《金刚经》外来词汇研究

　　《金刚经》外来词汇研究

　　孔祥珍

　　摘要：《金刚经》自古有六种汉译本，其中以鸠摩罗什版与中土因缘深厚，流行较广。个中原因，除了经文义理的殊胜简约外，更有罗什译法的精湛与巧妙。寻此思路，尝试对其所译《金刚经》中的外来词做一分析和研究发现，梵汉两种截然不同质素的语言系统在汉译佛典的传译过程中，展现出无有穷尽的延展性及容纳性，致使外来词汇在借用汉语及其造词法的同时，既能在不失其自身所承载的原义下脱胎换骨，又能以其丰富底蕴对本土文化进行渗透与借用，诚为异质文化间的适应与融合提供了最好的范本。我们深信，罗什对外来词汇的精妙处理，裨益了《金刚经》在中土的流布，因而对此关键进行研究，将具有特殊意义！

　　关键词：外来词； 音译词； 意译词； 合璧词； 佛教成语

　　中图分类号：B94 文献标识码：Ａ 文章编号：1004-0544（2008）12-0106-03

　　就汉传佛经翻译而言，不论从文法或语体窥之，梵汉都是两种迥然殊异的语言系统。梁启超在《翻译文学与佛典》中就曾提到“普通文章中所用，‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用…既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨调。”[1]因此，佛经中的外来词汇相当丰富而多彩！又据《中国大百科全书·语言文字》谓：“早在先秦时代，汉语词汇里就有从邻近语言吸收的外来成分，但它们大都跟固有成分融为一体，难以辨别。西汉以后，由于民族关系的密切和国际交往的频繁，汉语里陆续加入了一些明显可辨的外来词，…通过从东汉后期开始的佛典翻译，汉语又从古印度语言（梵语、巴利语）和古中亚语言（如吐火罗语，即焉耆---龟兹语）吸收了跟佛教有关的大批外来词。”[2]由此可知，在汉语词汇发展和扩充的过程中，外来词的历史不但悠久而深远，同时和汉语的关系也是密切难分的。一般而言，外来词可大致分为“音译词”和“意译词”两部份，其中“音译词”又可略分为“全译音译词”及“节译音译词”；至于“意译词”，则依其所借用的汉语造词法不同而有多种类别，本文仅以鸠摩罗什所译《金刚经》为例进行探讨。

　　一、 《金刚经》中的音译词

　　概而论之，外来词在传译的过程中所使用的方式和技术可略分为两种：“对音转写”和“去音改写”。“对音转写”又称“音译词”，即将汉语对照外来词的音节记音，故严格说来此法并非翻译，仅是转写的性质；换言之，就是“把外族语言里的词连音带义都接受过来”。[3]而“去音改写”则称为“意译词”，指“抛弃了外语词原有的语音形式，而用汉语的构词材料，据汉语的构词方法创造一个新词，以表示新的概念。”[3]

　　在早期的佛典翻译中，依文转写是主要的译经方式，但或有审得本旨，不加润饰；或有滞文格义，时有不达，凡此种情况梁启超皆称之为“未熟的直译”。[1]表示在初期译业中由于外来词的“音译词”为数极多进而对译品本身造成某种程度的影响。尽管后来译业宏富，译经家们提倡意译，但对某些词汇的处理仍必须以音译的方式转写，因此在后期译业中“音译词”仍占有重要位置。一般而言，音译词又可分为全译、节译两大类。以《金刚经》为例，“实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提”[4]中的“阿耨多罗三藐三菩提”即是梵文Anuttarasamyaksambodhi的全译音译词。此乃是因为在翻译的过程中译经家们将汉语对照梵语的音节来记音，如表1所示：

　　又如“实无有法名阿罗汉”[4]中的“阿罗汉”即是梵文Arhat的全译音译词，如表2所示：

　　在《金刚经》中属于全译音译词的尚有“舍卫国”（梵Cravasti）、“比丘”（梵Bhiksu）、“比丘尼”（梵Bhiksuni）、“阿兰那”（梵Aranya）、阿修罗（梵Asura）、“须菩提”（梵Subhūti）、“歌利王”（梵Kalivgarāja）、“那由他”（梵Nayuta）、“释迦牟尼”（梵Sākya-muni）、“阿僧祇”（梵Asamkhya）等。这些全译音译词的音节几乎都比汉语词的音节要多，这是由于梵语属印欧语系之故。然多音节的语词在翻译和流通上往往造成困扰，于是后来的译经家们就省略梵文中的某些音节以配合汉语的构词习惯而出现了所谓“节译音译词”。如《金刚经》中的“佛”是梵文Buddha的节译音译词，如表3所示：

　　在《金刚经》中属于节译音译词的尚有“般若”（梵Prajnā，全译般罗若）、“波罗蜜”（梵Pāramitā，全译波罗蜜多）、“舍卫国”（梵Srāvastī，全译舍婆提国）”、“恒河”（梵Gavga，全译恒迦河”）、“钵”（全译钵多罗）、“菩萨”（梵Bodhi，Sattva，全译菩提萨埵）、“须陀洹”（梵Srota-āpanna，全译窣路陀阿钵囊）、“斯陀含”（梵Sakrd-āgāmin，全译沙羯利陀伽弥）、“阿那含”（梵Anāgāmin，全译阿那伽弥）、佛塔（梵Stupa，全译窣堵婆）、波罗蜜（梵Paramita，全译波罗蜜多）、偈（梵Gāthā，全译偈陀）、“三昧”（梵Samadhi，全译三摩地）、“涅槃”（梵Nirvāna，全译涅槃那）、“优婆塞”（梵Upāsaka，全译优波娑迦）、“优婆夷”（梵Upāsikā，全译优婆私诃）、“阿僧祇”（梵Asajkhya，全译阿僧企耶）、“须弥山”（梵Sumeru，全译须弥卢山）、“歌利王”（梵Kalivgaraja，全译迦陵伽王）、“劫”（梵kalpa，全译劫波）等。至于节译的方法，则是根据梵语词的音节数而有大致的规律。如《金刚经》中的“波罗蜜”为三音节的节译词，其原词为“波罗蜜多”，就是取前舍后，但也有少数例外；又如“菩萨”为双音节节译词，原词为“菩提萨埵”，也是取前舍后；又如“偈”是单音节节译词，就直接将原词“偈陀”简化而取前一单字。可见，节译的音译词其大致规律为“取前舍后”。

　　二、 《金刚经》中的意译词

　　佛典翻译中的意译词往往舍弃梵语的语音形式，而采以汉语的构词方法，这样在新词造出后就能符合汉语的语法习惯而迅速流传，《金刚经》中的“世尊”一词便最能解释这种情况。“世尊”，梵语为“Bhagavat”，若以音译转写则应是“婆伽婆”或“薄伽梵”，但这两个词在汉语体系中是相当陌生的，因而译经家们便舍弃其梵语的语音形式而采以能表达原意的汉字翻译之，遂有“世尊”一词问世。但事实上，在梵语中能被意译作“世尊”者甚多，如“Loka-natha”（世主）、“Loka-vid”（世间解）、“Nayaka”（导师）、“Sugata”（善逝）等，因而“世尊”一词可以泛指世界中之最尊贵者。提倡“达意”的罗什就多以“世尊”一词作为佛陀的尊称，但提倡“忠于原典、逐字翻译”的玄奘却常将意义相似的梵语群以不同的汉字译之，因而在其所译的《能断金刚般若波罗蜜多经》中就出现“薄伽梵”、“善逝”、“世尊”等词。明显可见，从汉语结构所具有的依文生意和联想特点来看，“世尊”一词要比“薄伽梵”一词更易理解与接受，这也说明意译词在承载原意的同时，更注重其在汉土的接受度与流通性。

　　除了“世尊”一词外，在罗什所译《金刚经》中的意译词尚有“戒”（梵Cila，音译尸罗）、“我”（梵Pudgala，音译补特伽罗）、“塔”（梵Stupa，音译窣睹婆）、“亿”（梵Koti，音译拘胝）、“千万亿分”（梵Upanisadam-api，音译优波尼沙陀分）、灭度（梵Nirvana，音译涅槃那）、“如来”（梵Tathagata，音译作多陀阿伽陀）、“心”（梵Citta，音译作质多）、“善哉”（梵 Sadhu，音译作沙度）、“众生”（梵Sattva，音译萨埵）、无余（梵Niravacesa）、应供（梵Arhat，音译阿罗汉）、正遍知（梵Asmyak-sambuddha，音译作三藐三佛陀）、“布施”（梵Daksina ，音译达嚫）、“法”（梵Dharma，音译达磨）、“根”（梵Indriya）、“无诤”（梵Arana，音译阿兰那）、“然灯佛”（梵Dipamkara，音译提和竭罗）、“金刚”（梵Vajra，音译伐阇罗）、“微尘”（梵Anu-raja，音译阿拏）、“世界”（梵Loka-dhatu，音译路迦驮睹）、“功德”（梵语 Guna，音译惧曩）、“信解”（梵Adhimukti，音译阿毘目底）、“忍辱”（梵Ksanti，音译羼提）、“瞋”（梵Dvesa，音译醍鞞沙）、“乘”（梵Yana，音译衍那）、“凡夫”（梵Prthag-jana，音译必栗托仡那）、“长老”（梵Sthavira，音译悉他薛罗）等。这些意译词再配合汉语的构词方法就能产生丰富而多种的语言和词汇，无怪乎梁启超要惊叹佛典翻译对国语实质的扩大了！至于，其所采取的构词方法与种类相当丰富，于此仅以《金刚经》中所出现的构词法为例。经文中提到“慧命须菩提”，[4]其中“慧命”是对有德比丘的尊称，表示其异于世俗者，除爱色身之恒寿外，更以智慧之命为宝。因此，“慧”是附加词素，“命”是中心词素；“慧”是用来修饰“命”，以标明不同种类的生命。又如“我相”是指我之相状，即由于众生无明妄想所致，误认“我”为实有，因而起“我执”、生“我相”，所以，“我”是附加词素，“相”是中心词素；“我”是用来修饰“相”，以标明不同种类的相状。在《金刚经》中属于此类者尚有“世尊”、“如来”、“卵生”、“湿生”、“胎生”、“化生”、“人相”、“众生相”、“寿者相”、“大身”、“非身”、“实相”等。此外，经文中也出现很多附加词素是数量词的型式如“以三十二相观如来”中的“三十二相”，指转轮圣王及佛之应化身所具足的三十二种殊胜容貌与微妙形相。其中“三十二”是属于数量词的附加词素，用以对中心词素的事物进行说明。与此同类者尚有“七宝”、“一佛二佛三四五佛”、“一念”、“一往来”、“三昧”、“一合相”等。凡此种前后语词的构成有修饰和被修饰的关系，而被修饰的语素是整个复合词的主要语，在汉语构词法中即称为“偏正式复合词”。这种复合词在佛教的意译词中是最常见的一种形式。

　　另一种汉译佛典中常用的汉语构词法为“联合式词”，[3]即将两个意义相同、类似或相反的单词并列成为一个新词。在《金刚经》中所出现的是“同义联合式词”和“类义联合式词”。前者如“是法平等，无有高下”[4]中的“平等”二字，“平”和“等”都表示一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等上没有高下、浅深的差别。后者如“我皆令入无余涅槃而灭度之”[4]中的“灭度”二字，“灭”指灭除烦恼之火，“度”指度脱生死之界，两者意思相类似。此外，在《金刚经》中还出现了某些“动宾式词”，[3]即前一个词素是动词，表示行为或动作，后一个词素是名词，表示行为所支配的对象。如“世尊食时，着衣持钵”[4]中的“持钵”一词，“持”是动作，表以手捧物，“钵”是动作的对象，乃比丘随身之物，故“持钵”表示以手捧钵。又如“乞食”，“乞”表示向人索求，“食”乃索求的食物，“乞食”则表示出家人为资养色身而乞食于人的一种行仪。在《金刚经》中属于此类者尚有“护念”、“有色”、“无色”、“有想”、“无想”、“住相”、“持戒”、“修福”、“无为”、“入流”、“无诤”、“离欲”、“生心”等。这一类“动宾式词”的动词虽然不多，但能与之相配而被建构的词汇却相当丰富，在佛典翻译中亦占有重要位置。

　　三、 《金刚经》中的梵汉合璧词与佛教成语

　　所谓“梵汉合璧词”是指梵语搭配汉语词汇所构成的新词。这种方式是佛典翻译中很常见的一种吸收外来词的造词方法，亦是属于意译词的范围。据梁晓虹博士的研究，“在汉语史上，第一次大规模地利用‘合璧’方法造新词，介绍外来的新概念，就是佛经的翻译。”[3]至于“梵汉合璧词”的具体搭配方式则以梵语音译词的节译加汉语使用最广。以《金刚经》中的“须陀洹果”为例，“须陀洹”是梵语节译词，“果”是汉语词，搭配起来就成为断尽见惑之佛教修行者所得的果位“须陀洹果”。与此同类的尚有“斯陀含果”、“阿那含果”、“阿罗汉道”、“须弥山”、“佛眼”等词。我们发现，这些词语中前面的梵语节译词属修饰语的功能，而后者的汉语单词则显示所指的类属。如“果”代表修行的阶位，“山”代表物名，“眼”则代表某种抽象的功能。所以，在“梵汉合璧词”中的梵语和汉语的关系也类似于“偏正式复合词”中附加词素与中心词素的修饰和被修饰的关系，只是“偏正式复合词”的造词结构并不限定为梵语和汉语的结合。这种“梵汉合璧词”的优点是在形式上类似于汉语的构词习惯，同时末尾的汉语单词又能标明所指的属性，因此很能为汉土人士所接受而广行流布。

　　此外，在佛典翻译的发展中，由于佛教义理丰富的思辩性、抽象性和哲学性，出现了具有浓厚佛教色彩的成语，这些佛教成语被引进汉语体系中，不但丰富且扩大了汉语的词汇内容，同时更加速佛教义理的传播，实可谓一举数得！以《金刚经》为例，其所出现的佛教成语如“如是我闻”喻亲耳听闻非假造传言、“不可思量”喻思维所不能及也、“三千大千”喻一佛所教化之领域、“大千世界”形容世界的广大无边、“恒河沙数”喻数量极多无法估量、“不可思议”指无法思虑言说之境、“梦幻泡影”指世间万法之虚妄不实、生灭无常等。这些佛教成语从构成方式上看虽类似汉语成语，但若从其内容上观察则仍属佛教领域，非汉学所固有，故仍应属外来语的性质。又它们不仅只是出现在佛教经典文献中，同时也被汉土文人雅士所引用。如清朝蒲松龄《聊斋志异·凤仙》：“吾愿恒河沙数仙人，并遣娇女婚嫁人间，则贫穷海中，少苦众生矣。”[5]《聊斋志异·江城》“观自在愿力宏大，何不将盂中水洒大千世界也。”[5]值得一提的，佛教成语在丰富汉语文学的同时，其自身所潜藏的佛教义理也获得了更多元的扩充，如“大千世界”本指古代印度人的宇宙观，后转用于形容人间之纷纭诸相；又如“三千大千”本指千百亿个世界，为一佛国土，后却泛指无限的宇宙世界。

　　四、 结语

　　上来业已针对鸠摩罗什所译《金刚经》中的外来词作详细论述和分析发现：

　　其一，在《金刚经》的外来词中有关音译词的部分，节译词比全译词稍多。但这并不能说明所有其它经典亦复如是。因为，随着经文多样性的体例、直译或意译的选择、汉语造词结构的需求和译者自身的偏好，全译词和节译词所占的比率就会有所不同。以《金刚经》的译者鸠摩罗什为例，梁启超称其为“译界第一流宗匠也”[1]深通梵语，兼娴汉言，主张“秦人好简故裁而略之”[6]所以其译品多偏于意译，并且对原本或增或削，务求达旨，因而罗什多用节译词。又道安主张“昔来出经者，多嫌胡言方质而改适今俗。此政所不取也…案本而传不令有损”[6]以是乎道安的译品多以直译为主，自然在音译词上也以全译词居多。然不论如何，就汉译佛典的整体而论，节译词还是比较普遍的，这可以从目前所流行的诸经中多为罗什的译品证明之！

　　其二，在《金刚经》中的音译词多属称呼身分或修行阶位的专有名词，如“比丘”、“优婆塞”、“阿罗汉”、“须菩提”等。据罗什的译风推断之，这些专有名词以音译方式处理会比意译来得更能保留原意，也更能保障译品本身的流畅性，因而凡属此类者，罗什多以音译词转写。此外，这些词语中用来记音的汉字，有很多都不是固定的，因而一个词会由多种记音的汉字来表达。如“阿罗汉”亦可写作“阿卢汉”、“阿罗诃”、“阿啰呵”、“阿黎呵”等；又如“比丘”也作“苾刍”、“备刍”等。在同本异译中也往往会出现此种状况，如罗什版《金刚经》以“比丘”转写梵语“bhiksu”，而玄奘版及义净版则以“苾刍”译之；又如罗什版以“优婆塞”转写梵语“Upāsaka”，而玄奘和义净则以“乌波索迦”译之。我们发现，被罗什选用作记音的汉字多偏于通用的中性汉字，这或许可以用来解释其所译《金刚经》流行于中土的原因之一吧！

　　其三，在《金刚经》中的意译词由于抛弃了原有外来语的限制，配合了汉语的构词方式和语法习惯，因而最能够与汉语水乳交融，也最能够对汉文学产生广大影响。如上文中所提的“偏正式复合词”、“联合式词”、“动宾式词”都是在《金刚经》中常用的汉语构词法，经由它们所造出的新词量相当丰富而惊人！于此，不得不赞赏罗什这位“译界第一流匠”的独具只眼及其对汉土文化的贡献了！

　　若说，整个佛典翻译事业就像大须弥山广大而无边，那么本文所选取的《金刚经》就如“芥子许”微小而有限。但是，期望能从芥子观须弥，从《金刚经》赌见佛典翻译的运行规律，探得外来词汇与汉语间“密切合作”的关系，那么如果仅只是从弱水三千中取一瓢饮，相信也能略知咸味。

　　参考文献：

　　[1]梁启超.翻译文学与佛典[M].佛教与中国文学、现代佛教学术丛刊.台湾：大乘文化出版社，1978，（19）.

　　[2]颜洽茂.魏晋南北朝佛经词汇研究[M].中国佛教学术论典，佛光山文教基金会，2002，（64）.

　　[3]梁晓虹.佛教词语的构造与汉语词汇的发展[M].中国佛教学术论典.佛光山文教基金会，2002，（66）.

　　[4]后秦鸠摩罗什译.金刚般若波罗蜜经（K）.大正新修大藏经.

　　[5][清]蒲松龄.聊斋志异[M].古籍出版社，2005.

　　[6][梁]僧佑撰.出三藏记集[M].大正新修大藏经.

　　责任编辑 仝瑞中

　　出自: 《理论月刊 》 2008年12期