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净界法师:八识规矩颂直解(五)

       

发布时间:2013年03月05日
来源:   作者:净界法师
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净界法师:八识规矩颂直解(五)

 

  丙二、无漏清淨识

  发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠。

  远行地后纯无漏,观察圆明照大千。

  「初心」是指「妙观察智」最初生起的那一念清淨心。

  此「初心」是从资糧位、加行位,透过闻、思、修三种智慧的加行,在禅定寂静心中,一念的相应,从第六意識的无明黑暗当中,出现了一分的光明,那就是「初心」。

  此「妙观察智」的初心是在「欢喜地」——初地。「欢喜地」者,欢喜即是形容初地菩萨的内心狀态。修行也是非常辛苦的,初地菩萨经过一大阿僧衹劫的努力修行,此时太阳般的光明出现了,内心起大欢喜,修行有成就,生死解脱自在了。因此「欢喜地」是指凡夫到进入圣道的内心狀态——大欢喜。此「欢喜地」也正是「妙观察智」最初生起的时候,故說「发起初心欢喜地」。但是此「妙观察智」这时只是成就了一部份,能破除粗重的「分别」的烦恼,并不表示到了初地所有的烦恼都调伏了。此时尚有「俱生」的我法二执存在。

  「缠」——烦恼的现行。「眠」——烦恼的种子。故說初欢喜地的「妙观察智」成就了一部份,但是因为「俱生犹自现缠眠」,所以必须继续的用功。

  解:发起初心者,谓妙观察智相应心品,初发起时,在于菩萨初欢喜地。我们在什麽时候才有佛的智慧呢?就是在「初地」时,这时我们的内心才能从重重的无明当中出现一分的光明。

  盖由资糧、加行位中,用有漏闻思修慧,渐伏我法二执现行,亦復助熏无漏智种,令其渐渐成熟,故至初欢喜地,顿断分别我法二执种子,得与妙观察智相应。

  这「妙观察智」的智慧,是从凡夫的资糧位、加行位开始,用有漏的闻思修慧,凡夫能够生起我空观、法空观,但是还没有力量断烦恼,烦恼仍是在活动,所以叫「有漏」,这样智慧只能暂时调伏烦恼(不能断烦恼),虽然带着烦恼而修行,但是他总会不断用功,渐渐的去调伏我法二执的现行,使令他那无漏的智慧种子慢慢的增长、成熟,直到有一天突然间与空性一念相应,而入了「初欢喜地」,顿断了「分别」的我法二执的种子,这时就是与下品妙观察智相应了。

  以下请見附表六

  附表六——唯識果位差别

  「唯識学」把凡夫到成佛分为五个阶位:

  一、资糧位——此位菩萨深信解唯識妙理,发深固大菩提心,修习福智二种资糧,而多住外门,修菩萨行,故于二取所引随眠,犹未有能伏灭功力,名「资糧位」。

  修行花的最多的时间就在资糧位。此位菩萨的内心有很多的烦恼,但是他内心当中一定要具足兩种功德,才能够入「资糧位」,第一种功德——信解唯識妙理。意即在那一念无明的心中,经过闻思能够相信「万法唯識」,一切法莫不从因缘所生,而这些因缘主要就在我们的「心」,万法唯是一心,对于这种观念要很深刻的理解。第二种功德——发深固大菩提心。你对你现在的生命,要有一种改造的决心,改造你的内心,生命就会改变。发起大菩提心,想要上求佛道,下化众生,让心中有一念的希望,有这样的愿力。因此「资糧位」的菩萨最主要的一个是「菩提心」;一个是「正知見」(唯識教理),修习福智二种资糧。资糧位菩萨还没进入到二空真如的家,他还在门外徘徊(喻资糧位还在有相境界活动,不能与二空真如相应),因此在能取的心和所取的境界中,所引生的烦恼还不能有伏灭的功力,这就是「资糧位」。

  ※未入圣位之前,福、慧二种资糧没办法均等,有些人福报大,却愚痴经常起烦恼;有些人智慧很利,不执着境界,不容易起烦恼,但是福报很薄。这是资糧位菩萨的兩种差别:一种悲增上,一种智增上。

  「资糧位」大约须花一大阿僧衹劫的时间,《成唯識論》上說;资糧位须要这麽长的时间是因为「资糧位」菩萨容易退转;在菩提道上的修行,进进退退,退退进进。故論上勉勵要成就四种力量,以期快速成就圣道:

  〈一〉内因力:亦即菩提心愿。试想我是生死凡夫,有烦恼、有业障、有报障,但是我也有坚定的心念,有愿力,我能突破障碍,决不退失求道之心。

  〈二〉善友力:同參道友。靠大众的力量來勉强自己,以善友的力量使令我们自己不退转。

  〈三〉资糧力:福德资糧够可帮助你修道。智慧资糧够,有助于教理的学习,对于佛法有深刻的体会,也不容易退转。

  〈四〉作意力:经常如理作意。靠着清淨佛法的熏习,修止修观,不断加强正念的力量——保持秒秒安详。

  「资糧位」的菩萨依止这四种力量,可以很快的通过「资糧位」(尚无禅定力)。

  二、加行位——菩萨先于初阿僧衹劫,善备福德智慧资糧,为趣見道住,唯識性故,復加功用行,歷煖、顶、忍、世第一,逐渐伏除二取之相,名「加行位」。

  「加行位」菩萨已有禅定。经过第一阿僧衹劫的修行,到了此「加行位」,已稍具福德、智慧二资糧了,但不以少为足,为了趣向見道安住在唯識实性(唯識实性即二空真如),所以再加功用行,歷经四加行——煖、顶、忍、世第一。逐渐可以伏除二取之相(能取的我和所取的法),慢慢可以调伏执着,这就是「加行位」。

  修行一旦进入「加行位」就快了,修行也比较上路,不会像资糧位时那麽勉强。

  释「四加行」法:

  煖:道火前相,圣道光明的火要生起的前相。「加行位」菩萨已有禅定功夫,虽然尚未生起真实智慧,但是智慧要生起之前的煖气已经生起來了。

  顶:寻伺位极。就像爬上山顶的人,虽然兩脚还站在山上,但是整个身体已在虚空之中。(执着只剩下一点点而已)。

  忍:随顺忍可。对于我空、法空之智慧已能随顺忍可。

  世第一:成就圣道之前阶位。世间有漏法中最第一。「世第一」只有十六刹那。

  「忍位」菩萨入「世第一」位,经过十六刹那就入「初地」——見道。永远是圣人了。

  煖、顶是「五根」,忍和世第一是「五力」。煖、顶还有可能会退转,成就「忍」位的菩萨,今生一定会成就圣道(除非生命提前结束)「五力」之功德不可,思议也。

  三、通达位——谓此位菩萨,发起无漏真智,体会真如,故名「通达位」,亦名「見道位」。

  「通达位」菩萨能够发起「无漏真智」,体会真如,叫「通达位」,又叫「見道位」,見到二空真如之理。「道」即是指真理,有兩种:

  〈一〉真見道:体離虚妄,亲能证理,实能断障,故名为「真」。谓「根本智」入无分别,亲证真如,能所冥契,诸相叵得,名「真見道」。

  什麽是「真」?真如之理不是虚妄的,它亲能证理,实能断障,它是「根本智」契入无分别,亲证真如,能所冥契,诸相叵得,故名之「真見道」。

  资糧位和加行位在观察真如时。是「带相观空」,凡夫只能在有相境界分别活动,不能观察真如,但是我们依止圣教量,从文字中去理解,它也能引导我们趣向于「道」,不过这样对于「道」的相应只是「带相观空」,挟带名相來观空,这是「比量」,但是真实的「見道」是一切相不可得,没有名言的,也没有能所的(能证的心和所证的真理),这时是能所不二的,无我、无我所,平等法性的境界,一切法都与空性相应,故名「真見道」。

  〈二〉相見道:「相者」,類似义。谓菩萨从前根本无分别智,生起后得智,分别诸法事理,模倣真見所有功能,以诸言說等善巧,化度有情,亦得悟入真如理,名「相見道」。

  「真見道」的下一刹那就出现「相見道」「相」。,類似;跟真如不完全相同,但類似真如。「相見道」就是从「根本智」那种離相的境界出來以后,就得到「后得智」。此时它开始出现,模倣「真見道」所有的功能,以种种言說善巧方便等,度化有情,使令亦得悟入真如理,名之「相見道」。

  初修学佛法从语言文字开始,離开了语言文字,我们不解真如之理,但是在「真見道」时是没有名言的,是无我、无我所的,「般若生则一切法不生」的境界。但是「真見道」之后,到「相見道」时,又出现名言,但此名言是度化众生之方便。一个真实見道的人,他能假藉语言文字來表达「道」的内涵,一开始是「文以载道」,从文字裡去体会「道」,得到「道」以后,也可以从你内心的「道」表达出很多文字,模倣「真見道」的功能,以诸言說等善巧來引导有情,也能够悟入你心中的「道」,这就是后得智所收摄之「相見道」。菩萨修行从资糧位、加行位,一直到通达位,须要一大阿僧衹劫的时间,不过「通达位」的时间是很短,得到初地以后那一念「初心」叫做「通达位」,到了「住心」以后,就叫「修习位」了。(每地有三心:初心、住心、后心。)

  四、修习位——菩萨于見道已,发根本无分别智,断分别起二障,后为断捨俱生起二障种子,復數數修习无分别智及十波羅蜜胜行,经「十地位」 「修,名习位」。

  菩萨的修行在見道以后,内心发动的根本无分别智(现量境),断除了分别起的二障(烦恼障、所知障),但是菩萨并不得少为足,因为是佛道无上誓愿成,所以为了满足愿力,继续加功用行,为了断捨俱生起的二障,他会作兩件事:

  一、數數修习无分别智(不断的修止修观)。二、修习十波羅蜜。此位菩萨不但要修习无分别智,更因为有法性开显出的清淨心,内心有大悲心,入众生界修十波羅蜜。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧(根本智),更从后得智开出:方便善巧(迴向,把功德迴向给众生)、愿、力(止、观之力)、智(指后得智)。十波羅蜜是在众生尘勞的世界裡修,一方面忏悔业障,一方面积集资糧。经过十地的修习,都叫「修习位」(修习位须要兩大阿僧衹劫,从初地到八地要一大阿僧衹劫,八地到等觉又一大阿僧衹劫)。

  五、究竟位——言「究竟」者,即是究竟无漏界。菩萨从初「资糧位」,信解唯識妙理,发坚固菩提心,经三大阿僧衹劫,修习无边难行胜行,至金刚喻定现前,永断本來一切麤重,顿证佛果,圆满转依,穷未來际,利樂无尽,名「究竟位」。

  从凡夫的资糧位、加行位,到通达位以后,乃至入了圣位之后,又花了兩大阿僧衹劫的时间修学圣道,此时菩萨内心所有的烦恼,所有的业力都清淨了。

  歷经三大阿僧衹劫的修行,修习无边的难行胜行,直到金刚喻定现前,永断本來一切粗重(烦恼障、所知障),顿证佛果。圆满了八識的转依,尽未來际,利樂无尽,名「究竟位」(佛已究竟无漏,只馀度众生一事)。

  从前面所述,我们知道最初的「妙观察智」清淨心生起时是在「欢喜地」,也就是「見道位」「見道位」是「妙观察智」最初生起时。

  然其俱生我法二执,之现行缠绕,及随眠种子,尚自未断,犹须數數修习之力,乃能伏断也。

  「欢喜地」的菩萨,祂的我空法空的智慧,能够把粗重的「分别」我法二执给破坏掉,但是微细的「俱生」我、法二执的「现行」还缠绕着祂,連随眠种子也都未断。(随眠,随逐有情,眠伏藏識),亦即烦恼的种子伏藏在第八識,追逐着有情三界六道不断輪转。换句话說,烦恼不去对治、断除,它自己是不会消失掉的。尚自未断,指的就是「俱生」我法二执的「现行」和「种子」都还没有断除。因此初地菩萨犹须數數的修习我空、法空的智慧,才能够慢慢的浮断「俱生」的我法二执。

  「远行地后纯无漏,观察圆明照大千。」

  初地菩萨还有「俱生」烦恼的活动,要到什麽时候这个烦恼才能清淨呢?远行地后纯无漏。「远行地」,第七地。「远行」表最后的边际。亦即初地菩萨已能入无相行(有作意的无相行),直到第七地,这种「有功用的无相行」已到最后边际了,到八地时,这种无相行就无功用了——无功用行。不必再经过「如理作意」,无相的智慧就能恆常现行。八地以上菩萨的那一念清淨心已经是永远不起烦恼了,我空、法空的智慧恆常现前,这是更高一层的「妙观察智」了。

  「妙观察智」有什麽作用?——观察圆明照大千。

  它有二作用;一、照胜义谛时,它是「圆明」,观察真如理是圆满光明的。二、照世俗谛时是「照大千」,观察众生的苦恼世界时是「照大千」。因此「妙观察智」是具足「根本智」和「后得智」的。

  解:此明菩萨第七地后,俱生我执永伏,虽有俱生微细法执或时现起,而非有漏。

  菩萨在第七地(远行地)以后,也就是八地时,祂俱生的我执永远伏断了,(烦恼的生起一定由有「我」而起,对于「我」的爱、取,各式各样的烦恼都从对这个「我」的爱取衍生而來。)到了八地时——无功用行我恆摧。俱生的我执完全被破坏了,内心完全清淨的。此时虽然还有一些俱生的微细法执,但是它不是和烦恼相应的。

  此时所谓的「法执」属于「所知障」,是无量无边的法门尚未修习圆满之意。

  只是智慧的问题,故說「非有漏」。

  「远行地后纯无漏」就是說八地以上的菩萨,祂内心的烦恼已经完全处理了,以后的生命不再是处理祂内心的烦恼,而是去学习无量的法门。

  故能观察诸法,圆满明淨。普照大千世界机缘,随应說法化度也。

  「妙观察智」能观察圆满明淨的真如理——胜义谛,它也能观察世俗谛,普照大千世界的机缘,來随应众生說法。

  「妙观察智」的作用,就是观察诸法真谛和俗谛的道理。「成所作智」是——三類分身息苦輪。它变现应化身的身土,偏向「色法」的庄严,比如佛陀的色身。但是佛陀庄严身相之下,那一念的清淨心,就是「妙观察智」「妙观。察智」不成就身土的,它就是「說法」,所谓「观机逗教」也。

  丙一、有漏杂染识

  颂文:

  带质有覆通情本,随缘执我量为非;

  八大遍行别境慧,贪痴我見慢相随。

  甲三、乙三、第七识颂 分二 初、有漏杂染識。二、无漏清淨識。今初。

  恆审思量我相随,有情日夜镇昏迷;

  四惑八大相应起,六转呼为染淨依。

  极喜初心平等性,无功用行我恆摧;

  如來现起他受用,十地菩萨所被机。

  三个偈颂說明第七意識的活动情况,前二个偈颂是讲到「有漏杂染識」,第三个偈颂讲圣人「无漏清淨識」。

  带质有覆通情本,随缘执我量为非。此段是說明第七意識的心王它的活动情况。

  「带质」指的是第七意識的「所缘境」,第七意識的所缘境不能得到诸法的「性境」,也就是它不能得到真实的境界,只能是「带质境」。意思是挟带物体的本质,自心生起影像,而这样的影像跟本质已经不一样了。这是因为第七意識它认为第八識的「明了性」就是「我」(生命体是「我」的),这个「我」的认識跟原來的情况已经不一样,事实上我们的「心」就像流水一样刹那刹那的生灭,是有生灭性的,但是第七意識却认为它就是「我」,所以叫「带质境」,它挟带生灭的心識却生起一个「我」的影像,这个「我」却已经不合乎本质了。

  「有覆」指的是它的体性。第七意識它虽然执着有一个「我」,但是它既不造善业,也不造惡业。只是「无记性」,而此「无记性」是「有覆无记」,因为它执着有一个「我」,所谓「覆」,就是覆盖真如理,把真实的相貌给覆盖了(把我空、法空的真如实理给覆盖住了)。

  「通情本」,带质境和有覆无记这种第七意識的相貌,是通于一切有情的。(天人,也是带质有覆,苦恼的三惡道众生也是带质有覆,一切六道有情都是以此作根本。)以上說明第七意識之「所缘境」。

  以下說明第七意識「能缘」的心:「随缘执我量为非」。第七意識会随顺它受生的因缘,而执着那个生命体为「我」。随顺着在三界裡面得到什麽样的果报,就以那个「果报体」为自我,而这样的认識是错误的,故說「量为非」(因。为「果报」是由业力创造的,它不是「自我」。)由此可知,第七意識是恆常处在错误的认識——「随缘执我量为非」。

  解:此明第七識所缘,乃托第八識之見分以为本质,是「真带质」。

  第七識的所缘境,它不向外攀缘,只向内攀缘第八識的「見分」,第七識去攀缘第八識那个微细的明了性(見分),它认为第八識是不生不灭的,那个就是「恆常住、不变異、有主宰性的我」,这个「我」的这个所缘境就是「带质境」。

  此識虽非善惡,性唯无记。而由俱生我执,隐覆真理,故名「有覆」。

  第七識不造善惡,它的体性就是「无记」。但是这种「无记」,由于它有俱生的我、法执的关係,它隐覆了真如理,使令我们内心中我空、法空的真理不能显现出來,它覆盖了真如,所以說「有覆无记」。

  三界有情所以枉受輪迴,不证涅槃,通以此执为本,故名「通情本」。

  三界的众生在六道中輪迴,不证涅槃,都是以「我执」作为生死的根本,所以讲「通情本」。

  随所生处,必缘第八識之見分,妄执为我,故名为「非量」也。

  第七識随在六道当中它所受生的处所,它一定缘第八識的見分,把它妄执为「我」,故名「非量」。

  「八大遍行别境慧,贪痴我見慢相随」,这以下第七識所相应的心所有八大随烦恼,五遍行,别境的「慧」,还有根本烦恼裡面的贪、痴、見、慢等烦恼。

  解:此明第七識相应之心所也。

  第七意識相应的心所都是惡的,没有一个是善的。

  大随有八。大随烦恼八个:掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。(全部都与自我有关)。

  遍行有五。遍行五心所:作意、触、受、想、思。

  别境唯慧。别境五个心所当中,只有「慧」心所相应。第七意識的心王也有简别判断的能力,但是这种简择是错误的。此错误即是;第七識必缘第八識之見分,妄执为「我」。这样的观念是错误的,所以这裡的「慧」是邪慧,是「非量」,虽然是「非量」,但它还是一种判断的能力,仍然是「慧」。根本则我贪、我痴、我見、我慢。根本烦恼有四个,生起的次第主要是「我痴」,亦即我们这一念清淨心是无我、无我所的,但是第七識在这个空性裡面捏造一个「我」的相貌出來,这就是「痴」——无明(十二因缘的无明)。由「痴」而生出「我見」「見」比「痴」更深入,一个很坚固的「知見」,,有「我」的「知見」以后,就会「贪」,爱着这个「我」,保护这个「我」,就是贪爱这个我,一旦有「我」与人接触时,一定是把自我放在最前面的——高举为性,就是「慢」,第七識没有「瞋」,不会「瞋」自己的。

  唯此十八恆得相应。「恆」就是恆常不变。第六意識的心所是会变化的,亦即第六識颂「性界受三恆转易,根随信等总相連」,第六識的心王、心所的善惡是变化的,但是第七意識相应的心所是固定的,不管你是大惡人或大善人,第七意識相应的心所都同样是「八大遍行别境慧,贪痴我見慢相随」。行相只有粗细的差别,但是心所不会改变。它的行相很稳定,不管大善、大惡之人,都一样是「爱着我」,所以說它「唯此十八恆得相应」。

  恆审思量我相随,有情日夜镇昏迷;

  四惑八大相应起,六转呼为染淨依。

  这一段是第七識的第二个偈颂,說明第七識在凡夫位时杂染的活动情况,本偈颂分兩部分,第一段先說明第七意識的心王,第二段再說明它的心所有法。

  「恆审思量我相随,有情日夜镇昏迷」,这是說明第七識的「心王」,它在了别境界时有兩种特性:第一个是「恆」,指第七識恆常相续,前六識的活动是;它去了别六尘境界时,它的「了别性」是有间断的,有时起现行,有时不起现行,比如深睡时,前六識就不活动了。所以生命体这个「心識」,前六識是有间断的。但是第七意識的了别性,它对于它的所缘境的了别,是从无始劫乃至现在,从來没有间断过,它不曾休息过,所以說它是「恆」——第七識的特性。第二种特性是「审」,指很深入的观察。举第八識为例,第八識那一念明了性也是恆常相续,第八識的「見分」也是昼夜六时能够明了这广大的根身、器界、种子,但是它的明了性非常的微细,它对所缘境只是一个粗浅的了解,不能够很深入的观察。所以第八識是「恆而不审」,可以恆常相续,但是并不审。但是第七識则不同,它对所缘的境界能够很深入的观察,观察之后又能「思量」「思量」的本性就是从「审」开展出來的,也就是說第七,識去观察第八識的見分,它不但观察,还加以「思惟度量」,第七識「分别」的功能非常微细,連第六意識都比不上,因为第七識的了别性具有「恆」和「审」这兩种特性,就产生了「我相随」。

  「我相随」是透过第七識的恆常观察,观察第八識那个微细的明了性,它误以为这就是「自我」的相貌了,一种人我的相貌和法我的相貌出现了,叫作「我相随」。

  故知第七識「我相」生起的原因,就是因为它的了别性太厉害了,第一、它恆常相续。第二、它能深入的观察,再思惟度量。由此,在一切法毕竟空,无我、无我所当中,它捏造出一个「我」的相貌出來了,「我相」在第七識的明了性裡出现了。

  有情众生从「我相」出现以后,就日夜镇昏迷了,比喻长时都处在昏迷的狀态,不管是白天清醒时,晚上睡觉时,日夜都有一个「我」存在的。起善念、起惡念也都有一个「我」能造作,约着有情众生而說,有「我」,都是在「无明」大梦当中,从「恆审思量我相随」而不能解脱无明烦恼,所以「有情日夜镇昏迷」。

  第七識它去了别第八識的「見分」,产生「我相」以后,就带动了四种根本烦恼:爱、見、痴、慢。四惑又带动八大随烦恼,这些心所都根据着「我」而相应生起。烦恼生起之后就「六转呼为染淨依」了。亦即第七識的「我相」不但带动了自己相应的烦恼,并且影响了前六转識。第六意識生了别时是以第七識为「根」,第七識生起「我相」,前六再以第七为「根」,问题就來了——六转呼为染淨依。如果第七是在「染位」(有「我相」的执着),前六都染污了。所造作的业力(善业、惡业)都是染污了。如果第七的「我相」破坏了(跟二空真如理相应时),那麽前六識都清淨了。所以說前六转識是以第七識作为染淨的依止。

  我们怎麽知道我前六識造的业是有漏?无漏呢?就看第七意識是不是转变了!(有漏杂染識或无漏清淨識)。

  解:第八——则恆而不审

  第八的明了性可以昼夜六时去观察第八自己的根身、器界、种子(相分),但是它并不「审」,不能深入去观察它所攀缘的根身、器界、种子的详细的相貌。它只作概略的认識,而不详细深入的观察。

  第六——则审而不恆

  第六意識不管是对染污的境界,或对清淨的境界,都能作深入观察,但是第六意識不能恆常相续,比如第六意識须让它睡觉,若不休息,它就要昏沉了,因此第六意識的本质就是不能恆常相续的。

  前五——则不恆不审

  前五識既不恆常相续,也不作深入观察。因为前五識要生起必须有其因缘,前面已经讲过的「九缘七八好相邻」。只要有一缘不具足,前五識就不能生起活动,故說前五識是不恆不审。

  惟此第七末那,于有漏位,恆审思量,非我执我,此妄执之我相,无始随逐,无时暂捨。

  只有第七識它在凡夫有漏位时,它的功能是恆审思量,在一切法毕竟空、无我、无我所当中,捏造出一个「我」的相貌出來。这个「我相」出现之后,无始劫來随逐我们六道輪迴,没有一刻暂时捨離。

  所以有情日夜昏迷,不能自拔也。

  有了「我相」之后,有情就日夜昏迷,不能自拔了。

  以下请看附表七

  附表七——「我执」「法执」行相、

  佛法的传承当中,有些是共外道的,例如:布施、持戒、忍辱、精进、禅定这些教授是共于世间的善法的,但是对于「我执」和「法执」的传承,这是佛法的传承不共于外道的。

  一、我执

  分二:〈一〉分别我执。〈二〉俱生我执。

  分别我执:

  「心经」:观自在菩萨,行深般若波羅蜜多时,照見五蕴皆空,度一切苦厄。

  「照見五蕴皆空」这一句话,若是你只是照文义这样念过去,修止观还不够,修止观你一定要把什麽是「我」的相貌弄清楚,才能够用这样的相貌來观察「色」是不是有这样的相貌?受、想、行、識是不是有这样的相貌?所以你要先了解「我」是什麽样的相貌,你才能知道为什麽說「无我」,佛法讲「无我」是在讲什麽事情?

  《唯識学》对「我」的定义是:常、一、主宰。

  〈1〉 常:必须是恆常住,不管你在何处,那个「我」都必须恆常存在,不可以有断灭的情况。

  〈2〉 一:它不能有变化。小时后的「我」跟长大的「我」要一样,每一天的「我」都必须一样,「我」是不能有变化的。(不能因为果报有变化,它也变化了)。

  〈3〉 主宰:必须自己作得了主。「我」不喜欢老、病、死,就能够不老病死,也就是要有一种「独立自主」的体性。

  要有常、一、主宰三个条件,才合乎「我」的体性。

  〈一〉分别我执:

  释名——谓由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别,然后方起,故名「分别」。

  我们现在的「我」是怎麽有的呢?由今生外在的因素,比如教育、环境等的熏习,这些不是与生俱來的,是接受思想、教育,我们经常串习这个「我」的名言,然后从这种邪教跟邪分别,有时候我们自己也会打妄想,不断的去分别,就把「分别我执」生起來了。因为它是现生的分别,才将之安立为「分别我执」。

  种類:一、缘邪教所說蕴相,起自心相,分别计度执为「实我」(即蕴计我)。佛法把一切的蕴归纳为五蕴,也就是这个生命体,不管是诸天的生命,三惡道的生命,都具足五蕴,色、受、想、行、識,色是物质,有质碍而无明了性,受想行識则是有明了性的,我们就从这样的蕴相当中生起一个自心的相貌,以这个自心相貌分别计度以为「实我」。

  「即蕴计我」就是一般的凡夫的狀态,是就着我们现前的五蕴,执着是「我」。心比较粗的人,多數执着「色蕴」是我(「我」老了,「我」病了,「我」死了),其实是色身坏死了,但我们总认为「我」死了。执着「色身」为「我」的人,容易有断灭見,「色身」如果是「我」「物质」死了,,「我」(精神)也跟着死了。外道以「受蕴」为「我」的人很多,他们以为能感受的是「我」「想蕴」。

  为「我」的人也有,「想蕴」为我的人个性是比较澹薄的,他不以五官的感受为我,而是以思想为「我」,所谓「我思故我在」也。执着「識蕴」为「我」的人多數要有禅定,八識的心王它是不善、不惡的,以无记性的明了性为「我」,多數是有禅定,才会执着「識蕴」为「我」。总之,在五蕴当中的每一蕴生起一个「我」的执着。

  《成唯識論》來破「即蕴计我」是很容易的,因为五蕴的生灭相是很明显的,「我」的定义是常一主宰,但是五蕴中没有任何一蕴是常一主宰的,五蕴会随着业力的熏习而改变,所以說「即蕴计我」是容易破坏的!

  二、缘邪教所說我相,起自心相,分别计度执为「实我」(離蕴计我)。

  这是離开了五蕴,另外有一个「我」,此多數为「數論派」「離蕴计我」是數,論派之「我相」,它有一专有名词叫「自性」「自性」是怎麽來的呢?「數論,派」的祖师得到了四禅定,进入四禅的「不动定」中,没有寻伺、没有出入息,没有一切的感受,内心是那一念的冥静不动,也可以說是「迥脱根尘,靈光独耀」,此时他粗重的心識都停下來,只剩那一念明静的心现前,这时他认为「真我」出现了,就以此为自心相,分别计度执为「实我」。他认为「自性」是常住独存、受用万法的。亦即五蕴(色、受、想、行、識)是老病死的,但是另外有一个「自性」是不会老病死的,它就住在五蕴裡面,來主宰我的生命。

  《成唯識論》之論师问:「自性」的相貌是什麽?如果「我」的相貌是明静不动犹如止水,但是入定后,第六意識与定相应是明静不动,但是你出定以后,冥静不动就消失掉了,那麽这个明静不动就不是恆常住,也不是不变異的,会随因缘而变化,可見得「自性」不是「我」「離蕴计我」事实上也是一种,执着。

  「分别我执」的种類有此二种:即蕴计我与離蕴计我。

  伏断——此二我执,麤故易断,初見道时,观一切法,「生空真如」,即能除灭。

  这兩种「我执」都是由第六意識的「分别」生起的,是一种行相很粗,容易断除的执着。菩萨在「見道位」时,依止禅定的力量,观一切法「生空真如」,众生五蕴皆空的真如理相应了,就能除灭「分别我执」。

  〈二〉俱生我执

  释名——谓无始时來,虚妄熏习,内因力故,恆与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名「俱生」。

  「分别我执」是从现生的串习而來的,而「俱生」不是现生熏习的。所谓「虚妄熏习,内因力故」是說「真如」是清淨本然周遍法界的,由一念的不觉而生三细,境界为缘长六粗。「真如」不守自性,一念妄动以后,那一念的「动」就是虚妄熏习、内因力故。不是外在环境的刺激,不是别人名言的分别,而是「真如」不觉念起,突然间忘失正念,忘失正念,妄念就起了,从此虚妄熏习,内因力故。俱生很微细,不必邪教,也不必邪分别,它生生世世就一直跟着我们任运而转。

  「俱生」是一种自性执。我们总认为生命是有「自性」的,「有自性」是什麽意思呢?所谓「因缘所生法,我說即是空」,如果我们的生命是「有自性」的,那麽它不必依止因缘才会有,但是我们的生命并不会自己就生起來,它没有独立的体性,所以事实上它是无自性的。

  「俱生我执」不须要邪教、邪分别就能生起來,它是无始时來的虚妄熏习而有的。

  种類:一、常相续。在第七識,缘第八識起自心相,执为「实我」。

  「俱生我执」一种是常相续的情况,在第七識。恆常攀缘第八識的見分,生起自心的相狀,执着它是真实的自我。

  二、有间断。在第六識,缘識所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为「实我」。

  「俱生我执」多分都在第七識,有时候也会在第六意識,但是第六其实还是受第七的影响,第七「我执」的气氛也会传染到第六,因为第六以第七为「根」。因此第六会缘識所变的五取蕴相,而起自心相,执为「实我」,但是这个有间断的俱生我执是很微细的。

  伏断——此二我执细故断难,后修道中,數數修习「胜生空观」方能除灭。这「俱生我执」难断,在修道位时才断,修习殊胜众生空观方能断除,不是我们现在所能修。

  ------

  问答:

  1.「五取蕴」就是「五蕴」,众生多执着,故加一个「取」字。

  2.「十二因缘」有兩說法:

  缘

  ○ 一般的說法:(流转门)无明—行—識—名色—六入—触—受—爱—取—有—生—老死。从无明到老死共有十二支。一般都讲「三世二重因果」,无明缘行是过去的「因」,烦恼跟业力创造了今世的識、名色、六入、触、受(今生的果报),由今生的果报又生起爱、取,从爱、取当中成就了「有」(有业力),由这个「有」去得一个生命(下一期的生命),有了生命就会有老死。

  《成唯識論》說十二因缘,第一个「无明」○《成唯識論》的說法:二重因果。就是「我执」「法执」「无明」一动就会产生「行」「行」包括了一切烦恼、与现行(由烦恼的现行引生身口的现行),从一切的「行」产生「識」、「名色」、「六入」「触」「受」、、,这时都是约「种子」,此时所熏习的种子(只要以无明所发动的业力都是一个种子)「識」都是有漏的,此时「識、名色、六入、触、受」都还在「种子位」,种子还不能得果报,要到「爱、取」,就是臨命终时要有爱取的烦恼來滋润,平常所造的业都以「种子」的功能保存下來,等到爱、取的水一滋润,就变成了「有」「有」的势力跟識、名色、六入、触、受就不一样了,前面这五支的种子,经过爱取的滋润,它的势力已经能够得果报了,这叫「有」,这个种子能够开花结果了,一定要去得果报,叫「生」,有「生」一定会有「老死」。

  二、法执

  分二:〈一〉分别法执。〈二〉俱生法执。

  〈一〉分别法执:

  释名——谓由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教邪分别,然后方起,故名「分别」,唯在第六意識中有。

  「法」——轨生义解,任持自性。「法」之性质有二:一、它有一定的轨范,依止这个轨范使令我们生起对它的了解,比如「抚尺」。抚尺有它的轨范,它的相貌。二、它要能任持自性。它必须能保持它的性质,不能经常改变。(例:昨天的抚尺是这个样子,今天的抚尺也是这个样子,不能经常改变。)这就是「法」。宇宙万法的名都叫「法」,包括:色法、心法、有为法、无为法等,一切都称之「法」。

  「法执」也是分成:分别法执和俱生法执兩部分。「分别法执」是由「现生」的外缘力故,此外缘力是指邪教跟邪分别。这个「分别」只在第六意識才能生起,要是第六入「无想定」,那麽「分别法执」就暂时不起现行。

  种類:一、缘邪教所說蕴处界相,起自心相,分别计度,执为「实法」。外道或是世间学问,谈到有蕴、有处、有界,五蕴、十二处、十八界等等的相貌,我们认为这个相貌是真实的,分别计度执为「实法」。

  《成唯識論》将小乘也包括在邪教中。

  二、缘邪教所說自性等相,起自心相,分别计度,执为「实法」。

  前面的蕴、处、界指的是「有为法」,此处举數論派为例,多數是指无为法——自性。生起一个自心相,分别计度执为「实法」。

  伏断:此二法执麤故易断,入初地时,观一切法,「法空真如」,即能除灭。这兩种「分别法执」是从第六意識所生的,比较粗显容易断除,在見道位时观一切法空,无我、无我所的智慧就能除灭了。

  〈二〉俱生法执:

  释名——谓无始时來,虚妄熏习,内因力故,恆与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名「俱生」。

  「俱生法执」是由无始时來,虚妄熏习,内因力故,不是今生的分别才有的,无始时來,真如不守自性,一念不觉就开始有俱生法执了,而它生生世世跟着我们任运而转,不必有邪教、邪分别,故名「俱生」。

  种類:一、常相续。在第七識,缘第八識,起自心相,执为「实法」。

  种類有兩种:常相续。有间断。

  「常相续」是第七識缘第八識「見分」起自心相,执为「实法」。

  二、有间断。在第六識,缘識所变,蕴处界相,或总或别,起自心相,执为「实法」。

  有间断的俱生法执发生在第六識,缘八識所变现的五蕴、十二处、十八界,或者是总相,或者是别相,生起自心的影像,就把这自心的影像认为是真实的。

  伏断——此二法执,细故难断,后十地中,數數修习「胜法空观」,方能除灭。

  这兩种俱生的法执是非常微细,是在一念不觉时就有了,是在初地位以后,十地位中,十地菩萨还要數數修习「法空观」,才能慢慢的消灭。

  「法执」的范围比「我执」广大,但是一定要有「法执」才会有「我执」。刚开始先认为五取蕴都是有独立自主的体性,每一个「法」都是真实的。然后才会认为在五蕴中有一个主宰性,故說「我执」范围窄,「法执」范围宽。

  「唯識」思想认为;造业之后,业力被第八識以「种子」的方式保存下來,既然它被第八識保存,而第八識也受熏,就能够靠忏悔的力量來转变业的势力,因为「业」被「心識」所摄持,而「心識」(阿赖耶)会变化(阿赖耶受熏),阿赖耶一变化,裡面的种子也跟着产生变化,因此以大乘「唯識」的思想,一切法都没有自性,都是随因缘而变化。「唯識学」的因缘观强调第六意識,所谓「动身发语独为最,引满能招业力牵」,乃至于到臨命终时都还有转变的机会,「淨土法门」是最明显的「我空」「法空」的,《观经》裡的下品下生,他也不是一个善人啊!一个造惡凡夫,造五逆十惡、具足不善,到臨终时,地狱的火现前了,深重的忏悔,阿赖耶裡面的种子快要得果报了,中阴身的火都现前了,这时以惭愧忏悔的心,对弥陀生起大皈依心,一心归命通身靠倒,具足十念,这时「业」就转变了,以这十念去熏习阿赖耶,本來即将得果报的种子,这时阿赖耶的势力又改变了,火焰化红蓮。

  大乘的思想,一切法无自性,业力也无自性,淨土法门带业往生的观念即是依此建立,能念、所念性空寂,所以我们念佛能跟弥陀感应道交,能念的这一念心业障深重,但是它的「性」是空寂。所念的佛,万德庄严也是性空寂,虚空没有差别相,一切法毕竟空,所以我们跟阿弥陀佛的大悲心就能接触了。淨土法门重视一切法空的观念,因为「带业往生」的观念必须建立在一切法无自性上。

  以上引用《成唯識論》說明「我执」「法执」行相,请回到讲义 p.26、

  「四惑八大相应起,六转呼为染淨依」。

  「四惑」——即我贪、我痴、我見、我慢。

  第七識相应的四大根本烦恼,以「我痴」为主,由痴产生「見」,由「見」产生「慢」跟「爱」。

  「八大」——即掉举、昏沉等。八大随烦恼。

  前六转識修施戒等诸善行时,由此第七念念执我,令所修善不能亡相,故名「染依」。

  若此識转为平等性智,则前六識所修诸行,皆成无漏,名为「淨依」。

  这兩段說明「六转呼为染淨依」,在凡夫位时,前六转識有时候会起善念,去修布施持戒等诸善行,但是我们并没有修般若波羅蜜,因此第六在造善,而第七的「恆审思量我相随」却没有消灭,由此使令我们所修的善业都不能「亡相」,都不能息灭那个「我」的相貌,那就是「染依」了。也就是說;你修了很多善业,但是那个善业是由「无明」所发动的(由「我」所发动)。那麽这个业力就变成是有漏的业力了,有漏的业力就在有漏的地方得果报,不能得到清淨无漏的涅槃果报。

  如果这个第七識靠着第六意識修我空观、法空观转成「平等性智」,这时前六識所修种种功德,都不是以「无明」发动的,是以圣人那种清淨大悲心发动,那麽造作的业都是无漏的,都是能够成熟众生、庄严国土的,这个就叫「淨依」。

  所以前六转識,呼此第七識为「染淨依」也。

  所以前六转識的染污或是清淨,是以第七意識的「染、淨」來作决定。第七在染位,前六都染污;第七是清淨,前六都清淨。

  佛法把功德分成兩類:一、增上生。二、决定胜。

  若是我们起善念、修诸善法,但是第六意識不能修我空观、法空观,只是以「自我」为中心,來发动善的业力,这样的果报是「增上生」,下辈子得到人天果报,但是不是决定殊胜,果报享完了就要掉下來,虽然是增上了,但只是暂时的殊胜。但是修我空观、法空观就能引导你从生死的此岸,到达涅槃的彼岸。那是到不生不灭的境界去,永远没有掉下來的事。无有众苦,但受诸樂。入了圣位以后,永远没有痛苦的感受了,愿不愿度众生是一回事,成佛的快慢也是一回事,但是祂的生命已经无有众苦了。因此只有圣道才能讲「决定殊胜」,这种殊胜是决定的,不会改变的。

  凡圣的差别就在第七意識的「我相」是不是能够转变,故說「六转呼为染淨依」

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