幻身之义虽然自性非有，但唯于名言中有，便将谛实空主张为如幻。

　　有的人，由于若仅如此，则不成为密宗传规，故将现显为面、手、装饰和模样等之行相，但不成为胜义的天身显现无自性，承许为一种如镜中影像。又有的人说，是从具五色光的（啊）字和不坏明点的圆成中天身起为现空聚合。云云等，出现了许多说法。然而，这些皆未达到圣师徒的意趣，也不成为幻身之义。

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