您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 综论>>正文内容

明性法师:入菩萨行论·善解义海 第九章 智慧品

       

发布时间:2013年03月19日
来源:   作者:明性法师
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

明性法师:入菩萨行论·善解义海 第九章 智慧品

 

  丁六、智慧品,有三:

  戊一、衔接第八章而说产生智慧之教义,

  戊二、如是产生智慧之方法,

  戊三、获得智慧。

  戊一、衔接第八章而说产生智慧之教义

  此前诸支分,佛为智慧说,故欲息诸苦,当生空性慧。

  从(菩提心利益)迄(静虑品)之间,皆为圆满智慧之资粮因,能仁曰:此诸品皆为产生智慧故。《摄清净法经》云:“以禅定之意识,能观照诸法实相-究竟义。”此义又于《菩萨学集》云:“禅定知如实相,是佛陀所宣说。”故欲止息自他之痛苦,应生起真智慧,一切轮回之痛苦,是由业及烦恼生,此诸烦恼又从实执性执我为实而产生。《六十如理论》云:“若承许实有,生可怖贪瞋。”以证悟空性之智慧,断除实执性,将能平息一切痛苦。《摄清净法经》云:“智慧乃善解法之自性,真实超越三界尽无余。”自心了悟空性,对他人诠释空性后,将消除他人痛苦。《菩萨心释》云:“故诸瑜伽士,若修习空性,心喜利益他,应无艰难事。”空性扎实修习后,将消除痛苦。

  戊二、如是产生智慧之方法,有三:

  己一、认识智慧体性,

  己二、趣入无我之智慧,

  己三、破斥所断之实执。

  己一、认识智慧体性,有二:

  庚一、抉择二谛,

  庚二、有境(心识)成办菩提道。

  庚一、抉择二谛,有二:

  辛一、二谛体性之理论,

  辛二、断除诤论。

  辛一、二谛体性之理论,有三:

  壬一、二谛之分析,

  壬二、二谛之体性,

  壬三、能量心之区别。

  壬一、二谛之分析

  世俗与胜义,许此为二谛。

  世俗见蔽障真实义,为诸错乱者欲成办世俗之真实性,故说世俗谛。《入中论》云:“愚痴蔽障自性谓世俗,任何造作为不实之相,云何世尊宣说世俗谛?造作转成实体是世俗。”胜义:是圣者无相之智慧,圣者所证悟之义是胜义。《辩中边论》云:“是圣者之境界。”欲承许世俗、胜义为二谛。

  壬二、二谛之体性

  胜义非心境,说心是世俗。

  《二谛论》云:“帝释天!云何胜义谛?若是身、口、意之对境,则不承许是胜义谛,而日世俗谛。胜义谛超越世俗遍一切智之智慧对境。”或谓:心之境界是胜义。应不能成立,因“心”能蔽障现见真实相,欲许是世俗,乃善天论师之主张,智作慧论师与遍照护论师认为:心具分别,是无明性,非真实境。此“心”在《辩中边论》云:“非真实是遍执,三界之心与心所。”是三界之心与心所故,非如来之境界,且不相违圣者智慧之所证悟。经云:亦非诠释为佛陀智慧之境界,胜义之密义乃无论任何解说都不能成立为真义谛之意义。是故,无论如何解说都不能证悟,乃无任何执着安立无相之智慧之名,故谓证悟。《消除阿阇世之忧悔经》云:“大王!不见任何法,乃见真实义,大王!现见真实义即无所见。”亦不相违二经之说法。

  壬三、能量心之区别,有三。

  癸一、补持伽罗之分类,

  癸二、超越之次第,

  癸三、能害之理论。

  癸一、补特伽罗之分类

  世俗现见二,瑜伽士、凡夫。

  诸注释所诠释,实践二谛之世间者──补特伽罗,现见有二种姓:一、具有止观禅定之瑜伽士,二、不具禅定之凡夫。又可诠释为具足三无我智(译注:三无我智指‧一、人无我。二、诸法无能所取和他体之空。三、诸法实有空)之任何一种人,和不具有无我智之人。

  癸二、超越之次第

  世间诸凡夫,瑜伽士所破。复因慧差别,层层更超越。

  世俗二种姓中,诸世俗凡夫主张:“一神论”与“心是常”等见解,世间瑜伽士主张非一神,具诸原因之故,且心无常,(剎那)转变成他性故,瑜伽士破斥世俗之学说。瑜伽士又分为说实有部、唯识说和中观学说三者,依心识所理解之宗义,其诸多差异依循上述之次序了知,愈后之学说超越愈前之宗义。

  如是说实有部者有二支:一、缘取极微无方分。二、能取识,于剎那之间能见胜义谛之主张。唯识之理论:“若六方组合一体,极微亦转成六方,若六方了知是一,实物亦成极微。”以此言之,唯识说超越而破斥说实有部。若不成立所积集之微尘故,则不成立能积之麤体,若不成立此麤体,则当不成立“能取、所取二说。唯识学者主张,无“能取、所取”,成立自证识,为胜义谛之见解,中观学者于本论,诠释破斥自证识等之理论而超越之。

  癸三、能害之理论

  二者所许喻,不观察果故。

  善天论师承许世俗、瑜伽二者,诠说为世俗共许之譬喻,因此不须“观察与分析”以成立所立宗义。于此,世俗凡夫之心识中,如是所显现之对境,产生谛实故,又如何成立此诸错乱心识?世俗与瑜伽士二者皆欲许不谛实,犹如幻化等之譬喻。以破斥诸实有论者之心识中,既为现相且又真实性──即虚妄。故此诸实有论者之心识若成立是错乱,则一般凡夫又何须说?遍照护论师谓:断除诤论──“所谓果位”等义之解说。

  辛二、断除诤论,有二:

  壬一、依世俗作断诤,

  壬二、依胜义谛作断诤。

  壬一、依世俗作断诤,有五:

  癸一、断除不趣入菩提道,

  癸二、断除不诤于所断之境,

  癸三、以量说明,

  癸四、断除与经教相逢,

  癸五、断除无穷过。

  癸一、断除不趣入菩提道

  或谓:若诸法非真实性,则无法从布施等六度获得菩提果,故将不愿实践菩提行?云:诸法虽于“胜义谛”中无真实义,然而,以不鉴别之方式──世俗中诸法实有故,为求成就菩提果,实践布施等六度波罗蜜,故不相违。

  癸二、断除不诤于所断之境

  世人见外境,分别为真实,而非如幻化,与瑜伽士诤。

  傥若实体外境,显现于世俗凡夫与瑜伽士之心识,岂有何诤论?实体之现象虽然相似,世俗凡夫现见色等实体,因为分别见执着为真实性,不了知诸法如幻化,而瑜伽士了知其如幻化,故世俗凡夫与瑜伽士相互诤论。

  癸三、以量说明

  色等现量境,共称非正量,不净而谓净,彼等真虚伪。

  或谓:色等外境以现量成立,故与“虚伪”──不真实相违?应不相违。诸色等外境仅为世间共称之言,若以正量观之,则非真实,身不净与无常等事实,若以世间共称而说,皆认为净或常之思想,故是虚伪性。《三昧王经》云:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,诸根若正量,圣道复益谁?”

  癸四、断除与经教相违

  引导世间义,佛说无常法,彼诸非剎那,岂不违世俗?

  瑜伽量无过,待世见真实,定观身不净,当违世间见。

  若诸法无自性,佛说实体乃剎那无常之自性,是为何?其密意:“仅从显现主体作思考,目的乃为引导世人──渐次地贪着实体义,佛陀开示实体是无常,世尊宣说我与我所,为其密意之趋势,如是宣说蕴、界、处亦是无常。”于究竟真实义言,一切实体亦剎那间无实,以剎那灭之理论破斥“剎那是谛实”、“剎那是永恒”。若谓剎那不存在于世人之感受故,亦相违于世俗之说?虽然世俗凡夫认为其不存在,然而于世间瑜伽士仅现证无人我之际,可显现剎那之觉受,是故,于世俗中“不存在”为无过失。或谓:现见剎那,而承许称为现见真实谛岂不相违?相对于世间之常、乐、我、净等学说,瑜伽士现见剎那性,而说为现见真义谛,故“剎那”之同义异名是胜义故。复次,“世俗凡夫”乃相对于“瑜伽士”而言,若现见真实性,则瑜伽士必定了悟女身不净,当相违于世俗凡夫执着女身清净之义,是善天论师之诠释。

  癸五、断除无穷过,有四:

  子一、断除当不获得福德之过,

  子二、断除不转世投生之过,

  子三、断除无善恶业之过,

  子四、断除善行无实义之过。

  子一、断除当不获得福德之过

  如幻佛福德,尽如实有佛。

  或谓:诸法皆无真实性──自性空,则佛陀亦具虚幻性,供养如幻之佛陀,将不生真实之福德?尽如汝自己承许世尊之实有性,供养世尊后,获得实有福德体性;反之,如是供养如幻之世尊,故获得如幻之福德乃无过失。

  子二、断除不转世投生之过

  众生若如幻,如何死后生?自众缘聚合,至当生幻相。

  为何长相续,众生成实有?

  傥若众生如幻相,其死后如何再投生?乃投生之众缘聚合;自从众缘聚合后,乃至当如幻而投生,故众生亦类似为无实性。既然如此,为何仅见如幻之长时相续,如执着众生是实有?喻如:分别如幻相续之长、短亦成过失。

  子三、断除无善恶业之过

  幻人行杀等,无心故无罪,具有幻心者,生福德罪业,

  诸咒无功能,不生如幻心,种种因缘生,如幻亦种种,

  一缘生一切,毕竟此非有。

  若谓:任一有情对其他有情之杀害、供养等行为,犹如幻化人对幻化人之杀害、供养等行为,与“无善、无恶”相似?曰:如幻之士夫犹如幻之杀害、供养等造作者,因无心,故“无善、恶业”等业相。若具有如幻之心的有情如是造作,造作者且具实有慈悲、瞋恨等之心,当产生福德、罪业,至于区别“心”之有无在于:一、如幻之原因,乃诸咒等无法具有发心之功能故。二、既然不生如幻之心,若有情之心具实有性,当产生善恶之心。诸法虽虚妄(无自性),观待不同之因,则生不同之果,如是,从错综复杂之因,当产生诸多不同之幻化果。唯独一因(或一元论)能产生诸异熟果,无论如何是不存在的。

  子四、断除善行无实义之过

  若胜义解脱,如世俗轮回,佛亦当轮回,菩提行何用?

  诸缘若未断,幻化亦不灭,诸缘若断灭,世俗亦不生。

  傥若以胜义谛而言,一切众生亦具自性涅盘,而又生存于世俗轮回中,如是道理相似,故从现象面观之,佛陀亦当轮回,故菩提行有何作用?若是诸外缘不断灭,则如幻诸相亦无法遮除,众生不断绝形成轮回之因,故当轮回。诸佛因断灭诸产生轮回之因,虽处其中亦不具轮回之自性。谓“亦”之辞,更何况胜义谛──亦自性不生。或善天论师主张:佛陀出现世间,乃宿昔愿力所致,非不断除投胎轮回之因,此谓无过。智作慧论师主张:若不断轮回之因,于无尽轮回中,亦不能断除如幻之世俗相;若断灭投胎轮回之因,于世俗中,亦不可能有轮回自性。修习证悟(空性)──真实义,故依次灭除无明等十二因缘,是以佛陀不投胎轮回。遍照护论师主张:虽然如幻之佛陀亦缘生于众生之实有福德相,若众生无具福德相,于世俗中亦不遇如幻之佛陀。

  壬二、依胜义谛作断诤,有二:

  癸一、断除若无错乱识则无能取,

  癸二、断除若不成立错乱之根本则无轮回。

  癸一、断除若无错乱识则无能取,有二:

  子一、敌论者之主张,

  子二、答辩。

  子一、敌论者之主张

  尔时无错乱,以何缘幻境。

  有相唯识者或谓:尔时(无自性之智慧)若无错乱识,当以何识缘取幻相?

  子二、答辩,有三:

  丑一、相似诤论,

  丑二、破斥答辩,

  丑三、适当之义。

  丑一、相似诤论

  尔时无幻相,彼时当何缘?

  尔时,汝唯识者,所取境如幻相之境界,若无谛实,彼时所取之“幻相”又如何缘取?此诤论与汝之质难相似。

  丑二、破斥答辩,有二:

  寅一、破斥心欲许现相,

  寅二、破斥非心义二者之实体,

  寅一、破斥心欲许现相,有二:

  卯一、设立唯识宗义,

  卯二、破斥彼说。

  卯一、设立唯识宗义

  若所取有他,彼相即心识。

  傥若所取境(徧计所执境)不真实,且又承许实有其它能取识(译注:以能取识缘取所取相,是自证现量),则内心显现之境相,容许为心识(自证识)所缘取。

  卯二、破斥彼说,有三:

  辰一、诠说自证识之妨害,

  辰二、不能成立自证识,

  辰三、断除遮阻自证识之妨害。

  辰一、诠说自证识之妨害,有二:

  巳一、正行,

  巳二、能立不成立。

  巳一、正行,有二:

  午一、自证识之妨害

  午二、断除错乱。

  午一、自证识之妨害

  尔时心即幻,彼时如何见?世间怙主说,心不见自心。

  心如剑刃利,如是不自割。

  尔时若心识与所取幻相是同一实体,则此时无“能见识”与“所取境”二者,故由何识见何物?世间怙主亦于《楞伽经》云:“剑刃不自割,手指不自触,心亦不自见。”《宝髻经》云:“剑刃无法自割剑刃,手指无法自触手指,心亦无法现见自心。”尽如剑刃不自割,如是心亦不自见。

  午二、断除错乱,有二:

  未一、譬喻不成立,

  未二、譬喻之意义不相似。

  未一、譬喻不成立,有二:

  申一、破斥灯火之譬喻,

  申二、破斥青色之譬喻。

  申一、破斥灯火之譬喻

  犹如灯自体,如实明照性,灯火非所明,不为闇所蔽。

  或谓:犹如灯火能如实明照自体,如是心识亦能明了自心?灯火非自行明照。何以故?明照作用之前,必遍及不明现-黑闇,从灯火刚明现时,无黑闇之“蔽障”──无不明晰故。《中论。根本颂》云:“灯火何体性?存在无黑闇,云何灯明照?除闇是明照。”

  申二、破斥青色之譬喻

  水晶依他青,青性不依他,如是亦得见,依与不依他。

  非青成为青,无自所作性。

  以青色为喻,如水晶须依其它青色物,纔能映现青色。青琉璃之青色性,则不须依其它青色物,以其本来存在。白色水晶必须观待其它实体纔能转成青色,如青琉璃之青色性,不须观待其它即能转成青色体。如是,或谓现见瓶、柱等任一实物之显现与了知,须观待其它。而自证识譬喻之灯火与苦乐,不须观待其它?非如是说法。青琉璃之青色体,刚刚形成之剎那,即成立青色性;而非青色性之实物,不能自性创作青色自体故,与灯火之自照和自明之譬喻不恰当,上述乃西藏一学者之说法。智作慧论师主张:青琉璃之青色性转变成青色体,非不观待其它,而必须观待其基因?傥若从自体之基因-主体由非青色性转成青色体,而又不须观待其它?自体之基因须转成青色体,此说乃不可能,因自体改造自体相违故。

  未二、譬喻之意义不相似

  若谓灯自明,能说识自证,谓心本自明,何识知而说?

  若以世俗名言谓:灯火自体明照自体,故诠说识自体能自证知;以胜义谛而言,心识能自体明现自体,则以何识了知如是说法?故譬喻之意义不相似。

  巳二、能立不成立,有二:

  午一、现量不成立,

  午二、比量不成立

  午一、现量不成立

  若谁亦不见,明照与不照,说彼亦无义,如石女儿娇。

  傥若依真义谛而言,自证、他证二者皆不成立故,亦不可得他识体之心识,故诠说灯火自明照、瓶柱不自照之差别,亦不具实质意义。譬如石女之女儿明媚与否是无意义。

  午二、比量不成立

  若无自证识,心识岂忆念?相连他经验,忆念如鼠毒。

  唯识者云:傥若无自证识,则自己之意识岂能忆念(过去之认知)?应不能忆念?故以忆念之因相,当成立自证识?中观者云:此说未必,意识自体虽未曾经验,然而从其它众生之经验可联想而产生忆念,喻如:虽未领受鼠毒之侵袭,然而从他人间蛇声之因缘,所引申之惊骇,比测衡量后而能忆念。

  辰二、不能成立自证识

  具他因明见,故心识自明,涂炼成眼药,见瓶不见药。

  或谓:具足禅定等其它诸缘,心识能现见远处之他物,故心识明见近身之事物乃合理?曰:未必如是,譬如涂抹修炼而成之眼药,能见深藏地下之宝瓶,却不能见涂于眼眶之眼药;此说虽不随顺于某一家《入行论》之大疏,却是寂天论师之旨趣。

  辰三、断除遮阻自证识之妨害

  尽诸见闻识,于此不遮除,遮此谛实见,彼转成苦因。

  或谓:既无自证识,亦无他证识,故全无“见、闻、觉、知”等心识?云:尽所有之见、闻、觉、知,皆唯“现相”(非真实),于世俗皆非所破斥之对象,中观宗乃遮除此诸(见、闻、觉、知)持执谛实见者,因为此谛实见乃转成痛苦之因。《入真实义》云:“贪瞋等诸敌,执谛实之过,若遮此自生,岂生彼诸过?”

  寅二、破斥非心义二者之实体

  幻相非离心,亦非全无异,若实岂非他,非他则非实。

  所取境如幻相,除心识外,非其它外在(徧计所执)之实体义,且非“他”──外在实义,然而亦不观察心性,故不可诠说为与“心”相同或相异之实体?云:若是实体,云何“非相同于心或非相异于心”?或是相同于心之实体,或是相异于心之实体,而非“同一且相异”于心。虚幻境相转成非实体,因为类似此幻相之实体不可能存在故。

  丑三、适当之义

  幻相非实有,所见如能见。

  尽如唯识宗亦主张所取境如幻相,亦非实有所取境,虽言心意非谛实──无自性,然而名言仅显现于能见者。

  癸二、断除若不成立错乱之根本则无轮回,有二:

  子一、设立诤论,

  子二、破斥彼说。

  子一、设立诤论

  轮回依实法,其它如虚空。

  傥若(所取、能取)二现相之轮回,其错乱之根本是“无分别之识”──依于实有真实义之体性,则此二现相,除所依于轮回之实体外,其它类同虚空──无显现“能取、所取”之实体。

  子二、破斥彼说

  无实若依实,云何有作用?汝心无助缘,应成独一识。

  若心离所取,众生皆如来,设立唯识义,岂有何功德?

  〔有  法〕:能取、所取二现相。

  〔所立法〕:如依实体故──“能、所”取之实体,岂具显相作用?应无显相作用。

  〔因  支〕:二现相无实体之故。

  因此,汝唯识宗义,云何“识”?无所取相之助缘,应成为唯一无二能取所取之智。尔时之心识,若远离“能、所取”,彼时一切众生皆成如来。如是二所取相,依于轮回而设立唯识之真谛,岂有何目的?于轮回中“究竟义”──唯识之真谛不成立故。

  庚二、有境(心识)成办菩提道,有二:

  辛一、了知世俗如幻成办菩提道,

  辛二、了知胜义空性成办菩提道。

  辛一、了知世俗如幻成办菩提道,有三:

  壬一、正行,

  壬二、所修道之自性,

  壬三、修道之结果。

  壬一、正行

  虽知法如幻,云何遮烦恼?如彼幻变师,亦贪变幻女。

  幻师于所知,未断烦恼习,故见彼生贪,空性熏习弱。

  修习空性故,应断实有习,修习无所有,后亦断空执。

  或谓:虽了知一切法如幻,为何能遮转诸烦恼?尔时彼魔术师对于所变现之幻女,为何亦产生贪恋?答辩之:魔术师对于幻境,尚未断除烦恼之习气,故现见幻女之时,魔术师对于空性之熏习太微弱故,而贪恋幻女等所知之对象,虽了知如幻空性,然而未证悟诸法空性,故应从贪爱之习气中醒悟。若长久修观了知诸法空性之熏习,当能断除诸法实执之习气,而且了悟所谓:“‘空、不空’皆了不可得。”如是修习,后时当能断除空执或虚妄执,且于全无所执中,不可能产生烦恼,故与魔术师不相似。

  壬二、所修道之自性,有二:

  癸一、境毕竟不成立,

  癸二、心识毕竟不可得。

  癸一、境毕竟不成立

  尔时谓无实,不得实体法,无实离所依,云何住心境?

  尔时云何实体?观察而且破斥之,谓“无实”,即不可缘得实体法;此时,设立无实体,其所依是远离观待性,而显现于心境,既无实体云何安住?如本无石女之子-彼是无死。

  癸二、心识毕竟不可得

  尔时实无实,不住于心境,彼时无他相,无缘最寂灭。

  尔时“实与无实”二法,皆不住于心境,此时,无“实与无实”二相,或非“无与无实”二相,亦非以上两种除外之第三种聚相。若修习究竟义,则无能缘境之心──最寂灭,即涅盘、佛智。《入中论》云:“无余所知薪,燃尽。佛法身,无生亦无灭,灭心彼身现。”亦容诠说:佛陀无智慧(无谛实)之义。《入行论大疏》云:“平息一切分别见,故为寂灭,而非如火之熄灭。”于四边见,能缘之心──无能取境之分别心,谓之极为寂静。或谓:“无心”等是无“能取、所取”分别之义,而非“无智慧义”。

  壬三、修道之结果,有三:

  癸一、虽无动念亦能成就利众生,

  癸二、虽作者逝世亦能完成所作事,

  癸三、虽无心亦生福德。

  癸一、虽无动念亦能成就利众生

  摩尼如意树,如定能满愿,有情与愿力,诸佛显现身。

  或谓:如是佛陀当不作利他事业,因为无利他之心念故?如意宝珠和如意树,虽然不具分别之心念,然而其本身具足之能力,结合众生之福报因缘后,自然能满足众生愿。为求调伏有情之清净心(佛陀),和菩萨为利益众生之愿力,故显现佛身成办利益众生。

  癸二、虽作者逝世亦能完成所作事

  喻人修鹏塔,塔成彼即逝,虽逝经长时,犹具灭毒等。

  随修菩提行,成就正觉塔,菩萨虽入灭,能成众生利。

  或谓:菩萨行者逝世后,即无具菩萨之愿力,尔时彼能具足利他乃不合理?云:无过失,譬如昔有婆罗门族名为桑固,于佛塔修习成就大鹏鸟之本咒后,随即逝世,历经长时之后,彼佛塔亦具息灭毒害等功能。菩萨随顺菩提之行为──资粮道和愿力等故,成就佛之塔庙,而修行者──不住于世之菩萨,即涅盘后,虽无欲成办利他之(分别)心,然而彼佛塔亦能成办一切利他之事,故彼此不相违。

  癸三、虽无心亦生福德

  供养无心者,云何能得果?何故住涅盘,经说相等故。

  世俗与真谛,经说皆得果,如真实世尊,具如是果报。

  声闻众或谓:世尊若无心,供养世尊,如何具足福德之异熟果?应不能获得。云:未必,何以故?供养现世之佛陀或已涅盘之佛陀,其功德相等。《绕佛塔功德经》云:“任何供养现世佛,或已涅盘之佛塔,心具清净平等性,所得福德无差别。”世俗人以心意供养有心之世尊,或以胜义意供养无心之世尊,皆可得果报,此乃经典所诠说。譬如汝供养真实世尊,欲许如是真实福德果报;我亦供养如幻佛陀,故允许产生如幻之福德,是无过失。于此谓“无心”,是无“能取、所取”之分别心。《入行论大疏》云:“远离世俗心之世尊。”

  辛二、了知胜义空性成办菩提道,有二:

  壬一、诤论,

  壬二、答辩。

  壬一、诤论

  见谛故解脱,何须见空性?

  声闻分别有部或曰:修习以现量现见四圣谛之无常等十六行相,则能从业、烦恼中解脱,现证了不可得之空性有何用?应无作用!

  壬二、答辩,有三:

  癸一、经教之总义,

  癸二、详说答辩,

  癸三、结论。

  癸一、经教之总义

  何故经中说,无慧无菩提?

  何以必须现见空性?经云:“自‘无此证悟空性之智慧,则无菩提果;具有真实法性之思惟者,无法修习般若波罗蜜多’,至‘不断除结生烦恼之习气’之间,任何声闻罗汉欲求转成善逝,缘觉欲求转成如来-法王,此二者若不依于无生法忍,当不能证得圆满菩提。”

  癸二、详说答辩,有三:

  子一、敌辩设立空性不成立,

  子二、成立大乘经是佛说,

  子三、成立胜义道。

  子一、敌辩设立空性不成立

  大乘若不成。

  一、声闻之神变。二、转化成大菩提。三、同一涅盘道。四、显现我慢者。此四种之最末一种,自身未现证圣谛而贪着于自己之宗义,某一或谓:大乘非佛说,故不成立可相信之大乘经典?

  子二、成立大乘经是佛说,有二:

  丑一、质问特殊之原因,

  丑二、破斥彼之答辩。

  丑一、质问特殊之原因

  汝教云何成?

  汝小乘经典──《四阿含》等经论,云何能相信是佛所宣说?

  丑二、破斥彼之答辩,有二:

  寅一、破斥经典之理由,

  寅二、破斥佛说之理由。

  寅一、破斥经典之理由,有二:

  卯一、破斥是经典之理由,

  卯二、破斥非经典之理由。

  卯一、破斥是经典之理由

  何故二皆许?初汝亦不许。何缘相信彼?大乘亦相似。

  二者若成真,吠陀亦成真。

  或谓:《四阿含》等经典,容许相信为佛说,何以故?“立敌两方”皆承认《四阿含》为佛说?一、为何大小二乘之教义,是汝所说之立敌二者?二、或任何二者?

  首先依立敌二者观之:最初汝尚未信受小乘宗义之前,《四阿含经》应非佛说,因为彼时汝不成立《四阿含经》为佛说故。或谓:正法脉不断地流传,从听闻等缘故而信受?任何一种缘件,致使汝信受《四阿含经》为佛说,大乘亦以同样缘件,成立为佛说,因为正法脉不断地流传。其次,依任何二者观之:若任何其它二者皆承许各自为真实,则外道吠陀等诸经,亦可信受为真实之经典。

  卯二、破斥非经典之理由

  大乘具诤故?外道于《阿含》,自他于教义,互诤悉应舍。

  或谓:大乘具诤论之缘故,非信受之经典?则一般而言,诸外道对汝之经典具有诤论,佛教十八部派内部各自对于其它派之《阿含经》宗义,亦具有诤议故,因此,岂应舍弃《阿含经》?

  寅二、破斥佛说之理由

  凡语入经藏,欲许为佛说,云何汝不许?大乘经教义。

  若因不解一,一切皆有过,则当以一同,一切成佛说。

  诸圣大迦叶,未尽解佛语,谁因汝不解,弃舍大乘教?

  谓:凡语入经藏……等三偈颂,智作慧论师认为其乃他人所附加者,非寂天论师之《入菩萨行论》本文,确认其为某人所作。有一说云:本论于此提及,其后亦多所叙述,故能在此引述。如是部派佛教学者或谓:开示任何增上心学,编入经藏,开示戒学,归于律藏,开示慧学不相违于论藏,皆欲许为世尊之教义。大乘教义无上述之叙说,故非佛说?

  云:则《解深密经》等大乘经典,多为诠释戒、定、慧三学,汝等岂不欲许《四阿含经》为佛说?为何不承许?或谓:有一部大乘经为佛说,如《般若经》等宣说诸法无自性,此诸经典无具足佛说之上述三种内涵,故谓非佛说?《大乘庄严经论》云:“摄入经藏故,显现于律藏,甚深且广泛,无相违法性。”此诸大乘经论亦具有佛说三种内涵,为汝等所不了解。傥若汝等不了解如《般若经》所具足佛说之三种内涵,而形成一切大乘经皆非佛说之过失;则《解深密经》等大乘经,等同于汝之经典(《阿含经》),且具足佛说之内涵,为何一切大乘经典非佛说?理由相似。

  傥若大乘经典,与《般若经》等为佛说,大迦叶等大阿罗汉理应了悟,而此诸阿罗汉仍不了悟,故非佛说?云:大乘经典所诠释之文义,即使大迦叶等诸阿罗汉,亦不能透彻理悟,因其具有极甚深妙义,谁能因汝不理解,而主张大乘经典乃非佛说?《大乘庄严经论》云:“种种无限之身相,云何愚昧者决定?”或者诠释:迦叶等阿罗汉不能测知大乘经义,汝不能了悟故,谁将以此为理由,而谓大乘经典非佛说?以不成立之理由立论,亦当不成立。

  子三、成立胜义道,有三:

  丑一、不修习胜义之过失,

  丑二、修习胜义空之利德,

  丑三、结论。

  丑一、不修习胜义之过失,有三:

  寅一、不断除烦恼不可能得涅盘,

  寅二、虽断烦恼亦不得涅盘,

  寅三、心断灭亦重新产生。

  寅一、不断除烦恼不可能得涅盘

  教本是比丘,比丘难安住,心具诸所缘,涅盘难安住。

  住持根本佛法是比丘罗汉,诸心具诸所缘──不证空性,故比丘罗汉亦难安住佛法,彼诸根本乃因不断除烦恼。比丘不断痛苦亦难安住涅盘,不能证得空性之故。

  寅二、虽断烦恼亦不得涅盘

  断惑即解脱,瞬间应成彼,此诸虽无惑,犹见业功能。

  或谓无爱取,决定无后有,欲爱非烦恼,如痴云何无?

  因受缘生爱,此诸亦有受,具所缘心识,受亦住其中。

  或谓:类似罗汉虽未证空性,然而修习蕴、无常等人无我之法,故能断除烦恼,从痛苦中解脱?云:获得有余涅盘之阿罗汉,因为断除烦恼之缘故,能瞬间无痛苦地解脱。若承许上述所说,彼诸阿罗汉虽无烦恼,类如目犍连明显一例,现见前世业力痛苦之说。傥若未断除烦恼之时,暂且不能从痛苦解脱,然而舍弃此身寿命之行为,应能解脱。或谓:彼诸无三有之近取因──欲爱,一定能解脱?云:如彼诸阿罗汉为所知障所蒙蔽,故尚非染污无明,如是蕴、业、非染污无明之阿罗汉,为何没有染污无明?彼诸阿罗汉亦实有受。具执实有之“受”因缘,绝对产生爱。

  寅三:心断灭亦重新产生

  舍空性之心,暂灭亦复生,犹如无想定,故应修空性。

  云何舍离证悟空性之心?是具所缘之心,故安住于一境,而转成贪着,此贪虽能暂时灭除,然而后时重新又产生;如住于无想定天人之寿命,禅定中其心暂且灭除贪着,出定后重新又产生。故欲尽除一切痛苦,唯修习空性。

  丑二、修习胜义空之利德,有二:

  寅一、成就二利,

  寅二、断除二障。

  寅一、成就二利

  为悲愚苦者,由贪惧解脱,成办住轮回,此是空性果。

  若自己证悟空性,则对诸愚昧于空性而产生痛苦之世俗凡夫,引发悲愍心,为求愚夫从“贪着轮回之安乐”,“畏怖轮回之痛苦”二边而解脱。安住轮回之理趣,成办无量之利他事业,此是修空性之结果。

  寅二、断除二障

  空性能治彼,烦恼所知障,欲速成佛者,云何不修空?

  对治“遍一切智”之障碍──烦恼与所知二障之阍暗,故修习空性。欲迅速获得一切种智,为何不修习空性?务必修习之。

  丑三、结论

  不应妄驳斥,如上空性理,故不应怀疑,如理修空性。

  不论“证悟、不证悟”空性,若实有如是功过,则不应驳斥空性之理论,故不应怀疑──成佛之道,必须修习空性。

  癸三、结论

  执实能生苦,于彼应生惧,空性能息苦,云何生畏空?

  若作是念:畏惧空性故,不修习空性?云:任何“执持实有”之思想能生一切痛苦,故应对其产生畏惧。修习“无生之空性”,能止息一切痛苦之力量,对空性为何产生畏惧?故不应产生畏惧。

  己二、趣入无我之智慧,有二:

  庚一、人无我,

  庚二、法无我。

  庚一、人无我,有二:

  辛一、总义,

  辛二、详说。

  辛一、总义

  若我少实有,任何皆可惧,终无少实我,是谁生畏惧?

  傥若畏惧者实有少许之我,则对任何境界理应产生畏惧,既然无少许“我”之存在,是谁生畏惧?

  辛二、详说,有三:

  壬一、总破斥详析五蕴,

  壬二、别破斥实我,

  壬三、断除无我之诤论。

  壬一、总破斥详析五蕴

  齿发甲非我,我非骨及血,非涎非鼻涕,非脓非胆汁。

  我非脂非汗,非肺亦非肝,他五脏非我,我非尿非屎。

  皮肉皆非我,风热亦非我,九窍皆非我,六识亦非我。

  六界诸无常是无自主性之故。

  壬二、别破斥实我,有二:

  癸一、破斥数论师设立之实我,

  癸二、破斥持明派设立之实我。

  癸一、破斥数论师设立之实我,有二:

  子一、诠说破斥,

  子二、破斥断过之答辩。

  子一、诠说破斥

  若声识是常,一切时应闻,无所知岂知?如何能谓识?

  无识若能知,树亦应能知,是故应决定,无所知无识。

  傥若能闻声之识体是常,则一切无声之时,应实有能闻声之识。若承许此说,则能闻识是观待于声尘;若无所知之声(名称),则如何能了知对境?以何缘由能诠说“能闻声之识”?傥若既无所闻知之声,却又具闻声之识体,则树亦应具有能闻声之识体?故无所知境,定无能知之识。

  子二、破斥断过之答辩,有二:

  丑一、答辩之设立,

  丑二、破斥答辩。

  丑一、答辩之设立

  若闻性知色,彼时岂不闻?

  若谓无声之时,应无(即不存在)能闻声之识,前时闻声之识性,后时无声尘时,了知身等六识,彼二识(眼识、耳识)应为同一识体?

  丑二、破斥答辩,有三:

  寅一、前过存在,

  寅二、外相相违,

  寅三、破斥互不可得因。

  寅一、前过存在

  若声未近故,亦无彼闻识。

  因此,彼识体于认知色体时,为何无闻知声?应可闻声。或谓:未靠近声之故,未闻知声?云:故亦不成立能闻声之识体。

  寅二、外相相违,有二:

  卯一、设立因相,

  卯二、喻不成立。

  卯一、设立因相

  云何闻声性,岂成为眼识?

  云何是能闻声之自性?彼岂成为缘取色体之眼识?色、声外相相违故。

  卯二、喻不成立

  一人立父子,假名非真实。喜、忧、闇三德,非子亦非父。

  外道或谓外相相违:观待于前后二对境后,是同一体应不相违。如有一士夫观待其父,设立子之名;观待其子,设立父之名。云:汝之宗义,父与子同一体是假立名,而且非真实性、非谛实。云何色法是谛实?彼外道欲许不显现喜、忧、闇三德平衡之自性,(依中观宗义而言)彼既非子亦非父。

  寅三、破斥互不可得因,有二:

  卯一、设立因相,

  卯二、断除不成立。

  卯一、设立因相

  彼无闻声性,不见彼自性。

  缘取色识,不具有闻声性,且无闻声之识(见、闻二识同体之破斥),若实有眼识之自性,则属于可见性,然而实际言之不见眼识之实体。

  卯二、断除不成立,有二:

  辰一、正行,

  辰二、断除彼未定性。

  辰一、正行

  如舞伎异姿,若见色非常。

  或谓:譬如舞伎表演各种不同之舞姿,前时能闻声之识体,后时现见相异舞姿,转成缘取色体之眼识?云:能闻识应变成非“常”,转成种种他法之故。

  辰二、断除彼未定性,有二:

  巳一、敌辩者,

  巳二、破斥彼说。

  巳一、敌辩者

  谓异相一体。

  或谓:虽然变化成各种相异姿态,然而如前时之(舞者)自性──是常?

  巳二、破斥彼说,有二:

  午一、行相不同而自性是一体不合理

  午二、别相虚妄而总相是真实不合理

  午一、行相不同而自性是一体不合理

  彼一前未有。若异相非实,云何彼自性?

  若谓唯足识,众生应成一。

  “心”“无心”亦一,类同唯“有”故。

  如是同一体性,无论如何,前所未有之同一体性。或谓:显现成相异外相,而且非真实性之同一体?则真实之同一体诠说彼之自性又为何?或谓:唯“识”性是同一体?如是诸士夫具相异之心,亦类似唯“识”故,应成同一体?彼诸具心之“主宰”和无心之“神我”,亦应成同一体,于所知之概念而言,类似唯“存在性”之名故。

  午二、别相虚妄而总相是真实不合理

  别相成颠倒,云何相似依?

  尔时识之别相,缘取色相──眼识,闻知声──耳识等,一切虚妄,是颠倒不实,彼时相似唯“识”之所依,云何总相是同一真实体?决不存在。

  癸二、破斥持明派设立之实我,有二:

  子一、诠说破斥,

  子二、破斥彼说。

  子一、诠说破斥

  持明吠陀外道主张:有一常体──神我之相续心,具有不同物质色法与心识故,为享用者之我。

  子二、破斥彼说,有三:

  丑一、设立因相,

  丑二、断除错乱之遍相,

  丑三、结论

  丑一、设立因相

  无心亦非我,无心故如瓶。

  既是无心之法,即非享用者之我,因为无心之体性故,如瓶、柱等。

  丑二、断除错乱之遍相

  具有心之故,知应灭无知,若我无变异,心于彼何用?

  或谓:唯一真实义体性,虽是无心之体性,然而具有相异心之故,是享用者(神我)?云:不合理,我是不可知之自性,若具有心,应可了知“不可知之我”之思想,应将灭坏且成为无常。傥若我是永恒不变之常体,而且具有心故,则于不可知之我,应可了知。云何造作诸差别相(山河大地诸有情等情器世间),是不适宜?

  丑三、结论

  无知离作用,虚空亦成我。

  如是(徧计所执之)色法性,既是无知之境且又具恒常性,远离所创造之结果,依此而言,欲许为我,则虚空亦应成为我。

  壬三、断除无我之诤论,有二。。

  癸一、断除业果不合理,

  癸二、断除空性之慈悲不合理

  癸一、断除业果不合理,有二:

  子一、敌辩者,

  子二、答辩。

  子一、敌辩者

  若我非实有,业果系非理,作业后即灭,谁应受业报?

  傥若我为非实有之常体,则业果关系──实际作业者之领受异熟果,应不合理,造业后,因为作业者既已灭逝,故无领受业果之时,则由谁承受业报?

  子二、答辩,有三:

  丑一、等同诤论,

  丑二、破斥诤论之答辩,

  丑三、断除相违经教。

  丑一、等同诤论

  作者受者异,虽无作者我,汝我皆共许,诤此非无义?

  所作业之根本体──此世之蕴体,异熟果之根本体──他世之蕴体,此二者相异,介于此二者之间,无我所造作之业和无领受异熟之我,然而汝等外道,欲许常与色法之实体,我等内道(指佛教)主张无我。若二者皆可成立,你我双方于此诤论,岂不毫无意义?应无意义。

  丑二、破斥诤论之答辩

  因时具有果,此见不可能。

  傥若顺现法受业报(现世受报者),思惟业、果二体性无相异,亦即因体、蕴体具作业之剎那时,现见领受业果,此乃不可能。因为父子不能同时出生。

  丑三、断除相违经教

  依一相续故,说作者受者,返去未来心,俱无故非我。

  正生心是我,彼灭我亦无,犹如芭蕉树,剥析无所有,

  如足以慧观,觅我亦无实。

  依经教说:自己所作业,岂应由他人领受?诸比丘!此所作且积集之业,应不异熟至彼岸之地界。或谓:由自己已作业之蕴体等领受异熟之说,与业果由作业者领受之说相违?

  依经典之密意:同一相续之心体,目的在于遮除毁谤业果,教示作业者即是领受异熟果者。非实有体,不成立恒常之我。何以故?过去心、未来心皆无我,彼诸业果亦过去已灭,未来不生,故无我。然而或谓:生已尚未灭──现在之心是我?第二剎那灭已,应成为无我,准此得知五蕴亦非我,譬如芭蕉树干,若层层剥析后,终究无真实之心,如理观察加以探求,我亦无真实性。

  癸二、断除空性之慈悲不合理,有三:

  子一、断除修习无境不合理,

  子二、断除修习无果不合理,

  子三、断除修习所断不合理。

  子一、断除修习无境不合理

  若有情非有,于谁起悲愍?信许解脱果,云何虚设痴?

  或谓无实有众生,对谁修习悲愍心?既然众生无真实性,如何于世俗安立解脱果位?信许菩提行(福、智二资粮)为所缘境,对诸虚设为“愚闇”──显现错乱者,修习悲愍,不相违。

  子二、断除修习无果不合理

  无人谁得果?谛实由痴得,为息众生苦,不应除痴果。

  或谓无实有众生,由谁修习悲愍而得解脱果?以胜义而言是真实,然而以世俗而言,对法性愚痴──错乱之心识中,有情唯存“现相”,修习唯“悲愍相”,欲许得唯存“果报之相”。

  子三、断除修习所断不合理

  我慢痛苦因,增长我愚痴,谓不遮除我,修无我最胜。

  或谓:悲愍且显现虚妄之有境──愚昧法义故,类同于所遮除之体性──愚闇之我?为止息痛苦而形成之“愚痴”,不须遮除,而且无法遮除,不须遮除唯现相之愚昧果,需要断除实有我执之愚昧,因为此愚昧是痛苦之因,增长我慢等,务须遮除之。或谓:无法遮除此愚昧?实质之办法,即修习“无我”,此乃最殊胜之对治法门。

  庚二、法无我,有四

  辛一、身念住

  辛二、受念住

  辛三、心念住

  辛四、法念住

  《四念住经》云:“文殊!诠说诸法无生,若现见身体如同虚空-无谛实性,身随行于身念住。……如是乃至,受不可得,心唯仅了知‘名字’,若‘善’、‘不善’法皆不可得,法随行于法念住。”如是教说四念住。

  辛一、身念住,有三:

  壬一、有支之身不成立!

  壬二、支分不成立,

  壬三、结论。

  壬一、有支之身不成立,有二:

  癸一、自性身不成立,

  癸二、教说实执有身之错误。

  癸一、自性身不成立,有二:

  子一、破除肢体相繁之自性身,

  子二、破除肢体不相系之自性身。

  子一、破除肢体相系之自性身,有三:

  丑一、破除各个肢体是自性身,

  丑二、破除自性身安住于各个肢体,

  丑三、结论。

  丑一、破除各个肢体是自性身

  足小腿非身,腿腰亦非身,腹背亦非身,胸肩亦非身。

  侧肋手非身,腋窝肩非身,内脏亦非身,头颈亦非身。

  此中何为身?

  云何彼诸肢分成立真实身?皆不成立。

  丑二、破除自性身安住于各个肢体

  若此身安住,一切诸肢分,诸肢住自分,身应住何处?

  傥若此身之各部安住于诸肢分,即信乐身之诸肢系着于各肢分,则无肢分之真实自性身,又住于何处?傥若自性之身融合于全身之手等肢体,尽所有各肢体之部分,当可获得实有诸多自性身。(译注:本颂目的在于破斥印度外道自在天神派──壹元论之主张,谓创造者造作山河大地与诸有情,亦承许有情身具有神我之体性,若众生无止尽,则神我亦无数,故造作者之思想具有过失。)

  丑三、结论

  内外若无身,云何手有身?

  无论如何,身体内外若无真实自性身,云何手等肢部实有身?应无自性身。

  子二、破除肢体不相系之自性身

  手等外无他,云何有彼身?

  除手等各肢体外,不可缘得其它身故,若无他身,则此整个身躯──云何不相系之诸肢体具有(神我或自性)实有身?应该不存在。

  癸二、教说实执有身之错误

  无身于手等,愚迷生身觉,型等差异相,假人误真人。

  若神我为无真实之身体,则愚痴者对于无身(神我)之诸肢分,产生错误之觉识,以为是实质之身躯,如彼愚识(所取识)非真质,犹如类似人模型之差别相──缘取“假人”为真人之心识,从对假人误为真人之外缘聚合,乃至“假人”显示如真人。如是从诸手肢体等误为身体之外缘──实有身,乃至误彼诸肢体执着为实质身体。

  壬二、支分不成立

  如是手指聚,故手应成何?彼亦肢节聚,肢节亦可分。

  分亦分为尘,尘析为方分,方分离支分,如空无微尘。

  于一身躯不成立真实性,如是诸手指等聚集之故,认为实有一只手是何因?手指亦为肢节之组合,其肢节无真实性,诸肢节亦可分为各自之支分,各支分皆无真实性,支分亦可分为极微,极微亦可分析为诸多方分,故于一极微亦非真实性,若极微分为各诸方分,则亦远离支分之真实性,如虚空之空性,故极微亦无真实。

  壬三、结论

  如是如梦身,观察谁起贪?尔时无实身,岂有男女相?

  如是观察显现无实性之如梦幻身,谁将起贪?故贪着不应存在。尔时如实了知无真实之色身,此时身之差别,云何男身?云何女身?应无差别。

  辛二、受念住,有四:

  壬一、受之自性不成立,

  壬二、触因自性不成立,

  壬三、受境不成立,

  壬四、能缘取者(受者)不成立。

  壬一、受之自性不成立,有二:

  癸一、真实之受不成立理趣,

  癸二、修习受分别心之对治。

  癸一、真实之受不成立理趣,有二:

  子一、破斥受之自性为合理,

  子二、破斥彼之答辩。

  子一、破斥受之自性为合理

  若苦实有性,何不克极喜?乐实则甘食,何不解忧苦?

  〈根本颂〉云:“若自性实有,彼无法变无,自性变成他,终究不合理。”苦受若真实存在,终究不可舍弃,则与苦受相违的极乐和安乐,为何(于心中)不相抵触?理应抵触。故彼诸安乐终究不生,亦即遮除实有痛苦;反之,安乐之感受若为实有性,则忧愁、病魔等严重之痛苦等情境,为何不能以妙饮食等引生快乐或安乐?理应转成安乐?相违于业无作性。

  子二、破斥彼之答辩

  强势压制故,若不觉彼苦,非领受自性,彼时何谓受?

  谓实有微苦,岂非除麤苦?彼苦即余乐,徽苦岂非乐?

  若违缘所生,非产生痛苦,此岂非成立,受定分别执。

  虽然信乐于实有痛苦,若谓产生强势安乐藉以压制痛苦,则不领受痛苦?云:任一非具感受之自性,此岂谓受?不具足“受”之实义故。实有领受微苦,即信许为“受”。至于痛苦之麤相,岂非以强烈之安乐遮除之?是也。或谓:以微苦之体性,除了安乐之麤相外,无他,唯一微少喜乐?领受少许之喜乐亦应非痛苦,应安乐纔合理。傥若藉用违缘方式欲产生安乐,则相续心中岂不生痛苦?产生安乐是受之分别见,岂非成立所谓颠倒之执着?应如是。

  癸二、修习受分别心之对治

  故应修空慧,对治受实执,观慧田中生,瑜伽禅定食。

  “受”之分别心是错乱故,对治此虚妄,修习诸法无自性──观察之智慧,从观察慧田中,以产生之禅定──瑜伽行者证悟宗义,广博智慧身──犹如饮食般。

  壬二、触因自性不成立

  癸一、破斥根、境相遇有自性,

  癸二、破斥境、识相聚有自性,

  癸三、摄略义。

  破斥欲许根、境、尘相聚合而生触因有三:癸一、破斥根、境相遇有自性,癸二、破斥境、识相聚有自性,癸三、摄略义。

  癸一、破斥根、境相遇有自性,有二:

  子一、破斥总相聚合有自性,

  子二、破斥极微相聚有自性。

  子一、破斥总相聚合有自性

  若于根境间,彼二如何聚?无间成一体,谁相聚于谁?

  傥若眼等六根,与色等六尘之间具有间隔,则根、境二者如何相聚?犹如东山、西山(遥远相距)。若两者之间无任何间隔,浑然融合成一体,则此诸根、境如何相聚?能聚、所聚皆不存在故。

  子二、破斥极微相聚有自性

  尘尘不相入,无间等量故,不入则无合,无合则不聚。

  无分亦相聚,云何此应理?无分相聚尘,若见请明示。

  根、境之极微,应诸方无相聚,微尘之间相互不摄入,自性无法融人成一体故。理由是微尘无有孔隙,唯体积大小相等故。遍相成立:互不相摄入且无结合,既然自性不相结合,诸方位无相聚故,谓遍(一切)相。欲许微尘无方分主张者,亦谓:微尘某一方之相遇如何成为合理?因此,应成为“相聚”与“不相聚”二支。

  傥若主张现见之微尘相聚且无支分,又同时结合一处,请明示之?应无法显现。

  癸二、破斥境、识相聚有自性

  意识无色身,相聚不应理,相聚无实故,如前应观察。

  〔有  法〕:意识法者。

  〔所立法〕:具相聚性应不合理。

  〔因  支〕:因为无色身之故。

  或谓:现时虽无色身而相聚,然而产生“结果”──唯有“相聚性”之名相存在?云:此说不合理,无相聚之体性或无真实之体性故。所谓“与前相续心相聚”,应如实观察。

  癸三、摄略义

  若触非真实,则受从何生?何故逐尘劳?何苦伤何心?

  尔时无受者,受亦无实有,彼时见此受,云何欲不除?

  因此,若无实质“触”之因,则觉受之结果又从何而生?故为追求乐受而辛劳,又为何目的(意义)?以何种苦受能损伤何种相续心?应无“所感受”之乐和“能伤害”之苦。尔时既无少许感受者之我,此感受亦非实有之际,“获得”与“远离”苦乐受,为何不能遮除贪爱?应能息灭欲爱。

  壬三、受境不成立

  所见或所触,受性如幻梦。

  从眼所见乃至身所触受之间,五尘虽显现而不真实,故觉受如梦如幻,领受五尘之觉受亦应无真实性。

  壬四、能缘取者(受者)不成立

  与心俱生故,未理解彼受,虽生前后念,后念唯能忆。

  自非领受自,亦非他领受。

  毕竟无受者,故受非真实,为何以此受,害此无我聚。

  “觉受”不能以自己俱生之心而理解,且因同时与心俱生,故无相属。前一觉受引生后一觉受,而非以忆念前一觉受作为后一觉受之领受;彼诸之时,觉受不生不灭。无所领受之事实,与无能领受之识体二者,故自体不能领受自性;依三时而言,纵有他人之领受亦非合理,终究无少许之领受者,故“能觉受”与“所领受”非实有。因此,于无我之蕴聚中,为何“苦受”能迫害“乐受”之利益?故“能利”、“能害”二者不成立。

  辛三、心念住,有二:

  壬一、意识不成立,

  壬二、前五意识不成立。

  壬一、意识不成立

  意不住诸根,不住色等中,心不住内外,余处亦不得,

  非同一身,非相异身,非合亦非离,非少有实性故,有情自涅盘。

  意识,不住于眼、耳等诸根,亦不住于色等诸境;虽然诸“根、境”如幻存在,亦非依次而生,其它如根境(内、外)之间仍然不存在,因为了不可得故。身体之内部心非实有,身体之外心亦不存在,而且除了身体内外,其余他处,心亦了不可得,非任一体性是意识,除此说法外,非余说。意识与色体亦不相系属,意识,终究不属于身体之一支,亦非有少许之真实性。《宝积经》云:“迦叶!心非于内,亦非于外,内外亦无,不可得故。迦叶!心非色体,不可显示、无质碍、非所依、无相、无表、无住。迦叶!诸佛亦不观见心,因不可观照故。”故诸有情心性,无始以来,于究竟义即具涅盘德相。

  壬二、前五意识不成立

  离境先有识,缘何而生识?若识境同时,缘何而生识?

  若境后有识,彼时识何生?

  或谓意识虽如是,而前五识则能真实缘取五境?云:若分析之,前五识比五所取境先前存在?或是同时存在?或后于五所取境而存在?或谓:五所取境之前,实有前五识?云:前五识缘于何境而生?彼时所取境不生则无前五识。或谓:前五识与五所取境同时俱生,则前五识缘于何境而生?若前五识不生,则五所取境亦不生;若前五识已生,则五所取境即不须产生。有人曰:若五所取境之后实有前五识,彼时,前五识依何境而生?五所取境灭坏后前五识即不存在故。

  辛四、法念住,有二:

  壬一、成立诸法无生,

  壬二、断诤。

  壬一、成立诸法无生

  故不能证知,诸一切法生。

  依前诠释能取识、所取境彼此之前、后、同时三种情况后,可知“任一种法皆不生”是合理,亦即此不能证明了知一切法形成之真实义(故成立诸法无生)。

  壬二、断诤,有二:

  癸一、断除无世俗之过,

  癸二、断除观察不合理。

  癸一、断除无世俗之过,有二:

  子一、诤论,

  子二、答辩。

  子一、诤论

  若无世俗谛,云何有二谛?世俗依他起,有情岂涅盘?

  若诸法无生,则不具“生灭之世俗谛”,故中观宗之主张岂应有二谛?应无二谛。若一切法无生灭,因此,世俗是依他起之错乱识体,假立为“唯生灭者”之名,有情岂能得涅盘?应不能超越忧苦。或云,既为涅盘,又假立“依他起之生灭者”之名,则应成世俗?

  子二、答辩

  此他心分别,非我之世俗,后决定彼有,否则无世俗。

  不能证知胜义谛本是无生,而具生灭者乃是世俗人之分别心,而且,“心”观待于所取境,设立世俗名言,胜义应宛然存在。胜义之涅盘应不成为无,不应由世俗他人错乱意识所设立之世俗名言作诠释。此“错乱意识”从涅盘言,乃是由他人之分别心而产生,证涅盘者自己之世俗意识,无错乱之分别故。若谓后时证涅盘之时,一定有错乱意识,则此世俗说法亦有错乱意识;若证涅盘时无错乱分别,则世俗亦无错乱分别。《入行论大疏》云:“诸法生诸法,非由外而生。”因此,“傥若存在由外而生之实存法,则彼时,亦实有世俗意识。”而涅盘之说法。或亦容许谓“某人一定实有其它后世”之叙说。

  癸二、断除观察不合理,有二:

  子一、诤论;

  子二、答辩。

  子一、诤论

  分别所分别,二者相依存。

  或谓:能分别之心,与所分别之境,实存性二者相互依存,若不承许外境(实有),则亦无有心识,故中观宗之观察不应理。

  子二、答辩,有三:

  丑一、毋须能观心是真实,

  丑二、若能观心须是真实无穷过,

  丑三、虽不观察亦成立空性

  丑一、毋须能观心是真实

  如是依(世俗)共称,观察说一切。

  既然外境无实性且心亦无实,观察岂成不合理?举诸一切观察与分析,名言上之理解,依世俗共称之理念而诠说。

  丑二、若能观心须是真实无穷过

  尔时观察空,理智观察彼,彼时彼分析,须观察无穷。

  尔时以“观察”成立真实义,若须实有一观察意识作观察,则此时“观察意识”亦须另一观察识作分析,因而将成无穷之过失,如此根本之论题将无法决定。

  丑三、虽不观察亦成立空性

  分析所观境,理智无所依,无依故不生,说此即涅盘。

  傥若分析、判断所观察之对境,而成立空性,则能判别之心,纵使不观察,亦无实有所依之境。若依无心之境,则心不生。心、境二者无生且寂静,即为涅盘。如前所述:“不可得故寂灭。”

  己三、破斥所断之实执,有三:

  庚一、总说,

  庚二、破斥心境实有能立,

  庚三、诠说能害

  庚一、总说

  岂心境实有?此说难安立。

  说实有部者,云何欲许心、境二者为实有?此理论极难成立,既无法成立且实有妨害。

  庚二、破斥心境实有能立,有二:

  辛一、心、境相互依止不成立,

  辛二、破斥断除恶见之答辩。

  辛一、心、境相互依止不成立

  根识成立境,岂有识所依?所知成立识,岂有所知依?

  心境相待有,二者皆非实。若无子非父,儿子从何生?

  无父则无子,如是无心境。

  傥若根识具谛实性,当成立所取境为真实体,识若实有,岂有所依或能立?然而若从所知之境,欲成立能取识为实体,若所取境实有,岂有能依(心)?心、境相互观待之功能,彼时不成立其一,将不成立另一,故二者皆无实性。譬如若无儿子,则不成立父亲之假名,父亲既不成立,儿子从何而生?如是“无儿子之父亲”,及“无父亲之儿子”,故二边皆无实性,如是心、境二者亦皆无实性。

  辛二、破斥断除恶见之答辩

  如芽从种生,而悟知种子,从所知生识,何不知实境?

  由异芽之识,悟知实有种,何故证所知?何知实有识?

  傥若心识处于“观待”之意境中,当可成立心识之实体不相违?喻如苗芽从种子而生故,观待于苗芽之实有种子,如是了知苗芽体性;从所知之境而产生识,为何不能证知所知境为实有?云:不相似,眼识观察相异于种子之苗芽,应知实有种子,何以言之?证知所知境为实有,则能证知识之实有,应不能证知性。

  庚三、诠说能害,有三:

  辛一、从因支证成空性,

  辛二、从果支证成空性,

  辛三、成立空性摄略义。

  辛一、从因支证成空性,有二:

  壬一、真实不生,

  壬二、名言上由因生成立空性。

  壬一、真实不生,有三:

  癸一、破斥无因生,

  癸二、破斥常因生,

  癸三、结论。

  癸一、破斥无因生

  世人能现见,一切能生因,如莲根茎等,差别因所生。

  谁作差别因,由昔差别因,何故因生果,从昔因力故。

  顺世外道与萨满教派主张:日升高与水下流,豆圆荆棘尖长利,孔雀翎眼等诸法,谁亦无作自然生。

  欲破斥之承许诸实体法皆无因生,或由世俗之现量,见情器世间一切结果皆由诸因缘等聚合而生,或由比量等亦能成立,如是产生莲花根茎等相异果实之类别。或谓:由谁分辩原因之差别?云:由于往昔之业因不同故。或谓:相异因能生相异果,原因为何?依往昔业因之力量缘生如是果。

  癸二、破斥常因生,有三:

  子一、破斥自在天神所生,

  子二、破斥极微所生,

  子三、破斥自性因生。

  子一、破斥自在天神所生,有三:

  丑一、自在天神不成立,

  丑二、无自在之生,

  丑三、不容许自在能生。

  丑一、自在天神不成立

  自在众生因,云何为自在?若谓诸大种,为何唯执名?

  然地等大种,非常亦非天,不净践踏物,彼非自在天。

  非天不动故,非我前已遮,谓不可思议,说彼有何用?

  持明吠陀派、胜论外道、自在天神派谓具足五法:一、神,二、清净供养,三、常,四、独一,五、一切之造作者。承许是创造一切众生之因。试问:何谓自在天神?或谓:诸大种(地、水、火、风)为万物形成之因,如是安立“自在”之名,如是唯有“自在”之名,岂须辩解?不须诤辩。然而,若“自在”是汝自宗所欲许之名相?应不能承许,地等诸大种是许多(非“独一”),是无常(非“常”),是无动念之心识(非“作者”),非天神,是践踏物不净者(非“清净”),故非自在。虚空非自在,无动念心识故。神我亦非自在,前已述及遮阻神我故。若造作之自在乃无思惟之能力,则彼非所思惟之事物,诠说彼为“作者”有何用?是无意义。

  丑二、无自在之生

  云何许彼生?我及自在天,大种岂非常?知从所知生,

  无始苦乐业,云何彼所生?

  试问:承许“自在天神所生之果”为何?或谓:其为神我、地等大种之极微、延后相续之自在天?岂不承许诸体性是常?若是“常”,相违“所生”(永恒不变)。心识亦从所知──外境之行相而生,唯“了知”性;无始以来,其乃层层相续之前一心识所生后世,从善、不善业而生苦、乐,故云何信乐“自在天神之能生果”?

  丑三、不容许自在能生,有二:

  寅一、诠说过失,

  寅二、断除错乱之遍相。

  寅一、诠说过失

  若无第一因,岂有最初果?常为何无作?彼非观待他。

  若无最初常体──自在之因、能生果(译注:自在所生之果,依外道主张,亦即一切情器世间,此处特指众生而言),则自在之果,岂有最初之苦乐等?应无最初之苦乐。如是“常”亦应无后际性。永恒之常,云何无苦乐等感受?应有苦乐等感受。“常”且明显成立彼诸偶尔性之苦乐。

  寅二、断除错乱之遍相

  无作他非有,他当观待何?若观待相聚,是因非自在。

  相聚定缘生,不聚无生力,因不许自在,若许依他力,

  随欲或因欲,岂是自在天?

  或谓:自在天天神既是常且能生果,若尚须偶而观待他缘,则不遍及恒常性所创造之果?云:大自在天神应非观待于他缘,彼非作者,无他实体故。因此,彼能生果应观待于何?傥若观待于相聚之因缘,则相聚性应是因,而非自在天神。若因缘相聚为能生因,则自在天神不能“生果”,无能生之作用。自在天神无相聚性,且亦无生之势力故。若不承许自在天神能生果,应是依他力,承许是他力后,剎那欲念能生之作用,随之而产生所欲许之能生果。则随附剎那欲念作用而能生果,岂是自在天神?彼欲望是无常,是依他力故。

  子二、破斥极微所生

  诸说极微常,如前已遮除。

  无论如何,胜论师主张:承许极微是常,为一切情器世间之因,亦不合理,极微是常如前所述──“极微于方分之分析”已经遮除。

  子三、破斥自性因生,有二:

  壬一、信许者之立论,

  壬二、破斥彼说。

  丑一、信许者之立论

  数论师所许,常体众生因,谓喜忧与闇,三德平衡时,

  即谓之自性,失衡说众生。

  数论师主张,一切所知含摄于神我之觉知和色法之自性二者,神我如前所诠具有五法,经分析后非任一因或任一果,其体性是常、独一之色体,谁也不曾察觉;自性是一切之造作者,具有五法,是众生之因。自性之体性谓“喜、忧、闇”,平等安住于苦、乐、舍三功德时,即为自性因之主体;苦、乐、舍三支不平衡时,即称变化。首先谈论大我──如水晶清澈而生,从内观之是士夫,从外观之为现成影相,内、外相互作用──谓士夫享用者之名言。从大我演化为我慢,我慢包括眼等五识根,口、手、足、大小便道等五业根,和共通之意根,总共为十一根。声、触、味、色、香等“唯五”,聚合成十六行相。从唯五依次产生地、水、火、风、空等“五大”,连同大我总共二十二结果,诠说是众生。从自性乃至大我以至我慢,我慢之相聚共十六行相。从十六行相内之唯五,演生五大。

  丑二、破斥彼说,有四:

  寅一、破斥自性是一实体,

  寅二、破斥苦乐舍是真实义,

  寅三、破斥实体是常,

  寅四、破斥前已存在再生之说。

  寅一、破斥自性是一实体

  一体三自性,非理故彼无,如是无功德,彼亦各分三,

  若无此三德,徒有其名称。

  承许实有体性──具实有三自性(苦、乐、舍)不合理,彼体性乃不存在,如是彼三功德亦非真实性,因为彼三支功德亦当各自再分为三种相故。因相中之三功德是神我或实有色法,是为何?承许成立一切法实有三功德之自性。《入行论大疏》诠释为后者──实有色法。若因位──神我不具三功德,则果位诸变化之名称为实有性,应极不可能。

  寅二、破斥苦乐舍是真实义

  无心故衣等,亦无苦乐等,诸法具因性,岂非已观察?

  汝因具乐等,彼不生布等,若布生乐等,无布故无乐。

  〔有  法〕:衣等唯五(声、触、味、色、香等唯五:衣相对应于色身)。

  〔所立法〕:非实有乐、苦、舍等,其实彼等是同一体性。

  〔因  支〕:因为无心故。

  或谓:衣等诸法,具有乐、苦受之因,自性真实故。因此,诸法实有苦、乐等?云:若衣等(唯五)诸法,虽相似于色身,前述破斥自性色身为实有,岂不已观察遮除?是已遮除。

  复次,依汝外道之宗义,承许衣等(唯五)因,而且实有苦、乐、舍等三功德。然而从苦、乐等不产生布等(唯五),反之,于世俗中,现见布等(唯五)生苦、乐等功德,详细观察之,因位若布等(唯五)无真实故,则果位苦、乐等亦无真实性。

  寅三、破斥实体是常

  故乐等常性,毕竟不可得,乐等现恒有,苦时何无乐?

  若乐微细相,云何有麤细?舍麤而变细,麤细应无常,

  如是何不许,一切法无常?离麤乐非他,显现乐无常。

  〔有  法〕:苦、乐、舍等有法。

  〔所立法〕:恒常性毕竟不可得。

  〔因  支〕:因为偶尔产生故。

  傥若苦、乐、舍等显现恒常性,则产生痛苦时,为何不能感受喜乐,应能感受喜乐?或谓:产生痛苦时,喜乐性极为微细,故不能感受?云:苦乐等具恒常性,时而具麤相(强烈),时而具微细相(微弱),是为何因?此恒常性舍弃麤相变成微细相,喜乐等麤细行相,当证成无常性。如是变化等(二十二相)一切法,为何不承许是无常性?理论相同。傥若认为喜乐之麤细相之暂时性是无常,则喜乐之自性是常?喜乐之麤相,除“无常之乐”外,非其它体性,亦显示无常之喜乐,成立无常。

  寅四、破斥前已存在再生之说,有四:

  卯一、决定汝宗,

  卯二、无穷过,

  卯三、破斥彼之答辩,

  卯四、断除损害自宗。

  卯一、决定汝宗

  若承许无实,毕竟不生故,无中生果相,不许而存在。

  若无实体,则无少许生,因为“无”之缘故。(信许无中生有之说,)犹如蒸砂积油。于坚持汝宗之说,汝则不承许(变化)别相,前时因位为无实,而后时又能生而具有果相,承许前因不明显而存在,后时生而明现果相。

  卯二、无穷过

  若因位有果,食成食不净,以布值购买,穿着棉布种。

  傥若因位时存在果位之同一体性,则饮食时,岂不变成吃不净物?以买布之价钱,购买棉花之种子,能依汝愿而得穿着否?

  卯三、破斥彼之答辩

  谓愚不见此,如是智所立,世间亦应知,为何不可见?

  若世见非量,明见亦非真。

  或谓:虽实体如是存在,然而世间愚者未见种子即是布,不可穿着故。承许如是见解之外道淡黄教派答:非如是!不穿着种子,而穿着布。如是理论故,汝宗所理解之果位,于世俗中亦存在因位,于种子为何不见布?应可现见。虽然世俗中亦存在此见解,承许因位时世间者一切心识所见,不证知──非正量,此心识明现果位时,亦应成非真实性,是错乱之意境故。

  卯四、断除损害自宗

  若量皆非量,量果岂非妄?如是修空性,故应成错妄。

  未知假有法,彼无实非妄,故云何妄法?彼无实现妄。

  如梦见子死,思无子分别,能遮有子想,彼遮亦是妄。

  傥若中观宗之主张,能测量境之诸量(心识),应非正量,是错乱性,则彼(离二边)之空性,亦岂不成为虚妄?应为虚妄。故修习真实义之空性,亦成为错妄──此乃不合理。

  不知心识是假有之法,心识无作于境,无心识之实体,应非实有心识,犹如不执取石女之儿子故,不执着彼之生灭。“无实”观待“实体”故,云何所破斥之──虚妄实体?遮除真实之实体,显现无实,即可了知虚妄。然而修习空性是合理,对治执着实体之法故。喻如:梦见儿子去世,梦中深自思惟无此儿子之分别心,为克除有此儿子之分别心,犹如执取(梦中之子)无实亦是虚妄,然而能断除实有(梦中之子)之执着。

  癸三、结论

  故如是观照,毕竟非无因,不住各自因,非住聚集缘,

  亦非由他生,非住亦非行,愚者何执谛?何异于虚幻。

  故如理观照,诸法毕竟非无因生,非真实安住于各自之因缘,或真实安住于聚集之诸缘,亦非从他处重新呈现,非第一因生,非住于中间,破除最后(边际)后,亦非趣向他处。经观察、分析后皆不成立,愚者为何固执于实有?此空性虽显现为不真实,与幻影岂有差别?应无差别。

  壬二、名言上由因生成立空性

  何虚幻变化,诸因与幻物,应详观察彼,何来何所去?

  缘聚见诸相,无因则不见,虚伪如影像,彼岂有真实?

  犹如幻术所变现之牛、马等是何因?以诸因缘所变现之色相等,首先观察来自何处?其次安住何处?最后趣向何处?详观之,实无来去。《般若经》云:“色无所从去,亦无所去,亦无所住。”云何果?现见任何近因,(缘相聚合可现见诸相)。若无近因,则不可见。因缘乃虚伪性,等同幻影,彼岂有真实性?经云:“任何缘生即不生,彼生即非有自性,云何缘生即空性,了知空性不放逸。”

  辛二、从果支证成空性,有三:

  壬一、破斥(有、无)二边生,

  壬二、破斥坏灭,

  壬三、修习空性。

  壬一、破斥(有、无)二边生,有二:

  癸一、破斥有边生,

  癸二、破斥无边生。

  癸一、破斥有边生

  若法成实有,岂需要其因?

  若实体法已经存在且实有,岂需要实法之因?已经成立故。

  癸二、破斥无边生,有二:

  子一、“无”非所生,

  子二、不容许彼“无”变成实体法。

  子一、“无”非所生

  然而法本无,岂需要其因?

  然而若诸法本来就不存在,岂有需要无实法之因?非彼(无实)之结果故。

  子二、不容许彼“无”变成实体法

  虽以亿万因,无不变成有,无时岂成有?成有者为何?

  无时若非有,何时成实有?实有未生时,应未离无体。

  若不离无体,非有实体时。

  或谓:“因”为无实且不生,何能变成实体?云:不合理。如是虽以亿万之因缘,“无实”仍不转变成实体,因为恒常体性故。若转变,则为“不离无体”或“舍离无体”而变化?首先:不离无体之时,云何是实体?非实体。其次,若舍离无体,则转变成他实体法,亦何以谓之?此乃不可能。或云:若不舍离无体之际,即无体时,不可能是实体,则何时变成实体?不转变。又若舍离无体后变成实体,则不生实体,当不舍离无体。既然不舍离无体,则不可能生实体且存在,相互依止之故,(有无)两边皆不可能存在。

  壬二、破斥坏灭

  有亦不成无,自性应成二。

  如是实体亦坏灭后,应不成为无体,彼时,若不离实体,则于一自性而言,应不可能成“实体”与“无体”二者故。若舍离实体,则于实体之时认为实有(恒常性)乃相违。故曰:“若实有自性,彼不变成无。”

  壬三、修习空性

  坏灭且非有,实体亦非有,是故诸众生,毕竟不生灭。

  如是非有坏灭,亦非有实体,是故一切众生恒时不生不灭,无始以来自性本具寂灭之涅盘性。

  辛三、成立空性摄略义

  众生如梦幻,观照如芭蕉,涅盘不涅盘,空性无差别。

  众生相亦不真实,如梦幻,以智慧观照,皆无实义,犹如芭蕉。《三昧王经》云:“尽如芭蕉湿树干,许实心故人剖析,内与外皆无实义,了知诸法皆如是。”故无论“涅盘、不涅盘”,于轮回中空性亦无差别。经云:“诸法平等性是般若波罗蜜多之平等。”

  戊三、获得智慧,有二:

  己一、心识于世间八法平等性,

  己二、对于不证知平等者生慈悲心。

  己一、心识于世间八法平等性

  于诸空性法,岂有得与失?岂有谁侍奉?岂有谁轻蔑?

  从何生苦乐?岂有喜与忧?若真实寻求,孰为爱所爱?

  详观活世间,谁当死于此,孰生孰当生?云何亲与友?

  一切如虚空,如我共受持。

  如是于空性之诸法,岂有利益之获得?或丧失?任一有情之赞颂功德,岂有侍奉、恭敬?或轻蔑、毁谤?于利害,云何生痛苦或安乐?于美誉、不美誉岂有喜和忧?于真实义、理智之寻求分析,则何为具欲爱之有情?何为欲爱之境相?详观之,活生生之世间,非真实性;此世间应当逝世者是谁?前世是谁?后世又是谁?何谓亲友?彼诸一切如同虚空,毕竟无实体,若赞同我寂天之宗义,愿诸观照者受持空性之深义。

  己二、对于不证知平等者生慈悲心,有二:

  庚一、所缘,

  庚二、行相。

  庚一、所缘,有三:

  辛一、现世过患,

  辛二、后世痛苦,

  辛三、轮回总过。

  辛一、现世过患

  世人欲求乐,争斗激动因,烦乱与喜欢,勤求忧苦诤,

  相互砍杀戮,诸罪艰困活。

  世俗人诸欲求安乐者,或为利益而争斗,或以激动之因,致使心意极为烦乱或疯狂喜乐,既不获得安乐,唯有得诸愁苦,“勤奋”于自己之身、口、意与他人诤论,或自他相互砍杀、刺戮,造成诸多罪恶,领受极艰困之生活。

  辛二、后世痛苦

  屡次来善趣,频享诸欢乐,死后堕恶趣,久历难忍苦。

  虽然一再投生于人、天善趣,享受诸多欢乐,然而死后堕入恶趣,历经长久且难以忍受之痛苦。

  辛三、轮回总过,有三:

  壬一、解脱道相违,

  壬二、难以遮除彼相违,

  壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐。

  壬一、解脱道相违

  三有多险崖,彼非真实性,彼亦复相违,三有无真实。

  无比难忍苦,如无边大海。

  三界中,具许多痛苦之险崖,而且非解脱之方便道-不证悟真实性,具有执着色等真实义,因而“证悟空性”与“执着实体法”彼此相违,故三有中不得证悟真实义──空性。于轮迥中,当遭受无以言喻且难以忍受之无边苦海。

  壬二、难以遮除彼相违

  三有善力微,寿命亦短促,营生与无病,忍饥与困苦,

  昏眠受他害,伴愚行无义,命无义速逝,观照极难得,

  岂有何方法,遮除实有执?易堕大恶趣,魔极为精进,

  三有多邪道,难驳斥怀疑,又暇满难得,佛出世难遇,

  难断烦恼流,呜呼苦相续。

  轮回中,成办善业之力微弱,无法证悟空性,而且善行所依之暇满人身,又极其短促。于住世之时间,成办营生之道与健康之法,休息与睡眠,偶而又遭受他人之伤害,结交愚夫造作无意义之行为,故此生无意义且迅速地消逝。观照无实之诸相,难以获得智慧故。复次,耽着实体之散乱心,与无始至今之无明习气,岂得遮除实执心识之方法?不仅自己未具足顺缘,且尚有他人所造成之逆缘,故易堕于大恶趣;魔亦极为精勤工作,于三有轮回中,布置诸多邪道且怀疑清净道,故难以驳斥而导正。以上诸因,加以暇满人身难得,佛陀出世极为难遇,难断除烦恼之瀑流。呜呼!众生连续不断地领受轮迥诸多痛苦,既悲愍又感叹!

  壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐

  如是极痛苦,何不见自苦?众生溺苦流,呜呼应悲愍。

  喻人屡洗涤,屡次入火中,如是虽极苦,犹自引为乐。

  如是诸众生,安住无老死,今生遭弒杀,后世堕恶趣。

  如是处于极痛苦之轮回中,云何未见“自身之痛苦及苦因”?众生沈溺于痛苦之瀑流,值得悲愍与哀叹!譬如有些人屡次洗涤,又屡次遭受火烤之逼迫,处于极痛苦中,无明众生却引以为乐,错将傲慢引以为乐故。如是于极痛苦之轮回中,如同无视于生、老、病、死等痛苦,且又造作痛苦因之言行,今生遭死神弒杀,后世堕入三恶趣,领受难忍之痛苦,故众生由痛苦之因果循环所束缚。

  庚二、行相,有二:

  辛一、愿众生安乐,

  辛二、愿得利益因。

  辛一、愿众生安乐

  愿我何时能,善集福德云,自降安乐雨,息灭痛苦因。

  愿有一天,善集福德之云,蕴酿安乐资粮之雨,于诸受痛苦如火逼迫之众生,息灭痛苦。

  辛二、愿得利益因

  何时无所缘,虔敬集福德,于执有众生,开示空性理。

  何时我能不缘取一切法,而具足证悟空性智慧之理趣,应以虔敬方法积集福德,圆满福慧二资粮后,愿对执着实有之众生,宣说甚深空性之妙理。

返回目录

欢迎投稿:307187592@qq.com news@fjdh.com


QQ:437786417 307187592           在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
  • 还没有任何项目!
  • 佛教导航@1999- 2011 Fjdh.com 苏ICP备12040789号-2