卡塔仁波切文集：冈波巴四法 冈波巴四法

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卡塔仁波切文集：冈波巴四法  冈波巴四法

　　冈波巴四法是由冈波巴尊者传给我们的一套重要教法，它涵盖了小乘、大乘和金刚乘的基本教理，且由他的时代即已被广泛地弘扬学习。

　　当我们想了解某一个法时，首先要知道它的背景来源。因此，我现在大约地来谈谈冈波巴的生平事迹。

　　冈波巴是瑜伽士密勒日巴的大弟子，他也是噶举传承中四大八小派别的共同祖师；由于生于达波地区的关系，所以又被称为“达波仁波切”。年轻时，他是个在家居士，名索南仁千（福德宝），是那个时候最好的医生之一。

　　他的妻子在二十五岁时生了一场无药可治的病，卧床数月。当时她已经瘦得皮包骨，但未死去，她的眼睛眨都不眨，定定地望着他，冈波巴是一名最好的医生，但他知道要治好妻子的病是没有希望了。在也卧病很长的一段时间后，冈波巴对妻子说：“治愈已无望，但你似乎还放不下。有什么你想说的？我能帮上什么忙吗？”对于他的问题，她回答说：“我对自己的健康和财物一点都不在意，我的问题是放不下你。你相貌既好又有名气，我非常爱你，就是这点让我舍不得。”听到这样，索南仁千发下誓愿，在她死后，终生不娶，并且剃度出家，谨守二百五十三条戒律，尽其余生修行佛法。看到冈波巴发完誓后，他的妻子才安心地咽下一口气走了。

　　在他妻子死后，冈波巴散尽所有一切财物，进到了一间修持严谨的噶当巴寺院，每天独自从清晨修到深夜，偶尔只睡几个小时。有一晚当他在修法时，三个乞丐正好来到了他住的关房附近，他们一边生起火开始煮东西吃，同时一边谈起自己的梦想。

　　其中有一个说：“我真希望我是藏王，这样我就有权力给藏人自由，同时让他们远离贫困了。”

　　第二个乞丐说：“别说了，我才希望有一大团糌粑从天而降呢！”糌粑是用青稞粉做的，十分受藏人喜爱。这个乞丐又说：“如果每次我觉得饥饿时就掉下一团这样的东西的话，我就不必去乞讨东西吃了。”冈波巴津津有味地听著他们各自的梦想。

　　第三个乞丐说：“甭提国王和糌粑了！我真期望能遇见密勒日巴。他是一位已完全证悟佛性的人——而且还是即生成就呢！难道这不比掉落一团糌粑和做国王都伟大？”

　　当冈波巴听到密勒日巴的名字那一刹那，一种非常深厚温暖的虔诚之感自心底生起。第二天一早，他起床做了一顿非常特别的早餐，想邀请那三个乞丐与他共同享用，同时探听更多密勒日巴的事。虽然他从乞丐那里，只获得一点有关密勒日巴的讯息，知道一个称为贡塘的地方，但他还来不及吃早餐和弄清楚方向，就等不及地朝贡塘方向出发了。走了几个月，终于遇见了密勒日巴。他由密勒处学得许多法，最后成为一位与师同等证悟的人。

　　藉著持续的禅修和湛深的三摩地功夫，冈波巴忆起了他的无数过去生。在释迦牟尼佛时代，他是佛陀的弟子，也是一位出名的医生，那时的名字叫措杰道先努（措杰是医师的称呼）。在做为医生的那一世，他充满慈悲和爱心，努力为病者服务。他慈悲的力量是如此强，只要看病人一眼，或触摸他们身上觉得痛的地方，便能把他们医好。

　　有一次，当释迦牟尼佛在说法时（此法保留在《三摩地王经》中），佛陀问他的弟子：“谁愿意在将来法要消失时，负起弘扬它的责任？”（就像一堆柴火将要熄灭时，必须要有人添加木柴让它继续燃烧一样）当时大家一片安静，唯有冈波巴鼓起勇气发誓要担起这个重责。

　　冈波巴之所以能在当生中对佛法有深入的了解并且快速开悟成就，最主要的原因有三：首先，他遇到了一位非常清净并且真实可靠的上师密勒日巴；其次，由于他过去生与佛陀所结的因缘，以及愿在末法的时期弘扬佛法的誓愿，因此他的愿力非常宏大；最后，当然是来自他的虔诚。

　　在冈波巴成就获得高度证悟后，密勒日巴要他回藏南传扬教法——密勒日巴确信他的弟子已不再须要继续修行，一切已达到完全圆满，而现在是度化他人的时候了——冈波巴就此挥别了他的上师。

　　冈波巴离去后，密勒日勒回到了弟子群中，他看似非常快乐，高兴得大叫：“我在山洞独居修行的整个目的都已经达到了！”弟子请他详细说出目的达到是什么意思时，密勒日巴说，他曾有一梦，梦中一只黄鹤伫立在山顶，四方飞来了许多鹤聚集著；当这些鹤朝各个方向飞走时，每只鹤旁边都伴随着另外五百只鹤，使整个西藏充满了鹤群。密勒日巴说，这象徵著藉由冈波巴的无上证悟及强调清净戒律的教法，他将聚集数弟子，并坚固地将佛法——尤其是噶玛噶举传承的法教，根植于整个西藏。的确，藉著冈波巴的发心，这些教法至今依旧存在，而传承仍将持续下去。

　　冈波巴教法的广泛，几乎涵盖整个经、律、论以及三乘。我们现在要学的，是他的教法全集，称为“冈波巴四法”。在我详细解说前，我先约略地说明这四法。这四法是：

　　愿心向法

　　愿法循道

　　愿道净惑

　　愿惑证智

　　第一法说明了我们必须要舍离财物，学习善恶之分。有了善恶分别的概念后，再学习诸恶莫作，众善奉行。

　　第二法指出一切舍恶趋善的工作不应只及于自己本身，更应培养出所谓的菩提心（利他心），以及发心度众的愿力。它同时也说明了菩提心的利益和力量。

　　第三法则讲到了“法无我”，以及每一位众生本身所具足的佛性。在此冈波巴更深入说明空性，也就是智慧以及善巧。

　　冈波巴的第四法，更进一步说明了迷惑确实可以当下转为智慧，而仅藉著转化烦恼便能证悟此等智慧。这个法说明了我们不必做双倍功夫先净惑（烦恼）再开发智慧。烦恼的转化本身就是智慧，因此不须要做两遍工作——知道如何对治烦恼本身就是智慧。

　　下面我要开始详细说明每一个法。

　　冈波巴第一法“愿心向法”

　　我们刚刚说过冈波巴的第一法即是“愿心向法”。要说明此法，我们首先要观照一个事实，那就是由无始劫以来，我们的心并未认知佛法的珍贵，也不辨是非善恶，因此不曾正确地跟随著佛法的方向走。

　　这点在祈请文里说：“由于不识善与恶、好与坏，以致我的心从不曾跟随著佛法。如今，愿我的心终能真正做到。”

　　一开始，我们要探讨的是什么阻碍了我们去追求佛法。原因可能有很多个；也许过去生中的我们，是生在佛法兴盛的地方，旁边都是修行人，尽管环境优裕，但我们不知道佛法的神圣和珍贵，完全忽视它的存在，我们仍然无法对它培养出一种恭敬、感恩的心；或者在过去生中，我们生在根本没有佛法的地方——过去世没有累积福行资粮，周遭没有佛法、没有修行者，我们没有机会与佛法结缘，更不可能有一个好的来生。在第一种或第二种情况中，不论是因为我们还未培养出对佛法的兴趣，或由于周遭的环境中没有佛法，都会令我们无法接触到法道，不知如何实修佛法；而不学这些，我们便会不断在身、口、意上造业，导致更加深陷轮回之中，无法累积善业功德带来解脱。这些都是导致我们无法由轮回中解脱的一些原因。

　　诸位目前的情况则与上面提到的大不相同。也许我们过去生曾与佛法结了一个小缘，以致这一世再生而为人而非恶道众生。除了获得宝贵人身外，我们在心智与身体上也没有缺陷，这些都是来自过去生累积功德的结果。

　　此外，我们还要知道一个重要的因素，那就是我们有福报能遇见明师，以及来自此等因缘的一切善德。我们四周都是高僧大德，因此我们必须学习去了解、认知，同时珍惜这一切。它不是平白随意发生的，它是来自我们过去生曾与善业、与佛法结的缘而来的。

　　知道了自己的福报后，我们更要去了解善、恶业真正的修行方法——一件事情是佛法抑是恶业，我们可以很容易地由其结果知道。简单的说，若有人传法，或自己修法，或为他人修法，其结果是善的、有益的、喜悦快乐的，就是佛法；反之，其结果若是痛苦无益的，那么它便是恶业。

　　谈到恶业，是什么引领我们去造恶而遭受痛苦的呢？除了我们自己的身体、言语和意念的活动外，别无其他了。造恶的果报让我们受到难以忍受的痛苦，但它不是什么高高在上的人，例如神明等对我们的惩罚，也不是某个外在的人对我们的诅呪——它只是一个我们自己身、口、意业力的结果。因此，我们要了解自己的习气是一切痛苦和问题的根源，而这些都是我们自己要负责的——它是我们在过去生中所造作业力的果报。

　　任何我们身、口、意所做的业力，将来必然都会有果报，若能深记此点，将对我们十分有益。如果我们从事恶行，必然自己要去受苦；同理，如果我们从事修行善业的话，也没有人能由我们身上取走功德善业，我们将自然具足功德、福报和解脱的因缘。我们常说，一切众生——不论是人、或是其他道趣的众生，心中的期望都是一样的。他们也许身形不同、外表不同，但一切众生对获得快乐、远离痛苦都有同等的渴求——这对一切众生，甚至是畜牲、鸟类、昆虫以及人类而言，都是真实不虚的。

　　假设一切众生都同样期盼得到快乐，那么为何实际上他们又持续不断地在轮回中受苦呢？这是由于大家都远没有学到真正解脱法门的缘故。虽然大家都想得到快乐，但却又不停地造业——他们浑然不觉。由于业行是恶的，因此终不免要让他们一次又一次地在轮回中受苦。

　　有一个类似的例子就是，有一个生病的人，他只有一个愿望，希望能从病中再度恢复健康。这个一心只想把病根除的人，找到了一样他认为会帮他把病治好的东西，但实际上这药并不对症，吃了反而会带来痛苦。然而这位病人却认为这是唯一可治愈他的药。因此不停地服用，完全无视于这只会带给他更多痛苦的事实，因此这个人不仅无法解脱痛苦，反而变得更为严重。他是在一心想摆脱疾病，却又不懂正确方法的情况下服药的。同理，我们虽想得到快乐，但并未学习正确的方法去做，以致造了许多恶业，让我们继续在轮回中流转至今。

　　若想扭转不断的失败和痛苦，我们必须营造身、口、意的善业，让它终能带领我们获得永恒的快乐。我们大多数的人也许对善行、恶行的名称感到熟悉，但却未必能知道它的涵义。善行真正指的就是佛法的修行——它是将佛法应用在我们日常生活中的另外一种说法；反过来说，如果任何我们的所做所为均带著贪、瞋、痴、慢、疑（嫉）等烦恼的话，就是不善行了。我想说清楚的是，贪、瞋、痴、慢、疑绝非是唯一的烦恼，我们还有无法可数的种种习气，只是这五种是一般较常被提到的而已。

　　善或不善的问题完全依我们自己的内心的运作而定。如我曾说过的，我们的目的就是要过得快乐；我们以身、口、意行做种种业行，无非是想藉著我们所做的任何事情获得快乐，但是我们的所作所为不是被一种、就是被全部的烦恼所染污了。由于受到染污，我们的业行除了带来痛苦外，是不可能有快乐的结果产生的。它就是像播下有毒的植物种子一样，任何由它身上所长出来的东西——枝、叶等……，也都具有毒性，因为种子本身却是有毒之物。

　　修行佛法便是指清净我们的一切烦恼，这样当我们行做善业时就不会有烦恼，因为它自然会引领我们获得快乐。倘若我们播下一颗药草的种子，那么任何由它身上长出来的枝、叶等，就是药草，也都具有药性疗效；而从有毒的植物种子所长出来的东西，便都具有致命的因子了。由此我们可以再次看出所谓正面的、负面的，善的、恶的等，完全都依我们的自心而定。对此了解后，再来说是我们要对自己负责，培养正确的心态，从事正当的行为与业行，这样它才能协助我们避免再造恶业，导致苦果成熟。

　　善业与恶业的果报不会马上成熟。我们也许做了一些善业便期望善果——快乐等等很快显现，或至少在今生成熟，但事实并不会这样。我们今生所遇到的一切——生活中的起落、顺逆等，都是源自过去生业力的成熟。既然这些都是我们所造的业，今生我们便要受报。我们或许会想，如果是这样的话，既然今生我们无法获得修行的善果——快乐，那么修行的目的又何在？修行佛法、行做善业的目的，就是要在来生解脱痛苦、获得快乐。我再说一次——来生。很多人误解了这一点。

　　你也许会再辩驳说：“如果现在行善，来生才能获得快乐和好运，那么我这样做的目的又何在？我要善报在今世即显现；我不要在今生努力积善，却让另外一个人在来生享福。”然而，在来生享福的这个人其实就是你，你所改变的只是身形而已，心识完全没变。举个例说，当你年轻时十分用功，希望将来有较高的社会地位、较好的物质享受、找到一个很好的工作等等；你念书受教育，当时念书的那个人就是后来成为教授、老师的这个人——同样的心、同样识流、同一个心的延续。同理，若我们现在努力修行，便会有一个好的来生。

　　问答录六

　　问：我们如何肯定冈波巴能圆满他对释迦佛的誓愿？我不知是否由于他的深切发心，或确实是什么让它得以圆满？

　　答：基本上，冈波巴圆满他对释迦佛的誓愿的方法，就是弘扬大手印教法，这与佛在传授《三摩地王经》时所说的有很大关联。而它之所以能圆满，是由于冈波巴的坚定愿力，也就是希望能达此目标的祈求——当然，再加上佛陀的加持；此外，还有冈波巴出离轮回的心。冈波巴在许多方面都视他的妻子为自己的良师，她为他打开了双眼，不再执于轮回的一切，这些因素都为他带来了修行的证果。西藏不是个人口稠密的地方，然而冈波巴却在弘法期间收了五万一千六百名弟子。在西藏，像这样的上师，旁边从来不曾有这么多的群众结集；但这并非冈波巴拥有像国王般的威权能聚集他的子民，它只是一个代表圆满纯净发心和诸佛加持的表徵。

　　问：在如何坚定利他发心（菩提心）的方面，是否可请您给我们一点意见？它好像不只是我们必须反覆提醒自己的念头而已，就像我们做什么都要想：“我要为利益他人而做些事。”那好像不是很正确。可是我又不是很清楚知道心要如何运作，才能持续不断提醒自己一切以利他为上的发心？

　　答：实际上这是一个心法，除了对佛法有些了解外，还要做许多修心方面的功夫。一旦我们有了了解后，疑惑便自然消除；而我们也会藉著积极地培养了解以及愿力，努力不懈。但只要我们有疑惑——当我们不是很肯定时，疑惑便会让我们的愿心消退、修行意愿减弱等等。就像我们做任何运动训练身体一样，要培养一个圆满不变的愿力是一种修心的功夫。在刚开始时，我们的身体也许不像老师那么富有弹性，但日复一日、年复一年的运动后，我们也会变得非常有弹性，几乎超出我们一开始的想像之外；能让身体变得柔软的，就是持续地练习——对修心来说也是一样。当我们在佛法上越有修行，培养出更深的了解后，我们便越能把心修好。愿力、定力和无惑，帮助我们对佛法保持清净的悟力、思考和虔诚。但在达到这种目标前，我们必须努力精进修行。

　　问：我们所行做的善业是否可抵消恶行或恶业？或者它们是两个完全分开的东西？

　　答：这也是一个心态的问题，端看我们行做善业时的发心如何。假如你做这些事的动机和目的只是要求来生更好，求取将来的成就、好运和福报的话，那么我们所做的善业便无法抵销（通常我们用“清净”这个名词）过去的恶业。善行依我们的发心，将来会带给我们福报。现在假设我们行做同样的善业，但依不同的思考过程，例如，当我们念仪轨或做任何修行时观想：“我修行的目的，是要清净无始劫以来的过去在所累积障碍恶业，以证得圆满觉悟的心。”以这样的发心，我们的善行便能消除过去所累积的恶业。

　　大家都知道，有许多行者在当生即证悟所成就，这正证明了我们也能有一个非常有意义的目标，精进修行，清净过去的恶业，累积未来的功德，获得即生成就证觉。这完全是一个精神上的修行问题。

　　问：仅藉著观想利益他人能累积功德吗？它与实际上真正去做的利他工作是否有同等的功德和善业？我不太知道这中间的分别在哪里？我只是在想，它们是否累积同样的善业？

　　答：我们的心是这样的，假设我们观想发愿去利益众生，这种观想的利益比身体实际上去做的还要大——整个大乘佛法就是这样。大乘的见地指出，修行最根本的目的就是要利益解脱一切众生。首先，由于修行不只是为自己的利益而做，因此，我们便摆脱了自私的想法；其次，我们不将任何所累积的功德据为己有，愿将它与一切众生分享。以这种宽广无私的功德，以及愿将它回向众生解脱的意愿，使得其间产生的利益，远较我们以真实财物去布施所累积的功德还大。这是藉由我们的心力所产生的一种结果，它与大乘的利他发心是相契合的。

　　问：这样它更能利益众生吗？

　　答：是的。对于它能利益众生的原因，我在另一个“大手印”的研修课中讨论“一味”与“离戏”瑜伽时，有更详尽的开示。

　　问：您提到了一个我想问的问题。基本上，我的问题是由基督教的信仰而起的——它说，若你现在做好，以后你就会得到回报上天堂。我有一点惊讶的是，它与佛教的教义几乎一样；当你种下一颗种子时，便能看到树木成长茁壮，结出果实；在今生，我常能看到善行结出善果，而恶行结出恶果。可是当您提到利他的愿力可累积功德时，如果我没有听错的话——为什么那样还不够？为什么我们现在还要为来生而修？为利益众生而修不够吗？这好像有点为了想得到开悟而执著要获得什么一样。

　　答：我很高兴你有那样的想法。我可以了解那样的想法，它完全是一种大乘的发心；只是你没有依这次的开示课程渐次前进，而是直接跳过，进入你所知道的。到目前为止，我们只讲到了冈波巴第一法，但是前几个问题可能都已经跳到第三法了；我们必须一步一步来。我了解你对法教精义的探索心，但大乘法门有一点像是小乘与金刚乘之间的基础。大乘严格的利他教义，完全是在教授无私忘我、无视本身福祉的教法；这些观念非常吸引人，但我们在心理上是否已做好准备则是另外一回事。因此，我们必须由小乘开始训练进入大乘，而依大乘进入金刚乘。

　　昨天我们才谈到小乘的法，它是初级法门，就像我们由字母开始学起一样。当我们在学字母时常会说：“我才不认为一定非要学字母不可，我只是想学会写和读而已。”若能直接学会读和写就太令人称心了，但事实是不可能的。要培养大乘完全利他无私的见地，事实上我们必须先学会关怀自己。这是一个小乘的见解，它让我们由自身的体验中了解到痛苦的难受以及解脱的重要；在大乘中，我们并没有舍弃这种想法，我们保有这种见地，但除此外，我们也了解到为他人解除这种痛苦的重要性——我们了解到无私地为他人带来快乐的美好。以此发心，我们才能培养出一种真正利他的愿力——完全无视于自己的利益，也不求来生的福祉。这是一种非常美善的大乘发心，但这必须由小乘的发心开始做起。

　　虽然我对基督教的了解很有限，但在这个基点上，尤其是当我们谈到善、恶行时，其中似乎有一个共通性；就是善行产生好的人生，而恶行则产生坏的。同时，依照别人所告诉我的，我感觉这两者中有共同点，但它们也有相异之处。我也许听错了，但这是我由基督教的教士处所得到的讯息，那就是——在基督教的教义中，如果我们做善业便有较好的一切，但旁边有一位高于我们之上的神在审判我们；若我们做恶，那么这位无上的神也会惩罚我们，让我们痛苦，甚至下地狱。但若依佛教的教义来说，并没有什么人来审判我们——没有一位高高在上的神、没有一位离于我们自身之外的人在审判、奖赏或惩罚我们。不管好的、坏的，一切都是来自我们自己的行为，当它成熟时，我们便会受到善或恶的果报。而这好像便是二者之间的相异点了。

　　问：您曾谈到我们的烦恼。我不知恐惧是属于它里面的哪一项？而您又如何建议我们去应对它？

　　答：“我执”是所有恐惧——每一种形态的恐惧之因。我们想护卫自我，却也常害怕能力不足，无法满足自己所要。不断恐惧失去这种保护或遭受种种挫折等，都是源于对自我以及由它而起的一种我慢的执著。你应该知道，我们可以依照自己的根器，应用各种法门来消除不同层次的我执；在小乘与大乘中，其对治的方法有很大的差异。做为一个初机者，我们由小乘中最基础的部分，在对诸法的有限了解中来做；我们只要知道善有善报、恶有恶报的即可，同时在了解后，我们要更加努力行善。舍恶行善后，我们有自信不再造恶因、结恶果，也由此消除了对它的恐惧，这是小乘层次的发心与修行。

　　在大乘中，当行者对佛法有更深入的了解时，自然会对空性有更深刻的领悟。我们在世间所遭遇到的每一件事，都只是一种心的迷惑表现，其间并无一丝真实性——我们所体验到的一切全无真实可言。有了那种程度的了解，知道一切都是一种迷惑之境后，我们便不再害怕遭遇挫折，因为害怕的感觉本身也是一种心的迷惑。恐惧本身并无任何实性。

　　这与我们在梦中感到的害怕是一样的。倘若我们梦见被一只凶猛的老虎在后面追赶，当我们了解到那不是一只真的老虎，而是一个梦后，恐惧感便马上消失了。就空性的本质来说，了悟到其一切非真时，便是在此层次上对治恐惧的一个方法。

　　每个人都要知道，我们的心境应随时保持在一个可以应对任何事情的状态中，这表示我们每天都要随时准备处理有关家庭和工作等等的问题。问题上来时，我们马上就要有所行动，而非夸大它，将事态想得很严重，让自己产生恐惧、期待和疑虑的心理，这样只会带来更多的痛苦和恐惧而已。

　　问：我对您在开示开始时所说的东西有一个问题。当冈波巴要离去开始弘法时，密勒日巴很高兴，确定他会做得很成功——至少有部分一定会做得很好，因为他受过了出家戒，而这部分似乎是很重要的。对于像有夫妻生活的我们，它代表什么意义？请问您有没有什么建议，尤其对已婚的学生而言？

　　答：以冈波巴的例子来看，密勒日巴之所以高兴，并非特别因为他是出家人的关系。密勒日巴所欢喜的，是他们两人过去生的因缘，以及冈波巴的誓戒严谨坚定——这些才是让密勒日巴感到喜悦最主要的原因。依照这个故事，冈波巴曾经是佛陀座下的弟子；当佛陀在开示《三摩地王经》时，他曾在佛陀前起誓，愿担起广传佛法的重任，尤其是在末法时期传布殊胜的金刚乘教法，而他的确也履行了这个因缘和愿力。刚开始时，他并不是个独身者，他是位在家人，答应即将死去的妻子从此舍弃凡俗生活，这点我们可以从他的决心和誓愿看出他是个言行一致的人，也因此而利益度化了无数众生。由于此等过去的因缘，人终获大悟，这才是密勒日巴心中所感到高兴的。密勒日巴一点都没有强调要保持独身；因为他自己也非一位独身者，而他的上师玛尔巴也是一位在家人。

　　在此主题上，我同时也要清楚地说明一点。你们很多人把在家居士（或在家行者）以及独身的僧伽加以区分。在家居士有家室、家庭，但同时也修行；属于出家众的和尚和尼师曾受过独身戒，因此没有家庭、配偶和儿女。这两者所修的一样，唯一的差别，仅在于其所拥有的时间——在家人必须养活照顾家庭，因此无法像和尚或尼师那么多时间投入修行。在西藏，我们两种型态的修行人都有，也有许多在家人和独身的行者达到开悟成就的境界；因此，就证悟的种子和潜能来说，两者之间并无真正的分别。

　　问：那么您的意思是有夫妻生活也不会妨害到人的开悟啰？但似乎不管在东、西方或任何一个派别都这么说：如果我们抑制夫妻生活，便能得到什么——储存命气使用在修行上，而非漏失在夫妻的性生活上。这是真的吗？

　　答：事实上，是有这样的法门可以利用夫妻生活的气能做为快速唤醒心性的工具，但这要看行者的程度有多高。如果他们已经进入高阶的修行，男女双方便可使用这种方法达到快速开悟；但对于初机者而言，这种可能性都仅止于文字和观念上的表达而已。举例来说，大家都知道鸟用两只翅膀飞翔，知道鸟可藉著扑打双翅飞翔，但如果我们也想如法炮制，张开双臂由高处跳下的话，很明显的，必死无疑——这就像那样，想在法道上学习利用夫妻的性关系来修行的话，行者必须是已具备高度证量的人，否则要利用它成就是没有可能的。

　　（问答录六完）

　　冈波巴第二法“愿法循道”

　　冈波巴第一法谈到了我们刚开始要进入法道时必须具备的东西。若对因果以及善有善报（功德福报）、恶有恶报（痛苦挫折）的概念没有稍为了解的话，便无法发心修行佛法；对此不懂的话，便没有理由将佛法应用在我们自己身上。对这些有所概念后，我们才能发心和培养出兴趣，修行佛法。

　　进入冈波巴第二法，也就是“愿法循道”后，我们下面要建立一个“轮回是苦”的观念。当我们对于善恶业有所了解后，便能培养兴趣，真正实用佛法；可是若我们不懂如何正确去应用它的话，便无法将法置于正道上。

　　下一个步骤，与我曾就自己本身必须实修的部分所做的开示，并无差异。正如前面已说过的，我们自己要累积功德（修行）；以修行或对治法门来说，第一与第二法中并无差别。在第二法中，有所不同的是发心、观念和心态。

　　在冈波巴第一法中所谈到的是非常普通程度、普通才智的东西，其方法仅是应用佛法——尤其在舍恶行善方面。这们，我们在今天，特别是来生，才不会再产生痛苦和逆缘；这种心态非常像囚犯想由狱中逃脱获得自由一样。在这个下面的阶段，我们了解到，囚犯的例子不只适用于我们自己的身上，事实上，一切众生的处境也都相同。导致大家身处痛苦状态中的最主要原因，就是自心迷惑之境——不知道解脱自己的正确方法；虽然一切众生都希望获得解脱、远离痛苦，但人道自认能使人得到自由的，其实都是一些造作更多身、口、意恶业的方法。这些不仅产生，而且更加强了一切众生痛苦地在轮回中无尽流转的习气，以及身、口、意业的烦恼。他们不仅只有一百年，或一千年，或甚至一百万年，而是无尽劫地在轮回中痛苦地流转——除非大家知道正确的法门对治。

　　当我们看见一切众生因为无明迷惑而导致不断轮回时，便会对自身的解脱不再那么在意，从而生出其他受苦的众生更为重要的想法，因此我们将修法的功德回向成为他人的福祉，而非自己的解脱。发心改变了，但修法不变——我们继续同样的法门。

　　如此，一项自身解脱的工作，便深深地带着一分对众生的慈悲和爱心。没有这分爱心，我们可能无法完全进入利他和解脱众生的修行。我们应对一切从生生出爱心，一如母亲爱她的儿女一样，这样我们才能坚定发愿，誓将由于心智不明导致毫无目标地在轮回中流转受苦的儿女，带离此境。这种爱的力量将更让我们坚定修行，发出更强的度生愿力，且在行者身上滋长培养出许多功德，例如，精进、修行，以及坚毅、宽容。

　　此生不求好的福报，来生不求生在福贵人家，一心只为解脱众生而修行，便是在第二个阶段中最正确的心态，而这也是“愿法循道”的意义所在。当我说我们要完全想到他人而不考虑自己今生或来世的福祉时，你也许会想：“那我怎么样？我的烦恼怎么办？”通常当我们为一切众生而修且愿力坚定、发心无私时，并不须要特别在自己身上做什么，便能消除许可多烦恼障。因为当我们愿意为他人完全奉献时，便能超越那种我执的感觉，便会舍弃那种自以为是的想法。当舍弃我执时，有许多人会害怕那些我们所觉受的东西也会一并消失不见。我前面曾说过，恐惧是源于自己本身一种自以为是的执著，总是害怕失掉自己的重要性，在生活中诸多不遂。当我们对自己不再在意时，恐惧感便无从生起了；当我们尽心发愿度化无尽众生时，便不会再害怕无法做到，其中意义在于培养发展一个菩萨的勇气。

　　慈悲的力量和无私的发心也可以消除另外一种最主要的烦恼障——妒嫉。为了了解它是否真是这样，我们来看看妒嫉的生成之因。我们常会羡慕别人的成就、财富，甚至他们的健康。若我们本身无法获得此种福报时，便会开始妒嫉别人；反之，若我们能不管自己的功名财富而一心祈望别人成就拥有财富时，便能消除自己对他人的妒嫉了。这是一个培养利他与慈悲的简易方法，也是此法在第二阶段中最基本的一个部分。

　　若我们能培养出无私的利他发心时，慈悲便自然增长。当我们真正的慈心生起时，悲心也会跟着来。这就是像为水流做一个排水系统一样，一旦管子做好后，水便会自然地随管线流动。慈爱一切众生就是表示希望带给众生全然的快乐，而由于这样，一股慈悲心自会在我们心底生起，希望将他们带离痛苦；在培养慈心后，悲心自会随着生起。开展慈悲的利益可消除瞋（或更深一层的“恨”）的烦恼。人若有瞋念或恨意，便会想伤害或毁灭别人；而慈悲则完全与此相反，它正是要解脱他人的痛苦烦恼。

　　当我们心中容不下伤害别人的想法时，便会真心想带他们离开痛苦，这样子的慈悲心是正确的。

　　通常，让我们产生瞋念的就是分别的想法——尤其是自他的分别。更广泛地来说，就是一群人与另外一群人——我的团体与他的团体的分别；我们在自己的想法与他人的想法、自己家庭与他人的家庭等等之间起分别。有这样的分别后，我们便无法生出真正的慈悲心。一旦人有分别心后，便会爱那些他认为属于自己的人，不爱那些被归类为别人的人——而且对他们生瞋意或不友善的态度。可是如果我们的慈悲心公正不偏倚的话，那么这表示每一个人都对我们同等重要，其中没有自、他或我的、他的等感觉，这样，我们便可以将烦恼中最强的瞋障消除。

　　行者基于一种利他的心愿，对一切众生生出无分别的慈悲心而发誓愿，这就是所谓的“菩萨戒”。此戒要在上师面前领受，若无上师话，要在圣坛面前起誓领受；如果曾领受这样戒律，同时己身依循菩萨的作为而行的话，便可称为追循菩萨道。要说明它的意义，我们来看看菩萨的藏文“蒋丘森巴”——我们要正式受戒、发菩提心、愿利益一切众生才能成为菩萨。

　　“蒋丘”意即开悟或觉醒的心。开悟是就解脱一切众生的愿力而言的，此愿不仅希望带给众生暂时性的安乐和自由，也希望他们都能圆满开悟。

　　“森”的意思是“心”，因此，“蒋丘森”便指能带来究竟解脱的心。最后是结尾的“巴”，翻译出来便是“勇猛”或“勇士”，代表菩萨是非常勇猛的人。而他们之所以也被称为勇士，是因他们不仅寻求自身的解脱，也同时朝著解脱一切无边众生目标行去。由于这样的目标是无限的，想要解脱所这些无边众生的想法确实需要很大的勇气——而且一定要；一个柔弱的人是不可能生出这样的心的，因此菩萨不仅是一个勇气十足的人，同时也是一位勇士——一位战胜三种顽敌的勇士。过去没有一位英雄曾真正打败过这三种敌人——在世间法上，他们也许十分勇猛，但就是不曾征服过这三种敌人。

　　第一个我们受戒遵循菩萨道要打败的敌人，就是自私的心态。过去我们总想到自己要得到快乐，出于这样的想法，我们产生许多烦恼——一心希望快乐，却又从没真正得到过。为了打败自私（我执），我们首先要消除自以为是的无明。这是由于它执持有一个具体实存的“我”的缘故，所以我们以般若智慧取代此等无明。这是第一个胜仗。

　　第二个胜仗是以真诚无私的爱心，征服妒嫉或贪著的习气。

　　第三个胜仗则是以慈悲征服瞋恨的烦恼。

　　这些是三种最顽强的烦恼。若能征服这三者，便堪称为勇士——不仅是勇士，而且是非常勇猛的勇士。他能不断发心度化一切众生，带领大家到达解脱之境。因此，能这样做便是一位菩萨——一个遵循菩萨道，具足勇气与勇士胸怀的人。

　　受完菩萨戒后，我们所修的每一个法，不论大小，都会产生功德。而非常小或简单的法都令我们获得功德的，便是我们的发心，以及菩萨戒的誓言。尽管修行绝对能让我们累积功德，但初机者在道上仍自然会有各种烦恼产生；烦恼障也许不会马上就完全根除，但它们也不会像我们踏上法道之前那般干扰我们了。受过菩萨戒的行者，不仅习气慢慢减弱，烦恼障也无法摧毁我们已经累积的功德；纵使有烦恼生起，以前修行（不管多小）所累积的功德，也依旧继续增长——这些就是接受菩萨戒的明显功德和利益。

　　之前，我曾讲到行善背后的两种动机：一是希望做善事能得到福报，来世投生到更好的地方，例如天道等；另一则是行善或修行而唯求回向一切众生究竟解脱——一切完全依发心而定。若我们是采取第一种发心，则不论我们有没有受菩萨戒都无关紧要；若我们修行只求个人福报，肯定是会累积某些功德，但由于这只为一个自私的目的，因此这些功德不会增长或开展。此外，做为凡夫的我们，在每日的生活中都会生起无数像瞋恨、妒嫉或我慢等的烦恼；当我们的烦恼心，尤其是瞋念生起的那一刻，任何过去我们只为私益而修所累积的功德便会完全毁掉——这是多么脆弱的东西！但若我们不仅为自己，也为一切众生的解脱而修的话，那么我们的烦恼便无法摧毁自己过去所累积的功德；它不仅不会被摧毁，还会继续像播下去的种子成长一样。一颗种子若下种，便会开始长大；但种子不知放在何处，从没有下种的话，便根本不可能生长——这就是为己和利他两个目标的相异处。

　　在讨论到菩萨的爱和慈悲的观念时，你或许会想：“只有非常稀少的人才可能有那种发心——也许只有西藏的修行人吧！我们生长的环境大不相同，不可能有这种发心的。”请不要低估了你自己，这是一个很大的修行障碍。我们常认为别人可以做某些事，而我们自己则无此才能、力量或勇气可以做到——这对自己是一种低估。缺乏自信是开悟成佛最大的障碍。

　　我们都有相同的能力学习生出爱和慈悲，以及一个希望能解脱他人的无私愿望。能马上就爱我们的家庭和儿女，是一件完全正常的事——我们希望他们快乐，讨厌看到他们在生活中受苦或发生问题。如果我们能扩展那种情感的话，那么有时我们也会对自己的国家有诸如此种爱和紧密结合的感觉，希望看到我们的国家和所有的同胞都很兴顺、安乐、健康，无任何痛苦或饥饿之事——这是所谓无私利他的发心。不过，相异之处在于我们并非一视同仁，并非同等普及于一切众生；公正无私代表可以放开“我的家庭”、“我的同胞”等的那种心态，而渐渐培养出平等对待一切众生的能力，这是一个拓展无私利人发心的过程。开展利他的心，并不表示我们对帮助别人这事表现得太天真或不切实际，而是将希望自己获得快乐的心态扩展到当别人感到快乐时，我们也一样随喜；而当别人遭遇不顺中痛苦时，我们去关心他们也是件很重要的事——这就是所谓利他的心。若我们不低估自己的话，那么利他的心可以培养勇气与自信。

　　在追循菩萨道的修行，我们首先要有一颗纯净的心——一个愿利益一切众生，无分种族、国家、家族、财富等的纯净发心；而我们实际上能利益他人的，是依自己内在的能力而定——我们应在能力范围内做最大的供养，但不应超出自己的的能力。利益众生代表在身体、精神和语言上毫无条件地帮助他们。也许我们无法完全消除他们的痛苦、或解决他们的问题，但就算我们仅能在众多问题中帮忙解决一项，也是非常具菩萨特质的一种行为。在行善后，我们要将此善行的功德回向一切众生的利益和究竟解脱。

　　在这种情况下，你也许会问：“若我一直利益众生，想办法解除他们的困难和痛苦的话，那我怎么办？由于我一直为别人而做，他们会占我的便宜吗？”自己能力的限度是我们要评估的，我曾说过我们不应做超出自己能力之外的事。不过，事实上，真心地利益他人，就像自己照镜子一样：若我们对着镜子微笑，镜里的影像也会跟着笑；若我们做鬼脸，它也会跟着做鬼脸。我们给的越多，所得到的也越多；我们对别人越慈悲，他们也越会以爱和慈悲对待我们——那就是施与受。因此，如果我们能真心地去利益他人的话，便不须要担心自己。一切众生——包括人，都喜欢有慈悲爱心、欢喜关心照顾他人、个性温柔的人。大家对拥有这些功德特质的人，都会以真诚相待。

　　若以勇猛的觉悟之心修行佛法以解脱一切众生时，我们可以获得自、他圆满两种善果。由于我们不断度化他们，才能圆满解脱他们；而藉著清净的心，我们的烦恼障也曾跟着净除，圆满自己。虽然我们不作意去圆满自己，但它还是会自自然然地成熟。

　　在我们的经验中，也许曾经遇过这样的的人——慈悲、和蔼、温柔、关心他人，跟任何人，不管其外表如何，都相处得很好；而每一个了解他有这种特质的人，也都很喜欢与他做朋友。但也有一种人，从一地搬到另外一地、一个国家到另外一个国家，换过一群又一群的朋友，不管他到哪里，总无法与周遭的人、事相处，这其中只有一个很简单的原因——这样的人通常很自私，我执很强，总是想到自己而已；他们心中没有爱与慈悲，也不关心别人、想想别人的需要；他们过分保护自己，就像一只乌龟，听到声音时，就害怕得把头缩进去。不具慈悲与爱心，也不温善的人，不论他们长得多好看迷人，到哪里都会给大家添麻烦。因此，不管在家里、团体或社会中，我们基本的心态都扮演著一个非常重要脚色。它值得我再重述一遍，那就是，要做一个真正具足爱与慈悲——又称为证悟的心，也就是菩提心的人。做为一个行者，在每日的生活中培养菩提心是很重要的事。

　　慈悲与爱的重要性是很清楚的，我们也都曾由亲朋好友身上体验到。噶举传承的祖师在开示说法时也讲过，一个真正发出菩提心的人，是世界的宝——每个人都喜欢他。他们一再重复地强调培养菩提心的重要。这些噶举成就者之所以如此强调是有其原因和目的的，那就是这些功德与特质在法道上是最根本且不可少的。

　　有一个密勒日巴的生平故事与此有关。有一次，一个猎人在追逐一只鹿，鹿和猎狗却都跑去山洞里，坐在密勒日巴旁边——当时他正在禅定；鹿和狗坐在密勒日巴两旁，把头靠在他的膝盖上。猎人很生气，因为人觉得密勒日巴教坏了他的猎狗，也把他快猎到的鹿占去了。他在愤怒中向密勒日巴射了许多箭，而密勒日巴仍很平静地在洞中打坐。

　　事实上，动物跑向密勒日巴请求保护，正是他慈悲圆满的表徵，而这也代表解他在这方面的修证圆满。因为箭无法伤他，反而折回了猎人处；猎人射了更多箭，但全部反折回来——最后他只好放弃。这是一个菩提心圆满的证明。

　　不过，不要让自己对菩萨提心的想法太过兴奋。我们做为一个学生和行者的责任，就是去了解菩提心的珍贵，但在此了解中，也要衡量自己的能力。在知道要平等度化一切众生的愿力中，我们不要对此有所误解——认为就是要抛弃自己的家庭、朋友等；我们仍要担负起对家庭、工作等既有的责任，尽量像平常一样地帮助他们——包括物质上的供应。然后以我们的观点来看（我曾说过，一切都是心境的投影），我们需要一个愿意利益一切众生的发心。

　　当我们要培养菩萨行的能力时，不应马上就跑出去向大家说：“我要度尽一切众生！”因为我们现在也许还未有那种能力。我们要在自己的能力范围内去做，最主要是要知道什么是菩提心，这样子修行才会有效益。我们必须朝著最终的目标渐次行进——这与马拉松选手相似，因为他们受过这样的训练，所以能跑上这么长的路途；如果我们想去试试，有可能在跑一半之前就垮掉了。对法道而言，这表示我们要配合自己个人的能力。我们也许绝对无法参加马拉松百里竞赛，但还可以走一点距离——即使我们用走的，最后也会抵达目的地——最主要的概念是，我们要依自己实际能力以菩萨愿力做去。

　　问答录七

　　问：我修行佛法时缺乏信心，觉得气馁，可如何做？

　　答：这种感觉的产生是由于低估了自己，或看轻自己的能力和潜能。只要你老是习惯看轻自己以及自己的能力，或低估自己本身的素质，便无法修行开悟，度化众生；我之前说过，这是修行上最大的障碍。当这种洩气的念头或信心不足的情况上来时，你一定要仔细地反省。首先要想，够幸运了！我们不是生在下三道，例如像动物——我们生而为人。在人间的世界，有很多地方，人一生下来便马上下要受饥贫的苦，也无法受教育；在美国这里——世界上最开发的国家之一，人生在此，教育普及，也没有像其他国家有饥荒的情况，这是第二个要珍惜的福报。

　　另外一件我们要清楚的事是，我们有能力去爱我们亲近的人——儿女、配偶、朋友等等，我们有很强的力量去爱、去关怀他们。这表示之前我所说在佛教里最基本的东西——爱与慈悲，人人都已具足；我们还未认知的，只是一种对一切众生公正无私的爱而已。我们只是还未认清这点，否则，我们不是一直有爱吗？对自己本身的能力有所了解后，我们便不须要去低估自己的一切，因为我们对于开悟成佛有百分之百的潜能——这就是一种培养自信的方法。

　　此外，我们也有可能会遇到问题或面临本身弱点的时候——同样，我们也不必丧气。有时我们会认清自己的弱点，但由于我们低估了自身的能力，以致无法对它有所作为；我们明知道这些弱点，却由于自认没有能力做到而无法舍掉它；在这种无力中，我们失掉了做事的勇气而一直停留在自己的弱点的阴影里。由于我们太习惯看轻、贬低自己，因此我们必须学习舍弃自己本身对于弱点和习气的心态。基于这点，我们不要正冲着它。假若我们试着在心量上去面对自己的弱点一次，但不执著这种弱点的感觉时，便能真正克服这种无力感了。想些办法克服自己的弱点，比实际上去做时困难多了。

　　（问答录七完）

　　问答录八（师问生）

　　师：冈波巴的第一和第二法中都说了在生活中修行的重要性，但二者之间最主要的相异点在哪里？

　　生：不同点在于第二法中我们要为一切众生而修，而在“愿心向法”的第一法中则只谈到自己的修行，没有一定要为众生而修。

　　师：非常正确。说到利益或度化众生，我们要如何开始？用什么方法渐进而行，达到目标？

　　生：您曾说过要发证悟的心（菩提心），爱悯慈悲一切众生，就像爱自己的儿女一样。

　　师：是的，第一与第二点之间的差异就是一种爱和慈悲的感觉。有没有人能说明爱与慈悲是什么？

　　生：慈爱就是希望一切众生都能获得快乐；而慈悲则是希望一切众生都能远离痛苦。

　　师：日常生活中我们是否有此能力？我们是否有那种能力？

　　生：对于我来说，它并非始终一致的。有时那种感觉很真实，但更多时候只是我想或者我希望能有那种真实的感觉而已；而有真实感觉的时候，并不如我希望它是真实的次数那样多。

　　师：甚至在我们知道要修佛法前，我们便已经有一种爱和慈悲的感觉了。只要细察我们的生活，看看我们爱这些身边亲近的人——儿女、配偶等，便能很清楚地知道我们有能力去爱，而这也是我之所以以说诸位都有能力和潜能发出纯净的爱和慈悲的原因了。我们一直都有这种功德，只是它并未被平等地普及于一切众生，而这似乎是认识佛法与不识佛法间的差别。

　　师：“蒋丘森巴”或菩萨是什么意思？

　　生：菩萨是一位发愿度化众生的人。

　　师：是的，很正确。让这样一个人发下誓言要利益度化一切众生的，就是他对众生强烈的爱和慈悲心，因此我们可以说，这就是菩萨行的根源。但纵使我们发了誓愿，却仍无法做到利生的工作时，那么这又有何利益可言？

　　生：纵使我们还未能真正地去利益任何人，但誓戒就是表示我们要努力朝向有一天终能度化他们的目标走去——就算我们现在还不能马上就做到。

　　师：是的，这很像把自己的孩子送去学校一样，但它并不表示你的孩子明天就能马上毕业，这须要花一点时间；但把孩子送到学校去的第一步，就是让他们接受基础教育，未来成为一个很有教养的人——发下誓戒就跟送孩子到学校东西一样。

　　师：当我们在度化众生时，我们什么也没为自己做，这会怎样？

　　生：像爱我们家人般地去爱每一个人，我们会越来越富有和自在。我们无分别地去爱每一个人，就是我们所能得到最好的东西。

　　师：十分正确。当我们为他人的福祉做得越多时，收获也越大；而若我们只在乎自己的利益时，便似乎只会碰到挫折和失败而已。真正的情形是这样的，当我们帮助别人时，别人也会帮助我们，你还想问什么吗？

　　生：我们最难缠的敌人是什么？

　　师：不可否认的事实是，我们每一个人最难缠也最具破坏性的敌人就是自己的贪、瞋、痴等三毒。通常我们不会把它当成自己的敌人，我们认为外来的人才是敌人，但他们事实上并不能伤害我们太多——他们所能做的最坏的事就是杀掉我们、消灭我们此生的生命，可是他们对我们来生的生命则一点都无可奈何。因此，这些我们视为仇敌的众生，与先前我们提到的三毒相比，显然逊色许多；而且贪、瞋、痴三毒的烦恼不仅在此生作障干扰我们而已，它们还会继续伴随我们到来生以及未来无数生，直到我们达到开悟成佛为止。而这就是这些习气之所以被称为我们最大敌人的原因所在。

　　我们确实有此种烦恼障。对于导致我们执著某事的贪而言，其最强的执著就是执持有一个“我”。任何看似迷人、有吸引力、赏心悦目的东西，我们都会对经起贪执；我们不仅被它吸引，也会强烈地想占有——我们认为它是“我的”。然而，会让我们变成这样，最主要就是我们认为有一个“我”存在——这样，我们对自己所喜欢或受到诱惑的东西，便会生起强烈的攀缘心。

　　无法得到每一样在我们心中期盼或喜爱的东西，是轮回的一个特质。由于我们无法事事圆满，第二种烦恼——瞋，便开始生起。整个贪和瞋的习气之所以产生，是由于执持有“我”——对自我执著的关系；不明白“我”之不实存，也不了解贪、瞋对于自他的毁坏性，便是所谓的“痴”。贪、瞋、痴是这样的，如果我们不以佛法来对治的话，它们便生生世世不断作障：它们不仅干扰我们，也会妨碍我们周遭的人，例如家人等。这也是它们被认为是最凶恶的敌人的原因了——它们不仅干扰我们一生而已，而是生生世世，直到我们开悟成佛为止。

　　不管我们承不承认，但没有人喜欢有敌人总是事实。由于人不喜欢敌人（就一般所指的外在敌人而言），便制造各式武器想打败仇敌，但却还未制造出摧毁内在所谓“三毒”的敌人的武器。而事实上，打倒内在敌人的武器是非常简单的，就如曾经在许多教法中提到的，它只是一个改变我们发心的问题而已。

　　这个说明了发露爱和慈悲的重要性。我曾开示过爱和慈悲可以摧毁瞋与妒两种烦恼，我也曾强调开展般若智慧的重要性；它可以让我们了解自我实不存，进而舍弃对自我的执著；我们藉著开展智慧，了解无我而消除无明。你也许会问：“贪又如何呢？您没提到它，您所说的只是有关妒、瞋、痴而已。”当我们的智慧生起，了解到无我，没有一个自我感觉的个体时，贪就会消失。贪是一种对自我执著和攀缘的结果，我们想得到什么，心里便想占有它。消除无明（痴）的智慧，也同样能消除贪的烦恼。

　　（问答录八完）

　　冈波巴第三法“愿道净惑”

　　到目前为止，我们谈到了“愿心向法”以及“愿法循道”。下面我要谈第三点“愿道净惑”。

　　当我们说“愿道净惑”时，它事实上是与“愿法循道”相似的，因为我们必须要清楚自己的潜能。更清楚地说，也就是我们要了解自己本具的佛性而更深入修行佛法。因此，一切都由认知自己证悟的种子，也就是佛性开始。

　　了解了我们本具的佛性后，也要知道此佛性是一切众生所共同具足的，而我们所遇到、体验到的一切外在现象并无实性或实存的个体。由于我们认为一切存于我们之外的东西都是真实具体存在的，因此，要对它生起此种了解是悠扬相当困难的事。但首先我们必须了解，一切在现象界中显现的外境，都只不过是我们内心的一个投影罢了；这个心为烦恼所障，充满迷惑，以致佛性不显——我们迷惑的心投向外境的一切，而将此投射的感觉执以为真。由于迷惑和幻觉，我们对看似真实以及标以假名的东西，认为即是这样的物质而毫无怀疑。

　　然而，若在此事上以逻辑更深入探讨的话，可以确定，无论任何显现、被标以何种假名，都没有此等东西真实存在。这其中只有我们的心赋予它假名，认为它存在。所以，一切外境都只是我们心的投影或唯识所现罢了，真正的佛性则受到了遮障；也因此，一切显现的东西都只是在此种遮障下的一个投影而已。

　　要明了一切都只是个人心里的一个投影的话，只要看看世界上有这么多语言即可知道。由于各种语言不同，每一种语言都被赋予一个名字，而我们便抓住或执于那个名字不放，就好像它真实存在似的；但在实相上，任何一个被赋予假名的东西并不存在。一个最简单的例子就是放在桌上的杯子，在英文你叫它cup，因为你给它标示上这样一个名字，而我们也就认为真有杯子这个东西；而杯子，藏文叫“坡吧”。现在，一样东西有两个名字，西藏人认为“坡吧”存在而且是真的，但对讲英文的人来说则是cup了——然而这两者都只是标签而已，并无实性。如果我们把杯子从头到尾看一遍，并没有像cup或“坡吧”这样的东西。这点让我们透视了不实存的想法与心识没投影的概念。

　　对于杯子不实存的概念，我们若没有经过循序渐进、按部就班的过程，便很难去抓住它——不管东方人或西方人都一样——我们已经非常惯于抓住自己心里因循成习、根深柢固的东西，并执以为真。对于杯子，我们用心来分析一下：我们以逻辑来说，不论在里面、外面或中间，都没有一个叫杯子这样的东西；我们把它分开各个部分来看，则它有把手、外部、杯缘和底部——当我们把它分开来看时，每一个部位都有它自己的名字，但就是找不出一个名为杯子的东西。

　　同样的论证方法也可以用在任何东西身上——动物、人、树、山等，它们本非真实存在，只是人将这些贴上了“山”、“动物”、“人”、“杯子”等的标签；它们被赋予一个假名，而这些实际上都只是指向一个为很多东西所构成的组合。将它们拆开各部分来看，我们还可以进入到更小的分子，例如原子，甚至连这个我们也可以再更细分出来。这些各种不同要素组合而成的东西，我们把它贴上一个名字，名为“树”或“山”，然后我们的心便就此固著，确认其存在——这就是为何我们很难由执着松开的一个原因。由迷惑中走出来或消除迷惑，便代表了解一切外境的表相显现都只不过是我们自己一个迷惑的心影而已，而那就是所谓的“非具生亦非固然的存在”。了知这个事实，就是“愿道净惑”。学习到这点，了知一切外相、一切诸法的显化都只不过是我们迷惑的心的一个投影罢了。

　　这个例子也可以适用我们人的身体。如果有人告诉你，你的身体不存在，你会骂别人很笨。你会摸摸自己的身体说：“这是我的身体，它存在呀！”基于这种感觉和想法，你认为这证明了你的身体确实存在。但让我们再来看看它吧！若你将全身每一部分检视一遍，便会知道它们各有其名字：头、手、脚、胸、脚趾等。用这种方法将全身整个细发开来，直到最细微的部分，每一们部分都有它的名字和特徵，就是没有一样你所说的那个完整的东西。最后，我们会了解，根本没有我们本来所认知的那个“身体”，我们平常所说“这是我的身体”中的那个身体，根本不存在。

　　这就是非具体实存的概念。我们一般所做的，就是把一整个组合的东西称之为“身体”，然后就此抓著它，死认定它真实具体存在。通常我们很难由此惯性或执著挣脱，而此执著就是我们迷惑心的运作方式——它将一切投射成为具体坚实存在的东西，包括了我们的身体。

　　这种分析论证或修行方式的利益是，以合乎逻辑的心存细去观察而了悟到物质东西非实存时，我们便拥有了这种认知和了解；而在消除迷惑心的执著时，便不必再在每一样东西上使用同样的方法——只要对一种事例建立起这种认知便已足够。但我们同时也要了解一点，当我们对物质现象非实存有些概念时，谈到消除此种迷惑，并非指一切东西都消失掉了——以一切现象依旧化现、现起的意义来说，一切仍保持原样。消除迷惑，在此是指我们不再对一切现象产生执著或有牢牢抱著不放的心态。这点很重要，要紧记在心。因为人们虽知消除迷惑即是持一切现象非实存之见，但却常把这点误认为一切物质东西都消失不见了——那不是东西消失不见，而是我们的执著、投身（心影）和我们的迷惑不见了。

　　那洛巴的教师帝洛巴也曾解释过这一点。他说，了悟到非实存或空性的道理时，并非指一切外境消失了——我们摄受外境的能力从来没变，就像现在一样。因此，了悟此真正的意思是：我们不要在心理上将这一切显现的表相东西当作具体实有；我们依旧可以觉受一切，但已不依附执著。此种了解事物的方式，并不会让我们的觉受和外境跑掉，只是我们以另外一种方式来看待它们而已。

　　这点在般若教法《心经》里也开示过。它说：“色即是空，空即是色”，空、色合一不二。很多人光听到这般富有诗意的词句时，一点也不懂，他们会想：“色与空怎会不分？它们怎会合一不分？色怎会是空，而空又怎会是色？”“色即是空，空即是色”，表面上的文字说得很清楚，但要了解其中意义则是最难的部分。正如我刚才所说的，当我们了悟空性时，外境（现象）不会就此消失，所以，对于这样的了悟，我们必须明白一点，那就是消失的是我们迷惑和执著的心，以及对任何显现的表相事物的依缘攀附。

　　“色即是空，空即是色”的教法，我们可以有梦来做说明。大家睡觉时都会做梦，每一个梦看起来都是如此具体真实——这点相对于“色”；但当我们醒来时，我们知道梦中所见的一切房子、山、人等全无一点真实，这些从没真正存在过，我们哪里也找不到它们——这相对于“空”。但在睡梦中，我们确实很清楚地看到一切，因此这接近一个事实，那就是色（一切表相的显现）与空并存，基本上也具同样的本质。

　　一旦我们进入现象界非实存的观修时，便能再进一步思考：“我了解外在的一切都不是真实的，但我们的心本身是不是应该有些真实才对？心是一个觉受、认知以及投射反映一切外境的东西。”事实上，心性本身也是空的，它并不真实存在。我们可以利用同样的逻辑论证，在身体里面上下搜寻心的踪影，但我相信永远找不到一个我们可以指著它说“这是心”的一个坚实具体的东西。当我们找不到心，了解心并不存在时，或许会想：“我们觉知的念头和能力是透过人体感官运作的，但是心是否不必利用感官就是觉知一切的能力？”现在回到做梦的例子：人在睡觉时并没有操控器官，但在梦里，我们仍可清楚地看到梦中一切的景象和颜色。因此我们可以了解，如果没有这些身体器官的话，心本身也单独有觉知一切的能力——感觉并非一定要透过觉受之门才能做到。

　　关于心本身的不存在性（不存在意指非物质的有形存在），人所能做出最奇怪、最令人百思不解的事就是寻找它——因为那代表了用这颗不存在的心在找心，搜者与被搜者之间并无分别。我们同时还要了解，我们之所以无法找到实际存在的心，并非智慧不够，而是它本身并不实质存在。有了这层了解后，如我们早先所说的，就不会再对一切事物有任何执著了。没有执著后，我们依旧如实地去觉受一切，但大家不必害怕去了悟这项诸法的空性。

　　很多学生对我说，他们很怕在了悟了一切事物的非实存性或空性后，自己的觉受、感觉和认知一切的能力都会停止、消失——我们不必被那种想法吓倒。当我们有这种了悟时，我们的觉受和感觉一切事物——物质性的或其他等等的能力，依旧不变，只是其间我们不再有依缘攀执，对一切觉受到的东西的实性不再固持。这个方法被使用在经教高深修行法门上。依照冈波第三法“愿道净惑”，“惑”在此所讲的，就是内心的执著。

　　冈波巴第四法“愿惑证智”

　　在冈波巴的教法中，最后一项更为深奥难懂。“愿惑证智”——愿具生智由迷惑中生起，它所说的就是密续（金刚乘）层次的法。有很多人对具生智不了解，以为证悟具生智后，他们便不能再做普通相对层次的事或过这样的生活了，因此不愿超越或舍弃变通层次的东西。这种害怕是不必要的。若要了解“具生智由迷惑中生起”的概念，首先我们要明白经教（显教）与密续法门中的基本不同；在密续法门中，无执与无惑并不如在显教中被述说为“空性”，它使用了“智慧”这个字。当了悟了无执与无惑后，即是证悟所谓究竟明觉，也就是金刚乘所说的具生智。

　　显教使用“空性”这个词语的原因，在于显教的法门偏重启发一切众生本然具足的佛性。为了要证悟这个开悟的种子，我们必须打破“自我”进入“空性”，征服执著与迷惑，而这也是显教被认为是一个非常渐进且间接的法门的原因。

　　在密续里，它比较直接。举例来说，想想我们的身体：在一般相对的层次来说，我们知道自己的身体是由五蕴与五大所组成的，而在目前，由于我们是凡夫，仍未去掉对五大根深柢固的凡俗之见——然而五大的本质是五方佛母——女性（阴性）的证悟能量。

　　色、受、想、行、识等五蕴的情况也相似。在我们在凡俗之见中，它们只是非常普通的东西，但实则五蕴的本质是五方佛。目前我们还未认知或了解五蕴与五大的本质，但当我们证入其种子（潜能）时，便能证到五方佛与五方佛母。

　　这句“愿惑证智”正显示出了密续的教法。这个法门非常直接，它是有关我们一般所谓的轮回与涅盘、悟者与凡夫之间实际上是合一不分的一种认知。这个概念只是一个或者藉由开展智慧认知它、或者继续留下迷惑未识它的问题而已；悟与迷是其中唯一的差别，并没有一个在上的佛土和在下的尘世。

　　对佛教不熟的人可能很难去了解五方佛的概念，所以我现在扼要地开示这个主题，以说明冈波巴的第四法“愿惑证智”。由于对此不了解，因此直到目前为止，我们都认为自己是非常普通平凡的人。如果我们能认知平凡的真正本质，那么过去我们一直以为平凡的人，都会被认知为悟者了，因为其间是没有分别的。

　　我们可以再以自己为例来看看我们的身体。

　　我们可以把它当作是一个色蕴的例子：在心的迷惑状中，我们只当它是一个普通的身体；但以我们的智慧心来看，那么它的本质正是代表毗卢遮那佛的证悟。

　　另一个是受蕴：我们都有觉受，这种力量让我们感觉到善恶、苦乐等，如果我们能以证悟心来看待这些觉受的话，那么它们不再一般凡俗的感受——它们代表不动佛的证悟本质。

　　然后是想蕴：如果我们以证悟心去了悟智慧的本质时，便会知道它们不是普通的智慧，而是宝生佛的证悟本质。

　　接着是行蕴：直至目前，我们还未认知其本质；但若能以证悟心去了悟此本质时，我们便会了解，它就是阿弥陀佛的本质。

　　最后一个是识蕴：它具觉知一切的特质，让我们知道善恶。直到目前为止，我们一直都认为它是普通的心识，能分别净秽、苦乐等；但当我们究竟了悟它时，便能看到不空成就佛了。

　　这样我们终能了解，圆满的众生若能证悟，那么与开悟者本身并无分别——究竟上来说，我们本来就是开悟者。

　　我们可以用类似的方法来讨论五大的究竟本质。同理，以我们凡夫或迷惑的观点来看，我们当这五大是普通或坚实的东西，我们还未认知它们的清净本质。关于这些元素，如果我们以四大来讨论时，那么它通常包括地、水、火、风；如果是以五大来说的话，则要加进空大。

　　之前我们谈过方佛母：当我们了悟了空大的究竟清净本质时，它即是代表毗卢遮那佛母宁初玛；地大的清净本质是不动佛母千玛；水大的清净本质代表宝生佛母那玛基；同样的，火大是阿弥陀佛母那札卡嫫；风大在我们证悟其本质后，便是不空成就佛母丹企卓玛。

　　在我们心的迷惑状中，我们执持五大为地、水、火、风、空；由于为迷惑所障，所以至今未能了悟我们一直开示的这些东西的本质。当我们消除迷惑后，终会知道，一切看似普通、一切我们认为与悟者所差别的东西，其实就是悟者本身——或者我们也可以说，一切都本具证悟的本质。密续法门之所以直接，在于其认知或意识到本质，而悟到这点后，一切以前认为负面的，其实都是在正面的，那就是由迷惑中升起具生智的意思了。

　　在谈完了五蕴和五大的证悟本质后，我们现在来看看烦恼障——我们总共有五种基本的烦恼。同理，当我们了悟这些烦恼的本质后，便知道它们不是坏的——它们的本质就是智慧。

　　在证悟无量（痴）的本质时，我们看到了法界体性的智慧。

　　我们曾谈过顽强的瞋障：我们认为是烦恼之一的瞋障在我们证悟后，转化成为大圆镜智。“大圆镜”只是一种描述，当我们悟到这种智慧而觉醒时，便能察知现象界一切内外的东西了；由于我们得以如实地反映一切，因此它被称为“大圆镜智”，一切对我们来说都变得非常清楚。

　　接着是我慢，或是“我执”：未悟前，我慢确实是一种烦恼障，由于有我慢或我执，我们为自己和别人带来许多问题；了悟它本质后，我们看到了平等性智。

　　然后我们还有贪的烦恼：贪是许多问题的根源——也是痛苦的根源。我们常对东西生起贪执，因无法得到它而感到痛苦。在证悟贪的清净本质后，我们获得了妙观察智。

　　第五种智慧是成所作智，它代表嫉妒（疑）的清净本质。

　　在本篇开示中，我已经讲完众生的五个层面——五蕴、五大、五毒（烦恼）转化成为五方佛、五方佛母和五智的本质。这个直接初入究竟本质的阐述与修行，就是密续法门的一个特色。

　　我要再说一次，大家要紧记在心，到目前为止，我们所说的，都仅止于一种了解而已。要完全了解，或实证实悟，必须由小乘、大乘修起，然后才能得到金刚乘的证果——我们不可能仅仅藉著听闻就能完全开悟。孩子生下来时，不可能就已一切具足：他先生下来，然后日日、年年长大，直到变为一个成人。同理，当我们了解每一个人都有开悟的可能时，便要由基础开始起修，历经小乘、大乘、而后金刚乘。

　　就此，我简要地讲完了冈波巴四法。

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