索达吉堪布：定解宝灯论讲记 七、中观有无承认否

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索达吉堪布：定解宝灯论讲记 七、中观有无承认否

 

　　本论既是无上密法的修法，也是抉择中观应成派究竟观点的一部论典。全论最后两个问题可用“阿 巴匝那德”中的“德”作为概括，而第七个问题则主要讲述中观是否有承认。

　　有关这一问题，大乘许多论师对此相当重视，并且从古至今都有着十分激烈的辩论。有大德认为，抉择中观见解时必须有所承认；也有论师认为抉择中观见解时不应有承认。

　　所谓的“有无承认”，曾经闻思过中观论典者都应该很清楚，但从未接触过中观法门的人，于初接触时可能会有茫无头绪的感觉。一般来说，想要了解中观见解，必须清楚了知中观不共四大因 ，比如若成立他生则有火焰当中出现黑暗的过失等等，对于这方面诸大德有许多不同说法。中观总的可分为自续、应成两个派别，对其如理抉择时，于万法究竟承认还是不承认？比如五道十地的安立、情器世界的分析等，在中观见解面前是否能够成立，若能成立，则可以说有承认；若毫许都不能成立，所谓的承认也不可能存在。

　　中观创始人龙树菩萨于《回诤论》中说：“我无承认故，我即为无过。”对于这样一种说法，后来诸多论师在作解释时争论非常大。麦彭仁波切于本论中对此问题首先抉择了他宗，之后建立自宗，自宗主要以全知无垢光尊者的《如意宝藏论》所阐述的道理为依据进行说明。

　　丙七（中观有无承认否）分二：一、总说自他宗派之观点；二、分说宁玛巴自宗。

　　丁一（总说自他宗派之观点）分三：一、破斥无承认之观点；二、分析有无建立自宗；三、破斥有承认之观点。

　　戊一（破斥无承认之观点）分二：一、说此观点；二、于彼破析。

　　己一、说此观点：

　　分析离戏大中观，是否有所承认时，

　　旧派上师同声说，中观自宗是与非，

　　及有无等均无有，故许无有何承认。

　　此处要抉择离八边或三十二边等远离一切戏论的中观见解。对这一问题，有论师说有承认，有论师说无有承认，究竟哪一种说法正确呢？

　　各个论师对此作答时出现了各种各样的说法。无垢光尊者未出世之前的许多旧派上师异口同声地说：中观在最后抉择自宗见解时，是、非、有、无等任何戏论皆不承许，因为中观抉择的是圣者入根本慧定，于此根本慧定面前，有无是非或空不空等任何法都不存在，对于诸如此般的戏论若未破除，则不能称之为中观派，故而不仅中观应成派，即使中观自续派也不应承许任何有无等戏论。

　　他们认为，如此承许既符合中观创始者龙猛菩萨于相关论典中所宣说的观点，也相合万法之本相，如若确有自相法存在，则于中观正理面前可以承认，然而一切诸法根本无有丝毫实质存在，故不应承许存在任何有无之承认。

　　对于前派的上述说法，麦彭仁波切认为此种于任何时处均不承认的观点有不合理之处。

　　己二、于彼破析：

　　自宗诸论中承认，道果缘起宗派理，

　　同时名言推与他，句义二者均相违。

　　此处“自宗”是指月称论师等中观应成派的观点。抉择中观应成派时必须以月称论师的观点作为着重点，因龙猛菩萨已经原原本本地抉择了佛陀般若法门的究竟密意，而对龙猛菩萨之空性意义做出圆满透彻分析的则是月称论师。

　　故而，若承许中观无有任何承认，既不符合龙猛菩萨之观点，也相违于月称论师之自宗。为什么呢？月称论师于抉择应成派观点的论典中已经明显指出此派之道、果、缘起等宗派义理，如《入中论》及其《自释》在抉择五蕴、十八界时，首先安立了诸法之法相，基道果所摄之本相、事相、类别等均于名言中承认，且根据《十地经》对五道十地作了十分清晰的抉择，并从果的角度介绍了十力等功德，另外，对于名言安立方法、因果缘起之奥义等一一做过详详细细的阐述。

　　若认为月称论师于此等论典中所宣说之道理全部属于他宗观点而并非自宗承许，那是绝对不符合实际道理的。这样的说法，不仅于词句上相违，而且从意义来讲也有所违背，《入中论自释》云：“诸有智者，当知此宗唯有功德，全无过失。”《显句论》中说：如同欲得水者先需准备水器一样，若想获得胜义谛则需依靠世俗谛。故月称论师并未一概否认世俗谛，在《入中论》、《入中论自释》以及有关《六十正理论释》、《中观四百论大疏》等论典中以非常明显的词句承许了世俗谛。另外，寂天菩萨在《入菩萨行》中所承许的观点也必须加以重视，否则对中观应成派观点很难做出正确无误的抉择。

　　萧平实说，月称论师与寂天论师的观点均属藏传密宗。实际他根本不清楚寂天菩萨究竟是藏族人还是印度人、到底是密宗祖师或是中观论师，对于如此显而易见的问题都尚未了知，更何况他所讲述的其他道理了！麦彭仁波切说：眼前的崇山峻岭尚且不能现见，又如何得见远方之微细毫毛。这一比喻对萧平实来说可谓再恰当不过，连月称菩萨、寂天论师为何方人士、属何宗派尚未弄清，却妄想破斥密宗，这纯属无稽之谈！

　　中观自宗抉择正见时，毋庸置疑是远离一切戏论的，故应安住于无有任何承认的中观见解之上破除一切他宗邪说，麦彭仁波切于《中观庄严论释》中对中观应成派下定义时说：“自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地，而通过‘以子之矛攻子之盾’的方式用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳，打破对方的颠倒妄念，故称为应成派。”因此，应成派于安住见解时虽无任何承认，但于摄受弟众、安立名言时必须有所承认，这并非他人所许而是月称论师自宗所承认的观点，并于名言中安立了法相、事相、类别等。就如佛陀虽然无有我与我所的执著，但对一切名言道理也并未绝对否认，《随顺世间经》中说：“世间说有者，我亦说为有，世间说无者，我亦说为无。”

　　既然如此，佛陀是否承许世间人所妄执的一切说法呢？顺世外道认为轮回不存在的道理是否也已经承认了呢？

　　并非如此。佛陀所承许的是世间之正量，而于世间亦不成立如石女儿般的种种说法，即使佛陀也未承认。

　　此处，麦彭仁波切在破斥他宗观点的同时，阐明了月称论师于名言中也承认存在一切万法，故于一切时分皆无有承认的说法是不合理的。

　　戊二（分析有无建立自宗）分二：一、各执一方则功过兼俱；二、依此建立自宗观点。

　　己一、各, 执一方则功过兼俱：

　　龙钦绕降如是言：中观有无承认否，

　　旧派大德执一方，各宗均有功与过，

　　自宗以全知无垢光尊者的观点作为依据，说明一切皆作承许以及皆不承许两种观点均相违于中观应成派之观点。对于中观有无承认这一问题，旧派部分大德如瓦萨尊者四大弟子中的玛夏香秋多杰认为必须承认有，而藏瓦加利则认为于何时何地皆不应有所承认，后来随学他们的诸弟子对此问题也一直争论不休。但全知龙钦绕降尊者于《如意宝藏论大疏·白莲花》中说：于此既不应绝对说无有承认，也不能完全说为有所承认，此二者各有其功德与过患。

　　若对此详加分析，于圣者根本慧定时，一切皆无承认的观点无有谬误，但安立后得名言时则无有立足之处；而中观对于地道之安立等毫无疑问都是存在的，从这一角度宣说为有承认也未尝不可，但此说法于真正抉择中观应成派自宗或圣者入根本慧定时根本无法成立。所以，不论有承认还是无承认，功过二者皆不可避免、兼而有之，根本无法分出二者的贤劣差别。

　　既然如此，宁玛派自宗究竟如何抉择呢？

　　己二（依此建立自宗观点）分二：一、究竟实相中无承认；二、后得名言中有承认。

　　庚一、究竟实相中无承认：

　　是故本人之观点：衡量胜义实相时，

　　依本性中皆不成，如是有何可承认？

　　对此问题必须以一分为二的态度如理抉择，若仅以笼统的概念对其加以区分绝对不合理。

　　全知无垢光尊者认为，于衡量真正胜义实相时，一切万法皆不成立，所谓的有无、情器世界、轮回因果等于实相中均不承许，如同虚空无有丝毫颜色相状般，万法本不成立之故，无有任何可作承许之法。

　　故而究竟之自宗，即是实相之所许，

　　由此辩论等之时，依照本性无所许，

　　故而中观应成派究竟自宗所抉择的是胜义实相之观点，此时无有任何承认。正如《中观庄严论释》中所说：中观应成派安住于无有承认的见解之上，以中观应成理破除邪宗。在这种情况下，虽以辩论等方式摧毁他宗邪说，却根本不可能存在任何承认。也就是说，于圣者入根本慧定面前无有丝毫承认，破除他宗邪见之时同样无需有所承认；而于后得或摄受弟众时则应有承认，比如对于认为轮回因果等不存在者，若任何承认都不安立，则根本无法使对方信服并趋入佛教，因此应该有所承认。

　　对于上述有关问题一定要细致地辨别区分，历代高僧大德虽然并非没有如理通达其中道理，但却未能做出如理分析的缘故，导致出现了种种不同观点及争论。

　　庚二、后得名言中有承认：

　　后得道果诸安立，互不混杂而承许。

　　此后如实释此理，即是我之善说力。

　　虽于圣者根本慧定时无有任何承许，但出定后得位必须随顺世间观点，此时对于基道果等一切名言之安立如同彩虹一般，清晰分明，丝毫也不混杂而作承许。因此，于胜义究竟抉择见解时不应无有承认，而于世俗名言中应有所承认。

　　全知无垢光尊者于《如意宝藏论大疏·白莲花》中如是宣说：从此以后，若有人能够如理如实地诠释这一道理，即是我的善说如意宝之加持力所致。也即如此殊胜之善说未出世之前，众人对于“中观有无承认否”这一问题都是一片迷离徜恍的状态，而自此之后，依靠如此细致入微的分析，对何时应该承认何时不应承认的问题已经泾渭分明、清晰可辨了。

　　因此，依靠无垢光尊者不可思议的加持力，不论修学密宗何种法门都会轻而易举、事半功倍。或许是自己对尊者有一种偏袒之心，但无论从哪一个角度观察分析，我个人始终认为无垢光尊者哪怕一句话当中所蕴藏的意义，其他智者即使研究千百年也无法触及其边沿，他所宣说的教言具有非常深奥的意义及不可思议的加持力，希望诸位不论修学中观还是大圆满，对无垢光尊者的教言一定要提起重视。佛教中所谓的开悟必须具足相当程度的信心，如果真正的信心根本不具足，仅仅将佛法作为一门学科去研究的话，那想要无碍了达佛法的精密奥义是绝对行不通的。

　　法王如意宝等诸多传承上师都说过：修学佛教有三个必要的条件，一是对自己的上师、不共本尊、佛陀具有坚定稳固的信心，二是对无量无边的可怜众生具足强烈悲心，三是自己具足无误取舍之智慧，这三者缺一不可。上师如意宝在有关教言中曾经专门讲到了佛教徒必须具足的三种珍宝——信心、智慧、悲心，修学佛法若无有信心，那所谓的开悟、成就皆成妄谈；仅有信心不具足智慧则很容易成为一种迷信；虽然具足信心与智慧，若无有悲心，见到痛苦可怜的众生不会伸出援助之手进行救度，如此则远离成就究竟佛果之大乘道。

　　所以，作为大乘道的密宗弟子应该反反复复地观察自相续：对于具一切功德的上师三宝是否具足信心、对沉迷苦海不知取舍的众生是否具足悲心、自己对于世出世间因果安立等法是否具足无误取舍的真实智慧。这三者即使并非俱生而有，但通过自己不断的努力绝对可以增上，尤其是对无垢光尊者的殊胜教言若能生起坚定不移的信心并且细心揣摩的话，最终于中阴身也必定会有所成就。

　　对于“中观有无承认否”这一问题，宁玛自宗个别弟子对此也有两种不同观点，当然，宁玛巴抉择此问题时，有粗大后得中观和细微入定中观两种，其中前者有承认，后者则无有任何承认，如是承许无有丝毫教证理证之妨害，而且如理抉择中观教义时必须如此承许，否则对于中观方面的义理根本无法全面分析。对此，自宗于不同中观论典中均已做过明确阐述。

　　个别人对此未作详细分析，或者偏重于有，或者偏重于无，但此种偏袒一方的观点并不合理，麦彭仁波切于此处对上述两种观点予以严厉遮破，正如前文所说，若承许“无”，则月称论师等于各大论典中均已明显宣说为“有”；若承许“有”，于抉择究竟中观见解时却根本无法立足。

　　戊三（遮破有承认之观点）分三：一、说此观点；二、于彼破斥；三、无遮单空非为究竟见之理。

　　己一、说此观点：

　　依之雪域有智者，再三竭诚而建立，

　　自宗存在承认方。

　　“依之”，有些论典将其解释为依靠前文所说无垢光尊者之观点。德巴堪布则认为如此解释不是十分合理，此处的“依之”应指依靠不同观点，也即雪域诸智者依靠不同的观点再三强调并建立——自宗在抉择究竟观点时应该有承认。尤其格鲁派认为，对于“空存在”这一点应该承认，他们虽然并未明显宣说中观应成派抉择究竟观点时应该存在实有，但他说断除实有之空性应该存在，此空性若不存在则有名言亦不存在等诸多过失。

　　己二（于彼破斥）分三：一、阐明彼等未加辨别之义；二、叙其理由；三、若舍此观点则不合理。

　　庚一、阐明彼等未加辨别之义：

　　实际彼等未分析，本义何者均不成，

　　故亦难有承认边。

　　对于上述观点，麦彭仁波切说这只是未作详细分析而作的一种承许，实际真正观察时，中观教义必须是通过细致入微分析之后得出的结论，此结论所宣示的是一切万法的究竟本性，也即诸法既不是有也不是无，一切皆不存在，所谓的不存在也并非仅仅一个单空能够涵盖的。

　　《中论》中说：“边无边等四，本寂何处有？”因一切诸法之本体并不是有、无、是、非等任何一边，已经超离了一切边执戏论，怎能承许其为存在呢？所以，你宗承许空性存在之观点，或许是未对粗大后得中观与细微入定中观进行辨别的缘故，实际真正细致分析时，中观的究竟见解所抉择的应该是细微入定中观，于其前所谓的空也根本不存在。

　　当然，以分别念进行辨别时，若空也不存在的话，是否已经落入断、常的任一边了呢？对此不必顾虑，于远离一切戏论之见解前完全具足全部功德，如同一斤白米中必定具足一两白米一样，所谓一斤米虽已具足但是否具足一两米的担心纯粹多此一举！同样，单空已完全包括在离一切戏论的见解之中，故而你宗所说的空性存在仅是未经善加分析、深思熟虑所下的结论而已。

　　还有些人认为，未经观察的名言如世间老人 所承许那样的一种法应承许为存在。这样一种说法于世间名言中当然可以承许，但抉择中观的究竟实相见解时根本不合理。

　　真正的所谓中观见解，必须经过中观理智对万法详敲细揣，此时是否仍然能够得出一些法？虽然得不到任何一法，也并非单空，它的本性应该随顺实相，但应了知，此者也并非真正实相。

　　因此，对于中观有无承认应该详加辨别分析，若未加以分析而笼统地说为有承认或无有承认均不合理，因抉择究竟中观见解应是入根本慧定时的一种见解，于此面前有、无、是、非等任何戏论都不能成立，故有承认不合理；而于后得位时，一切基道果的安立等法必须承认，故无有承认也不合理。

　　庚二、叙其理由：

　　所谓中观之自宗，中观派需以理证，

　　如实衡量究竟义，除此之外非自宗，

　　因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。

　　所谓中观应成派不共之自宗，必须通过中观共同五大因及不共四大因再三观察分析——一切万法究竟是有抑或是无？于此过程中，首先依靠分别念详细观察抉择，此时虽然存在一定执著，但达到一定程度时，所谓的分别念也将消融于中观的无二见解之中，根本不会有一点一滴实质性的法存在。《密严经》中说：火首先需依靠木柴燃烧，到最后，二者都会烧尽无余。比如具眼翳者最初为治疗眼疾不得不服用药物，当眼疾消除之后就根本不需服药。故于最初进行抉择时，无我、菩提心等是不可或缺之法，当真正能取所取无余消于法界时，无我等执著根本不会留存毫许。

　　此处说，真正的中观见解究竟是怎样的呢？中观自宗具有一套相当完整的推理，依此如理抉择衡量一切万法的实相之义，这时，于名言中可以说无有任何承认，而实际无有承认也, 并不, 存在，但为了便于向他人宣说自宗观点，暂时可以说，中观之究竟观点中一切法皆不承认。除此之外的诸多说法，如后得为摄受众生而安立之法等诸如此类的说法并非中观真正的自宗。

　　因此可以说，中观有两种自宗，一者是暂时的自宗，如后得位时承许的一切法；一者是究竟自宗，中观通过推理进行详详细细的观察衡量——他宗所许的空性存在或世间老人所许之法根本不能成立。

　　对于宁玛巴所许之见解，萨迦等其他宗派有个别人认为其与和尚宗无有二致。如此宣说时，实际从见解本身来说确实可以承许为无有差别，比如龙猛菩萨的《中观无生宝》中所阐述的道理，与和尚宗所许之理在“无有执著”方面的确无有差别，但真正从抉择方式、抉择之果的角度进行分析衡量时，则存在许许多多的不同之处。故对此二者抉择分析时，词句上虽然无有很大差别，但从实义上如理辨别才会如实了知究竟哪一种观点才真正符合释迦牟尼佛所宣讲之究竟教义，这也是诸位后学者精进闻思的目的。

　　若仅从文字衡量，则佛教与外道、婆罗门教皆有相同之处，有人认为：密宗所说的仪轨、灌顶等名词于外道教义中非常多，那藏传佛教是不是受外道影响的一种宗派呢？

　　这是非常愚痴的一种说法。不仅密宗，即使显宗如布施、善心等种种说法在外道典籍中也广泛存在，但我们并非着重于文字，应了知二者所宣说的真正实义绝对大相径庭。因此，从“空性”这一词句来讲虽然相同，但对于究竟是单空还是远离一切戏论的大空性应该详加辨别分析。

　　一般来讲，中观所抉择的是释迦牟尼佛第二转*轮的究竟密意，于此过程中，它对如来藏光明这一分既未遮破亦未建立，而是首先将一切万法皆抉择为空性，对此，大家应该清晰了知。

　　故彼若是所承认，则依观察而承认，

　　以理推断能成立，则于胜义谛之中，

　　彼承许亦将成立，并成堪为观察性。

　　如果仍然固执己见地认为，中观应成派在抉择究竟正见时有所承认，那必定是经过观察之后才得以确立的，这一点通过推理可以成立。

　　以前有个在家人到寺院去听僧人们辩论，当时这些僧人正在对“中观有无承认”这一问题争论不休。在家人听后对其他人说：他们是不是在打官司，一直对于承认不承认这一问题争执不下。前段时间我去马尔康，当时带了几本《定解宝灯论》送给一些道友，后来他们给我打电话说：“这个《定解宝灯论》倒是全部都会读，但里面的意义一点也不懂，不像《札嘎山法》那样容易。”确实如此，如果一点中观基础都没有的话，对本论所讲内容很难深入研究下去。

　　对于释迦牟尼佛的教义通过详详细细的分析辩论抉择非常有必要，因为处于现今社会的人们的分别念非常混乱不堪，身体也相当散乱，在这样一种纷繁杂乱、茫然无措的环境中，能够自觉深入研究佛经教义的人十分鲜少，因此，通过深奥的中观理智对治自相续的烦恼，生起如理抉择空性、光明的无二智慧非常有必要。但末法时代的人在世间无有任何意义的琐事上聪慧非常，在出世间正法方面却相当懒惰，对于中观等具有甚深意义的法门只在表相上作一种肤浅理解，根本不会深入研究。

　　此处说，若有所承认则必须通过观察得到，这样一来，你宗所许之承认于胜义谛也必须成立。名言中暂时承认如幻如梦的一切显现，即使中观应成派也承许，但这并不是其究竟见解，只是随顺众生而作的一种承许。中观应成派的究竟见解必须通过详细观察才能获得，若依靠观察得到则必须于胜义中得以成立，但胜义中若有这样一种承认的话，那已经出现胜义也不能遮破之法了。如此一来，中观应成派对自续派所发出的三大太过毫无疑问会落于你宗头上，因你们所许的承认不仅是经过观察得到的，而且于胜义中也不遮破、以堪忍之方式存在。

　　对于上述道理，宗喀巴大师于《菩提道次第论》中以讥笑的口吻说：单空不存在是非常可笑的一种说法。实际上，大师的究竟观点于《三主要道论》中已经作了非常细致的阐述，在他给任达瓦的信函中也说：所谓的单空并非究竟。大家应该了知，为了引导部分有缘众生，在暂时的个别观点上进行广泛辩论，避免后学者在这一问题上步入不必要的歧途，以这样一种目的，诸高僧大德之间出现了迥然各异的种种说法，并由此导致了非常多的争论。但从究竟见解来讲，就如阿底峡尊者所说那样：如同空中的云全部消失无迹时，虚空无有任何所缘，中观的见解无有任何有无是非等执著。以虚空作为比喻所宣讲的道理，无垢光尊者于《上师心滴》中也做过相似阐述。

　　麦彭仁波切于其他论典中说：空性并非分别念的境界，不应将其与大空混淆；无常与常有中的常是分别念的境界，而法界中的常并非与无常相对之常；法界之空性并非空与不空二者当中的空；真正的无为法也并非有为与无为中的无为法。因此，通常所说的空性、光明、无为、寂灭等，只是于文字上不得不如此表示，实际所谓的光明并非分别念境界中出现的明明亮亮，无为法也并不是如同虚空一样何者也无有。故而希望大家不要仅仅耽著词句表面含义，应该透过表相了解其中所蕴藏的真正内涵，如同通过手指指点空中月轮时，不应将注意力放在手指上，而是通过手指寻找到真正的月轮，闻思所起到的作用就像手指一样，我们应通过它的指点寻求万法的究竟实相意义，切莫将全部注意力耽著在手指之上。

　　庚三（若舍此观点则不合理）分二：一、承许无承认不合理；二、承许有无二者不合理。

　　辛一、承许无承认不合理：

　　若非自宗所承认，则违自宗有承认。

　　若对上述分析无以辩驳，便反过来说：此观点并非自宗所承认。但这一点肯定不能成立，因你们在抉择自宗时一直都是有承认的，这样一来，岂不是自相矛盾嘛！千万不能如此承许。

　　辛二（承许有无二者不合理）分二：一、提出质疑；二、遮破彼答。

　　壬一、提出质疑：

　　自宗观察不观察，已有如此二承认，

　　倘若二者定实有，其一或均为自宗？

　　如果说：自宗有观察和不观察两种承认。也就是说，抉择空性时是单空，没有任何承认；于名言抉择时，观待世间人应该有承认，此二者均是中观真实不虚之承许。

　　若果真如此承许，那倒要问你们一个问题：上述两种承认均属中观自宗还是其中一者为中观自宗？

　　壬二（遮破彼答）分二：一、许其中一者为自宗不合理；二、许二者均为自宗亦不合理。

　　癸一、许其中一者为自宗不合理：

　　若谓其一违另一，有并非为所承许，

　　倘若无为所承认，所谓有之承认者，

　　世俗中亦不合理，唯一承认无之故。

　　若承许其中之一为中观自宗则已经违背了另一种自宗，因为如果说有，则相违于无之观点；如果说无，则对于前面的有承认又该做出何种解释？

　　假设你宗说：“有”并非自宗所许，“无”才是真正的承许。这样一来，你们最好于名言中也不要承认“有”，不然将违背你等自宗，因你宗不论于胜义还是世俗中已唯一承许为“无有”的缘故。但从你宗所著论典、文献来看却并非如此，可见这种说法并不合理。

　　如此抉择中观无二见解时，若无承认，则与中观应成派自宗论典明显相违；若一切都有承认，在抉择中观究竟无二见解时却得不到任何承认。

　　既然有承认、无承认二者都不能成立，那是不是有无二者聚合呢？这也是绝对不可能的。

　　癸二（许二者均为自宗亦不合理）分二：一、如此则成堪忍之法；二、分析彼之过失。

　　子一、如此则成堪忍之法：

　　二者均为自承认，遣除不堪观察法，

　　承认以理无害故，二者悉成堪观察。

　　“堪观察”，法尊法师译为堪忍，也即中观应成派依靠中观理推测之时无有任何不空之法，若于此正量面前存在不空之法，则将其称为堪忍法。此处运用的是“经得起胜义观察”，二者虽于意义上无有很大差别，但相对来讲后者比较易懂，也就是依靠胜义观察仍然不会空的法即是堪忍法或经得起胜义观察之法。

　　对方在抉择胜义空性时，一切都不存在，是单空的；在未经观察的情况下，可以随顺世间安立名言。也即随顺世间安立为有承认，随顺中观自宗安立为无承认。

　　如果对方做出上述承许，则自宗必须首先舍弃经得起胜义观察之法，这一点是凡修学中观者都须遵守的一条原则，而且你们自己所承认之法在中观各种各样的推理观察之下也应不会受到违害，如此清净无垢的观点于你等自宗必须建立。

　　但你宗前面说有承认、无承认二者均作承许，如此一来，它们已经完全成为经得起胜义观察之法。可是，这样的观点不论中观任何一种宗派都是不敢承认的，因不论有、无任何一者都不会经得起胜义的观察，因此说，如此既承认有亦承认无的观点实在可笑之至！仅对中观稍有了解的初入门者也不会做出此种荒唐之举。

　　子二、分析彼之过失：

　　如是二者不能聚，若聚观察而证悟，

　　然如未观察之时，有之念头仍存在，

　　是故观察有何用？世俗观察亦不成。

　　此处务必需要注意的是，对于入定与后得未加辨别而笼统承许为有或无的观点是不合理的。在下文将要讲到宁玛巴自宗的观点，即后得粗中观时可承许为有，入定细中观时应承许为无，虽然宁玛自宗既承许有也承许无，但却是在作了辨别之后而作的承许，因此并不存在上述所说过失。故将此问题与下文结合时，切莫一概认为麦彭仁波切对他宗所发太过，其自宗也同样无法避免，如此即是根本未能真正通达本论所述要义的一种分析方法。

　　他宗所说的单空或无遮空性，与万法之显现，真正以中观正理观察时，二者根本不能同时聚集在同一物质上。若认为同一法上既存在单空的一分，也存在显现的一分，此二者以不可分割的方式聚合于一处，那某人依靠精进修行已经证得单空境界时，则原本与单空聚合的“有”的显现仍然需要存在，但此种说法实在太滑稽了，绝对不能如此承许！

　　既然如此，宁玛巴是否存在这种过失呢？根本不存在此过失。宁玛自宗认为，于入定细中观时，有无是非等一切万法全部抉择为空性，远离一切戏论，故于自宗无有丝毫违害。

　　如若证悟空性境界之此时，“有”的念头仍然明明显显地存在，那依靠大缘起因等推理进行详详细细观察又有何用处呢？应该破除的“有”的念头未能破除，对于不该破的所谓“实有”进行遮破究竟有何利益呢？绝对是徒劳无益。这样一来，中观的诸多理证也成了百无一用，虽经观察仍未损毁凡夫相续中所具足的一切实执之故。

　　于此应注意一个问题，心之本性是空性、光明无离无合的，但以中观理进行抉择遮破时，对于其实有部分应当破除，那这时是不是已经留下了光明这一分呢？并非如此。在对实有部分进行遮破之后，对于与空性无二无别之光明本性也会同时有所了认，否则于圣者根本慧定前明朗朗的一个法始终不能破，而空性部分已经遮破的话，原本存在的明现部分仍然存在，那中观观察的诸多理证已经无有丝毫用处了。

　　对于世俗中的一切法，若以中观理详细观察则根本不存在经得起观察的一种法，故而他宗所许随顺世间老人承认的说法也无法立足。在这一问题上，麦彭仁波切曾对札嘎活佛做过如是宣说：若如是承许，则于安立名言时必须首先询问世间老人的意见，之后才能安立自宗观点，但这一举动根本无有任何必要。有关这方面的辩论，麦彭仁波切在与 萨格西的辩论书中也通过教证理证进行过鞭辟入里的分析。

　　己三、无遮单空非为究竟见之理：

　　若除所破无遮外，无有其余之实相，

　　彼执不得现分故，见修行之一切时，

　　为何不成无所见，因修需恒随实相。

　　除所破实有之无遮法以外，如若无有其他的一种实相，也即所谓的究竟见解是唯一的无遮单空，那于此见解前，第三转*轮所抉择之显现光明根本无法成立，于见、修、行之一切时分均以单空为主，根本无有显现，如此一来，岂非已经成为无有所见。

　　“无所见”若从广的角度解释则与外道断见派无有差别，从狭义方面来讲与小乘宗别无二致。

　　所谓的见解，从空性角度虽然可承许为空性无我的智慧，但显现若不存在，那世俗积累福德资粮也已经成为痴心妄想。欲想成就佛果必须圆满福慧二种资粮，智慧资粮即法无我、人无我之空性智慧，福德资粮则是世俗中的上供下施、顶礼膜拜等。但是，若见解、修行、行为等一切均为空性，那最后得果时也仅能现前无色界的一种单空，除此以外再无他者。

　　现在禅宗也有类似现象。如果已经真正获得一定境界倒是非常不错，对于个别顿悟根基者来说，这一点也非常合理，但对于不是此种根基的众生而言，仅仅承许一切都不存在之单空，将贪嗔痴等均限定于“无”这一界限当中，名言中念咒等积累福德资粮的善法全部抛之脑后，这样就很难现前现空双融的究竟境界。

　　宁玛自宗的不共特点，即于见修行果一切时分均未远离显现、空性二者，于显现中积累资粮、修习慈悲菩提心等，而任何万法于正在显现的同时即是空性的本体。于凡夫地时即如上一般如理如实地修持，当境界越来越向上时，其悲心不再是有缘的悲心，智慧空性也并非分别念中所想象的一切皆不存在的一种空性。但这一点于凡夫相续中很难生起，故于凡夫地时，空性即是法、我皆不成立，显现即缘无量有情所生起的悲心，于此空性显现当中，名言中的因果不虚等无欺存在。

　　因此，于入定时以空性为主，出定后得位，世间一切名言如同彩虹般无有丝毫混杂而显现。在真正达到一定境界之后，胜义谛与世俗谛二者可以无碍双运，但于此之前，抉择胜义谛时，一切万法皆为空性，世俗中万法的显现是不灭而存在的。

　　故凡夫众生对于空性、显现二者仅以轮番的方式进行修持，但若承许为单空的话，则有很多过失。麦彭仁波切于《三本性论》以及两大辩论书中均再三强调：单空并非究竟见解。这并非是针对札嘎活佛与 萨格西宣说的，实际上，现在藏汉两地有许多自诩为大乘佛教徒的修行人，他们在破析空性这一问题时仍然仅停留在单空这一层面上，这种现象非常多。

　　所谓的修行必须随顺实相义，真正的实相即是“深寂离戏光明无为法”，这就是释迦牟尼佛所证悟的诸法实相，根本不是一切皆不存在的单空，如果自己的修行并未随顺万法之实相，就说明已经修偏了、修错了。

　　丁二（分说宁玛巴自宗）分三：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

　　戊一（依全知龙钦巴观点宣说自宗）分三：一、略说；二、单空非自宗究竟观点；三、真实广说。

　　己一、略说：

　　故依龙钦巴观点，应当如是知自宗，

　　若是真实之中观，须是双运大中观，

　　抑或离戏之中观，因以圣者入定慧，

　　及其同分而抉择，灭有无等诸边性。

　　此处麦彭仁波切根据全知无垢光尊者的观点建立了自宗。希望大家对每一个问题自宗是如何分析抉择的一定要提起重视，并且于相续中反复串习，在学习中观时，如果对他宗说法以及自宗观点都未能清晰掌握的话，那就根本称不上修学中观了。

　　有关宁玛巴自宗，楚西降央多杰在他的讲义中说：据说智悲光尊者属于自空派，明朗罗扎瓦是他空派。实际上，明朗罗扎瓦所承许的他空与无垢光尊者的观点无有丝毫差别，这一点从《三戒论大疏》中可以明显看出；而根据智悲光尊者《功德藏》的观点，他所许之自空与无垢光尊者的观点也可作等量齐观。

　　有些人认为，智悲光尊者的自空与格鲁派所许之自空无别，明朗大师的他空与觉囊派之他空不相上下。其实不然，若能真正理解自空与他空的含义，宁玛巴在抉择光明这一分时，与觉囊派无有差异，故而可以承许为他空派；在抉择第二转*轮的空性一分时，智悲光尊者等不论何者，与格鲁派所抉择的空性也无有点滴差别。楚西降央多杰在讲义中也是用了一种不敢肯定的口气——据说智悲光尊者属于自空派、明朗罗扎瓦是他空派，但若真正了知自空、他空之本义，也就根本没有必要对此强加区分了。

　　智悲光尊者对于龙钦宁提派的恩德相当大，依靠他的加持获得证悟的人可谓数不胜数；而在宁玛巴戒律方面的传承险些中断时，明朗罗扎瓦出世，依靠他使之得以恢复。因此，对于宁玛自宗而言，二位尊者的恩德非常大。总而言之，智悲光尊者、明朗罗扎瓦、无垢光尊者、麦彭仁波切，他们的观点完全一致，只是个别说法有所差异而已。

　　所以，依照第二大佛陀全知无垢光尊者的观点，自宗承许真正的大中观是双运大中观或离戏大中观，前者指释迦牟尼佛第三转*轮之光明与空性无二无别之境界；后者则指佛陀第二转*轮远离一切执著戏论之境界。如此殊胜的大中观境界，主要是圣者入根本慧定的境界，在它面前是远离一切戏论的，一切都是清净与光明大双运的。这样一种境界，虽于凡夫众生前无法现前，但与其相似的境界可以现前，对此如理抉择即是真正的中观见解。

　　抉择此中观见解之时，已经灭尽一切有无、常无常等全部执著，这就是宁玛巴自宗真正的见解。

　　现在虽有很多人并未真实通达此善妙的双运见解，但应该虔心发愿——愿我相续中早日生起离戏双运的中观境界。以前的诸多高僧大德也是这样讲的：当自相续中生起无伪菩提心与空性见时，他人哪怕仅仅闻其声、见其身也会获得不可思议的加持，甚至此人以无记心对他人开玩笑等，也会使凡与之结缘者获得加持、悉地以及力量。

　　我们每个人都在心中盼望能够在最短时间内获得与无伪菩提心无二无别的空性正见，如果何人真正于相续中已经获得了如此殊胜的境界，则此人虽然未对自己作特殊加持，但仅仅见到他的身影、听闻他的声音，也会于自相续中种下非常殊胜的善根种子。同样，许多弟子相续中的善根还未成熟但即将成熟时，不必说听闻上师法王如意宝宣讲空性法门，依靠其相续中的无二智慧，即使仅仅听到上师开玩笑的音声也会于相续中获得无法言说的加持。

　　己二（单空非自宗究竟观点）分二：一、彼者仅为相似见解之义；二、彼与究竟见之差别。

　　庚一、彼者仅为相似见解之义：

　　仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛，

　　故为相似之见解，非为双运与离戏。

　　若仅以单空作为中观见解之对境，则已经偏堕于相似胜义谛的一方，这只是一种相似见解，并非真正的双运或离戏见解。

　　《中观庄严论》云：“生等无有故，无生等亦无。”《四百论》中说：“由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。”所谓的单空对从未学习过宗派者来讲，若将人我、法我等全部抉择为空性也是极其殊胜的，但相对于中观派来讲，不要说中观应成派，即使对中观自续派也是一种比较低劣的见解，故而它既不是双运大中观也不属于离戏大中观。

　　庚二、彼与究竟见之差别：

　　双运即指有与无，显现空性均等性，

　　然此胜义单空界，唯一有境之缘故。

　　所谓的双运，对于有无、常断以及空不空等全部安立为等性，并未偏堕于任何一方，而此处所讲的胜义单空境界，仅仅属于有境的一种单空执著，因此这种说法肯定不合理，根本称不上双运大中观。

　　戏论即是有无等，一切所缘之形象，

　　此尚未离无戏论，于彼仍旧执著故。

　　戏论是指有无、空不空等一切所缘形象，而单空实际并未远离此种戏论，仍然执著一种单空境界，因此根本不能将单空称为离戏大中观。

　　己三（真实广说）分二：一、究竟大中观前无有承认；二、名言中观有二谛之承认。

　　庚一、究竟大中观前无有承认：

　　是故大中观之前，无有任何所承认，

　　已证现空平等性，远离有无是非等，

　　一切破立戏论故，依实相义一切法，

　　以理不成有承认，于任何法皆不许。

　　真正的大中观无有任何承认。中观自宗分两个方面，首先是远离一切戏论的大中观，也即修习中观的瑜伽士通过中观的分析方法进行抉择之后所现前的智慧，于此智慧面前无有任何执著戏论。

　　修行人通过精进的闻思修行，依靠中观各种各样的推理方法真正抉择并获得大中观的空性智慧时，所谓的存在不存在等一切承认根本无有。于此证悟殊胜境界的瑜伽士面前已经真正现见了现空等性，是非有无等一切现似矛盾之法于其前完全平等，已经远离一切戏论，如《智海经》云：诸法皆不成，不许有或无。分别念前所现一切破立之法均属戏论，如柱、瓶等皆为空性之遮破，或光明等存在之建立，诸如此类的破、立万法全部都是戏论之法，依照实相如理观察万法时，一切诸法均不能依理成立。

　　当然，非依理成立之法并非中观自宗，如名言中承许如幻如梦的显现，此许是不是中观应成派依理承许的呢？并非依理承认。因此，根据诸法的实相而言，从万法本体来讲无有丝毫可承认之法，故于此定解面前一切法皆不承许。

　　作为修行人，应力求于相续中获得如是证悟极为重要。在仍未生起此种定解之前，一定要再三祈祷上师三宝加持，希望早日于相续中无碍生起，并且通过精进努力的闻思，潜心研究有关中观方面如《入中论》、《中论》、《四百论》等论典，对其中所说教义反复思维、深入体会，这样一来，即使不能获得真实证悟，也会得到相似的一种理解，这一点于凡夫地时完全可以获得。有论师说：若能长期闻思有关中观的论典，如幻如梦的境界必定会自然而然获得。因此，通过闻思中观法门，自相续中实有执著的习气必定会越来越减少。

　　所谓大中观的境界是圣者入根本慧定的智慧，作为凡夫人虽然暂时不能通达远离一切破立等戏论边执的境界，但与其相似的一种境界，比如通过详详细细观察，一切有无是非都是不成立的，自心的真正本面既不是有也不是无，既不是空也并非不空，诸如此类的见解必定会逐渐生起。若能具足大圆满方面的相关见解，则于中观当中也仅是说法不同而已，实际二者无有任何差别，如若对中观有所理解，对大圆满所宣说的本来清净等道理也会轻而易举的圆融一味。

　　于究竟的中观境界前无有丝毫可以承许。真正认识到自心本性时，即会了知一切有无是非等根本不是万法之实相，这一点，通过闻思于相续中渐次修习相当重要，否则不可能无缘无故在相续中生起如此殊胜的定解并获得证悟。

　　庚二、名言中观有二谛之承认：

　　如是究竟实相义，虽无承认现相中，

　　名言量前之二谛，各自均有所承认。

　　在大中观面前虽然有无是非等皆不承认，但于未通达此理的凡夫前，仍存在名言中对于二谛之分析，这一点必须承认。

　　在如是究竟的实相意义中，一切现相万法皆无任何承认，无有任何区分，空即是现，现即是空。虽说如此，但于辨别后得时，从暂时名言量的角度，对胜义、世俗二谛必须进行区分，《父子相会经》中说：所谓的二谛非从他处了知，而由佛陀自己所了知，除胜义与世俗二谛外，无有第三谛。月称论师于《六十正理论释》中说：观待世间智而安立二谛。意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。

　　因此，从实相而言无有任何可作区分者，但暂时来讲，可以有胜义谛、世俗谛二者，否则对万法之实相也无法合理解释。

　　二者倘若观待于，二谛无别之实相，

　　仅是各自之现相，观待现见真义智，

　　二量亦是相似量，因一不能执二谛。

　　于名言量前，胜义谛与世俗谛虽然存在，然而此二者若观待二谛无别之实相则仅是名言中的一种现相许，实际根本不存在，这是从外境方面来讲。若从有境角度分析，现见一切万法本相的唯一即是佛陀的智慧，于其面前，所谓的胜义量与名言量仅是相似之量，以二者中的任何一者均无法真实了知二谛。

　　何为相似量？于抉择空性的胜义智慧面前是否存在显现之名言呢？根本无有，完全是抉择空性的一种智慧。于抉择现相时是否存在空性这一分呢？也是没有的。因此，以其中一个量根本不能清晰了知另一量所抉择之对境，这就是所谓的相似量。

　　然而佛陀的真正之量并非如此，于它面前此二量并未分开，是完全融合于一处的。比如凡夫众生以胜义量抉择万法时，可以了知一切万法皆为空性，此时光明现分根本无法进行抉择，若想对此明现分如理抉择必须具足第二量；但于圣者根本慧定面前，心性之本体为空性，光明与此空性无离无合而存在，对空性、光明二者皆了如指掌。

　　故而，圣者入根本慧定的智慧与凡夫分别心面前的智慧有天渊之别，麦彭仁波切说：凡夫所拥有的仅是妙慧，而入根本慧定时方能称之为大中观的智慧。于圣者入根本慧定面前，既可以现见空性也可以现见光明，此二者并非轮番而是同时存在，这就是所谓的心、如来藏或者觉性。

　　对于入定根本慧与出定慧二者必须加以区分，于此处，麦彭仁波切已经作了非常清晰的辨别分析。当然，若不欲通达中观法理者，对此大可置之不理，但如果真正想通达的话，这一点是非常关键的。既然说一切万法都是空性、光明无离无合的，那我们为什么不能现见？凡夫众生的肉眼或者分别念存在一定的界限，唯有通过修行消除障碍获得某种境界时方可了知。很多经论中说：到一地菩萨以上时，空性与光明可以同时现见。但凡夫时，胜义、世俗二量不能同时执著，见到其中一者时不能现见另一者，这就是有境上的差别。

　　因此，佛陀为了适应部分众生的根基，于渐悟者前安立了中观自续派与中观应成派，或者说，首先抉择显现，其次将显现抉择为空性，最后将空性也抉择为离一切戏论，如是渐次分析，即使钝根众生也可以逐渐接受。

　　是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

　　获得现空二本体，一有之时另无有，

　　凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，

　　二谛分别衡量时，成立有此二承认。

　　前面说，胜义、世俗二量，一者现前时另一者无法现前，故此二量仅称之为妙慧而并非智慧。

　　妙慧与智慧有一定差别，于此处，胜义量与世俗量可称其为妙慧。以此妙慧观察万法本性时，可以获得显现与空性的两种体性，比如依靠中观的大缘起因、离一多因等进行观察，瓶子等一切万法的体性皆为空性；同样以瓶子作为对境，通过观现世量进行观察时，眼前所见即是瓶子，身体接触也有碰触之感，其显现部分无欺存在。因此，通过此二量观察时，可以获得显现与空性二种体性。《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”对诸法现见有真的一分与虚假一分的缘故，可以安立胜义谛、世俗谛二者，此二者是由妙慧进行抉择的，并非于智慧面前如是抉择，若以智慧抉择，则空性、显现一味一体无二无别，根本不存在种种差别分析。

　　因此说，依靠胜义、名言二量进行观察时，一切万法可以分别得到空性、显现二种体性。这时，一者存在的同时另一者并不存在，如以胜义量对瓶子等一切法作如理抉择，即可得出一切法均为空性的结论，所谓的瓶子仅是一种假象，并不存在。与此同时，显现是否存在呢？并不存在。而依靠名言量观察瓶子等法时，六根前可以真实显现，此时所谓的空性并不存在。故说具烦恼束缚的凡夫众生之境界是有限的，于根识前一者存在时另一者根本不会存在，此二者只能以轮番交替的方式现前。

　　应该了知，于凡夫前，真正的入根本慧定并不存在，但对中观等法理有所了知之后，与根本慧定比较相似的一种境界于凡夫地亦可获得，也即通过种种推理或者上师指点，了知一切万法皆是空性，此空性与光明无二无别。这样一种境界于后得位时深信不疑，比如瓶子虽然显现，但此显现的本体与空性一味一体，此境界于凡夫时可以相似现前，麦彭仁波切于许多论典中说：如同画月般的定解，于凡夫众生前可以显现。

　　对于任何人与物，虽然存在各种想法、行为等，实际仅是于如幻如梦中存在，对它的我执也好法执也好，不论身体还是心识，一切皆如虚空般，全部是空性的，只是依靠种种因缘和合，可以现见此人此物，虽然现见，此显现也与彩虹无二无别，均是一种幻化的存在。一切万法虽如幻般无欺存在，但于此显现之中可以对空性生起一定的定解，这一点只要对中观稍有定解者必定会无碍了知。

　　一切情器世界等万法，其本体上即是空性的，这并非仅是一种说法，实际真正通过理论进行如实抉择分析即可了知，万法本体就是空性，若非如此，则一切都不合理。对于这一点，凡夫人暂时只能以轮番方式交替现见，不能像圣者根本慧定那样同时存在，故于此凡夫地时必须承认胜义量与名言量二者，因二取未消融于法界之前，虽于道理上完全了知，却仍然存在一定的执著，就像幻化师虽对自己所幻化的美女存在一定贪心，却不会出现欲与之共同生活的念头。因此，修学中观到达一定程度时，虽仍然存在某种程度的执著，但此执著与从未修学中观者相比，已经不再像以前那样根深蒂固，其中存在相当大的差别。

　　戊二（旁述他宗之辩论）分二：一、如此承许则有如上之过；二、辨析此义。

　　己一、如此承许则有如上之过：

　　若谓上述于他宗，所说有无之承认，

　　二谛承许自相违，自宗岂不有同过？

　　如果说存在名言中衡量显现、胜义中衡量空性两种观点，那这是不是中观自宗呢？若是中观自宗，则如前对他宗所说存在有无两种承认的过失，你们自宗也同样不可避免了。

　　己二（辨析此义）分二：一、具分析故无过失；二、叙彼理由。

　　庚一、具分析故无过失：

　　我等对此作分析，辨别后得道中观，

　　正行入定之中观，粗细因果或心智，

　　大小中观之差别，方说之故岂有过？

　　前译宁玛巴根据无垢光尊者的观点，对于对方所提出的问题早已做过透彻分析，也就是说，对辨别后得中观与正行入定中观作了非常细致的区分，于辨别后得中观时，胜义、世俗二者应该分开，既存在胜义量也存在世俗量，以其中一者对万法抉择时，另一者可暂时不作分析；于正行入定中观中，一切皆不承认，都是远离一切戏论的，此时可通过中观最究竟见解进行衡量。

　　其中，前者可称为粗中观，因其属于凡夫前较为粗大的一种境界；后者仅以圣者的根本慧能够了达，故而称为细中观。或者，一者为因中观，一者为果中观，中观应成派所承认之究竟观点由因而来，也即如中观自续派所讲——二谛分开承许，必须依靠相似胜义才能到达殊胜的胜义宝殿一样。因此，所谓的道中观，也可以将其称为因中观，而最究竟的圣者根本慧定即称为果中观。从有境角度而言，一者是心之对境，一者为智慧之对境。也可以称为小中观和大中观，若仅从某些人所证悟的单空境界来讲，这并不属于大中观，只能称之为小中观。麦彭仁波切于其他论典中说：心与智慧是从有境角度区分的，粗、细中观是从对境分的，因、果中观是从能生所生分的，大、小中观是从自境界之体相而言的。

　　自宗承许有承认与无承认两种观点，即圣者根本慧定时无有任何承认，暂时而言可以有承认，如此分析抉择时，无有丝毫过失存在。

　　这以下主要阐述自宗观点——修行人首先应依照次第逐步修行。

　　显宗与密宗见解相比，从光明角度来讲，后者远远超胜前者，而显宗一般分为有部、经部、唯识、中观四者，中观也分自续派与应成派，其中应成派是显宗最高的见解。不论格鲁派还是宁玛派，许多派别都希望能够抉择中观应成派的见解，实际以应成派祖师的诸多论典进行衡量时，个别派别所持中观观点其实并非应成派的真正观点，根本未达到此派究竟观点这一层次。

　　唯识也可分为随理唯识与随教唯识两种，其中虽有相近于中观观点的个别说法，但仍然存在执著自心实有的观点，此宗派绝对无法与中观应成派相提并论。汉传佛教部分人认为唯识宗已经远远超胜中观宗，其实这一点根本无有任何教证、理证，若说唯识的究竟观点与中观比较相近尚且可以理解，但诸多唯识论师的内心应该非常清楚，唯识是否具足如中观宗那样将万法抉择为空性的一种理论？根本没有。既然不具足如此殊胜的理论，仅仅口头上说自宗已经超胜中观，那也仅是建立一种宗派而已，根本不存在教理等任何依据。

　　因此，应承许大乘可分为中观与唯识，唯识的究竟观点与中观有相同之处，这一点自宗也是承认的。

　　一般学习中观法门时，哪些地方应该承认？哪些地方不应承认？对于诸如此类的问题一定要善加辨别，若对此类问题能够真正抉择，对于中观进行实修也会轻而易举。

　　庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义、世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

　　辛一、以入定后得分别承许故无彼过：

　　是故所谓大中观，究竟自宗无承认，

　　自宗根据无垢光尊者《宗派宝藏论》、《如意宝藏论》所宣说的观点进行抉择时，可以将中观见解分为暂时与究竟两种，究竟时无有任何可以承许，暂时的见解无论如何应该有所承认。

　　前文驳斥他宗时说，有承认、无承认二者同时承许有诸多过失，那自宗会否出现上述过失呢？

　　不会出现此等过失，原因是自宗已对暂时观点与究竟观点做出区分，并且在入定、出定时各自做出不同承许，根据出定后得观点而言，中观自宗应该有所承认。月称论师于《入中论》中前半部分以破自生、他生、共生、无因生抉择了自宗无有任何承许，万法除大空性外无有任何成立之法；于后半部分，则对每一个法之法相分别做出明确阐述，并对五道十地进行逐层分析，将其中所包含的道理详详细细地作了抉择。由此可知，一切所许于后得时应该如是安立，不然一概承许一切时分皆不作承认或一切时分皆有承认都有各自不足之处。故而，自宗应根据暂时、究竟，或者入定、出定进行区分，如此一来，可以做出有、无两种承许。

　　所以究竟来讲，中观自宗见解无有任何承认，一切万法如果真正存在自生、他生等实质之法，那任何人也无法予以否认，因为众人对事实存在之法绝对无法抹杀，应该是众所公认的，这一点不要说学习宗派者，即使稍有明智的人都会承许。

　　后得分现二谛时，二谛各自之正量，

　　所衡量之诸破立，均为破斥各邪见，

　　圣者于辨别后得时，整个万法暂时可以分为真、假两个方面，此二者必须依靠胜义量与世俗量进行衡量，通过二量如实抉择时所出现的破、立二者，可以破斥各自所执持之邪见。

　　通过名言量进行抉择时，一切万法因果不虚、三宝加持不可思议等无欺存在，以此可以破斥前后世不存在、三宝不具丝毫功德、恶趣无有痛苦等名言中各种各样的邪见，与此同时，可以建立名言中因果轮回不虚存在、三宝功德无量无边。名言中诽谤万法的一切邪知邪见必须遣除，其中所蕴含的真理也必须建立，故此通过名言量如理破立非常重要。

　　以胜义量进行衡量时，有些人认为神我存在、万法实有存在，为断除此种邪念，使其对万法于胜义实相如理通达，故对万法离戏与空性的道理必须如实建立，对胜义中也存在实有不空之法的观点必须予以破除。

　　因此，从最究竟的角度来讲，中观自宗无有丝毫可以承认之处，而暂时胜义中不存在、世俗中存在的道理应该承认，胜义中不存在可以通过胜义量进行抉择，世俗中存在则应依靠世俗量如理抉择。如此抉择之时，为使各自面前出现的种种邪知邪见得以遣除，依据二量做出相应承许也就显得尤为重要了。

　　一切万法于胜义中皆为空性、离一切戏论，但于名言中，诸法皆如幻如梦而存在，对此二者之间的差别应善加分析。莲花生大士说：见解不应偏堕于行为。由于行为十分低劣的缘故，见解不应如是跟随，现在泰国、斯里兰卡等地，他们所行持的是小乘行为，其见解也堕于此中时，稍微违犯戒律即无法自拔，非常痛苦，因此，见解不应堕于行为之上。然而行为也不应时刻跟随见解，若见解高高在上，认为一切善恶皆为空性，而行为也如此随行，则会出现恶见满天的不良状况。见解、行为二者之间的关系必须妥善区分，否则，就如现在个别人那样——见解上并未证悟空性而行为已经证悟了，这是绝对不合理的。

　　因为本性中无有，任何破立承认故。

　　究竟来讲，所谓的破与立都是无有的，就像做梦时，于正在做梦之正量面前虽然呈现种种破立，然而醒觉之后，梦中所现之破立根本不复存在，故而五道十地、涅槃功德、轮回过患等所有的概念于实相意义上根本不存在。《中观入智论》中说：破立二者均不存在。也即破立是唯一需要破除的。麦彭仁波切于前文说：于究竟见解时，无遮非遮二者皆不承认。

　　这一点通过自身体验也会有所了知，显现、空性、轮回、涅槃等于名言中暂时可以安立，也可以区分清净、不清净，就像做梦时下有监狱上有宫殿，若犯律法则堕入监狱，若依种种行为如法行持则会居于华丽宫殿之中，然而，如是种种显现于醒觉之时皆是幻化，如此而已。因此，名言中虽存在束缚、解脱等形色各异的显现，其实于实相中并不存在。

　　上述所说之理非常甚深，一般凡夫初学者很难真正领悟其中蕴含的究竟义理，故而佛陀以梯阶方式次第宣说种种法门的原因即在于此。

　　实相本性中二谛，亦不偏于任何方，

　　无论如何二承认，亦无真实成立故。

　　从真正实相来讲，所谓的胜义谛与世俗谛不会偏堕于任何一方，比如胜义中万法空性，但万法并非仅偏于此空性一方，而世俗中万法可以显现，却也并未仅仅偏于显现一方。无论如何，虽暂时于名言中承许二谛存在，而实际二谛无有丝毫实质，在究竟实相中，无有任何破立承认之法。

　　有承认与无承认，亦是仅就现相言，

　　暂时二者分别言，真实互不相违故。

　　此处说，所谓的有承认、无承认只是暂时于现相当中如此承许，这与真正实相完全不相违，因为从暂时现相角度而言，一定要承许胜义、世俗二谛，而且抉择二谛之胜义量与世俗量也必须承认。这一点无有任何抵触、矛盾之处，也不会存在丝毫过失。

　　辛二、观待之法非为究竟实相：

　　无堪观察等过失，有实法与无实法，

　　不堪观察终一致，暂时观待仅假立。

　　未经观察共称有，即是现相非实相。

　　暂时如此承认时，通过中观教理百般观察也不会出现任何过失，中观应成派对自续派所发三大太过也根本不会落于自宗头上。由于有实无实等一切法根本经不起胜义观察，因而不会出现堪观察等诸多过失，因柱子、瓶子等有实法真正依靠缘起因、离一多因等中观正理进行观察时，一丝一毫也不存在；而无柱、无瓶、虚空等无实法也根本不存在。因此，自宗虽暂时承许有、无两种承认，却绝对不会出现上述所说之过失，无论如何承认，仅是暂时观待假立而言，实际并未承认任何实有之法。

　　暂时未经观察假立存在的法只是一种现相，并非实相之法。有些论师说：所谓的承认须通过三种观察，即不经观察时形形色色的万法可以了然呈现；稍作观察时，一切显现均成空性；进一步详细观察时，空性也不存在，全部都是远离一切戏论的。因而依据次第宣说，即观现世量、净见量、胜义量等如是逐层安立的原因即是如此，六根前所显现之法本来存在，未经观察时，昨天的河流今天依然存在，轮回、涅槃等法也可以假名安立，所谓的存在或不存在根本无法进行抉择，这是观现世量前所获得之量；若对其稍作观察时，则会获得清净之显现，此时仍然属于名言范畴；继续观察时，由净见量所得之法也是空性，无有丝毫存在；再次观察，空性也并不存在，是离一切戏论的。

　　各种量均是一层一层依照次第安立的，但现在世间上的人们对任何量也不通达，对任何法也不观察其本质，对现相、实相根本不作分析，只是随随便便依靠自己的分别念胡乱安立，月称论师说：对自己眼前所现之法也应详详细细地观察，实际所谓的眼见为实也是一种迷惑现象，真正观察时根本没有可靠之处。之所以称为世俗的原因，即一切万法都是虚假的，无有丝毫真实可靠之处，人们虽然现似存在日常的行住坐卧等一切威仪行为，但实际都是在假象中运行的，何时真正通达万法真相、了达心性本面时，就再也不会转生于轮回三有中感受无量无边的痛苦了。

　　因此，依靠密法的强性加持力与窍诀顿悟自己心的本来面目非常有必要，通过上师本尊的加持力，如若已经真正了达心性本面的话，凡夫人虽然尚且不能停止饮食，无法真正安住，但与从未修学宗派或尚未通达自心本义之前相比，必定会出现迥然有别之差异。

　　通达心性的方法多种多样，通过闻思、辩论以及依靠祈祷上师本尊，或如如安住观察自心均可有所了认，无论如何，依靠种种方法寻求自心本性十分有必要。

　　现在世间上大多数人都是追随迷乱现相而竞相奔走，他们根本未能通达万法实相。就像梦中生子时，心中生起极大欢喜心，后来幼儿夭折，此时又生起极其强大的痛苦，其实生子之有实法与子死之无实法二者，均是梦中的一种迷乱假象，根本无有丝毫差别。同样道理，所谓的有柱与无柱，或者空性与显现，这些与梦中的生子与子死无有任何差别。上述道理在无垢光尊者的《虚幻休息》中均有详细讲述。

　　观察无实之理智，所见许为实相义，

　　观待世俗为胜义，观待究竟假胜义。

　　通过观察无实之理智所现见之法，可承许其为实相义，比如依空性正理对万法进行抉择，之后获得万法皆不存在的单空，从所见角度来讲，观待世俗可将此称为胜义谛，若观待一切万法实相之义，也仅将其称为相似胜义谛。麦彭仁波切在给札嘎活佛的辩论书中说：中观自续派暂时安立的是假胜义谛。假胜义谛仅是一种单空，而单空也不存在、远离一切有无执著之相，则称为真胜义谛，此即中观应成派所抉择之究竟境界。

　　然而，观待世俗来讲，上述所谓的相似胜义也可称为真胜义谛，但观待究竟实相则仅是一种假胜义谛。《中观庄严论》中说：“若依分别念，成俗非真实。”单空仍然属于分别念的境界，故而只是世俗谛，并非胜义谛。清辨论师于《中观藏论》中云：“于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。”从最究竟观点衡量，单空之相似胜义仅仅是一种世俗谛，若仅通达单空，中观自宗根本不会承许其为胜义谛。

　　当然，针对从未修学宗派或者初学者，仅证悟单空或了知人、法皆不存在之理的功德也是非常大，《四百论》中说：“若谁略生疑，亦能坏三有。”但就中观应成派的究竟见解而言，这也仅是一种世俗谛，根本称不上胜义谛。

　　辛三、承许胜义、世俗异体一体皆有过失：

　　实相现相若互违，有二谛异四过失，

　　实相现相非他体，有二谛一四过失。

　　实相现相如若相违，或将实相、现相二者分开安立，则会出现四种过失，根据《解深密经》所说：一、证悟胜义时，以世俗未包括其中之故，仍然无法获得成就；二、诸法具有法与有法的关系，若二者分开，则如同柱子的本性不是瓶子，万法的本性也应不是空性胜义；三、胜义谛应成不是世俗谛之空性，承许二者异体之故；四、证悟万法空性者，以二谛分开安立之故，依靠世俗谛仍会生起烦恼。

　　假设二谛并非他体而是本体一体的话，也会出现四种过失：一、如同凡夫能够现见世俗谛之色法一样，也应现见胜义谛；二、若许二谛一体，则凡夫依靠世俗谛得以增上烦恼之故，依靠胜义谛也应增上烦恼；三、如许二者一体，则如同胜义与法界不可分割一样，世俗也应与法界不可分割；四、由于世俗万法勿需寻觅，可以现量见到，胜义谛也应无需依靠上师窍诀而获得，而是轻而易举唾手可得。

　　对于胜义谛与世俗谛，或者实相、现相二者，既不能承许一体也不应承许异体，否则各会出现四种过失。究竟而言，胜义谛与世俗谛无有任何承认；暂时来讲，二谛观待智慧的有境可以如实安立，但也并非本体上以一体或异体存在，如若不然，凡夫现见柱子时即应通达胜义谛，或者胜义谛亦非世俗谛之本性，有诸如此类的种种过失。

　　有人认为：既然不是一体，实相现相又如何双运呢？如同火与火的热性一样，这仅是分别念中的无二双运，真正的无二并非分别念所执著的非他体之一体，故以此处所说之义可以表明，真正的无二双运已经完全超出分别执著的一体异体。虽然，诸多论典在说明现空双运时均以火和火的热性或水与水的湿性等进行表示，但这也仅是为说明其本体而作的一种比喻，实际来讲，法与法性并非分别心中所想象的一种显现与空性无别，如若不然，火与火的热性于名言中不可分割一般，法与法的空性于现相中也不可分割，如此一来会出现非常大的过失。

　　辛四、依此破除其他邪见：

　　依此当知佛众生，亦是实相现相别，

　　于此许为因果者，乃是小乘之观点。

　　依靠上述道理可以了知，佛陀与众生只是实相、现相之别。许多经论中说：一切众生皆具如来德相。一切众生从实相角度即是佛陀，但从现相而言，并非一切众生均是佛陀。为什么呢？从现相角度，佛陀已经无余遣除一切障碍、断除一切过患，具足五道十地一切断证圆满的究竟果位，而凡夫众生业力深重，具有一切烦恼束缚，对于人无我、法无我的智慧根本未能通达，故于现相中二者具有相当大的差别。

　　分析问题时区分实相、现相非常关键。现在许多大德给他人讲经说法时，未能区分实相、现相的缘故，由此导致产生了诸多矛盾，比如，有时说凡夫众生本自具足佛陀一切圆满断证功德，有时又说众生需要修道遣除罪障，最后显现成佛，这样一来，既然本来就是佛，为什么又需要通过修道显现成佛？与此类似的很多问题都会自然而然产生，并由此出现了许多疑惑与争论。

　　实际上述问题均是由未能妥善区分胜义、世俗二谛所导致，从实相而言，虽说众生即是佛陀、万法本自清净，但并非一切众生均能现见此等实相，比如柱子原本是刹那刹那的无常性，然而从未修学宗派者对此并不了知，他认为今天的柱子即是昨天乃至前天的柱子，因而柱子的实相虽是无常，但以凡夫众生之肉眼根本不能现见柱子刹那刹那的变化。

　　器情世界一切万法应存在实相、现相之别，这一点不仅是修学宗派的佛教徒，即使稍微学习过物理、化学等世间知识的人也会明白，众生眼前所见的一切迷乱显现，与它的究竟实相并不相同，比如一条缓缓流淌的河流，似乎前年见到了这条河，今年仍然见到这条河，但真正对其进行观察，实际前年所见河流早已随波汇入大海，今年的河流根本不是前年的河流。同样道理，根据《宝性论》等三转*轮了义经论的观点，众生相续中具足的如来藏是从实相而言的，它虽然可以显现，但不应将其错认为现相。

　　对于众生与佛陀，有人认为二者是因、果的关系，也即以前是众生，通过修道后成为佛陀；以前凡夫地时一切地道皆不圆满，最后现前正觉时所有功德全部圆满究竟。但这仅为小乘观点，并非大乘所许，有关大乘观点于无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》中有详细讲述，续部中说：显宗认为众生为佛陀之因，密宗承许众生即是佛陀。实际来讲，众生与佛之间有能遣、所遣的一种关系，也即遣除一切障碍后可以现前圆满正觉佛陀，故大乘密宗承许众生即是佛陀，但此说法仅于实相上安立，现相上不能如此宣说。

　　不许实相与现相，为一体与异体故，

　　众生是佛当显现，正道修行无意义，

　　因中有果承认等，理证妨害皆无有。

　　自宗既不承认实相现相为一体也不承认二者异体，因不论承许哪一者，均会出现前文所说各自具足的四种过失。正因为没有承许实相现相一体或者异体，所以众生即是佛陀故一切功德可以现前，众生即是佛陀故修持五道十地也非常合理。

　　若承许众生、佛陀二者为因果关系，则会出现因中有果的过失，《入菩萨行》中说：若因中也存在果，则有食用米饭即已食用不净粪的过失。但诸如此类的过失与妨害于自宗观点中是否存在呢？根本不存在。自宗于实相中承许一切众生即是佛陀，但现相上并不是佛。

　　也许有人产生怀疑：既然一切众生即是佛陀，为何佛所具足的相好圆满、断证功德于凡夫众生未能具足？

　　对此应该了知，虽然实相中具足一切相好以及所有断证功德，然于现相中，众生以烦恼业障的遮蔽根本无法现前，如同太阳被云层障蔽时，虽然具足万丈光芒却根本无法显露。

　　又有人提出疑问：既然一切众生都是佛陀，那凡夫众生的精进修道也无有任何必要，本来即是佛陀之故。

　　这种说法也不合理。实相中虽然是佛，但此实相未现前之前必须依靠修道断除全部障碍，否则如来之实相根本无法显现，如同沦落为乞丐的太子，在未能登上王位之前，根本没有权力享用一切善妙受用，同样，实相中众生虽是佛陀，但于现相中必须依靠修道断除障碍。

　　上述大多是自空派对他空派的一种辩论，实际对此以实相、现相进行区分的话，绝对不会出现任何疑惑谬误之处。解释佛陀密意时这一点也极为关键，不然对于佛陀在第三转*轮如《如来藏经》等经典中所说的“众生即是佛陀”、“众生具足一切相好”等根本无法圆融解释。

　　个别对大乘教义一无所知的人经常口出狂言：“众生本来就是佛陀，不用修这个法、那个法，我早就是佛了。”实相上确实可以说本来就是佛，但现相上却并非如此。对于自空与他空之间的种种辩论，大家一定要了知其中要义，否则在解释佛陀了义经论时经常会出现相违的情况。

　　自宗确实具有一种非常殊胜的特点，正如麦彭仁波切于前文所讲：“是故此理若通达，龙树观点弥勒论，犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化。”二转*轮与三转*轮所宣说的观点无有丝毫矛盾之处，只是释迦牟尼佛宣说的层面有所不同，实际都是圆融无违的。否则，对释迦牟尼佛所宣讲的教义分开执著，认为一者合理一者不合理，或者将个别观点推向外道宗派，这种做法根本不符合佛教徒的行为。

　　所以说，对众生、佛陀等，不能不区分实相、现相而作一概承许，这一点不仅佛教当中，现在很多的物理学家、生物学家也非常清楚地了知——一切万法都有本质与现象的区分，本质虽然如是，但现象上不一定会如是显现，因此应该善加分别本质与现象；于佛教中称为实相、现相，一切众生在实相中可以称为佛陀，但于现相上并不是佛，对此一定要清晰了知。

　　实相虽然为如是，然为障蔽不显现，

　　是故应当勤修道，此乃自他所共许。

　　有些人认为密宗承许即生成佛，实际不仅密宗，如若翻开显宗的了义经典，处处都可以见到“乃至蝼蚁以上的众生皆是佛”等说法，从实相上讲，释迦牟尼佛与具足一切烦恼束缚的众生无有丝毫差别，然而于现相上确实存在很大差异。

　　实相上讲，一切万法是本来清净的，一切众生本来就是佛陀，但于现相上，以一切烦恼障、所知障遮蔽的缘故，本具的所有功德根本不能如实显现，故而为遣除烦恼障碍，必须精勤修道。这一点不仅宁玛巴自宗如此宣说，一切其他宗派也应该如此承认，否则，根本不能居于佛教行列之中。

　　其实显宗《如来藏经》、《涅槃经》中都有“众生即佛”的说法，但个别对诸多经典一知半解的人，对经中教义片面理解，认为这样的说法有如何如何过失，以此仅仅表明他自己根本未能区分实相、现相，只是顺口胡说，对佛经教义妄加揣测而已，对于这种说法根本没有必要加以驳斥，也不具足丝毫价值。

　　戊三（依二谛分别抉择之理）分三：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

　　己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

　　庚一（阐述彼之要义）分三：一、分二谛承许故无过；二、具二取心前需承许二谛；三、以二量分别抉择之理。

　　辛一、分二谛承许故无过：

　　二谛互不相违故，有无承认怎相违？

　　亦非互为一体故，安立有无二承认。

　　胜义谛也即一切万法的真正本质，世俗谛是指未通达其本质之前的一种显现，此二者根本不相违，名言中应承认轮回、涅槃等一切都存在；胜义当中，从色法乃至一切智智之间的万法都不存在，这一点没有任何相违之处，麦彭仁波切说：从空性角度应说为无遮，对此不必产生任何怀疑。

　　无垢光尊者引用《中观二谛论》的教证说：中观自续派于名言中承认为有，于胜义中承认为无有。之后又引用《入中论》的教证讲到了中观应成派的观点，因此，在宣讲中观自续派观点时，应将二谛分开——名言中存在，胜义中不存在。

　　中观应成派自宗也分入定、后得两种，于后得时抉择的观点，可以说与中观自续派观点完全相同。也就是说，中观应成派有适应顿悟者和渐悟者的两种法门，其中前者直接宣讲中观应成派自宗观点，为相应部分渐悟者的根基，则暂时抉择了与自续派相同的一种观点，即首先抉择单空无我，之后再为其宣讲中观究竟观点。

　　对于此种说法，个别论师并不承认，他们认为中观应成派不应区分真胜义、假胜义，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：于此宗不应存在真、假胜义之分。根据这一说法，很多论师认为不应对中观应成派安立“假胜义谛”。虽然麦彭仁波切于《中观概要》中说“应成派是顿悟根基之补特伽罗的法门”，但一般来讲，中观应成派也可分为入定与后得两种，其后得智与中观自续派观点完全相同，即胜义中不存在、世俗中存在。

　　如此承许，是否相合于中观应成派自宗观点呢？

　　月称论师说：为何将一切名言安立推向于他宗？这种说法完全不合理。因此，将后得抉择之中观观点承许为暂时的中观自宗也是非常相合的。

　　如此一来，因自续派最终也将融入离一切戏论之观点中，那不是已经与中观应成派没有任何差别了嘛！

　　并不相同。何为应成？即自宗无有任何承认，全部以应成的方式遣除他宗邪见，故此称为应成派，此派最究竟的自宗主要以入根本慧定为主，在这一点上与中观自续派完全不同。

　　胜义谛与世俗谛未承许为一体之故，应承认于胜义中无有、于世俗中有。中观自续派或者中观应成派后得位时抉择的此种观点非常合理，因为一切凡夫众生于能取、所取未消融于法界之前，胜义中不存在与世俗中存在二者的力量完全等同。

　　辛二、具二取心前需承许二谛：

　　乃至二谛分别现，有此执著之心前，

　　彼二力量永相同，不能断定有承认。

　　乃至显现与空性分开的执著心识未消于法界之前，也即凡夫众生于空时不现、现时不空，二谛的力量也完全相同——万法在显现的同时不能空、于空的时候无法现。

　　所谓的“空性合理，它是存在的；显现不合理，它是不存在的”这一点，对于已经了达万法唯心或者通达空性境界的瑜伽士而言非常相合，但于仍然存在执著分别念的凡夫众生前，胜义、世俗二谛的力量完全相等。

　　尤其执著心较重的人，于显现的执著习气尤为严重，这时，不能一概断定为一者存在一者不存在。如果一定要说“瓶子不存在合理、瓶子存在不合理”，这时有人也许会感到十分疑惑：瓶子明明在眼前存在，既能见到也能触摸到，瓶子不存在怎么能够合理呢？对他们而言，显现的力量似乎更大。然而对已经证悟空性的瑜伽士来讲，显现的力量非常薄弱，空性的力量极为强大。因此，《大圆满心性休息大车疏》中说“乃至二取未消于法界之前，仍然需要精进修道”的原因即是如此。

　　辛三、以二量分别抉择之理：

　　谓无实空之定解，谓有现分之定解，

　　二量轮番衡量时，各得见义称二谛。

　　何为胜义谛？何为世俗谛？所谓无实空性的定解，首先依靠缘起因、离一多因等中观理证分析，得出瓶子、柱子等一切万法均为实空，对此实空生起定解；之后万法于名言中无欺显现，如轮回不虚、前世后世存在、三宝加持不可思议、恶趣痛苦无量无边等有关现分方面的定解也已生起。也即依靠胜义与名言二量如理抉择，通过观现世量了知凡众生皆有生老死病，依靠比量推知轮回因果无欺存在；而一切万法本来清净，或皆为空性这一点，通过净见量或胜义量分析可以获得。此二量通过轮番方式进行衡量时，各自得出不同的结论：依名言量可以得出业因果、前世后世决定存在，此即所谓的世俗谛；通过缘起因等中观理证进行分析抉择，得出一切万法皆为空性，即是胜义谛。

　　胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚；通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。因而此处的“量”可以比喻为科学家的仪器，通过各自不同的仪器得出各自不同的结论。

　　一般中观自续派将二谛分开，如同牛角般安住于各自所在位置上，互不混杂，同样，自续派在抉择二谛时不会相互混淆，胜义谛是空性的角度，依胜义量获得；而世俗谛是从显现而言，依名言量获得。从现相来讲，胜义谛不是世俗谛，世俗谛不是胜义谛；从实相而言，此二者根本无有任何差别，就像大海与波涛，表面来看二者分开存在，但实际波涛即大海的本质，二者无有任何差异。

　　有关这方面的道理，修习密宗时也必须清晰掌握，否则，有时将名言、胜义混淆，有时对空性、显现二者不能如理抉择。佛陀第二转*轮所涉及的内容即是如此，而第三转*轮所讲道理则牵涉到密宗的有关观点，也即部分观点与中观相同，抉择一切万法皆为空性；还有一部分抉择中观应成派最究竟的观点，即见解、誓言、坛城等一切皆不存在。但个别续部中也说：要坚定誓言、获得灌顶，最后成就果位。因此，如若未学习中观尤其《定解宝灯论》这部论典，则对哪些情况下存在、哪些情况下不存在以及法与有法之间的关系等许多问题很难了知其真正界限。

　　现在很多人闻思方面的智慧稍显不足，当然，若对佛教根本不想深入研究，也就没必要再三地思维抉择，但若真正想要深入了解佛教，就必须通达上述宣讲的道理，否则佛法是非常深奥难懂的，依靠简单片面的理解根本无法进行细致入微的分析。

　　彼二非一异体故，取一舍一不应理，

　　依靠观察二谛慧，分析各自而承认，

　　如得究竟法身时，一切心与心所法，

　　名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。

　　若承许胜义、世俗一体或异体，则分别会出现不可避免的四种过失，故于后得中观时，对此二取一舍一非常不合理，比如有人认为显现非常重要，对其进行着重赞叹，仅取显现而舍弃空性；有些人说空性十分重要，将显现弃之不顾，仅取空性。诸如此类的做法是绝对不合理的。

　　其实二量的智慧就如科学家的仪器一样，依靠二者分别了知世俗、胜义二谛的真相，如此一来，对观察二量的智慧必须加以分析，依此可以获得不同的结论，也即依靠名言量得知轮回业因果、如来涅槃以及情器世界等一切名言显现，依靠观察的胜义量进行抉择时，一切万法无有丝毫成实，全部为空性。

　　二转*轮抉择空性、三转*轮宣讲光明，现、空二者从胜义谛角度一定要融合起来；而一转*轮宣讲了迷乱显现的名言，诸如轮回如何痛苦、苦谛如何断除，之后如何获得灭谛的究竟果位，对于这方面的问题讲述得非常清楚。因此，依靠胜义、名言二量进行观察时可以得到不同的结论，这一点应该值得承认，如若对此未加以承许，则中观自宗已经否定了名言，如此即已违背释迦牟尼佛有关业因果等的教言，尤其四谛*轮所宣讲的名言显现等一切万法已经全部相违了。

　　在最后获得法身果位时，一切心心所全部消失于法与法性之中，无垢光尊者于《四法宝鬘论》中说：“何之自性法身虚空界，圆满具五定之色身曦，事业光令所调白莲喜，百倍诚信顶戴善逝日。”其中将法身比喻成虚空。《入中论》中说：获得法身时，心与心所均会无余灭尽。其实灭尽也只是名言中如此称呼而已，胜义中不尽不灭，所谓的灭尽也是根本不存在的。

　　庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违：

　　所有佛经论典中，所说一切诸破立，

　　有者观待胜义许，有者则就世俗言。

　　所有释迦牟尼佛的佛经及后代诸高僧大德所撰著的论典，其中也包括解释续部的诸多论典，如《大幻化网讲义》等。佛经，一般显宗称为经、密宗称为续，但唐密中也有相关的一些经典，实际从藏文直译来讲，应称为密宗续部。那人们通常所说的《大藏经》中是否包括密宗续部呢？可以包括。从广义来讲，经典可以包括续部；从狭义而言，所谓经典仅指显宗经典。此处应从广义角度理解。

　　所有佛经论典中讲到的破与立，有些观待胜义而言，有些则是从世俗来讲。对经典中所宣讲的有关道理若能真正通达，则解释显密诸多论典也会易如反掌，比如释迦牟尼佛第二转*轮以空性为主，第三转*轮抉择光明、显现、常有等；《中观六论》主要抉择空性，《赞法界颂》、《宝性论》以光明显现为主；有些经论中说一切法存在，有些说一切法都不存在，这时大家应该清晰了知，存在仅是从名言世俗角度安立的，不存在则是观待胜义角度安立的。

　　倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，

　　然不观待世俗谛，彼一不能独自成。

　　倘若唯从胜义角度来讲，所谓的五道十地、佛陀、众生等一切万事万物可以完全断定为无有，即佛、众生以及善恶因果全部无有。有些密续中说：普贤如来并不存在，善恶因果等全部无有。对于这种说法，有人特别害怕，认为不能说一切都没有，否则不是诽谤名言了嘛？以前上师如意宝讲《入大乘论》，有个人说：“我以前认为佛陀是有的，业因果也是有的，但《入大乘论》中说一切都没有，这到底是怎么回事呀？”对他解释说“胜义当中没有”，但他根本不听，认为没有就是没有了，如果“没有”就根本无法接受。但不论接受与否，胜义中一切确实都是不存在的。

　　然而，如若不观待世俗而如此宣说也不合理，世俗中五道十地、业因果等必须存在，因此需要加上鉴别——胜义中无，世俗中有。这种说法于中观应成派后得位时必须承认，无垢光尊者《如意宝藏论大疏·白莲花》中说：月称论师根据阿阇黎（指龙猛菩萨）的观点，从词句与意义上分别做了《入中论》、《显句论》两部论典，开创了如日轮般中观应成派的见解，同时遣除了世间的一切边执邪见，此宗派于实相中一切都不存在，现相中可以有所承认。其中在安立科判时，首先是月称论师所创之中观应成派，之后于此宗派中胜义中不承认、现相中承认，最后讲到承认与不承认之界限，通过这三个科判作了分析。

　　麦彭仁波切在前文中说：“自续派论许所破，加成实等之鉴别，然就观察胜义言，加此鉴别有何用？”此处却加上鉴别，说胜义中无、世俗中有，这样一来，前面抉择中观应成派见解时并未加鉴别，此处为何加上鉴别呢？此处是在分析后得中观，这时如中观自续派一样加上鉴别完全可以，而前文所抉择的是中观入根本慧的究竟见解，故不需要加任何鉴别。

　　虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

　　虽然从胜义谛角度来讲，轮涅所摄一切现分均不成立，全部是空性的，但未经观察的情况下，于名言中缘起现分不灭而显现，这一点可以现量成立。

　　柱子、瓶子等一切现法，于胜义中全部无有，然而名言中凡夫可以明明了了地现见；胜义中虽然佛陀不存在，但名言中，佛陀于金刚座成佛并转三次*轮，这一点于文字上也有明确记载，是绝对不可否认的。

　　若从名言量而言，道佛众生等说有，

　　然不观待胜义谛，彼一独自不能成，

　　虽说从名言量而言，所有的五道十地、佛陀、众生都存在，但所谓的存在也并非永远如此、恒常存在，因为若不观待胜义而有则不合理，假设不观待胜义而说诸法独立自主存在是绝对不能成立的。月称论师说：观待世间分别念建立万法为有。也就是说，一切万法均观待分别念而假立，并非独立自主存在。《入中论》说：万法并非如阿罗汉入灭尽定一样，一切名言显现明明存在，因而不能说为不存在。

　　虽有然而不成立，以量观察决定故。

　　是故何时此二谛，一有一无不应理。

　　名言中一切万法虽然明明显显地存在，但所谓的存在也并非实有自性，其实都是空性的本质，这一点通过离一多因等中观理进行观察可以清晰了知，故于后得分析或抉择中观自续派的观点时，对胜义谛、世俗谛二者安立为一有一无绝对不合理。如若存在，则空性、显现二者全部存在；如若不存在，则空性、显现等一切法皆不存在。

　　庚三（遣除二力同等之争论）分二：一、叙彼之疑；二、遣除彼疑使生正信。

　　辛一、叙彼之疑：

　　若谓二者力同等，真实有实成不空。

　　有人提出这样一个问题：如果胜义谛与世俗谛的力量等同，那世俗中一切万法的显现，即使依靠空性也应无法破除，因二者力量相同之故已经成为实有之法，如此一来，世间上不是存在不空之法了嘛？

　　辛二（遣除彼疑使生正信）分二：一、遣除疑惑；二、此为殊胜正道之理。

　　壬一（遣除疑惑）分三：一、本体空性故非为不空；二、现空二者不可分离；三、以周遍之故二者不相违。

　　癸一、本体空性故非为不空：

　　二者自性均不成，二者对境非不同，

　　彼现本体空性故，怎会成为不空耶？

　　名言中虽说二量力量相同，然而不论胜义中的空性还是世俗中的显现，依据正理衡量时，其自性丝毫也不能成立。而且二谛之对境的自性并非不同，也即胜义谛与世俗谛的对境和有境等不论哪一方面，除所空之法不同外，于空基上根本无有不同，所谓的显现仅从现的反体来讲，空性是从胜义角度而言的，实际显、空二者完全相同，全部经不起胜义的观察。

　　显现的本体即是空性之故，怎会成为不空？虽说力量相等，但也根本不会成为不空之法，一定会空的。

　　癸二、现空二者不可分离：

　　二者同等而显现，是故成立为空性，

　　倘若无有彼显现，如何了知为空性？

　　显现与空性二者同等可以显现，但所谓显现的本体也决定为空性，如果没有显现，则其空性也应成无处了知，比如柱子根本无有，则所谓的柱子不存在也无从谈起，存在与不存在二者观待安立，故此显现若不存在，则空性也根本无法成立。

　　是故二者不相违，相互显现为因果，

　　确定一有另亦有，何时无离亦无合。

　　所以，显现与空性根本不相违，且此二者互为因果，可以说显现即是空性、空性即是显现，或者显现之故可以是空性、空性之故可以显现。

　　宗喀巴大师对此有不同说法，他在《三主要道论》中说：“了知以现除有边，以空遣除无有边。”一般来讲，以空性的缘故断除有的边，以显现的缘故断除无的边，而宗喀巴大师认为，以显现之故可破除有之边，以空性之故可破除无之边，显、空二者可互为因果，起到相应的作用。大师接下来又说：“缘起性空显现理，不为边执见所夺。”一旦已经证悟缘起性空这一道理，自己的见解即不会被一切边执见所强夺。因此，于日常生活中应该经常串习，一切显现的本体即是空性，这时显现已经成为证悟空性之因，然而以空性之故，一切万法可以存在光明显现。空性、显现二者互为因果，当然此中所说因果并非如种子生芽般的因果，《俱舍论》中讲到六因四缘，其中有一个相应因，比如心与心所可以互相为因，同时产生，同样，此处所讲因果就如相应因一样，如现见彩虹时，彩虹的本性不成立之故，可以对彩虹的空性生起定解，以空性之故，对其显现也可以生起定解。

　　由此可以确定，显现存在之时，空性也决定存在，此二者无论何时都是无离无合、无二无别的，通过无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》中水月的比喻或《虚幻休息》中的八大比喻进行抉择时，对于认识自心有非常大的帮助，对于万法空无自性之理也会生起坚定不移的定解。

　　对上述问题一定要详细分析，尤其学习中观时若未能对此善加区分的话，有时说空有时说不空，有时有承认有时无承认，还有量与量之间的差别、胜义中的空性与大空性等，对于诸如此类的问题很难做出正确抉择。若能通达上述所说道理，不仅修学中观，在研读任何一部经典时，自己对光明显现、空性无我等各方面的道理都可以圆融无违地做出解释。

　　佛陀为度化不同根基的众生，宣讲了无以计数的法门，其中难免会出现现似相违的个别说法，实际上非但不相违，而且存在一定的必要与目的。对于这些问题，首先应该通达佛陀所说的究竟密意以及诸高僧大德的不同解释方法，这一点非常重要。藏传佛教的不共特色就是，既能无碍解释佛经的究竟教义，也能够将诸高僧大德所做论著之论义圆融于一处。因此，许多佛经论著表面看来似乎多有相违之处，但若能真正通达佛经论著的真正密意，对于现似相违的许多说法就可以圆融解释，了知种种说法实际并不相违。

　　癸三、以周遍之故二者不相违：

　　现空无有不遍故，如何衡量均真实。

　　“不遍”是因明术语，以此表示所有显现的本体是周遍空性的，只要是空性就必定会显现。这一点只是凡夫人未作观察而已，认为显现就不能空，空性就无法显现，具有非常大的实执。修行过程中，对于一切实执均应予以断除，实执逐渐断掉后，凡夫众生的烦恼习气也会渐渐减轻，比如人人都执著自己的身体为“我”，若能了知所谓的身体仅是五蕴假合，并不是我，以此时时刻刻串习，到达一定程度后对自己的身体也不会特别执著。

　　人们相续中的我执与我所执相当严重，如若它们的对境受到损害就会产生非常强烈的烦恼以致感受无量痛苦，假设某人给自己一个桌子，此时便对它产生一种我所执，之后，如果有人弄坏这个桌子，自己内心就会产生强烈的不满。但是，若能断除自相续的执著——虽然桌子归自己所用，却并未对其产生我所的执著，那即使别人将它弄坏也不会产生任何不满情绪。身体、房子等也是同样，人们都认为房子是自己的，如果能够断除我所的执著，即使房子被损害、烧毁，也不会感觉十分刺痛；身体受到损害也不会有丝毫疼痛之感，但这种境界，唯有圣者依靠修力方能获得。

　　应了知，于此幻化世界中存活时似乎不得不依靠我和我所，而实际来讲，它们其实都是空性的，虽是空性，却可以于其中产生诸种显现。若能对中观的现空无二真正有所了解，自己的我执与我所执必定会减少。

　　现、空二者恒时周遍，无论从空、现哪一方面进行衡量，这一点都是决定真实的。成实与真实有一定差别，现、空二者的存在就如梦中显现一样，梦中的一切显现对于梦中人来说都是真实的。

　　壬二（此为殊胜正道之理）分二：一、了达此义必定遣彼实执；二、应轮番修持而非取一舍一。

　　癸一、了达此义必定遣彼实执：

　　以知显现为空性，通达显现无实有，

　　若知空性为显现，不执空性为实有，

　　故见无离无合时，永不退回执实有。

　　通过了知显现的本体即是空性这一点，可以通达一切显现均如水月般并非实有存在，真正去观察时，没有一种显现是实有存在的，由此可知，眼前所现之色法、耳朵所听闻之音声全部是空性的，仅是暂时的一种幻觉而已。

　　一切万法正因为是空性，所以可以显现，如若有一种不空之法，则仅能显现此一者，根本不会显现其他任何一法，就像六道众生见一碗水一样，如果水的本性不空，那六道众生所见都应该是水，而不是呈现出各种各样的显现。

　　以显现了知为空性、空性了知为显现的缘故，可以得知，显现、空性二者均不应执为实有。因此，不论任何一法，都是显现、空性无离无合的——显现即是空性，空性即是显现。然而真正有关无离无合这方面的道理，唯有圣者的根本慧定才能见到，凡夫众生依靠文字等相似理解之后，也仅是通过轮番方式了知。

　　虽然不能如是显现，也不代表万法之实相非是如此，万法本性即是现空无离无合的，如果何时真正见到这一点，就永远不会退转而再去执著二谛实有。众生的无明烦恼疾病，如若断除它的种子习气，那自此以后再也不会复发，《释量论》和《经庄严论》中都说：获得佛果后，再也不会感受轮回痛苦。尤其大乘获得佛果后，就不会再次退转，但小乘阿罗汉会出现退转的情况，根据经部以及唯识观点来讲，小乘阿罗汉退转的原因即是他相续中的习气仍未断除。

　　一切显现之实相，是空性故无合离，

　　因为抛开显现外，空性独自不成立。

　　所有色等显现的实相即是空性，因为抛开显现以外，独立自主的空性根本无法成立。为什么说空性、显现无离无合呢？意即抛开显现外无有单独的空性，抛开空性外也无有单独的显现。

　　此种无离无合的道理，显宗称之为现空双运，对于这一点，凡夫人经常理解为如黑白绳搓在一起一样，仅此而已，实际真正通达现空无别这一道理后，于相续中可以同时生起现而空、空而现的无二智慧，也即万法本性的实相智慧。

　　癸二、应轮番修持而非取一舍一：

　　是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧，

　　于此二取轮回时，心心所动不现智，

　　无垢观察二妙慧，当无取舍而受持。

　　从凡夫角度而言，对于现空双运的道理仅能通过比量或教量的方式认知，除此以外，不可能显现。也就是说，乃至未能通达圣者根本慧定的殊胜境界之前，万法虽然是现即空、空即现的本体，然而具有二取分别念的众生，必须依靠轮番交替的方式如理修持，此种观察方式可以称之为妙慧。

　　六道轮回的众生具有能取、所取的束缚，故而他们的相续一直都处于一种动摇不定的状态之中，在此种障碍之前，所谓现空无二的殊胜智慧根本无法显现。就好像动摇不定的水池中无法显现清晰悦意的月影一般，同样，凡夫众生相续中的分别执著尤为强烈，即使无色界的众生相续中也具有非常浓厚的执著习气，在此种执著习气面前，现空无二的双运智慧已经被完全遮障了，根本无法显现。

　　因此，乃至未生起无二双运的善妙智慧之前，对于观察胜义谛、世俗谛二者之妙慧切莫一取一舍，一旦获得了无二双运之智慧，显现与空性二者不再需要通过轮番的方式修持，此时，观察胜义、世俗二谛的妙慧已经毫无用处。但是，在能取、所取未消于法界，唯一依靠分别心与心所之妙慧进行观察之前，胜义中不存在、世俗中存在的道理应通过轮番方式进行了解，这一点非常重要。

　　麦彭仁波切于《解义慧剑》中将胜义量分为相似胜义与究竟胜义两种，将抉择光明的量分为观现世量、净见量两种。也就是说，在抉择光明时，首先通过观现世量——以眼、耳、鼻、舌等暂时决定，最后究竟时以圣者的净见量决定；抉择空性时，首先依靠中观自续派的相似胜义量将一切万法抉择为单空，之后以中观应成派的究竟胜义量得出诸法远离一切戏论的结论。所以，对观察显现、空性二者的量必须分析清楚，这样一来，由二种量分别抉择的所量也就很容易分析了。

　　一者不具则不生，二慧所生双运智，

　　如同燧木与燧垫，缺少一者不生火，

　　故佛传承大德说，现空脱离非正道。

　　凡夫在能取、所取未消融于法界之前，抉择二谛的妙慧千万不能舍弃。如果抉择名言万法的名言量不存在，也就根本无法生起胜义、世俗双运的无二智慧。凡夫众生必须通过二种观察积累二种资粮，也即有缘的资粮是显现的，无缘的资粮是空性的，比如作布施时，关键是要以悲心摄持，而此悲心不应执为实有，需要通过三轮体空的智慧如理摄持。如果既有悲心又有空性智慧，就会轻而易举获得现空无二的境界，其中一者若不具足，那么通过胜义量、名言量如理观察所产生的智慧就很难生起。

　　古时的人们经常通过燧木、燧垫摩擦生火，如若其中一者不具足，所谓的火就根本无法生起，然而火一旦生起，经过一段时间之后，燧木、燧垫也会随之化为灰烬。同样道理，凡夫地时既具有显现的执著也具有空性的执著，必须依靠轮番的方式进行观察，但修持到一定程度时，观察显现与空性二者的量也会自然而然随之消失殆尽。就如《入菩萨行·智慧品》所讲，首先需要能观察的智慧，一段时间后，能观察的智慧也会如同燧木、燧垫自然烧尽一般焚毁无余。麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：单空修持到一定程度时，即会如燧木、燧垫一样自然灭尽，因此你究竟对单空有什么特殊的感情，一定要对它执著不舍？

　　佛陀以及历代高僧大德都着重强调：抉择中观见解时，现与空二者决定不能相互脱离，现空如果脱离，则已经趋入邪道。《摄集经》中说：“如以智慧方便所摄持，无勤获得如来智菩提。”故说显现、空性不能脱离，如若二者未脱离，则会于无勤之中获得正觉菩提。萨 哈巴也说：远离悲心之空性非为正道，唯一修习悲心而舍弃空性也无法脱离轮回。类似的教证，无垢光尊者于《大圆满心性休息大车疏》中曾经引用过两次。有关这方面的道理，在《札嘎山法》中宣讲大悲空性藏时也做过详细讲述。

　　对于二谛的分析非常重要，若能通达这一道理，对一切如来教法都不会感到陌生，《中观二谛论》中说：“通晓二谛理，于佛不陌生，彼等积资粮，趋达解脱岸。”现在很多人对胜义中如何空性、世俗中如何显现这一道理根本不懂，对胜义、世俗二者混淆不清，由此产生许多矛盾与疑惑，实际上，佛所宣讲的八万四千法门其实就是二谛法门，如若对此善加分析，对佛教不会产生生疏之感，而且对积累资粮、行持善法也会倍加精勤，这样一来，必定于短暂时间内抵达解脱的彼岸。否则，对二谛的道理若未通达，会认为佛教当中处处存在矛盾，甚至对“色即是空，空即是色”也无法圆满解释。

　　庚四（宣说分开二谛之必要）分二：一、略说此中因果；二、广说彼义。

　　辛一、略说此中因果：

　　如若离开此二因，他法不能生大智，

　　如若舍弃胜义量与名言量二因，则依靠其他任何量或方法，都很难生起现空无别的中观无二大智慧。

　　当然这也是针对渐悟者而言的，一般顿悟者如国王恩札布德等，他们根本没有依靠种种法门进行修学；显宗也有很多人通过方便方法，于很快时间内获得证悟。但对于渐次者来讲，必须依靠上述两种量，否则依靠其他任何方法都不会获得无二智慧。

　　辛二（广说彼义）分三：一、为得双运智故宣说道中观；二、以轮番方式获得双运之果；三、依二谛抉择之理。

　　壬一、为得双运智故宣说道中观：

　　智慧自之本体者，超离言说思维故，

　　唯以表示方便法，以及语句诠释外，

　　无法直接而指点，密宗称为句义灌，

　　金刚藏续等之中，以句方便而宣说。

　　真正无二智慧的本体已经远远超离语言、思维，故唯以相似表示方法以及语句诠释外，根本无有其他方法可以指点。释迦牟尼佛证悟时说：“我已经证悟了犹如甘露般的妙法，然而对谁宣说都无法了达。”意思就是说，如此殊胜的甘露妙法通过语言根本不能表达，以无法表达之故，仅可依靠某种方便法或语句等相似指点，比如指点月亮时虽通过手指进行表示，然而月亮的真正位置根本无法表达出来，同样，所谓的指点只是一种暂时的因，实际根本没办法直接表达其真正内涵。

　　在密宗当中，智慧的本性通过句义灌顶进行表示，比如上师让弟子观察自心，告知心的本性如同水晶一般，或者通过水晶球表示心的本性明明澈澈，而水晶中可以显现形形色色的一切法，但其本体无有丝毫实质，全部是空性，于空性中可以显现，显现也即是空性。有关这方面的道理，由于密宗续部所抉择的观点比较接近实相，因此可以通过水晶球、上师窍诀等进行指点，显宗在这方面确实很难与密宗相提并论。密宗之所以殊胜也就是这个原因，很多弟子在灌顶的同时就开悟的现象非常多，有些虽然未能真正开悟，但也会对如来藏生起真实定解，在修持过程中会获得极大利益。

　　如是出世之智慧，不依赖于其他法，

　　无法认识之缘故，宣说二谛道中观。

　　如此殊胜的智慧，密宗尤其《金刚藏续》等续部中通过句义灌顶及种种方便方法得以认识，有许多高僧大德也是依靠上师的指点和表示获得证悟的。

　　此处所说智慧是出世间智慧，如果是世间智慧也是非常容易的，尤其世间一些高等学府中具有智慧的人非常多，他们依靠各式各样的方法和仪器可以通达世间智慧。但出世智慧必须经过长时间的遣除罪障、积累资粮，之后才能够获得，这样的出世间智慧，既可以说是释迦牟尼佛第二转*轮离戏空性方面的智慧，也可以是第三转*轮《如来藏经》等宣说的离一切思维言说的光明智慧，不论哪一种智慧，作为凡夫人欲想真正衡量都非常困难，如果未依靠种种方便方法进行指点，就很难有所了认。

　　因凡夫众生能取、所取未消融于法界的缘故，仅仅依靠分别心识通达如此甚深的智慧十分困难，而释迦牟尼佛了知一切众生的根基，以极大的悲愍之心宣说了二谛道中观。所谓的二谛道中观并非究竟智慧，然而正如去往路途遥远的他方时需要向导指引一样，二谛道中观就如同趣往解脱彼岸的向导，可以引领我们走向正确无误的修行旅途。

　　壬二、以轮番方式获得双运之果：

　　以二谛理作观察，能够成就双运果，

　　是故抉择二谛时，轮说现空能所破，

　　彼果双运之智慧，续部以多异名说。

　　佛陀已经宣说了无误的二谛道中观，诸后学者依靠此种观察——以胜义量了知一切万法皆为空性、以世俗量得知万法无欺存在，如此观察之后，即可成就现空双运之果。

　　现空双运也可分为暂时、究竟两种，暂时的现空双运是指柱子等法显现的同时即是空性，以空性之故可以显现，如同水月一样；究竟的现空双运指如来藏的本体光明与远离一切戏论的空性无二无别，此即究竟胜义谛，从密宗窍诀来讲，如来藏的光明即报身，空性为法身，光明与空性无二无别、大悲周遍安立为化身。

　　以大圆满而言，对空性与光明的诠释可以说非常圆满、究竟，其他教言当中，将显现执著成一种分别念，对空、现二者始终无法圆融，而大圆满以本体空性、自性光明、大悲周遍等名词圆满表现了现空双运的究竟含义。

　　显宗抉择胜义谛与世俗谛时，一般来说都是依靠中观的抉择方法，以轮番方式使显现与空性以能破、所破的方式出现，也即空性为能破、显现为所破，以空性的能破之量来破除显现。

　　此种双运智慧之果，在显宗只能通过推理的方法——以缘起因、离一多因等种种胜义量如理抉择，但密宗当中，对此双运智慧有许多不同名称，比如母续称为乐空无别、父续称之为明空无别、无上大圆满续称为觉空无二，《时轮金刚》将其称为周遍虚空金刚，《密集金刚》称为不坏明点，大圆满续部则有赤裸觉性等各式各样不同的种种名词；从教派来分，宁玛巴将此无二智慧称为大圆满，其他宗派则称为大中观、大手印等；从证悟的角度，有人将其称为豁然开悟、明心见性、了了分明……总而言之，认知心的本体——显现即是空性、空性即是显现，再从高一层次来说，即是大圆满本来清净当中所宣说的教言，通过上师的比喻、直指、窍诀来指点相关道理；若从一般中观角度而言，全部以能破、所破的方式进行抉择，说明一切万法显即是空、空即是显。

　　真正来讲，本论最究竟的含义一定要通过无上密法的教言进行解释，否则，很难圆融通达其真正内涵。

　　壬三（依二谛抉择之理）分三：一、如理宣说；二、承许二谛为小中观；三、如是承许之理由。

　　癸一、如理宣说：

　　是故所有中观道，以二谛式而安立，

　　不依世俗胜义谛，不能了悟双运义。

　　所以，不论显宗密宗，诸位修行人所需究竟了达的就是心的本来含义或说一切万法的实相意义，但如前所说，对渐悟者必须依靠二谛的方式成立道中观，谁如果未能通达胜义谛与世俗谛，除真正证悟者以外，根本不会了达一切万法的究竟意义。

　　诸多经论中说：对胜义谛与世俗谛的含义未能通达无碍而想了知现空无二之双运含义的话，那决定是一种无稽之谈！因一切万法皆可包含于二谛之中，若能通达此二谛的究竟含义，则积累资粮、行持善法等一切行为都会合情合理，比如观修菩提心时，最终仍需安住于无缘之中，故说一切显现皆是假象，而修行的目的即是生起胜义菩提心。

　　皈依时也需安住于无二境界中，因最后必须通达胜义的皈依。宁玛巴不论《龙钦宁提》还是《开显解脱道》，都包含胜义、世俗两种意义，如果仅仅“为度化一切众生而发无上殊胜菩提心”的话，这只能称为世俗菩提心，根本不包括胜义菩提心；皈依也是同样，如显宗所说的“皈依佛、皈依法、皈依僧”是非常好的，但从空性角度来讲，皈依的对境就是自己的心，心的本性即是空性，像这种了义的皈依于现今时代确实是少之又少。

　　释迦牟尼佛所宣讲的佛法，从皈依、发心到修持人身难得以上，都有胜义谛与世俗谛的区分，如果没有通达其中所说的真正含义，那就很难了达佛法的究竟内涵。

　　癸二、承许二谛为小中观：

　　佛陀所说一切法，悉皆真实依二谛，

　　故具二谛各承认，因取果名小中观。

　　遍知佛陀的八万四千法门完全是依靠胜义谛与世俗谛演说的，因此，暂时来讲，必须承认胜义谛与世俗谛二者，且以果中观的名称对因亦取名为中观，因而将其称为小中观。

　　《中论》中说：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”如来所说的一切法门全部可以包括在二谛当中，如若未能通达此二谛的意义，想要解释佛经论典可以说是难之又难。

　　癸三、如是承许之理由：

　　观察诸蕴为空性，仅破所破之无遮，

　　观待彼者亦存在，所谓无有之承认。

　　对于诸蕴等一切万法，通过观察抉择之后可以遣除一切所破，仅从遮破所破之无遮这一角度，应该承许有、无两种承认，比如对柱子、瓶子等进行观察，可以得知此等法于名言中存在，然而依靠中观理分析时，这些法也仅是空性而已。观待分别念前的单空来讲，“胜义中不存在、世俗中存在”这样一种概念于名言中必须承认，否则，对于名言万法无法圆满解释。

　　所以说，暂时承许小中观或安立二谛之观点非常合理，这一点是中观自续派之自宗，并非无缘无故推向于他宗的一种虚妄之说。

　　庚五（结彼之义）分四：一、不应对二谛取一舍一；二、取单空舍世俗之过失；三、故当呵斥取断空者；四、于理证亦有妨害。

　　辛一、不应对二谛取一舍一：

　　如是因或道中观，二谛承认均自宗，

　　并非胜义作自宗，世俗谛则推予他。

　　依靠这样一种因中观，最后可以获得究竟果中观，然而依此道抵达真正的目的地之后，此道也不再需要。对此因中观或者道中观，于二谛之中应该承认，这也是中观应成派自宗的观点，如若应成派对此加以否认的话，则对月称论师的《入中论》、《显句论》等论典根本无法解释，而且应成派也应与中观自续派无有任何差别了。但中观应成派分入定自宗与出定自宗两种，于入定自宗时一切都不承认，出定自宗时则有所承认，而中观自续派一方面未对入定、出定加以区分，一方面承许名言中一切万法真实存在，胜义中暂时抉择为单空，究竟抉择为远离一切戏论。对于“名言中是否承认自相”这一问题，麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中说：这一点即是中观应成派与中观自续派的主要差别。

　　若未观待二谛，将胜义空性承许为自宗，将世俗积累资粮、修行善法等全部推诿于他宗则是绝对不合理的。尤其在中观应成派自宗论典当中，明明承认世俗中可以安立五道十地等，藏传佛教与印度的许多高僧大德也对此有所承认，根本没有将世俗中的一切安立推向他宗。

　　胜义空性并不是唯一的自宗，当然入根本慧定时有所承认的话，确实会出现很多过失，但于世俗中的一切承认是观待后得出定而言的，这一点可以安立为暂时的自宗。

　　辛二、取单空舍世俗之过失：

　　若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛，

　　谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断。

　　如若将世俗中的一切承认全部推给他人，自宗仅仅承许一个胜义空性，根本不存在光明分，比如臧拉巴等论师说：证悟究竟胜义时唯一现前空性，一切显现根本不存在。也许这种说法具有特殊的密意，但实际来讲，此说法并不合理，光明分如果完全不存在，则其自宗已经成为单独的胜义谛，也即是一种单空。

　　不论藏传佛教还是汉传佛教，如若认为诸高僧大德所证悟的仅仅是一种单空，那已经将所谓的果中观仅仅安立在空性这一层面上，如此则对基道果时的一切显现全部安立为迷乱的所断，这是一种严重诽谤。

　　按照无垢光尊者《句义宝藏论》中所讲，一切众生于基时如何显现，依靠二十五种功德做出了抉择；于道时，五道十地等根本没有一个是单独的空性，甚至《俱舍论》以上都承许有一种现分；到达佛陀果位时，诸种光明显现也没有离开。

　　但个别人不仅诽谤道时的诸种显现，而且对果位时的一切光明显现也做出诽谤，这是非常可怕的见解。很多人认为：证悟空性就是得到了空洞洞的一种境界。而实际上，所谓的证悟空性也仅是从一个侧面做出的解释，在证悟空性的同时，光明必定是与空性无离无合而存在的，否则，所证悟的境界与阿罗汉的无余涅槃也已经无有任何差别了。

　　究竟时唯剩单空，二智等无之观点，

　　如同声缘自道中，所许无余之涅槃，

　　如果一切基道果的显现都不存在，于地道圆满究竟时唯独剩下一种单空，则于此单空当中，根本不会具足佛陀的如所有智、尽所有智、十八不共法、四无畏等如大海般无量无边的功德。以前印度的温拉巴桑给等论师说：一切都是空性。藏传佛教也有个别论师说：现前佛果时，如来无有智慧。无垢光尊者于《宗派宝藏论》中着重驳斥了如来不存在智慧这种观点。

　　此处说，执著地道圆满时仅为单空的观点，与小乘声缘道毫无二致，因小乘声缘道认为，获得无余涅槃时，一切蕴等诸法全部消融于虚空中，一点一滴也不会剩下。

　　此亦犹如灯火灭，实际无有差别故。

　　你等虽然自称为密宗、禅宗、华严宗、天台宗等等，但对佛陀所宣讲的《般若经》、《涅槃经》等未能善加融合的话，肯定处处都会出现矛盾，《般若经》说一切都是空性、《涅槃经》和《如来藏经》着重说光明等显现，因此承认空性者认为宣说光明的经典不合理，承认光明者认为宣说空性的经典不合理。

　　其实现空双运的问题非常深奥难懂，在凡夫、菩萨、佛陀面前都存在现空的境界，那对于这样现空双运的境界究竟怎样理解？怎样认识？……对于这些问题，很多人都是浑浑噩噩、一知半解，相信通过学习本论，具有智慧的修行人，对佛陀二转、三转*轮以及包括密宗在内的有关光明与空性方面的问题一定会有所认识，所以，本论对诸位修行人来说可以说是一种无上至宝。

　　辛三、故当呵斥取断空者：

　　佛说诽谤双运界，如持虚空断见派，

　　释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者。

　　《涅槃经》中说：执著空之空性者如同裸体外道，无有解脱；而不空之空性乃如来善逝之正教。意思就是说，空之空性是裸体外道——断见派的一种观点，而不空之空性即承许如来藏的光明分，这才是真正的正见，属于如来善逝之正教。佛在诸多经典中说：宣说显不是空、空不是显的所有补特伽罗，就如同执持虚空断见派或者无色界空无边处的见解一样，以此将诽谤一切双运界，他是释迦牟尼佛佛法之盗贼，是毁灭正法之恶劣者。

　　释迦牟尼佛的正法即是现空双运，显现与空性二者不能离开，假设仅仅执著空性，破除了一切显现，这就是佛陀正法之盗贼。《智慧手印经》中说：空性无生谁未作，无见无来无迁变，缘彼说我学皆空，此乃佛法之盗贼。《指鬘经》中说：毁坏佛陀教法者有两种，一者为断见派，执著一切皆不存在；一者为常见派，主张一切有我。

　　应该了知，佛法从基道果任何一者来讲都是不离现空的，比如释迦牟尼佛第二转*轮抉择了空性，但其中并未否定光明，《般若八万颂》云：心无有心，心之自性即光明。何时真正通达空性、光明无二无别，才会将二转、三转*轮圆融一味，否则，对于此理未能善加辨别，在研读《涅槃经》时，认为如来藏是常有的、光明是存在的，然后将抉择空性者全部判为外道法门；见到《般若经》时，认为空性的说法绝对正确，只要说是常有存在即属外道。或者，认为释迦牟尼佛的教法是不是自相矛盾，或者承许他空时自空派已经成了外道，承许自空时他空派就成了外道。但是，若能依靠麦彭仁波切、无垢光尊者所宣讲的窍诀，对佛经、论典都会圆融地做出解释。希望诸位能够经常翻阅《般若经》、《楞严经》等，对其中所说教义多多思维，通过各种途径力求通达佛陀所宣说的真正教义。

　　不论哪一个传承，凡抉择中观见解，即应承许中观应成派的见解是最高的，尤其藏传佛教许多宗派都自称自己所持的是中观应成派见解，但对于他们所抉择的到底是不是应成派的究竟密意则多有辩论。

　　对于最究竟的中观见解，有些宗派认为最后现前的应该是一种单空境界。但这种远离光明的空性是绝对不合理的，麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中通过教证、理证对此观点作了非常详细的破斥：自心于基道果时均具足光明，否则众生于最初时不会产生迷乱的对境，无有现基之故，然非如此，由于众生未能认识此现分，故而产生种种迷乱；最后一切迷乱显现融于光明法界，从此之后凡夫众生不复存在，众生亦不会再次转生轮回。

　　辛四、于理证亦有妨害：

　　以理亦知此观点，于有诽谤为无理，

　　依靠定解金刚火，能焚恶见之高山。

　　承许究竟圆满时唯有单空的观点已经将有者诽谤为无，如此则不仅相违于教证，且于理证也有一定违害，如名言中空性、光明均应承许为存在，胜义中，光明是不可思议的如来智慧，空性也是凡夫分别心无法思维的境界，然而本来存在的光明、空性等，你等却将之诽谤为无，此种说法于正理面前永远无法立足。

　　不论二转*轮还是三转*轮，作为佛教徒，应对佛陀的究竟密意圆满解释，但现在许多人不仅无法诠释佛经密意，而且依据自己的分别邪念妄加臆造，对佛经一知半解甚至断章取义，这是非常愚痴的一种行为。实际不必依靠佛经教理，仅仅自己推测也应了知，自己的心不仅是空性，而且存在光明一分，此光明分若于名言中不存在，则成佛时又于何处现前呢？因此，应依靠二谛之定解的金刚火，摧毁他人执著脱离显现的邪见高山。

　　对此处所讲道理真正生起定解并非难事，不论依靠显宗哪一部经典，通过自己详详细细的观察，所谓心之本性并非单独的空性，从空性而言，其本体虽毫无疑问应承许为空性，然而从另一角度，其明现分也绝对不能否认。无垢光尊者在《上师心滴》、《七宝藏》等论典中经常引用水月的比喻说明：心之自性从空性角度无有丝毫可得，如同水月之上无法得到天月的一点一滴一样，然而从现的角度却可以无欺显现，此现空双运的本体于任何具眼目者前均可无欺获得。

　　己二（以此理宣说显密共同要点）分二：一、总说显密共同要点；二、别说显密要点与见解之差别。

　　以下总说显密共同要点。总的来说，显宗也是首先将显现、空性，或者名言与胜义分开抉择，最后方能通达无二的心之本性。实际心之本性是显现、空性无二无别的，但凡夫众生具足一切烦恼束缚的缘故，不论显宗还是密宗首先都应分开抉择。

　　庚一（总说显密共同要点）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

　　辛一（略说）分二：一、宣说二谛无别之义；二、显宗以轮番方式引生双运大中观。

　　壬一、宣说二谛无别之义：

　　是故中观诸论许：对于妙慧因中观，

　　以理观察未成前，不成双运果中观，

　　所以，有关中观方面的如佛陀第二转*轮《般若经》等经典，以及后代高僧大德所著的《中观六论》等论典，此二者分别称为经中观与论中观。在上述经论中，对于妙慧因中观，通过以理观察尚未成就之前，无法真实成立殊胜双运的果中观。

　　如前所说，个别利根者不一定首先以轮番方式修持，但以一般渐次根基来说，现空无二的双运智慧一瞬间于相续中生起是非常困难的。故此，诸多经论中首先将显现、空性分开，依靠名言量抉择轮回因果存在、三宝功德不可思议，依靠胜义量抉择一切万法皆为空性，乃至分别观察二谛之正量所生之因中观未真正成立前，由其引生的双运果中观根本无法现见。

　　因凡夫众生具有非常严重的实执心，故而先将一切万法抉择为空性，以断除其实执，之后再继续修持如来藏的本来光明。修习生起次第、圆满次第者也是同样，修生起次第时观一切为清净，修无相圆满次第时观一切皆为空性，显现、空性分开修持；修持无上大圆满时，渐次根基者也是首先修习本来清净，之后再修光明任运自成；释迦牟尼佛转*轮时，也是先宣讲空性，再抉择光明。

　　故虽以理而抉择，现空二谛之法理，

　　然终成立无别果，此为因果乘精华。

　　无垢光尊者在《大幻化网注疏》中说：释迦牟尼佛第二转*轮是暂时了义的观点，其最究竟的了义观点应是第三转*轮，因佛陀暂时宣讲了万法空性，其光明分于第三转*轮才真正做出了抉择。暂时来讲，对于现空二谛法理进行以理抉择时，需要通过轮番方式进行观察，然而最终究竟了义的观点应是现空无二，此观点即是因乘、果乘最究竟的了义精华。

　　麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》以及智成仁波切《大幻化网总说·开启宝藏之钥》都讲到：胜义谛、世俗谛二者，暂时在密宗也应分开抉择，究竟则是现空无二无别。由此可知，显宗、密宗抉择的意义实际根本无有差别，一般密宗提倡的五十万加行、修本尊等，在显宗均是以隐藏方式宣说，但密宗所说教义显宗不一定全部具足，同样，显宗大乘所说教理也不一定全部在小乘根基众生前宣说。

　　显宗、密宗虽然无有任何差别，但于现今时代，很多人对密宗经常产生各种各样的邪知邪见，甚至认为密宗佛像不能与释迦牟尼佛像供在同一佛堂中，此类人实际对显宗教义根本未打下良好基础。有一个人说：修学显宗，密宗上师不高兴；修学密宗，显宗上师不高兴。他自己夹在中间左右为难。实际显宗、密宗的上师不应为此展开争论，而应于外道前辩论并使他们了达佛法，这才是真正有价值的辩论。现在部分的密宗行者既没有讲经说法，也未实地修持，唯一依靠灌顶等方式进行引导，由此导致许多修行人对密宗无法生起真正的信心。

　　通常而言，需要依靠小乘观点抉择名言量，如《俱舍论》对五蕴、十八界等安立的观点，即使中观应成派也是承认的，《入中论》中色以及蕴等的法相与之抉择的完全相同。《俱舍论》是小乘以抉择名言量为主的一部论典，《中观根本慧论》则是未区分应成派与自续派的一部总的中观论典。现在个别法师将中观与俱舍混于一处，以俱舍观点解释中观，以中观观点诠释俱舍。当然，中观当中以名言量抉择时依靠《俱舍论》解释确实无有不可，然而中观所讲的胜义观点若与俱舍所讲之胜义结合宣讲，那简直是天大的笑话，根本不可能成功！

　　壬二、显宗以轮番方式引生双运大中观：

　　彼等智慧以轮番，断除二边皆不住，

　　超离思维之境界，是故乃为大中观。

　　闻思派首先抉择空性，于空性中可以显现，显现的本体即是空性，依靠显、空二者断除有、无之执著，最后有、无二者均不存在，获得远离一切思维言说的境界，即是所谓的大中观。

　　为何称为“大”中观呢？以凡夫分别心根本无法容纳，是圣者离一切戏论的一种境界，为表明其完全属于圣者境界，凡夫无法领悟其中的甚深内涵，故以“大”中观、“大”智慧来表示。个别人认为“大中观”、“大圆满”非常简单，只要掌握其中的一个窍诀就可以完全通达，但仅仅依靠一些相似的皮毛而获得真正大中观、大圆满的证悟谈何容易！

　　直至依靠轮番式，未证究竟智慧前，

　　非为诸佛之密意，精华究竟大中观。

　　依靠胜义谛、世俗谛轮番交替的方式进行观察，在没有证悟究竟智慧之前，此人即未通达诸佛的究竟密意，也即乃至存在现与空的执著之前，就无法获得佛陀真正的双运智慧。

　　不论修习大中观还是大圆满，很多修行人通过上师指点或窍诀修持时会获得相似的一种境界，但这只是暂时的，过一段时间，所谓的“我”也出现了，贪心、嗔心也随之产生了，这就是修行力量不足导致的。乃至以轮番方式修持未获得究竟圆满的智慧之前，根本无法证悟诸佛菩萨的究竟密意，根本未能通达究竟大中观的精华要义。

　　辛二（广说）分五：一、入根本慧定之究竟果中观；二、后得妙慧非为真实现空双运之理；三、真实现空双运非为言思之境；四、宣说彼之异名；五、彼者唯是各别自证之行境。

　　壬一、入根本慧定之究竟果中观：

　　犹如燧木摩擦火，二谛无垢之妙慧，

　　所引双运大智慧，息灭有无等四边，

　　圣者入定之智慧，安立双运果中观。

　　如同燧木、燧垫通过磨擦生火后，其自身也会随之焚毁一样，首先依分别念以名言量抉择显现、胜义量抉择空性，也即以显现断除无边、以空性断除有边，通过长时间的修持之后，对于显现、空性二者的执著，也会如同燧木、燧垫一样自然而然消于法界。

　　因此，以观察名言与胜义的无垢妙慧可以引生无二双运的大智慧，此时，空不空等一切戏论之边完全焚尽无余，此真正圣者入根本慧定的智慧，即安立为无二双运果中观。

　　壬二、后得妙慧非为真实现空双运之理：

　　不偏二谛后得慧，虽立现空双运名，

　　然而入定大智前，不缘现空双运性。

　　既不偏于胜义也不偏于世俗的后得妙慧，虽然暂时可以安立现空双运的名称，然于入圣者根本慧定之殊胜大智慧前，根本不会缘显现、空性等任何一者，完全是无二无别双运之体性。如显现以外无有空性、空性以外无有显现的一种境界，于名言中可以暂时安立为现空双运，但于圣者根本慧定前，显现空性、清净不清净、常无常等一切所缘皆不存在。此种境界必须通过修行才能获得，所谓的显现、空性等完全是凡夫分别心前语言和思维的对境，根本不是真正的现空双运，就好像以手指指点月亮时，手指绝对不是月亮一样，仅是依靠这种途径表示而已。

　　壬三、真实现空双运非为言思之境：

　　显现名言量之境，空性胜义观察境，

　　双运现空相融分，彼等均是言思境。

　　为何此时不能称为真正的现空双运呢？因为这一阶段所得到的显现只是名言量的对境，比如柱子，人们以眼睛可以见到其颜色、形状，心中也如此寻思：此柱子不空的部分即是显现，它是明明了了存在的。所谓的空性，仅仅依靠胜义量——金刚屑因、离一多因等进行观察，将一切万法首先抉择为微尘，之后再进一步抉择为空性，这也是依靠分别心抉择所获得的对境。而双运即是名言量的显现与胜义量的空性二者不可分割、互相圆融。上述所有境界，均是分别念的一种对境，因而此现空双运并非圣者根本慧定的殊胜境界。

　　既然如此，于圣者根本慧定时，是不是除二谛抉择之显现、空性以外现前的一种现空双运呢？

　　并非如此。无垢光尊者说：具眼翳时与不具眼翳时所见的对境为同一者，然而眼翳消除时所见却完全不同，同样，最初现、空二者完全分开，分别具足现和空的执著，但真正通达万法本性时，所谓的现与空根本无有二致，是一模一样的。

　　凡夫众生对显现与空性的执著极为严重，因而释迦牟尼佛为对治凡夫相续中的这两种实执，分别转了二转*轮、三转*轮，当显现、空性的执著完全消失于法界时，即无余现前现空双运的智慧，此智慧唯是各别自证的对境。

　　超离言思之入定，唯是各别自证智，

　　有现以及无现等，以量观察均不成。

　　超离一切言思的、各别自证的智慧即是圣者的根本慧定，此时，显现与空性、生起次第与圆满次第、本来清净与任运自成等等，凡是依靠语言文字所表示的一切有现、无现之法，于此圣者根本慧定前根本无有任何所现。

　　此种境界以凡夫分别心根本无法衡量，就像盲人一旦现见色法时，才能知晓大象的本来面目一样，同样，一旦真正开启相续中的无二慧眼，才能够见到无二双运的真实面目。

　　凡夫众生依靠分别思维所判断的法界根本不究竟，何时能够现前各别自证的入定智慧，有现、无现等一切都不成立，虽说不成立，却也并非单单的一个空性，除显现、空性无余清净外，根本无有其他。如同饿鬼业力稍微清净而转生为人时于水上一点一滴脓也无法现见一样，依靠凡夫的思维、语言根本无法表达各别自证的境界，一旦真正获得此各别自证的境界时，显现、空性完全无二无别，此时无有任何语言思维等执著。

　　壬四、宣说彼之异名：

　　是故乃至以轮番，修持二谛即妙慧，

　　一旦无有轮番修，获得双运智慧时，

　　观察而破蕴所破，无遮单空亦超离，

　　前面已经对显现、空性以及暂时的现空双运作了解释，而依靠轮番方式修持胜义、世俗二谛仅仅是一种妙慧，并不是究竟智慧，一旦无有轮番而是真正获得了显现、空性无二双运的殊胜智慧，也即柱子等万法的显现与空性二者可以于相续中同时现前，根本不需要轮番。

　　有些人认为：既然一切万法皆为空性，那为什么见不到？通过中观理抉择时确实一个法也不存在，但离开中观理证的观察，反而会增加有的执著，就像开水放在火上时是沸腾的，离开火时就会很快冷却一样，同理，以中观理进行抉择时，万法似乎已经完全成为空性了，这时贪心、嗔心等都不存在，甚至以为自己已经证悟了空性，然而一旦不再观察，所有的烦恼似乎丝毫也没有减少，全部都回来了，这到底是为什么呢？

　　凡夫众生相续中的烦恼实执非常严重，仅仅依靠理论观察是绝对不行的，必须通过精进修持才能真正断除烦恼等实执，比如眼翳者虽从道理上了知海螺为白色，但想要真正见到就必须依靠长期服药治疗眼疾，凡夫从无始以来就在轮回苦海中流转，虽然短时间内已经通达众生流转的根源即是无明烦恼，但仅从道理上了知根本不足够，必须经过长时间的精进努力修持才能够真正断除。

　　何时真正获得了无二双运的智慧，观察的五蕴、十八界等一切所破根本不存在，抉择为无有丝毫自性的无遮单空也不存在，已经真正超越了能破、所破等一切法。龙树菩萨说：所破无有故，我亦无有破，汝等若说破，于吾大诽谤。真正来讲，实相当中无有任何可以遮破之法，因而如果有实宗说有所遮破的话，即是一个非常大的诽谤。《回诤论》中说：“若即无自性，遮亦无自性。”如果一切万法无有自性，则所谓的非遮或无遮也无有任何自性，已经完全超离破与所破、空与单空等一切法。

　　此处的“遮”，格鲁派认为中观应成派究竟来讲应是无遮，宗喀巴大师在《善解密意疏》中引用月称论师《显句论》的一个教证：“世间所有言，无事无所有。此等为显无遮故，无事即无自性义。”意即世间上所有的语言，没有有事、无事，也没有任何所有，此等唯一显现无遮之故。实际此处所说的无遮，也并非世间一切语言最究竟即是无遮之意，而是指究竟应该超越一切，但暂时于有实执的有实宗面前可以抉择为无遮。

　　不现能破所破相，具有现分方便相，

　　具有殊胜之空性，远离戏论大中观，

　　以及俱生大手印，具有此等不同名，

　　皆是离心智慧故，余分别念不可思。

　　究竟时，所谓的轮番修持根本不存在，由于已经真正通达了佛陀所宣说的究竟密意，一切能观察、所观察、无遮、非遮等全部超越，此时，能破的显现与所破的空性于此境界前根本不存在。

　　然而此时仍然具有一种现分的方便相，以大圆满的术语来讲，即自性空性、现分不灭。此现分不灭从高一层次来讲，即是佛陀化身；从较低层次而言，即是大悲周遍之相。也就是说，佛陀从空分来讲已经完全证悟，从现分来讲，其大悲心恒时具足，在证悟空性的同时，大悲以无离无合的方式存在。《上师心滴·二者极密诀虚空广界》中说：“如见太阳皆见如来藏，如见日光以从现分言。”就像见到太阳一样，已经真正见到如来藏之明分，但此明分是不是如太阳般光芒万丈呢？其实这也仅是从现分角度进行比喻的，从密宗角度是指光明，显宗角度则指其现分。此大悲现分恒时不灭，虽然世俗的一切显现已经全部灭尽，但如来藏的光明一分不会灭尽，《涅槃经》中说：如来藏之自性为光明。此自性光明，不同人所见各有不同，其实即为大悲自相，根本不会灭尽。

　　个别人对空性、光明二者不能平等对待，经常偏重其中一者而舍弃另一者，但不论执著其中任何一者都会堕入一边。诸法本体即是空性，对此应深信不移，就如显宗般若法门当中所抉择一样；从密宗来讲，对于大圆满本来清净的觉性本体亦应有所认识。光明角度而言，如密宗大圆满中所讲到的托噶，显宗则如《十大如来经》所讲一样。故而对空性、光明二者不能轻视任一边，都应同等对待，所谓的空性大悲藏也是如此，将一切万法抉择为空性，虽于凡夫分别心前将此执著为单空，然而对此单空逐渐修持时，空性也是不存在的；光明一分也是如此，眼前所见到的明点与心相续中对无量众生现前的大悲心其实都是一种执著，但对此执著逐渐修持达到无缘时，即是佛陀的大悲自性。就像未成熟的孩童长大成人时，其本体根本无有任何改变，只是从原来的少不更事变成现在的老成持重，同样，现在对空性及大悲心等虽然具有一定执著，但其本性逐渐清净时，就会真正获得光明空性无别双运。

　　上述所讲的大悲相于不同续部中有各种不同名称，比如现分大悲、殊胜大空性、离戏大中观、二谛无别双运、智慧到彼岸，噶举派称为俱生大手印，禅宗称为明心见性，还有光明大圆满等许多不同名称。虽然名称各不相同，实际本体根本无有任何区别，关键一点即对其是否真正有所认识，如果偏堕于自空、他空，或者无遮、非遮等任何一边，则不论为其取上如何善妙绝伦的名称，也根本未能通达它的真正本义；一旦已经究竟了达其真实意义，任何名称都无有丝毫差别。

　　有些人认为中观和大圆满二者格格不入，学习一者就不能学另一者。实际上，二者只是观察方法和趋达目的地的途径有所不同而已，就像乘飞机与火车一样，虽然乘坐的交通工具不同，但到达的目的地完全相同。

　　真正通达此种无二境界时，其他的分别念以及一般的语言、比喻等根本无法进行诠释。因此，若能对上述境界生起坚定不移的信心，其功德也是不可思议的，因为它是诸佛菩萨智慧的结晶，是诸佛菩萨通过多生累劫积累资粮所证悟的境界，故而仅仅对其生起信心的功德也是无与伦比，《宝施童子经》中说：“曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千劫修行六波罗蜜多。若复有人闻此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何况无疑而正听闻及以书写，受持，讲说，为他开示。”也就是说，有些人未以般若波罗蜜多摄持而精进修持布施、持戒、安忍等，这种功德非常大，但若有人仅仅听闻般若波罗蜜多并对其生起怀疑，则此人功德已经远远超胜前者所得之功德，更何况无有任何怀疑，对此般若法门读诵受持演说，其功德更加不可思议。

　　壬五（彼者唯是各别自证之行境）分三：一、自然智慧之境界；二、虽不可言诠然非为不可思议我；三、摄义。

　　癸一、自然智慧之境界：

　　彼非言词分别境，是故不偏于非遮，

　　无遮异体现空等，无偏离有无承认，

　　法界智慧相圆融，自然智慧无住现。

　　如此不可思议的智慧根本不是语言、分别念的对境，它既不偏于无遮也不偏于非遮，于一体、异体、显现、空性、清净、不清净等一切偏堕均不存在，如若存在，则如黑白绳子搓在一起般绝对不合理，因而于此智慧前无有有无等任何承认。

　　最后，法界与智慧融为一体，自然智慧无住而显现。“自然智慧无住现”引自《密藏续》，如云：“远离一者与多者，无有中边真如性，一切佛陀亦不见，自然智慧无住现。”意即大圆满、大中观的境界根本不是凡夫人的对境，很难通过语言文字如实表达，《般若经》中说：“无可言思般若度，不生不灭虚空体，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。”凡夫众生依靠上师窍诀虽然可以获得一种相似境界，但对于真正不可思议的境界根本无法了知。

　　癸二、虽不可言诠然非为不可思议我：

　　如是超越诸承认，远离增损殊胜义，

　　法界觉性无合离，此不能诠不可言，

　　然非谁亦不能证，如同不可思议我。

　　如是超越一切有无承认、远离所有增损怀疑的殊胜意义，实际是法界觉性无离无合的本性，其本体无法依靠任何语言、思维进行诠释言说。

　　既然如此，外道认为有一个不可思议的我，此“我”谁也无法了知，那前面所描述的不可言说之境界是否与此不可思议我相同，谁也无法真实证悟呢？与不可思议的我有天壤之别，这样一种境界，实际依, 靠上师窍诀、指点等方便方法，有成千上万的人已经获得了证悟。

　　因以无垢理观察，所引各别之自证，

　　后得智慧定解灯，遣除疑暗现量见。

　　为什么说与不可思议的我有很大差别呢？虽然以语言文字难以表达，但通过无垢教证理证的观察，根据诸传承上师的窍诀而入定，此时所产生的智慧如同可以驱除无边黑暗的明灯一般，能够遣除一切有无是非之无明痴暗，现量见到诸法的本来面目。

　　显宗有许多诸如此类的殊胜论典，关键问题就在于自己是否下苦功研究，是否能够潜心修行。密宗当中，像无垢光尊者的《上师心滴》、麦彭仁波切的《直指心性》以及法王如意宝的《大圆满直指心性注疏·窍诀宝藏库》当中都蕴含了非常殊胜的窍诀，对于这些论典没有生起信心而专心阅读研究的话，那确实太可惜了！尤其在座诸位，非常有幸遇到了如此殊胜的教法，遇到了如此善妙的窍诀论典，如若仍然对其不闻不问，那就很难对其他法生起信心了。

　　这些论典都是圣者高僧大德们的金刚语，与凡夫分别念写出来的文字完全不同。以前，克主华桑年轻时经常讲经说法，并且造了许多论典，后来到晚年时，发现根本没有人看他的书，于是生起强烈厌离心，他说：现在末法时代已是接近油尽灯枯之时，若依吾之善说，尚有重燃正法明灯的希望，然而业力深重的无缘分之人，将如此殊胜的论典如同深埋地下的宝藏一般不予理睬，对其废弃一旁、置之不理。又说：人的寿命原本即是无常的本性，我的人生就如秋天的白云，四处飘散，现今大多数人已经不再具足殊胜缘分，故而如我这般广闻多学的人，应该前往寂静深幽的密林当中，独自思维佛法的奥妙深义。他留下这样的教言之后，即前往等净山独自修行，再也没有造论。

　　因此，希望大家对于这些善妙论典一定要倍加重视，尤其得过大圆满灌顶、修完五十万加行的人，像《上师心滴》、《直指心性》等，它的功德与加持力都是不可思议的，一定要认认真真地看。就如克主华桑所说，人生的寿命如同秋天的白云一般，因缘聚集时显现出形形色色的种种景观，然而因缘消散时，纵然如何美妙的云朵也会随风逝去，不复存在，现在能够转为人身并且值遇佛法是非常幸运的，若仍然每天执著于戏论之中实在太可惜了！

　　如此殊胜的境界，通过后得妙慧、依靠教证理证等窍诀，善妙无比的智慧明灯在自相续中会自然而然获得，这时，相续中的一切疑惑痴暗会随之销迹无余，心性的本来面目可以现量得见，这就是最为殊胜的无垢窍诀。因而自相续中的智慧宝灯应使其尽情地盛燃起来，以此方能遣除所有的愚痴执著。

　　癸三、摄义：

　　显宗方便与智慧，相辅相成互印持，

　　密宗方便与智慧，证悟无离无合修。

　　显宗的方便与智慧实际是相辅相成的，密宗所说的方便与智慧则以证悟的方式无离无合而修持。在密宗，依靠上师不共的窍诀，对于心性可以轻而易举了达证悟，就如无垢光尊者在《大圆满心性休息》中所讲：“因乘承许如种芽，方便智慧生二身，果乘承许身二障，遣除依缘悲方便，实一空性大悲藏，因果二乘同实修。”空性与大悲是一切佛陀之精华，是显宗、密宗都需要共同修持的唯一法门。《四百论》中说：“如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅槃。”佛陀教法简而言之唯有两种，即不害众生的大悲心和观修空性，通过这两种途径可以获得真实涅槃。

　　显宗密宗最究竟的法要即是大悲心与空性。二者不同之处，即显宗需要通过种种观察推理，观修一切众生皆做过自己的父母，以此方式生起悲心，而依靠胜义量的观察将一切万法抉择为空性，此空性、悲心二者以相辅相成的方式相互印持；密宗在显宗基础上具足尤为殊胜的窍诀，如以本来清净观察心性本来面目，使大悲心与光明以无二无别的方式现前。虽然究竟意义上显密完全相同，但暂时来讲，显宗根本未能涉及的诸多问题，在密宗已经通过窍诀方式做出了指点，无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中以太阳与乌云、种子与果芽的比喻，宣说了显密之间的种种差别，这一点通过教证、理证以及实修实证皆可得以证实。

　　远离戏论大中观，自性光明大圆满，

　　义同名称不相同，此外无有更胜见，

　　显宗不论哪一个宗派，其最高见解可以说为中观，密宗最高见解则是光明大圆满。此处说，远离一切戏论的大中观与自性光明大圆满，名称虽然不同但究竟意义完全相同，除此大中观、大圆满以外，再没有较此更为殊胜的见解了。

　　在前一问题中，麦彭仁波切说：从基道果的角度，大中观与大圆满有所不同，前者实际仅是心部、界部零散的一种分类而已。分析此种说法时一定要注意，其实真正通达大中观、大圆满的境界时，二者于究竟意义上确实无有丝毫差别，然而在抉择方法或窍诀的修持上，大圆满的确具足非常殊胜的不共特点，比如通过大圆满的修行力，可以实现即生虹身成就，获得普贤如来的果位，这在显宗是根本没有的。

　　这些问题非常关键，大家一定要善加分析。有时说显宗密宗相同，有时说二者不相同，它们的不同之处，即密宗具足零散的窍诀，尤其龙钦宁提心滴派有非常甚深的窍诀，但显密二者在所抉择的究竟意义上实际是完全相同的。为什么这样说呢？密宗所证悟的境界可以包括显宗所说的一切教义，比如佛陀第二转*轮，也即龙猛菩萨、月称菩萨有关中观方面离戏论的空性境界，在证悟大圆满时一点一滴也不会舍弃；释迦牟尼佛第三转*轮以及龙猛菩萨《赞法界颂》、弥勒菩萨《宝性论》等有关光明方面的境界，于证悟大圆满时也必定会无碍通达。

　　修持大圆满的过程中，对于空性、光明以及积累资粮等绝对不会舍弃，比如供养佛陀、布施、持戒等都会无有偏颇而行持。应了知，显宗密宗于究竟意义上绝对不相违。

　　很多对密宗一知半解的修行人认为密宗修法是一种歧途，这样的话，应该请他指出，密宗哪一种词句不正确？哪一种修行、境界，与显宗的修行、境界相违？现在许多人都对密宗抱有偏见，密宗个别修行人也认为显宗非常低劣，实际诸如此类的说法、想法都是不对的，不论宁玛巴还是格鲁派，其实根本不区分显密，因为周遍整个大地，根本不修显宗仅修持密宗的人是绝对找不到的。究巴根样尊者说：大中观、大手印、大圆满对智者来说完全不相违，于愚者不但相违且会妄加排斥。此处的颂词在《略说佛教各派互不相违》一文中也引用过，而且运用许多前辈祖师大德的金刚语说明了这一问题。还有些人认为，莲花生大士仅仅是密宗祖师，对此，阿底峡尊者说：莲花生大士虽于藏地个别众生前显现密宗祖师的形象，但他在印度弘传佛法的历史也有非常明确的记载。因此，对于佛教认识极其粗浅的个别人，对佛教教义以及佛教祖师轻易诽谤诋毁，这种过失其实非常大。

　　显宗有中观、唯识等很多宗派，对于唯识所许的实有明清之心识，不仅密宗，即使显宗中观应成派也是不承认的，除诸如此类的宗派说法之外，荣索班智达、麦彭仁波切等任何一个密宗祖师在有关大圆满中都未舍弃显宗教法。全知无垢光尊者不论宣讲哪一部论典，都会将《般若经》、《宝性论》以及《如来藏经》等全部结合起来引用，麦彭仁波切于前文中说：“有说自宗大圆满，超胜大手印等法，未证无有道名言；倘若真实已证悟，则于同一之密意，无有合理之分类。”显宗对个别问题只是没有直接明显地宣说，实际与密宗观点无有差别。

　　因无现空轮番执，远离四边之戏论，

　　除此之外其他法，则成具有戏论故。

　　大中观与大圆满仅名称不同，实际意义无有任何不同，除此之外，再也没有更为甚深的见解了。因为不论大中观还是大圆满，在真正现前如此殊胜的境界时，对于轮番修行的有、无、显现、空性等一切戏论执著全部都会远离，如若认为除此以外仍然存在其他更加殊胜的法，则已成为具有戏论之法了。

　　因此，证悟大圆满之后是否需要舍弃般若见呢？根本不需舍弃，如果存在不具足般若见的一种大圆满见解，可能唯是邪知邪见，是根本不合理的。《涅槃经》、《如来藏经》中所讲到的光明见解是否需要舍弃呢？也是不能舍弃的。那么，除此空性、光明二者，哪里还有更高的见解呢？故而说，如若舍弃此二见，认为还有其他更高的一种见解，那已经成为具有戏论了，绝对不合理。

　　藏传佛教略说有四大教派，格鲁、噶举、萨迦以及宁玛巴，广一点则有八大教派，再广则有十八大教派，实际十八大教派所抉择的全部是如来的究竟密意；汉传佛教也有十派、八派之说，不论分多少教派，其实抉择的都是如来教法。

　　以前哲哲国王梦见十八个人争夺一匹布，后来每人都拿到了一块，而且都完整无缺 。国王祈问佛陀为何如此，佛陀回答说：未来释迦牟尼佛的教法将会分成十八大教派，他们之间虽然互有争论，但每人所得之布皆为完整的原因，他们所宣说的都是如来的真正教法。对此有两种说法，一种说法，释迦牟尼佛涅槃之后，教法尚未结集，此时声闻内部互相争论，从而形成声闻十八部；另一种说法认为，藏传佛教虽然分为十八大教派，但所抉择的全部是如来教法，也有这种解释方法。

　　无论如何，有些大德确实对其他教派有所排斥，这是度化个别众生的一种必要显现，但有些人根本无有佛教基础，认为这个法清净、那个法不清净，这是绝对不合理的，莲花生大士曾对后学者留下教言说：“于佛无偏教，应生净信心，三门谨慎行，时刻不放逸。”诸位对佛陀的无边教法，都应以无有偏颇的清净心与恭敬心对待，由于所度化众生的根基各不相同，佛陀会显示种种不同的法门加以调化，因此不应产生此法殊胜、彼法低劣等各种各样的说法。

　　庚二（别说显密要点与见解之差别）分二：一、宣说显密要点之别；二、宣说因果中观之别。

　　辛一、宣说显密要点之别：

　　然而显宗双运义，依靠观察而抉择，

　　密宗以自亲体验，成立自之觉性界。

　　虽然从究竟意义来讲无有任何不同，但在修持方法上确实存在很大差别。在显宗，现空双运的意义通过比量观察的方式方能获得，比如依靠离一多因、缘起因等《中论》《中观二谛论》中所讲的各种理证，抉择一切万法皆为空性；光明方面通过净见量如理抉择，如《宝性论》以一切众生皆具如来藏之故必定成佛等方式加以论证。一般来说，显宗于凡夫地时直接体会现空双运意义的少之又少，全部是通过比量观察的方式进行抉择，故而修行成就的时间也比较长。

　　密宗与显宗完全不同，密宗个别法门中虽然存在造作观察，但大多数是依靠上师的不共加持以及特殊的比喻和表示，亲身体验万法之本性，比如密宗个别修法中让弟子观心，心的本体是空性的、自性是光明的，并且通过各种比喻等方便法进行表示。这时，显宗需要长时间才能得出的结论，在密宗依靠上师的窍诀以及加持力，即使凡夫也可以很快时间当中现量 见到心的本性。如同已经咬钩的鱼虽然仍在水中，但立刻就会离开水面一样，对心性有所了认之后，很快就会真正证悟从而断除轮回。

　　辛二、宣说因果中观之别：

　　是故所谓之中观，亦有二种之类别，

　　即是分别而观察，二谛妙慧道中观；

　　彼引二谛一味性，现空双运果中观。

　　现空二谛中观也分两种，其中通过轮番方式——以胜义量抉择空性、世俗量抉择显现，于二谛分别观察，对显现不离空性、空性不离显现生起真实定解，将此称为妙慧，也叫做因中观或道中观。

　　通过上述道中观再继续观察，如同燧木、燧垫会烧尽无余一样，到最后证悟究竟境界时，对显现、空性的执著均会消于法界，于此称为双运果中观，也即中观应成派所抉择的究竟中观见解。

　　因果显密之见解，前者妙慧后智慧，

　　是故于此果中观，以大名称赞殊胜。

　　很多经典中都将因乘称为显宗，果乘称为密宗，其中前者依靠比量推理的方式进行抉择，属于妙慧；后者则通过上师窍诀以及自己的信心聚合认识自心本性，此种方法不需推理，是自己亲身体验的一种智慧。

　　二者之中存在因、果，及妙慧、智慧的差别，因此，对果中观以“大”的名称进行赞叹以说明其殊胜性。

　　己三、故对名同义异者须善加辨别之理：

　　如是实相亦复然，有法单空之实相，

　　二谛无别之实相，名同义异天壤别。

　　同理，其他的许多佛教名词如实相、空性、寂灭等，实际实相也有两种，一种指一切实执法不存在的单空，比如名言实相将一切万法抉择为清净，或者暂时的实相即万法空性；还有一种实相，即胜义谛、世俗谛无二无别，是中观应成派所承认的究竟实相。

　　如上所说，有法单空的实相，以及二谛无别双运之实相，二者名称虽然相同，但在意义上却有天壤之别，若从意义上真正证悟究竟实相，则可称之为中观应成派的所化根基，而所谓的单空虽然并非究竟境界，但也属于暂时的实相。

　　名词虽然相同，然而于意义上一定要善加辨别，分析它所抉择的是暂时观点还是究竟观点，空性、光明以及不可思议的智慧等各自都有很大差别，比如证悟空性，则此空性是单空还是离一切戏论的大空性。不论学习中观还是大圆满，在闻思修行过程中，不论遇到哪一种名词都应灵活运用，否则永远沿着一条轨道前进肯定不合理。

　　如是法性与法界，空性离戏灭尽定，

　　胜义谛等名虽同，究竟暂时差别大，

　　故当分析无谬说，如同胜达瓦之名。

　　所谓的法性、法界、空性、离戏、灭尽定、胜义谛等各式各样的名词，有些名称虽然相同，但时间方面可以有暂时、究竟的不同。这一问题非常关键，比如显宗、密宗、汉传、藏传都说证悟空性，阿罗汉也已经证悟空性，但他们在所证空性的范围及本体上有许许多多的差别。因此，不论哪一种情况都要善加分析，就像“胜达瓦（梵语）”有种种不同含义一样，如在战场上代表武器、过河时指船只、烧茶时表示火，虽然名字都称为“胜达瓦”，但在不同场合当中所指的事物也各不相同。同样，阿罗汉所证之空性、碗中无水之空性、一切皆不存在的单空之空性、证悟大圆满所了达之空性等等，空性的名称虽然相同，但针对各自不同之对境所表达的意义完全不同，因此，诸位有智者对上述所说之义一定要善加分析。

　　本论当中，麦彭仁波切将自己的智慧比喻成两个人——仙人和流浪者，前面通过流浪者与仙人的一问一答，分别讲述了七个问题。这七个问题在藏传佛教以及其他佛教中都是比较难懂的，在这里，仙人通过自己的智慧已经做出了圆满回答。

　　乙二（以殊胜窍诀略说）分二：一、宣说本论之殊胜；二、以窍诀方式宣说本论要义。

　　丙一（宣说本论之殊胜）分三：一、以感叹之语宣说；二、于彼殊胜义生信之理；三、以喻阐明彼者殊胜。

　　丁一、以感叹之语宣说：

　　如是甚深七难题，以具深广义语句，

　　解释之时流浪者，不禁恭敬感叹言：

　　流浪者提出的七个难题，仙人通过自己的殊胜智慧，以甚深广大的意义和语句做出了清晰透彻的回答。

　　在仙人对七个难解题如是做出圆满解释之后，流浪者对于其中的甚深意义已经远离增损怀疑，于是内心异常欢喜，口中也情不自禁地发出如下慨叹的话语。

　　呜呼犹, 如井中蛙, ，未见他宗深法海，

　　仅品自宗井水味，吾等傲慢以此摧。

　　流浪者对自己以悲哀的语气说：呜呼！如同井底青蛙见到广阔无垠的大海时昏厥倒地一样，我以前根本未见到他宗具有如此殊胜的甚深法海，就像井中青蛙般只是津津有味地品尝着自宗之水味，并对此非常执著，自以为是地认为这就是最殊胜的甘露妙味，而此时，对于上述七个难解题，依靠您如金刚雷电般的稀有善说，已经完全摧毁了此种傲慢之高山。

　　此处以井蛙的比喻，说明个别人以自己的孤陋寡闻一味耽著自宗，但想要通过教证理证真正建立一个宗派，那对他宗一无所知是绝对无法成功的。现在许多佛教人士对其他宗派向来都是不屑一顾、置之不理，自认为自己的宗派超胜一切，经常昂然自得地对自己啧啧称赞，以此满足他个人的虚荣心，这种行为实在是非常可笑，与井底之蛙根本无有差别！

　　作为一个真正的修行人，即使认为他宗并不殊胜，也应对其潜心研究，以期取长补短；如果发现他宗确实具足非常殊胜的教言窍诀，那一味地宣称自宗殊胜、他宗低劣更加不合情理。

　　以前曾遇到过一位和尚，他对藏传佛教非常不满，问他：“你认为藏传佛教不好是什么原因，觉得它不是佛教，还是虽然是佛教但不愿意接受？你对藏传佛教研究过没有？”他回答说：“倒是没有研究过，只是觉得它不好。”究竟怎么不好？他也无言以对。后来又问他自己学什么宗派，他说是学禅宗，但是问他“禅宗的究竟教言是什么，禅宗祖师对如来藏、空性光明等是如何解释的”，这样一一询问的时候，不要说修证上，即使从理论角度也根本不能回答。

　　这种现象确实很多，有些宁玛巴、格鲁派的传承弟子，他们一味地执著自己的宗派，对其他宗派从来也未曾研究过，却口无遮拦地一味诋毁，这是非常不好的。实际宁玛、格鲁、萨迦等任何宗派都有各自的殊胜特点，这一点，自宗传承弟子加以赞叹弘扬也未尝不可，但对他宗根本不加以研究参学，就一味地妄加诽谤绝对不合理。

　　丁二、于彼殊胜义生信之理：

　　文殊化现为荣索，龙钦圣意大海中，

　　具有各种宝法藏，舍彼求假宝真迷！

　　此处说，宁玛巴自宗具有非常殊胜的不共特点。文殊菩萨真正化现为善知识形象的全知荣索班智达以及全知无垢光尊者，他们的传承具有十分殊胜的近传加持，依靠二位尊者的圣教与加持，宁玛巴教法才得以真正弘扬于四方。

　　全知荣索班智达与全知龙钦绕降的智慧海洋中蕴藏了形形色色、不可胜数的甚深法藏珍宝，如荣索班智达的《入大乘论》、《真实名经讲义》、《大幻化网注疏·三宝释》等，全知无垢光尊者的《七宝藏》、《四心滴》、《三休息》等，在他们的了义注疏中，所有佛经论典的真实教义全部通过窍诀方式得以展现。

　　但是，现在很多愚昧颠倒的人，对于二位尊者如摩尼宝般的真正法宝置之不理，反而到处寻求一些假宝。看看世间上不知取舍的人们，放着《七宝藏》、《四心滴》等真正圣者高僧大德的金刚语不希求，却对凡夫分别念表相上的夸夸其谈、措辞著句如蝇逐臭般多方寻找，这种愚痴的行为实在太迷惑了。

　　这里并不是否定格鲁派、萨迦派等教法，他们肯定不是蛊惑人心的假宝。但现在世间上频频出现的各式各样的功法、教言，实际全部是以自己的分别念肆意胡说的，根本没有任何有理有据的教证理证作为根据。见到如此颠倒的行为，麦彭仁波切深生感慨，劝诸后学千万不要舍弃荣索班智达以及无垢光尊者的胜妙善说。

　　以理观察法智者，恒无恶魔作障故，

　　依传理智狮吼声，于莲师教之自宗，

　　殊胜自性得诚信，摧毁偏袒他宗慢，

　　握稳智慧宝剑柄，如此良机亦赐他。

　　真正如理如法观察的智者，恒时不会遭受恶魔所作的任何障碍。对于中观等法理生起真实定解的人，恒时了知一切万法皆为空性，对于世间如幻如梦的显现，既不执著追求也不妄言舍弃，因而各种各样的魔害违缘根本不会对他作障碍。

　　依靠荣索班智达、无垢光尊者之教言所传出的理智狮吼声——《定解宝灯论》，对莲师教法之自宗的殊胜性必定可以生起不可退转的诚信。确实如此，真正通达本论所讲道理之后，对于不论修道上的违缘还是邪魔外道做的障碍都能够坦然面对、泰然处之，而且，依靠本论七个问题的详细阐述，会对莲花生大士的教法真正生起深信不疑的诚信——宁玛巴的教法已经摄集了释迦牟尼佛三转*轮的所有精华教义，确实非常殊胜。

　　现在汉地有很多法师内心都存在这样一种矛盾：既然万法空性，那为什么如来藏不空？实际上，若能悉心听闻《定解宝灯论》，类似问题自然会迎刃而解。其他宗派虽然自以为是地执著自宗非常殊胜，心怀贡高我慢，实际也仅是一种增上慢而已，真正来讲，他们对佛陀二转、三转*轮的究竟奥义根本无法圆融诠释，通过本论如此殊胜的教言，可以摧毁偏袒执著佛经教义的一切邪知邪见。

　　上述所说自宗教义，就如同智慧宝剑一般，能够砍断一切邪知邪见蔓延的毒藤，大家依靠如此殊胜之机缘，已经圆满获得了具足无限锋芒的智慧宝剑，故应坚定不移地牢牢握在手中，自己能够真正受持之后，也应将其赐予其他具缘者，使无量众生都能够脱离轮回、获证圣法。

　　丁三、以喻阐明彼者殊胜：

　　所闻法理甘露海，甚深之义如意宝，

　　住于何处亦当取，不随名相之人士。

　　此处将所听闻的法理比喻成甘露之大海，听闻过程中所获得的不共教义如同甚深如意宝，也就是说，在无边甚深甘露的法理海洋中，无论何处有如意宝般的甚深法要，就一定要前往彼处虔心听闻修持，千万不要仅仅追随具有虚名浮利而无有真正法宝的名相之人，否则即使终生依止，最终也只是法与补特伽罗背道而驰，无有丝毫意义。

　　对这一颂词也可以解释为对法王如意宝的一种授记。在法王如意宝的传记中讲到，法王的母亲名为“意措”，意为璁玉海，也即于此甘露大海中出生的如意宝，无论他在哪里出现都应千方百计地依止，而对末法时代许多名相上的假上师、假活佛等名相人士不应依止。成都昭觉寺曾经印过法王如意宝与清定上师的画册，叫做莲花中的宝珠，当时我一见到“莲花中的宝珠”，就想到应该是指法王如意宝，因为法王的父亲叫“巴德”，意为莲花。莲花中的宝珠是从法王父亲的角度比喻的，大海中的如意宝则是从法王母亲的角度比喻的，因此，五明佛学院的标志也是大海中有一朵莲花，莲花中出生宝珠，这也是法王如意宝父母种姓的一种比喻。

　　此处所说的直接意义，是教诫后学者应依止真正的甘露教法，但从间接含义来讲，也可以说是末法时代会从大海中降生真正的如意宝，诸位具缘修行人应该对他恭敬依止。

　　多闻能言亦不证，俱生智深以伺察，

　　不解深义如地藏，谁持此法为智者。

　　本论所宣讲的甚深了义的佛法深义，仅仅依靠广闻多学不一定能够真实证悟。或者，有人虽然经过多生累世的精进修持，相续中俱生智慧非常深奥，但仅仅依靠分别伺察之意，仍然很难通达如此甚深的教义，如同深埋地下的宝藏，若无明眼人指点就根本不会真实了知。但是，谁如果能够真正通达并受持本论所宣讲的甚深要义，并对其他众生广泛弘扬，则此人不论何种身份，都堪称为真正的智者，大家应对其恭敬供养。

　　知取能令我心成，智藏宝器深广海，

　　善妙教言时机后，欣然畅饮龙王海。

　　凡夫众生的心具有一切偏袒执著，非常渺小，就像小小的水池一般，现在使如此微小的心成为真正宽广无边的善妙教言大海的时机已经成熟，此时，依靠如此殊胜、具有深广妙法的智慧宝器，应该欢欣喜悦地畅饮珍贵无比的教法海水。

　　通过闻思本论，应使自相续中原本狭隘、具有偏袒执著的微小之心转变成盛满智慧的甘露大海，从现在开始即应放弃一切执著自宗、排斥他宗的分别之心，真正取受二转*轮、三转*轮圆融无违、甚深广大的佛法教言，如此殊胜的机缘现在已经到来，大家一定要尽情享用，千万不要错过。

　　意思就是说，麦彭仁波切劝诫诸后学者一定要闻思全知荣索班智达以及全知龙钦巴如同大海般的殊胜教言，依靠智慧与信心的“抽水机”，一定要将二位尊者智慧大海中的水全部抽取出来，盛装在自己智慧的宝器中，自此以后，与诸位高僧大德无有任何差别，自己已经成为甚深广大的殊胜法器。

　　依从中出善说河，定证智慧广阔海，

　　知彼源泉即龙王，持明传承之言教。

　　依靠本论出现的善说江河，可以推断出真正智慧的广阔大海非常深远奥妙，也即通过仙人对七个问题的善妙回答，可以推出麦彭仁波切无与伦比的甚深智慧非常广大。而麦彭仁波切所证智慧大海的源泉，即是如同龙王般的全知荣索班智达与全知龙钦绕降二位尊者。

　　意即本论所宣流的七条善说江河之来源，即是麦彭仁波切所具足的深广智慧大海，而此智慧大海的源泉应该是龙王，即荣索班智达、无垢光尊者以及前译持明传承上师的甚深教言和窍诀。

　　此处运用比喻和隐藏之义做出了非常善妙的宣说，希望大家细心分析。

　　吸取虚空精华义，品利自心甘露味，

　　点亮能得大威力，智慧稀有正法灯。

　　“虚空”是以隐藏的方式比喻显宗密宗甚深广大的意义。通过吸取虚空的精华要义，真正品尝内心的甘露妙味，获得殊胜无比的圣法智慧，此时，诸智者一定要点亮具有大威力、大智慧的稀有正法之灯。

　　此颂讲到两层含义，也即首先依靠闻思本论，对其中所宣讲的显宗密宗如虚空般的甚深要义生起真实体会，并从中体味到佛法的甘露美味，究竟了达自心的真实面目；虽然自己已经品尝了殊胜善妙的正法美味，但不要以此为满足，应依此点亮具有殊胜威德力与深广智慧力的正法明灯，照亮一切众生通往菩提彼岸的通衢大道。

　　佛法的智慧甚深微妙，是任何科学家、文学家也无法比拟的。诸位智者应该精进闻思修行，然后在其他众生前尽心尽力地弘扬此法，因为本论所抉择的究竟教义是任何人也无法推翻的，其中所宣示的智慧无与伦比，在诸多智者面前也具有非常大的说服力，因而应在具缘者前尽量弘扬此法。

　　丙二（以窍诀方式宣说本论要义）分二：一、明示法器；二、略说本论要义。

　　丁一、明示法器：

　　口出此语敬礼时，仙人则于流浪者，

　　更为深入而归纳，上述之义教诲言：

　　殊胜正法狮子乳，唯慧妙器可盛纳，

　　余者纵勤亦不存，容此法器即此者。

　　流浪者口中宣说此种肺腑之言的同时，身体也是不断地恭敬顶礼，此时，仙人对上述所说甚深教言，为使流浪者能够更加深入理解体会，于是再次归纳并对流浪者教诲说：雪山狮子乳唯有金器方能容纳，若以其他普通容器盛装则必将容器碎裂、乳汁漏尽，同样，对于甚深殊胜的微妙正法，必须具有诚挚信心以及大精进的妙法器才可以无余受持，其他不具信心、精进，智慧也鲜少微薄者，纵然如何精勤修持也无法证悟受持。因此，唯一具有大智慧、大信心、大精进，对上师也毕恭毕敬的殊胜法器方可无碍受持。

　　丁二（略说本论要义）分三：一、正说彼义；二、于此应以窍诀方式观修；三、略说彼者境界殊胜。

　　戊一、正说彼义：

　　阿字无生之法门，绕字远离诸垢门，

　　巴字显现胜义门，匝字无生无死门，

　　那字远离名称门，德字甚深智慧门。

　　文殊心咒“阿 巴匝那德”是所有诸佛菩萨智慧的种子咒，如果经常念诵，可以打开自相续的智慧，修成文殊本尊，故而麦彭仁波切于本论当中，从头至尾以这六个字阐述了基道果的一切法门。法王如意宝从五台山回来后也是劝请大家发愿念诵文殊心咒一亿遍，如若真正念诵圆满，则今生来世都会转生为具有正知正念以及殊胜大智慧的人，因此，修持这一法门非常重要。

　　有关《定解宝灯论》的具体修法，大家可以心中观想文殊菩萨，然后口中念诵“阿 巴匝那德”。《大圆满心性休息》从人身难得到最后的本来清净都有非常具体的实修法，而《定解宝灯论》虽然是一种理论性的讲解，但也可以逐步实修，也即日常行住坐卧当中经常观想文殊菩萨，口中时刻念诵它的咒语。当然观想的方法有很多种，比如乔美仁波切、麦彭仁波切以及萨迦班智达等高僧大德所做的不同仪轨，文殊菩萨也有红文殊、黄文殊、四臂文殊等，此类修法非常多，依靠哪一种仪轨修持都是可以的。一般来说，若想真正获得证悟，修持文殊法门最为殊胜，只有通过文殊法才能开启自相续的真实智慧，才能了知《定解宝灯论》的殊胜意义。

　　“阿字无生之法门”，在《文殊真实名经》及《大幻化网》等显密经论中都说：阿表示无生，无生表示空性，因而阿字代表一切万事万物无有自生、他生、共生、无因生，全部都是空性的。这是指第一个问题——见解无遮或非遮，见解究竟是无遮还是非遮？见解应该无生，表面看来似乎无有产生，实际是远离一切戏论的。

　　“ 字远离诸垢门”，证悟空性过程中，自私自利之心、耽著一边等全部是不究竟的证悟，属于一种垢染，见解若想真正获得究竟圆满，必须远离声闻缘觉自私自利的心。所以第二个问题“声缘证悟无我耶”，根据大乘观点进行衡量时，声闻缘觉的智慧还不究竟，对于这种见解的违品垢染，以“ 字远离诸垢门”进行抉择。

　　“巴字显现胜义门”，见解即证悟空性，若想此空性境界于相续中真正生起，就必须不断地串习修持。入定时到底有没有执著相？哪些地方有执著？哪些地方无有执著？有执著时如何现前？无执著时如何显现等持？这些都是通过修持决定的。

　　“匝字无生无死门”，所谓的修行有观察修、安置修两种，真正稳固的安置修是无生无死的。

　　“那字远离名称门”，那字远离一切名相，以此宣讲行为，也即真正瑜伽士的行为应该无有任何染污。

　　“德字甚深智慧门”，此中包括异境何为共所见、中观有无承认否两个问题。“德”字是甚深智慧之法门，以此宣讲见修行果当中的果。前面见修行全部圆满时，即会现前果，此时，于六道众生前如何显现，于胜义、世俗中如何显现？中观到底有没有承认？若无承认，如来的三身五智于本体中如何安住？于所化众生前，如来的功德、事业又如何现前？若有承认，现前之果于众生前如何显示利益众生？对具邪见者如何调服？本论以“德字甚深智慧门”宣说了上述问题。

　　戊二、于此应以窍诀方式观修：

　　此等六门每一门，若以二谛理观想，

　　修持如幻之等持，无边海水一口饮，

　　心间无垢宝珠中，明现总持辩才慧。

　　“无垢宝珠”即心性之光明本体——了义文殊怙主，于此中可以现前无量无边等持辩才之智慧。上述七个问题，若归纳则可包括于六门之中，其中每一个法门应以二谛理观想——胜义中一切皆为无缘、世俗中均可显现。麦彭仁波切于此处讲到了具体的观想方法，也即自己可以根据事续、行续等任意一种观想方法，以二谛之方式观想文殊菩萨，之后诚心诚意祈祷，修持心无自性的如幻等持。此时，就如同无边的海水可以一饮而尽般，依靠文殊菩萨的加持真正证悟甚深智慧之密意，无边无际的一切所知万法于自相续中可以无碍了知。

　　文殊法门非常殊胜，在座诸位一方面依靠此《定解宝灯论》，自己要多方闻思观察，另一方面，愿意开启智慧之门的有缘者，应该经常修持文殊法门、修持现而无自性的如幻等持。这里的如幻等持，主要是观修如梦幻般的文殊菩萨，这一法门非常殊胜，像荣索班智达、无垢光尊者、麦彭仁波切、法王如意宝，他们虽然表面并没有修持，但实际肯定会修持文殊本尊的，因此，作为后学者应该随学诸位传承上师，经常念诵文殊菩萨的心咒，于自心本性之中安住，如此必定会开启自己的智慧之门。

　　如果真正想通过《定解宝灯论》开启智慧之门，下面麦彭仁波切给我们讲了两个窍诀，一种是念诵文殊心咒来打开自己的辩才与智慧，另一种即下文所讲的通过大圆满的境界遣除一切戏论痴暗。也即是说，一种方法是如同《文殊大圆满》及《文殊静修法》中所讲——通过修行生起次第、圆满次第了达《定解宝灯论》的真正含义；另一种方法，即依靠上师的教言，安住于大圆满的境界当中，以此遣除内心的所有垢染，自然而然打开自相续的深广智慧。

　　戊三、略说彼者境界殊胜：

　　以灭四边定解道，达到实相入定于，

　　离思光明本法界，文殊大圆满境界。

　　通过远离四边戏论的甚深之道，获得殊胜了义的实相意义——认识自心本体，入定于觉空无二无别的文殊大圆满境界之中。

　　很多人都已经得过大圆满的灌顶，因此平时应经常安住于远离四边的实相境界当中，通过如此入定，最后获得远离一切思所的本来光明法界。能够获得文殊大圆满的境界非常重要，大家平时经常念诵《大圆满基道果无别发愿文》，境界较高的人一边念诵一边思维其中的意义，如此经常不断地串习，自己的信心与上师的加持等种种因缘聚合后，对于显宗空性的道理也会真正有所领悟。

　　现在很多人虽然对大圆满非常有信心，但琐事特别多的缘故，能够真正修持的人非常鲜少。人身非常短暂，在如此短暂的一生当中，所谓的见解脱、闻解脱、触解脱就是大圆满，谁若能与之结缘一定会有非常大的利益。作为宁玛巴的后学弟子，如果对大圆满不具足一定的见解或认识确实十分可惜，如若仅仅在《俱舍论》、《中观》等文字法要上徘徊不舍，对大圆满一点也没有修持，那临死时也很难获得成就。

　　学习五部大论的最究竟目的，就是要对大圆满有所认识，真正获得大圆满的境界，因此，以前的高僧大德在精进闻思五部大论等殊胜论典的同时，也是一直不间断地精进修持大圆满。在座的个别人，心情好的时候一直修，心情不好的时候连大圆满的法本都不知道放在哪儿，有些人甚至将大圆满就像普通法要那样对待，诸如此类的现象非常多。但有智慧的人，一方面要精进不懈地闻思，另一方面要不断地修持，比如有关大圆满方面的教言，每天看一点儿，然后心里面细心体会，对于《系解脱》等不间断念诵，同时念诵大圆满总持心咒等咒语，这样一来，可以在阿赖耶上种下非常殊胜的种子。

　　前文所说甚深智慧大海之源泉即是龙王，实际真正的龙王就是大圆满。所以，我在这里也合掌祈请：希望大家千万不要放弃无上大圆满，对于像法王如意宝、麦彭仁波切那样的大圆满瑜伽士，一定要恭敬依止，潜心修学。

　　离边见王广境界，现见入定真谛中，

　　自灭四边劣意暗，显现光明之日轮。

　　远离一切执著之见解国王，于入定中可以自然而然灭尽一切执著相状之意暗，于自相续中可以生起显现光明大圆满之觉性智慧的日轮，此种智慧是任何人也无法强夺的。

　　在座很多人不仅发愿生生世世不远离大圆满的智慧，并且于短暂一生中也是努力精进地修持大圆满，通过如此修持以及上师如意宝的加持力与大威德力，已经对大圆满生起了非常强烈稳固的信心与智慧。作为修行人来讲，人身非常短暂，几十年的时间一瞬间就过去了，因此，麦彭仁波切于本论即将结文时，告诫诸位后学者：每天要不间断念诵文殊心咒，究竟来讲，要时刻修持大圆满法，如此一来，真实智慧的光明日轮必定会无碍现前。

　　宁玛巴有关实修方面的教言确实非常殊胜，当然并不是说其他宗派没有这方面的教言，或许是对自宗的一种信心或贪执，对比各大教派的传承教言来讲，确确实实认为自宗宁玛巴的实修法门妙不可言，是他者绝对无法比拟的。

　　乙三、宣说造论方式：

　　正直观察大仙人，顿现分别流浪者，

　　彼二通过问答式，说七轮宝数难题。

　　麦彭仁波切将自己毫无偏袒的甚深智慧比喻成正直坦诚善于观察的大仙人，将相续中出现的矛盾、怀疑等心态比喻为寻思流浪者，此二者通过一问一答的方式，细致入微地阐明了难以通达的轮王七宝之数目的甚深难题。

　　智浅寻思如我者，于极甚深广大义，

　　如从圣者智慧中，取出而造此论典。

　　此处以谦虚方式对此论进行赞叹。

　　如我一般智慧浅薄、喜欢多方分别观察寻思的人，对于上述甚深广大的意义，如同从圣者智慧中撷取出的如意宝藏一般，为使一切具有殊胜缘分、公正不阿的人们生起欢喜之心而撰著了此部论典。

　　麦彭仁波切以非常谦虚的语言说：虽然我是一个智慧尚未成熟又具有分别寻思的人，但此部《定解宝灯论》却如同于圣者智慧宝藏中取出的如意宝，诸位后学者一定要深入研究、潜心修学。

　　实际麦彭仁波切是真真正正的大圣者，与文殊菩萨无二无别，有缘见到他老人家撰著的如此殊胜的论典，可以说是非常幸运的。因此，对于这部论典，大家应该发愿背诵，人身非常短暂，既然即生当中已经遇到了宁玛巴的教法，又值遇了这部囊括一切见修行果的殊胜论典，若能完整背诵并精进受持是非常好的。

　　甲三（后善末义）分三：一、以清净意乐令他人分享此法；二、以利他悲心而造论；三、以本论殊胜劝诸后学应善勤修。

　　乙一、以清净意乐令他人分享此法：

　　思维善说妙法雨，百万佛子可证道，

　　欣然听闻得大利，以欢喜心洒甘露。

　　具有如是甚深意义的善说妙法雨，成千上万的人依此均可证得如来的究竟密意，若谁能够对其欢喜听闻，必定会获得非常胜妙的大利益。思维至此，麦彭仁波切便以欢喜之心于众生福田中洒下了如此善妙的甘露法雨，凡具缘者一定要对本论细心思维、体会。

　　乙二、以利他悲心而造论：

　　是故再三而思维，为利希求深广义，

　　依心明镜中所现，德名玩童撰写也。

　　通过再三思维，了知此法门具足如空性之甚深及地道之广大等非常殊胜的意义，许多众生对如此深义虽然想要获得，却茫然不知如何修持，于是依照内心明镜中所显现的深广之义，由德名无垢慧于孩童玩耍时期撰写。

　　一般文殊菩萨的种子字即“德”字，麦彭仁波切于诸多论典中均以“德”字来表示，也有智慧之义。本论由麦彭仁波切撰著于顽童时期，许多有关尊者的传记中都说：《定解宝灯论》是麦彭仁波切7岁所写。

　　乙三、以本论殊胜劝诸后学应善勤修：

　　佛法深理如虚空，虽然无法尽宣说，

　　依此定解宝灯论，能获胜乘之妙道。

　　佛陀出有坏的深广法理如同虚空一般，穷尽一切语言文字也无法诠表其真正奥义，然而，依靠此《定解宝灯论》所宣说的精髓要义，对于一切佛法尤其大乘中观及密法的深义必定可以通达无碍。

　　末法时代，人身寿命极其短暂，纷繁杂乱的妄念更是层出不穷，因而想要完全通达显密一切教言是任何人也无法做到的一件事情，但是，依靠《定解宝灯论》这部殊胜的论典，必定可以全面通达显密一切教法之精义。

　　在座诸学者通过对本论的闻思修学，对二转三转*轮如何圆融、如何认识自己心的本性已经有所了知，实际释迦牟尼佛转八万四千*轮的目的就是为使一切众生皆能通达自己心的本性，对此甚深奥义以窍诀方式宣讲的即是这部《定解宝灯论》，除此之外再无其他。因此，依靠本论必定可以圆满通达一切深广教法，并且真正成办自他暂时究竟的一切利益。

　　《定解宝灯论》至此已圆满宣讲完毕。以此讲闻等三时全部善根回向天边一切可怜众生早日成就佛果，愿世间所有高僧大德长久住世、*轮常转！

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