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法尊法师:入中论讲记(三)

       

发布时间:2013年03月31日
来源:   作者:法尊法师
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法尊法师:入中论讲记(三)

 

  第五菩提心难胜地

  大士住于难胜地,一切诸魔莫能胜,静虑增胜极善知,善意诸谛微妙性。

  大士者超人也,谓发大心之士夫。难胜义,他处释为二谛圆融。此处释为魔不能胜义。利根菩萨,修般若得佛加持,在资粮位,魔巳不能胜。最钝根者,极至五地,魔决不能胜矣。利根声闻,亦能降魔,如邬波崛多尊者,降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差别。

  第六菩提心现前地

  现前住于正定心,正等觉法皆现前,现见缘起真实性,由住般若得灭定。

  此一颂释现前地名,现前,谓第六地菩萨,正定即第五地之静虑。正等觉法现前者,谓与佛法最接近,速当证大菩提,依第五地静虑,般若圆满,故于缘起真实无我性,现见无碍。上三句显般若圆满,下一句即《华严》文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑,且具达空性之智慧故,能得灭定。

  如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。

  此赞般若为一切功德之引导,五波罗密如五百人,无慧为导,不能到出世圣果之止境。为成佛邑身之因,仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报,得大势位自在,若无智慧;依之造恶,反为目害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

  如彼通达甚深法,依于经教及正理,如是龙猛诸论中,随所安立今当说。

  此显般若深广,非己能说。论主自言:如彼六地菩萨所达甚深之法,非我境界。虽诸经教宣说彼理,然佛甚深密意,亦非我浅慧所能测。惟如龙猛依经教所立诸论,我今随彼所安立,当说六地:所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

  若异生位闻空性,内心数数发欢喜,由喜引生泪流注,周身毛孔自动竖。

  此一颂显能闻般若之机,谓正当机,非结缘众也。闻谓声入心通非如秋风过耳,如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人,闻说空性,如贫人但有空箱,一日开视,忽见珍宝充塞。或老人有独子,幼年走失,久无再见之望,一旦荣归拜父。如是喜出望外,乐不自禁,念佛说此甚奇希有之法,恩德无比,自身于生死长夜中,亦不知何幸种此善根,于是喜极涕零,亦犹如是。若钝根人,由于无始实执,平时虽说空空,如山鸟啼。一旦真闻空理,如人有重宝珍藏箧笥,一旦开视,竟已不翼而飞,起大恐惧。故听般若经,若能通达,乃多生

  善根习气。若不能通达,即是先无熏习,若今再不学,刚不通不学,不学不通,何时通达乎?故吾人今虽未能即达空性,于此断惑证灭之要道,仍有研求之必要也。

  彼身已有佛慧种,是可直说真性器,当为彼说胜义谛,其胜义相如下说。

  此显如彼之人,是真法器。已有佛慧种者,谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者,谓可闻真实性之法器。

  彼器随生诸功德,常能正受住净戒,勤行布施修悲心,并修安忍为度生。

  善根回向大菩提,复能恭敬诸菩萨。善巧深广诸士夫,渐次当得极喜地。

  此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种性之法器,闻说空理不起诽谤,且能引发随顺空性之功德。真达空性故,知空性不离缘起,以有因果缘起,故说性空,是故不堕断见。若不真达性空,或执无戒可持,无福可作,于持戒修福者,呵为小乘钝根。如堕野狐身之禅师,说上智之人不落因果,然因果不由拨无而遂空;彼真是法器者,不惟能信解空理,又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒,谓以清净信心,对诸佛菩萨大善知识,如法而受,受已如法而持。彼由爱乐般若故,恐由犯戒之故,人身尚不能得,何由得闻性空,故特能持戒;二者,勤行布施,以知资财空不坚实故,又恐由不布施,感众缘不具之报。无暇闻法故。三者,修悲心,知但有空慧,而无大悲,只能证声闻果故。、四者,修安忍,知一切空,不见有可嗔者故。观众生皆父母故,知感妙色为善士所摄受故。五者,为度生善根回向大菩提,于诸功德无悭吝故。六者,能恭敬诸菩萨,于能如法宣说胜义真实教之大菩萨,知应恭敬故,不见自身有可骄故。如释迦往昔作常不轻菩萨,见一切人皆礼拜,谓汝是当来之佛。亦是为我圆满成佛资粮者。又既发心利益众生,当自视为众生公仆,复何诤斗嫉妒之有,故常能恭敬。若真法器,善解空性,应有如上功德也。虽解空性,尚须经资粮加行二位,由善巧甚深空理故,能积集广大福德,方能登极喜地。

  求彼者应闻此道,

  此一句劝学般若。谓求佛果,或求登地,或求成法器,应闻此般若道也,

  彼非彼生岂从他?亦非共生宁无因?

  此总标无生四句之宗也,《华严经》说六地所证十平等性,谓无生无相等。龙树菩萨,则以无生为十平等性之总门,若达无生性,即达一切空性,亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义,故立四宗:一者,彼非彼生,彼者,泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者,岂他生,谓彼法亦非从他法生。三者,亦非共生,非自与他共生。四者,宁无因,谓法亦非无因生也。此即《中论·归敬颂》后开宗明义第一颂“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生,于此四者之中必居其一。四者既无一可成,故无实性之生,唯有因缘假生也。

  彼从彼生无少德。

  此下广破四种生。自此句下五颂半,破自生。执自生者,以数论师为首。彼谓一切法,先有体性,后发展而出,有自性而后生,,即是自生。彼宗之说,略近二元论,彼谓宇宙万有之因,为神我与自性。神我为享受者,自性为变化者。由神我动念欲受用故,自性即发生宇宙万有,如万宝囊,出一切物,总为二十五谛。彼自性者,体具三德,谓喜、忧、暗,即贪、嗔、痴,其性为轻动、沉重、昏暗,此三性平衡时,自性不起变化,即为冥性,若失平衡,则起变化,以育变起诸法功能,说名自性(彼虽不显说从自生,然执万有根元即自性,于自性中,有具体而微之诸法,即自生之义也)。神我后时厌诸受用境,遂修掸定而得天眼,由是见诸法之因为自性;,自性为神我所见,遂起羞怯,收摄其,,所变化,神我与自性遂独立,而得解脱。此彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者,皆同此破+此句颂文,显自生无义。无少德者,谓无纤毫取义。若彼法即从彼生,彼既已有,何用复生?有已复生,应同头上生头,成为冗赘之物。又生已复能生,生则无穷,尸切应成无量。如树先无果,后时生果,则有受用之利。彼既先有,后时生者,复问所益耶?

  生巳复生不应理,

  从自生即是生已复生,此总标其失,下别破。

  若计生已复生者,此应不得生芽等,尽生死际惟种生。

  此显无穷过。初一句牒其计,次二句出其过。若如汝外道所言,生已复生者,今以世间现见谷种为喻,种既生已,应复生种,不应生芽。又种既生已复能生种,自力能生,更无法可令不生,则乃至生死未空,种应常生种,无有穷尽。

  云何彼能坏于彼?

  此破伏救,外道救言,芽生之时,即种坏时,二者同时,同一体性,故名自生。芽有时即种无,故无无穷之过,此破彼云:汝先谓芽即是种,今盲芽生能坏于种,云何彼自体还坏自体?要各有自性,始可说此坏于彼故。又种子即芽,若芽能坏种,种亦应能坏芽。实不如是,故汝救非也。

  异我种因芽形显,味力成熟汝应无。

  此显无异过。谓如汝执,芽体即种体,芽上所有之法,种上亦应有。若种上所无之法,而芽上有,从何而来?汝执芽一切从种出故。今芽形长,种形圆,芽色绿,种色黄,芽味苦,种味甘;芽能治之病,非种能治,芽谓变化成熟,种非成熟:如是芽上形状、显色、味、作用、分位,一一与种子不同。若如汝执,此诸差别,皆应无有。

  若冶前性成余性,云何说彼即此性?

  彼救云:芽时舍种性,故芽与种体虽是一,而性变易,形显味力等,不全同也。上句牒彼计云,若汝谓拾种性而成芽性。余性者,谓芽性为种性之余,即异于种性。下句破彼云:芽性种性既不同,云何说言,彼种性即此芽性耶?上一破显芽种体二应无异,此破救显芽种若异应非一体,得此则失彼也。

  若汝种芽此非异,芽应如种不可取,或一性故种如芽,亦应可取故不许。

  此就可取不可取破也。芽生之时,种子已坏,芽可见,种子不可见。以芽从种,芽应不可见。量云:芽应不可取,汝许种芽不异故,如种。又以种从芽,种应可见。量云;种亦应可取,汝许种芽一性故,如芽。故不许者,结不许彼种是芽自体也。因灭犹见异果故,世亦不许彼是一。上以道理破,此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时,犹有芽可见,故世间亦不许彼种子与芽是一,汝又有世间相违过也。故计诸法从自生,真实世间俱非理。此总结,上句牒其计,下句斥其非。真实者谓道理,世间者谓世人现见。于二者中,均不能许种芽一体也。

  若计自生能所生,业与作者皆应一,非一故勿许自生,以犯广说诸过故。

  此类破也。若计自生。牒其计也。能所生业与作者皆应一,出其过也。非一故,显现见相违也。勿许自生,劝彼洽其所执也。以犯广说渚过故,例释也。谓若当计种即是芽,能生即是所生,母应即是子女;能作即是所作,陶师应即是瓶瓮等,能烧即是所烧,火应即是柴炭等。现见母与子女,陶师与瓶瓮,火与柴炭,并非是一,故勿执自生,以犯如前广破诸过故。

  若谓依他有他生,火焰亦应生黑暗,又应一切生一切,诸非能生他同生。

  此下破从他生。执他生者,内道小乘,大乘唯识,乃至中观宗清辨等,皆摄在内。彼依佛说四缘生诸法,更无第五缘,谓缘及所生果,各有自性,故从他生。谓色法之果定有二缘:若此一法正为彼法作因,如泥为瓶因,是为因缘。除因缘外余法助果生者,如作瓶时和泥之水,烧坯之火,名增上缘。于心法之果,则具四:前所熏成习气种子为因缘,心起时所对之境为所缘,同类心前念过去,为次念让出地位,为等无间缘,眼识生时,以眼根、空、明等为增上缘。』、乘、唯识中人,谓缘有性,果有作用非假立,亦有自性,故缘与果各有自性。果从缘生,故从他生。初句牒彼计云:若依他缘而有他果(因果自性各别,因对果名他,果对因亦名他也)。因果各有自性,则因性非果性。因非果性能生果除因以外余一切法,应亦能生此果,俱非果性故。量云:非因应能生果,非果性故,如汝所执因。亦可破云:石头应生稻芽,非稻芽性故,如汝稻种芽性无别。一能生一不能生,不应理故。又非因若能生果,相违之因应生相违之果,火焰应生黑暗,其实不尔,是故不然。又非因能生果,石应生人,狗应生人头,人应生狗尾,鸦应生孔雀毛,孔雀应生鸦毛,一果应从一切因生,一因应生一切果,一切因应生一切果,因果混乱,成大过失。诸非能生者谓非因之一切法也。他性者谓非果性。因与非因,同非果性,故不应说前者能生,后者不能生也。

  由他所生定谓果,虽他能生亦是因,从一相续能生生,稻芽非从麦种等。

  此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他,虽与非因同,然以能生故,名此是因。第三句谓能生因要具二义,一、要与果同一相续,如一人少年壮年,同是一人。二、要在果前,能生必在所生前故。一相续,简因以外一切非果性法。能生,简一相续中所生之果。是故麦种稻种,虽同非稻芽性,然稻种稻芽同一相续,故稻芽从稻种生,麦种稻芽,非一相续,故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

  如甄叔迦麦莲等,不生稻芽不具力,非一相续非同类,稻种亦非是他故。

  此破彼救也。破云:稻种于稻芽,应非一相续非同类,非稻芽性故,如甄叔加麦莲等。种芽既各有自体,以何定其为同一相续同类乎?次破云:汝稻种应不生稻芽(或不具生稻芽之力),于稻芽非一相续非同类故,如甄叔迦麦莲等。甄叔迦,花树名。

  芽种既非同时有,无他云何种是他?芽从种生终不成,故当弃舍他生宗。

  此又就他性不成而破他生也。因果不同时,既为共许,故种时无芽。以无所对之芽故,种云何名为芽之他?要芽种同时,方能对芽自体,名种为他也。如对于名父,尚无有于,云何称父?第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

  犹如理现秤两头,低昂之时非不等,所生能生事亦尔。

  此彼引佛语救也。佛说因果如秤两头,低昂时等,因灭果生,同在一时。以生灭作用同时故,

  生灭法因果一定同时,故无他性不成之过。

  设是同时此非有。

  此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时,因果仍不同时,故此所诤他性仍非有。又此因果,与秤两头,非尽相同。秤不低昂,两头同时可得,因果纵如汝许,亦唯于因灭果生时同时可得,不生灭时,即决不可俱得也。况因果生灭,不能同时,其理当如下释。

  正生趣生故非有,正灭谓有趣于灭,此二如何与秤同?

  此上一句释破。谓正生必非生已,乃趣向于生。既非生已,则其物尚无。故果正生时,果即非有,又正灭非谓灭已,乃趣向于灭。既非灭已,则其法尚有。故因正灭时,因尚是有。因有果无,云何如秤两头,同时俱有?

  此生无作亦非理。

  此破伏救。谓彼救言:因果二法虽不同时,因灭果生仍可同时,生灭同时,彼灭为此生之因,故可说从他生。此破彼云:所生之果无,故生之作用亦无,作用与法不离故。具生之作者既无,故不可说生灭同时。

  眼识可离同时因,眼等想等而是他,已有重有生何用,若谓彼过上巳说。

  彼复救云:佛说眼识生,有同时因,谓眼等根,及作意受想等心所,故因果同时无过,然佛说同时因果但说二法同时观待,未说各各实有自性。故此破彼云:若如汝计,眼识离眼根及想等心所,而有各别对立之自体,则眼识已有,何用再生。生已再生,等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外,无彼对立眼识,则仍堕无他性之过,如上已说。

  生他所生能生因,为生有无二俱非?有何用生无何益?二俱俱非均无用。

  此以果有无四句,总破他生。所生,为果之异名。初二句问彼,汝所谓能生果之因,为生先有之果?为生先无之果?为生亦有亦无二俱之果?为生俱非有无之果?若因果有自性者,于此四句中

  汝必居其一。若先有果而生,已有何用生?若先无果而生,先无何能生?若亦有亦无而生,则俱有同上二过,若非有非无而生,非有同无,非无同有,仍是亦有亦无其过亦同。

  世住自见许为量,此中何用说道理,他从他生亦世知,故有他生何用理?

  彼以道理不能立他生,故舍道理以世间现见为救,与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实,事实胜过雄辩,何用多说道理?他从他生,如母生子,如种生芽,世所共知,故现见有他生,何用道理推求乎?然现见者,未必实有,不现见有,未必断无。如人之祖先,虽不现见,然可推知必有。人身刹那无常之相,自身亦不能现见,然以有少壮衰老,亦可推知必有。反是,如镜象梦境,非不现见,然非实有。故实有非实有,要由道理观察方能决定,如其实有,必道理观察可得,五识所见,惟是现象,乃诸法之皮毛,即眼识现前所见一切器具,亦惟见其表面一层,其表面以内之物,即非眼识所得。何况真理,岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力,见诸法从他’

  汝必居其一。若先有果而生,已有何用生?若先无果而生,先无何能生?若亦有亦无而生,则俱有同上二过,若非有非无而生,非有同无,非无同有,仍是亦有亦无其过亦同。

  世住自见许为量,此中何用说道理,他从他生亦世知,故有他生何用理?

  彼以道理不能立他生,故舍道理以世间现见为救,与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实,事实胜过雄辩,何用多说道理?他从他生,如母生子,如种生芽,世所共知,故现见有他生,何用道理推求乎?然现见者,未必实有,不现见有,未必断无。如人之祖先,虽不现见,然可推知必有。人身刹那无常之相,自身亦不能现见,然以有少壮衰老,亦可推知必有。反是,如镜象梦境,非不现见,然非实有。故实有非实有,要由道理观察方能决定,如其实有,必道理观察可得,五识所见,惟是现象,乃诸法之皮毛,即眼识现前所见一切器具,亦惟见其表面一层,其表面以内之物,即非眼识所得。何况真理,岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力,见诸法从他。

  汝必居其一。若先有果而生,已有何用生?若先无果而生,先无何能生?若亦有亦无而生,则俱有同上二过,若非有非无而生,非有同无,非无同有,仍是亦有亦无其过亦同。

  世住自见许为量,此中何用说道理,他从他生亦世知,故有他生何用理?

  彼以道理不能立他生,故舍道理以世间现见为救,与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实,事实胜过雄辩,何用多说道理?他从他生,如母生子,如种生芽,世所共知,故现见有他生,何用道理推求乎?然现见者,未必实有,不现见有,未必断无。如人之祖先,虽不现见,然可推知必有。人身刹那无常之相,自身亦不能现见,然以有少壮衰老,亦可推知必有。反是,如镜象梦境,非不现见,然非实有。故实有非实有,要由道理观察方能决定,如其实有,必道理观察可得,五识所见,惟是现象,乃诸法之皮毛,即眼识现前所见一切器具,亦惟见其表面一层,其表面以内之物,即非眼识所得。何况真理,岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力,见诸法从他生,然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故,遂执实有他生。今所诤者,正诤世人所见他生,是否有自性,云何汝以彼见有“他生”,难我所说无“自性他生”乎?

  由于诸法见真妄,故得诸法一种体,说见真境名真谛,所见虚妄名俗谛。

  此总解二谛也。于诸法上,见诸法真理者,即圣智慧,见虚妄现象者,即凡夫知见,颠倒心,错乱识。由彼智慧所见为真谛,颠倒心所见为俗谛,此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云:我今与汝抉择诸法有无自性,非诤诸法有无:等同说云:我与汝抉择胜义谛边事,非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗,故今广释二谛也。

  妄见亦许有一种,谓明利根有患根,有患诸根所生识,待善根识许为倒;

  无患六根所取义。即是世间之所知;唯由世间立为实,余即世间立为倒。

  此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派,谓世俗谛中,境有正倒,心皆是正。境有作用者为正,无作用者为倒,如第二月,如镜中象。月称派谓,镜有倒正,心亦有倒正。皆有作用,作用各各不同,而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见,即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障,有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见,较明利根所见,颠倒尤甚,名倒世俗。明利根所见境,惟有无明障覆之错乱,无现见颠倒因(如翳障等),为世人共知,较有患根所见为正确,对倒世俗,名正世俗。唯就世俗立为无倒真实,其余有患根所见,即世人亦知为倒,不待道理观察也。

  无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。

  此举倒世俗之例也。如被无明睡眠所扰害之外道,计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等,如彼痴人于幻象马计实象马,于阳焰计水,于世人共知虚妄之事,计为真实。此虽世间,亦不许有,故名倒世俗。如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,

  如是诸离净智识,非能害于无垢慧。

  此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼,于净椅上,见发蝇等。净眼不见,谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇,为作妨难。今说真理,应以圣智为量。世人之见,与圣人之见,无知乡愚与大哲学家,不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见,为圣人净智所见宇宙真理,作妨难乎?

  痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。

  此别释世俗谛也。世俗,谓障碍真实,犹如云翳。故即愚痴,名为世俗,以能障宇宙真理故。痴障性者;谓愚痴能障真实性。假法,谓因缘生法。彼,谓无始愚痴障。具缚凡夫,于因缘假法,由愚痴障,见彼为有性,不知是假,佛说名世俗谛。镜像阳焰,亦为凡夫所见,但凡夫亦知彼为假,故不名谛,但名世俗法。圣人后得智,亦见世俗谛,然知其如幻如化,乃是假有,故亦不名谛,唯名世俗法。故凡夫所见假法,圣人所见假法,皆唯名世俗也。

  如眩翳力能遍计,见毛发等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。

  此别释胜义谛。世间难解,无过诸法真实性。以众生无始以来,从未见彼,今欲为众生宜说诸法真实,等同为生盲说日,最易引生误解。如说真如,说如来藏,一类众生,复因此生执,不达真实,云何解释胜义谛?当观《维摩诘经》诸大菩萨声闻各说诸法实性已,文殊菩萨说,诸法实性不可说,次至维摩居士,默然无说。盖诸法实性,如人饮水,冷暖自知,不可说示。说不可说,已如头上加冠,未免多余累赘,何况以种种相而宣说乎?然于不可说中,要依所说之一分,次第修行,方能自证离言实性,故仍有多种方便,勉为宜说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟,今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目,见毛发等,周遍计度,颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发,体性本空,并无彼所谓毛发。毛发体性尚无,更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发,从本以来即无纤毫之体存在,非将彼弃去,始见为无,亦非另见为其他之物。此胜义谛,亦犹如是,即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

  若许世间是正量,世间真实圣何为?所修圣道复何用?愚人为量亦非理。

  此颂反难彼不应以世间现见为量。量者,谓不错谬之标准。,世人不唯于真实不能为量,即世间事亦多不能为量。人于所学,研究数十年,仍不能为正量者甚多。世人口是心非,笑里藏刀,受欺诳者,亦复甚多。况于真理乎?宇宙真理,非凡夫所见,为求见真实,乃修行求证。若凡夫能见真实,则已成佛多时,不须更求圣果,所修圣道,亦成无用矣。以愚夫所见为标准,亦显见其非理也。

  世间一切非正量,故真实时无世难,若以世许除世义,即说彼为世妨难。

  此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识,非观察真理之正量,故于观察真实时,不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理,破世间共许之义,则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃,他人为言,汝瓶未失,本来无故,如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。世间仅殖少种子,便谓此儿是我生,亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。

  此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子,便谓长大之儿是我生,仅殖树种于,便谓此树是我栽,可见世人于种子与儿童,树种与大树,视为一体,不执各有自性也。

  由芽非离种为他,故子芽时种无坏,由其非有一性故,芽时不可云有种。

  此答伏难也。谓彼难云:汝许缘生,岂非他生耶?答云;我所许因果,待因名果,无实因果。以芽与种非各有自性,故芽成时,种亦未坏,故不堕断边。以芽与种非有实一体性故,芽成时亦不可云种尚存在,故不堕常边。

  若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,空性应是坏法因;然此非理故无性。

  此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生,诸宗共许圣人见道时即达空性,圣人应是谤法,空性应是坏法之因,以诸法实有,观令为无,如有器皿,椎击令坏。然不可说圣人谤法,故诸法定无自性。

  设若观察此诸法。离真实性不可得,是故不应妄观察,世间所有名言谛。

  名言谛即世俗谛,乃无始名言共许,非道理观察安立。若以道理观察,仅得真实理之空性,无世俗谛可得。以无可得故,即破世俗谛,破世俗,谛。即堕断见,故不应自出心裁;以道理观察,世俗谛有无自性。

  于真性时以何理,观自他生皆非理,彼观名言亦非理,汝所计生由何成?

  于抉择真性有无时,以一异等任何之理观察,自生他生有自性之因果,皆不可得。不唯胜义中不可得,即于名言中以如是理观察,有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎?清辨谓名言有自性,胜义无自性,此说名言亦无自性,正破清辨,亦破一切实事师也。

  如影像等法本空,观待缘合非不有,于彼本空影像等,亦起见彼行相识。

  此喻显因缘和合,自有内外境生,不必有自性。如影像共许为空,然有镜、光明,人立在前,如是等因缘和合,则有影像生。彼不惟有像,能令见者眼识生起,且有作用,令照镜者依之得以修治面容。影像等者,谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如轻气、氧气中无水,和台则有水生。凸透镜中无火,置日光下角度适宜,则有火生。木中、钻中无火。,钻木亦有火生。瑟弦与指,各无妙音,和合则有妙音生。人食商陆,目中则见诸幻象,而牛则以为食料,并无异状。人食毒性则死,孔雀食之,毛愈光泽。是皆可见诸法无自法,而因缘和合,作用不无,不待有自性,方有因缘生也。

  如是一切法虽空,从空性中亦得生,二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。

  此一颂以法合喻也。如上所举诸例,如是诸法虽无自性,而因缘和合时,从无自性中,亦有作用生,由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性,故因果非一自性故非常:非各有启性,故非断。

  由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,有业虽灭经久时,当知犹能生自果。

  此下释业果性空之理。众生生自何来,死向何去,由何而有诸趣差别,为因果中最大问题。外道或执业非自作,由大自在等所作,或执业常,而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行(有为法)无常。外道所执业是造作,又有感果作用,是有为法,而又是常,是内道所不许,故非此处所诤。于佛弟子中,共许业是有为法之主要部分,有为法必是无常,故业刹那不住。然业必感果,如云:假使百千劫,所造业不亡,因缘会遇时,果报还自受。如佛往昔见杀鱼,生一念随喜,于琉璃王诛释种时,以余习力,佛犹头痛,如是之例甚多。业既不住,又必感果,在造业以后,受报以前。何物持业力,令不失乎?萨婆多部谓有不相应行法”,非色非心,能持业力,令后受果,有实自性,名之为得。复有他部,谓有不失法,喻如债券,贷方以钱与借方,到期持券索偿,本利不失,赖有此券,而此券是金钱以外之物。赖不失法,必有果以偿业,而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续,业力熏于内心相续,故后能感果。唯识谓相续是假,如旋火轮,不能持业不失必有体之阿赖耶,实有、无覆无记、不断;方能受熏持种不失。此各宗之说,后后较前转为细密,然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性,业果如幻,不需实有持业之法,业虽先灭,后能感果,喻如磁石,远能吸铁。且灭亦无自性,云何执业实灭?;小乘谓物无为灭,唯识谓先有后无为灭,又云灭是三有为相,云何无法为有为相,云何无法而是有为?故实无有自性之灭法。《华严经》谓灭有作用,十二因缘最后支死即是灭。死能,引痴及忧悲苦恼,故灭非无作用,是有为法。以灭雨力存,故缘不具时灭,若未受果未起对治,于缘具时,仍有力感果。由业无自性,故无需赖耶等实法以持之。以灭无自性有作用,故业灭后,犹能感果。

  如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪,如是业灭无自性,从彼亦能有果生。

  此喻显业果性空,出《转有经》。谓如愚夫,梦见妙色,觉犹生贪。梦境无自性;觉后梦境已灭,犹有引贪之用;业无自性,虽作业已久,死时心中自有先业显现,感其果报。

  如境虽俱非有性,有翳惟见毛发相,而不见为余物相,当知已熟不更熟。

  此答伏难。若彼难云:若以业无自性故,谓灭已犹能感果,云何已感果之业与未感果之业,俱无自性,后不感果,前能感果耶?此答彼云:如龟毛兔角,与翳眼所见毛发,俱无自性,而翳眼惟见毛发,不见龟毛兔角。故已熟未熟之业,虽俱无自性;未熟之业能成熟,已熟之业不再成熟感果也。

  故见苦果由黑业,乐果唯从善业生。无善恶慧得解脱,亦遮思维诸业果。

  由上述之理,业果不惟不失,且不紊乱。由通达无实自性善恶之空慧故,能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱,未达空性证一切种智,佛不许问。以业果微细,乃佛智境,非凡夫境。若以比量妄推测,易坏缘起,或致狂乱故不许问。然如是因如是果,法尔如是,如人有两目一口,不知何故有两目一口,而具有两目一口不可谓无也。

  说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,此是为彼不能了,如上甚深义者说。

  此答伏难。若彼难云,汝谓无实阿赖耶,何故佛说阿赖耶乎?答云:众生无始执我,以阿赖耶代彼所执之我,先令明外境空,次明内心亦空,然后达佛一切法自性空之密意。以此之故,佛不惟说赖耶,亦说有数取趣,说无我唯有五蕴,说有如来藏等。譬如小儿执物不拾,必以他物方能诳取,佛去众生我执,方便说有诸法,亦犹如是,以彼众生,尚未成熟,若为说甚深义空性,彼或怖畏不能趣入,甚至引生断见,故须先以方便,渐次引导,所谓以楔出楔之喻是也。

  如佛虽离萨迦见,亦常说我及我所,如是诸法无自性,不了义经亦说有。

  此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见,常说我往昔如何修行,我之声闻弟子等,如是佛虽见诸法性空,有时对一类之机,亦说诸法有。以饥未熟者,不堪闻甚深了义教故。如《法华》说一切众生皆可成佛,而先多处经中,说有五种种性,乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反,具如《法华》穷子喻释。

  又空宗说有假补特迦罗,依彼造业受果,业果决定不乱,且能增长,未作不得,已作不失。极重之业,如五无间,现生必受。次重如杀盗等,多次生受广乃至极轻之业,后后生中,因缘会遇,亦决受报。众生各由引业所牵,往善恶趣。同生一趣者,引力决定相同,然由余满业差别,同一趣之有情,各有苦乐悬殊。如是业果之例,广如经说。

  不见能取离所取,通达三有唯是识,故此菩萨住般若,通达唯识真实性。

  此下三颂总出唯识宗。唯识宗云:六地菩萨所圆满造般若,即是通达唯识真实性。唯识真实性,即是离能取识无所取境,离所取境无能取心,三界生死唯识所变。

  犹如因风鼓大海,便有无量波涛生,从一切种阿赖耶,以自功能生唯识。

  如海本无波,然有生无量波涛功能,囚风鼓,动,则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识,因业力风之鼓动,有前七识生起,亦犹如是;以无实所缘境,七识唯由自种子功能生,非依境生,故名唯识。《解深密经》、《摄大乘论》、《楞伽经》,俱如是说。

  是故依他起自性,是假有法所依因,无外所取而生起,实有及非戏论境。依他起自性,实无异体能取所取,为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起,体是实有,为假所依故;非戏论境,非言说戏论所缘故。

  无外境心有何喻?若答如梦当思择,若时我说梦无心,尔时汝喻即非有。

  初句此宗征问:汝说无外境可有内心,此无境心,以何为喻?汝若答云:如梦见山河大地,实无其境,而有心生。若我云:梦中之心有无,尚当思择。若梦境非有,梦中之心亦可云非有。梦中心无故,汝所云无境之心,即无同喻。

  若以觉时忆念梦,证有意者境亦尔,如汝忆念是我见,如是外境亦应有。

  汝若救云:因觉时尚能忆念梦,云我梦见山-河大地,证有梦中意识。我云:汝所忆念梦见之山河大地,亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有,汝梦中心,即非无境之心。

  设曰睡中无眼识,故色非有唯意识,执彼行相以为外,如于梦中此亦尔。

  设汝又救云,梦中共许无眼识,故所见色非有。唯由意识,执彼自起影象,以为外境。梦中如是,醒时由意识执有外境亦如是。

  如汝外境梦不生,如是意识亦不生,眼与眼根生眼识,三法一切皆虚妄,

  余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔,诸法皆妄心非有,行境无故根亦无。

  我谓,如汝所说识外之境,梦中不生:无法尘故,梦中意识亦应不生。梦中根境识三者,皆是虚妄,观待假立。待所见境,说有能见识,亦待能见识,说有所见境。梦中如是,醒时亦如是。所缘境无故;根亦无,根境无故,识亦无,根境识诸法,皆虚妄观待假立也。

  此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如巳觉后三非有,痴睡尽后亦如是。

  如已觉之位,在无明痴睡中,根境识三,皆觉为有,如是梦未觉时,梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无,如是无明梦觉,三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

  由有翳根所生识,由翳力故见毛等,观待彼识二俱实,待明见境二俱妄。

  此破伏救也。彼若救云:若拾梦喻,以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等,应是境无识有。此破彼云:病眼见毛蝇等,由于翳力,生如是识,非由识力。待彼翳眼,所见毛蝇,境识俱实。待无翳眼,所见毛蝇,境识俱妄。

  若无所知而有心,则于发处眼相随,无翳亦应起发心,然不如是故非有。

  此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计,后二句出过,第四句结破。若如汝计,无所知境而有心生,则于翳眼见毛发处,令无翳眼随其处观,亦应起见毛发等识。然于毛发处,净眼不见毛发,故无外境之心非有。

  若谓净见识功能,未成熟故识不生,非是由离所知法,彼能非有此不成。

  上三句出彼救,下一句破救。彼若救云:净眼由见毛发错乱识之功能未成熟,故见毛发识不生,非因无所见毛发境也。此破彼云:汝所谓彼功能,我尚不许有,云何以彼为因?此有能立不极成之过也。此所谓功能,即唯识说种子。

  已生功能则非有,未生体中亦无能,非离能别有所别,或石女儿亦有彼。

  此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能,若识已生,何用功能?故功能非有。若识未生识体未生,亦无生此识之功能。如人有子,方能说为此子之父。要有此识,方能简别,此是生此识之功能。无能简别之识,则无所简别之功能。若许有离能别之所别,亦应许有生石女儿之功能,二者同是毕竟无故。

  若想当生而说者,既无功能无当生。

  上句牒彼救,下句出彼过。彼若救云:虽识尚未生,以当生识故,说名生识功能,如煮饭未熟,不说煮米,而说煮饭,织布未成,不说织线,而说织布,以当成饭、当成布故。此破彼云,以米与线有,当成饭与布,故假说饭布。汝所说功能,尚未成立,依何物说,彼物当有识生?若谓饭布假有方可为喻,若谓饭布实有,则喻亦不成。我说汝识非有,汝说有功能能生识。我说汝功能非有,汝又说,以当生识故有功能。说识时以功能为证,说功能时又以识为证,二者之因俱不极成,均不能成立也。

  若互相依而成者,诸善士说即不成。

  若汝谓待能生之功能,有所生识,待所生识,有能生功能,二者互相观待而成。龙树提婆诸善、士,即说互相观待成者,即是自性不成。汝所谓成,即我所说不成,汝与我说相符,更无争论之处矣。

  若灭功能成熟生,从他功能亦生他。

  此破过去识功能,上句牒彼计,下句出彼过。若,汝谓有种现熏生之理,前识灭后有熏成之功能,此功能成熟,能生后识,则仍是从他生他,如是眼识灭之功能,亦应生耳识,张三识灭,亦应生李四之识。

  诸有相续互异故,一切应从一切生。

  此破伏救也。有相续者,对相续而立名,如一串珠,名一相续。此中一一之珠,名有相续。彼救者云:已灭眼识功能与眼识同一相续,故前识灭能生后识。眼识与耳识,张三之识、与李四之识,非一相续,故此灭不能生彼。此破彼云:纵许汝前识后识同一相续,然前念后念之心,正同粒粒之珠,各各互异,,前识生后识仍是从他生他,有前破他生所出一切生一切等过也,

  彼诸刹那虽互异,相续无异故无过。此待成立仍不成,相续不异非理故。

  上二句出彼救,下二句破。彼救云:一相续中,诸刹那念念之心,虽互异,然相续是一,无有异性,故无从他生之过。此破彼云:所谓相续,尚待成立,以彼为因,仍不能成立汝宗。以相续与有相续,若各有体,应如贯珠,离珠有绳可得,离“有相续”,应有“相续”,独立可得。今离念念各别之心,无一独立相续之心,敢汝所谓相续,应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异,即一相续人之前刹那,仍与后刹那异体,不兔他生之过,故非理也。

  如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理。

  此以喻显不成一相续。慈氏与近密,是二人名,如云张三李四。如慈氏所有色蕴,与近密所有色蕴,由所依处不同故,非一相续,如是汝计前念识与后念识,自相各异,非同一时,而言是一相续,不应道理。

  能生眼识自功能,从此无间有识生,即此内识依功能,妄执名为色根眼。

  此下三颂,唯识重申彼宗,此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中,有生眼识功能。若依此功能成熟,于一刹那顷有眼识生起,即此内心识起时所依之功能,不知者即妄执为以净色为体之眼根,实无离识之眼根也。眼如是,耳等亦然。

  此中从根所生识,无外所取由自种,变似青等愚不了,凡夫执为外所取,

  如梦实无余外色,由功能熟生彼心,如是于彼醒觉位,虽无外境意得有。

  此二颂显无离识境。此中,谓于唯识宗中。从眼根所生识,无有处境,但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相,愚夫不知唯识所变,执为外境,如于梦中,实无山河大地,由功能成熟,生似见山河大地之心,如是于醒时,虽无外境,意识得有似外境现。此因上文多方征难,彼往复设救不成,故言汝未达我唯识宗义,重申其说。第一显无根可有识生,次二显无境亦有识生也。

  如于梦中无眼根,有似青等意心生,无眼唯由自种熟,此间盲人何不生。

  此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计,第四句难彼。若如梦中无眼根,但由自种熟故,有,似青等外境意识生起:此醒时盲人亦无眼根,何不能生眼识乎?

  若如汝说梦乃有、第六能熟醒非有,如此无第六能熟,说梦亦无何非理?

  上一句牒彼救,下一句难。汝谓睡时无眼根,然有第六意识功能成熟,故有梦中所见外境,盲人无眼根,醒时亦无第六意识成熟功能,故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟,何故睡时有第六意识功能成熟?既俱同无因,我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可?若梦中有,醒亦应有也。

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