清王朝佛教事务管理

　　清王朝佛教事务管理
　　作者：杨健
　　序1
　　导言1
　　第一章 僧官制度1
　　第一节 僧录司及其僧官设置3
　　一 北京僧录司6
　　二 盛京僧录司22
　　第二节 “八座”的选补27
　　第三节 地方僧司及其僧官设置37
　　一 僧司设置与行政体制37
　　二 《古今图书集成》及雍正各省通志所载地方僧司43
　　三 府级僧官制度的变化及其原因49
　　四 特殊僧纲司（或都纲司）54
　　第四节 地方僧官的选补59
　　一 选补制度的嬗变59
　　二 僧官选补的特例64
　　第五节 僧司印信及其管理65
　　一 北京僧录司66
　　二 地方僧司68
　　三 其他72
　　第六节 僧官的职责74
　　第二章 度僧、僧籍及度牒制度87
　　第一节 度僧制度88
　　一 免除试经度僧88
　　二 规定出家条件92
　　三 限制女性出家97
　　四 严禁、惩治私度99
　　第二节 天聪至雍正朝度牒制度的沿革105
　　一 天聪、崇德朝的建立105
　　二 顺治朝的频繁变化106
　　三 康熙、雍正朝的延续110
　　第三节 乾隆朝度牒制度的兴废115
　　第四节 度牒制度被废除的原因及影响153
　　一 度牒制度被废除的原因153
　　二 度牒制度被废除的影响160
　　第三章 僧众管理163
　　第一节 明末清初的遗民逃禅164
　　一 历史背景164
　　二 代表人物168
　　三 清王朝的对策及逃禅的影响174
　　第二节 清朝诸帝与上层僧侣178
　　一 顺治帝与上层僧侣178
　　二 康熙帝与上层僧侣181
　　三 雍正帝与上层僧侣184
　　四 乾隆帝与上层僧侣190
　　第三节 法律制度与僧众管理193
　　一 法律条文193
　　二 具体案例208
　　第四节 保甲制度与基层僧众管理212
　　一 清朝前期的保甲制度与基层僧众管理213
　　二 《保甲书辑要》中的基层僧众管理216
　　第四章 典籍、教义及教派管理224
　　第一节 函可文字狱案225
　　第二节 雍正帝的“拣魔辨异”及其他233
　　一 雍正帝的“拣魔辨异”234
　　二 其他250
　　第三节 《大藏经》事务的管理252
　　一 刊印《龙藏》253
　　二 禁止僧人滥用《续藏》名目263
　　三 厘订汉文《大藏经》中的咒语等266
　　第四节 澹归《徧行堂集》案269
　　一 澹归小传269
　　二 《徧行堂集》概述272
　　三 禁毁《徧行堂集》279
　　第五节 收缴御书及禁毁僧人的其他著述299
　　一 收缴御书299
　　二 禁毁僧人的其他著述304
　　三 其他311
　　第五章 寺院管理314
　　第一节 寺院的分类314
　　第二节 寺院修造的管理321
　　一 鼓励与支持321
　　二 保护与存留330
　　三 限制与禁止333
　　第三节 寺院经济的管理341
　　一 清朝前期保护寺产341
　　二 规范寺院的出租351
　　三 清末侵占寺产356
　　第四节 寺院的社会功能365
　　一 宗教服务366
　　二 道德教化384
　　三 公益慈善385
　　四 休闲娱乐390
　　五 经济贸易399
　　第五节 禁止妇女入寺400
　　第六章 佛教事务管理的延伸408
　　第一节 佛教与儒教关系的管理408
　　一 承认佛教的作用409
　　二 改造佛教的内容411
　　三 反对辟佛的言行413
　　四 限制佛教的势力421
　　第二节 藏传佛教僧官制度437
　　一 岷州440
　　二 洮州449
　　三 河州458
　　四 西宁465
　　第三节 藏传佛教度牒制度474
　　一 主要内容475
　　二 目的与效果485
　　三 汉、藏佛教度牒制度迥异的历史命运486
　　第四节 佛教与民间宗教关系的管理488结语496
　　附录一《古今图书集成》所载清代地方僧司502
　　附录二清代被禁毁的涉及佛教的著述596
　　参考文献611
　　后记634

　　序
　　佛教传人汉地伊始，就受到封建帝王的关注。从东晋开始，历代封建王朝对佛教采取的政策、策略，制定的各种管理原则、法规，实施的各项措施、办法，不仅为其整个宗教基本政策定下了基调，而且成为其整个宗教事务管理的主体部分或核心内容。一千多年来，与土生土长的道教，外来的天主教、基督教、伊斯兰教、犹太教等相比较，佛教始终是影响最大、流传最广、信众最多的宗教。历代王朝有关佛教事务管理在整个宗教事务管理中所占的比重，所处的地位，直到清代也没有大的改变。研究某个王朝的佛教事务管理，也就是考察其整个宗教事务管理中最重要、最关键的内容。
　　作为中国最后一个封建王朝，清王朝在佛教事务管理方面既吸取、借鉴了前代正反两个方面的经验和教训，又根据当时社会、政治、经济、文化等的发展状况或制订新方案，或推出新措施，或修改老章程，或终止旧法规。清王朝的佛教事务管理可谓内容复杂，变化多端，涉及广泛。另外，有关清王朝佛教事务管理的资料十分散乱，收集、整理、考辨的工作量很大。与研究此前的佛教事务管理相比较，在处理资料和解决理论问题方面，难度更大，困难更多。更值得注意的是，有关清王朝佛教事务管理的研究工作，在国内外学术界还没有充分展开，有许多研究空白需要填补，有许多重要问题需要探讨。因此，比较全面和系统地从事这方面的研究，既有学术价值，也有现实意义。
　　当杨健同志入学攻读博士学位的时候，我恰好邀请尕藏加、纪华传、周广荣等几位同事共同承担国家清史《宗教志》中《佛教篇》项目，其中的佛教事务管理内容还没有找到合作者。于是我就与杨健同志商量，建议他把博士学位论文选题定为“清王朝佛教事务管理”，同时也参加《佛教篇》的资料收集工作。他欣然同意，并且立即着手工作。
　　经过近三年的刻苦努力，杨健同志完成了博土学位论文《清王朝佛教事务管理》，大约有十几万字。毕业之后，杨健同志到中国社会科学院世界宗教研究所工作，继续从事这方面的研究。他认真参考北京大学楼宇烈教授、中国人民大学张风雷、温金玉教授、北京师范大学徐文明教授、上海师范大学方广铝教授，以及本单位的两位前辈——杜继文、杨曾文教授在论文评阅和答辩会上提出的许多指导性修改意见，收集了更多资料充实论文。又经过近两年的努力，终于形成了现在的规模。
　　本书主要探讨和论述了清王朝的僧官制度，度僧、僧籍及度牒制度，僧众管理，佛教典籍、教义及教派管理，寺院管理，佛教与儒教、民间宗教的关系等内容。本书把资料来源的权威性、准确性和多样性统一起来，在广泛收集、认真整理和仔细辨析清代档案、史书、地方志、僧传、佛寺志、语录、笔记小说等资料的基础上，结合清代的社会、政治、经济、法律等方面的情况，首次对清王朝佛教事务管理进行了深入的贯通性研究。我相信，本书将成为以后研究这方面问题的必备参考书。
　　我与杨健同志朝夕相处，互帮互学好几年，共同走过了一段十分艰苦却又值得回忆的路程，深知他具有良好的学风和科研素质。无论他在研究工作中遇到多么复杂的问题和困难，都以坚忍不拔的毅力去应对，决不会为了省力气或人云亦云，或马虎敷衍，或绕道走开。正因为如此，他才能取得令人耳目一新的成绩。
　　最后，祝愿杨健同志在学术研究的长途中不断进步!
　　魏道儒
　　2008年5月22日

　　第三章 僧众管理
　　有清一代，佛教是信徒最多的宗教。康熙朝《大清会典》载，康熙六年(1667)，“礼部通计直省……僧人十一万二百九十二名，道士二万一千二百八十六名，尼八千六百十五名。通共……僧、尼、道士十四万一百九十三名”。全国僧、道的总数是十四万一百九十三人。但该数字不一定可靠，因为将僧、道的总数与寺庙的总数七万九千六百二十二相除，平均每座寺庙的僧、道人数仅有一点七六人，这显然令人生疑。很大的可能是：有一部分私自出家的僧、道在官方的管理范围之外。估计当时僧、道的总数应该不低于二十万。经过康熙、雍正两朝，到乾隆初年，僧、道的人数增加了不少。乾隆四年(1739)奏准：“自乾隆元年起至四年止，共颁发过顺天、奉天、直隶各省度牒、部照三十四万一百十有二纸……”乾隆四年(1739)六月初三日，乾隆帝指出：“……今礼部颁发各省度牒已三十余万张，此领度牒之本僧各准其招受生徒一人，合师徒计之，则六十余万人矣……”乾隆帝的估计基本准确。颁发的牒、照共有三十四万零一百一十二张，但不能据此推断僧、道就有六十八万零二百二十四人，因为乾隆帝明确规定，僧人必须四十岁以上才能招收徒弟。这意味着领有度牒的部分僧人在一定时期内没有资格招徒。再者，私度依然存在。到清末，据太虚大师估计，全国僧、尼约有八十万人。
　　管理人数如此众多的僧、尼是摆在清朝统治者面前的一大难题。明清之际，大量明朝遗民逃禅，清王朝对此没有过多追究。清朝统治者拉拢、利用佛教上层人物，建立、完善法律体系，以实现对僧众的依法管理，通过保甲制度将僧众管理落实到最基层。
　　第一节 明末清初的遗民逃禅
　　遗民逃禅是明末清初影响巨大的一种社会、文化现象。它的出现有深刻的社会、历史背景。一批有代表性的高素质士大夫拒绝与清朝统治者合作而遁人空门。清王朝对此采取的措施及逃禅者的所作所为对清代佛教产生了不小的影响。
　　一 历史背景
　　顺治元年(1644)三月十九日，大顺军攻克北京。崇祯帝朱由检自缢而死，明朝覆灭。大顺政权很快接管了整个黄河流域及长江流域的部分地区。清廷乘机收取了关外地区。大顺政权与清政权隔山海关对峙的局面形成。大顺政权在政治及军事上出现重大失误，直接后果之一是吴三桂降清，引清军人关。大顺军在山海关之战中失利，不得不撤离北京。
　　经过勾心斗角的权力斗争后，这一年五月十五日，朱由崧即位为皇帝，改明年为弘光元年。弘光朝建立后，朝廷过于依赖武将，将领纷争。统治集团内部党争激化，朝廷大员沉浸于“借虏平寇”的幻想，君臣偏安于江南一隅，腐朽颓废。清王朝乘机占领了畿南、山东的大批州、县，并继续向山西、河南、陕西等地进攻。同年十二月，在潼关战役中，清军击败大顺军。顺治二年(1645)五月初，李白成在湖北通山九宫山牺牲，大顺政权覆灭。
　　清军占领陕西后，多尔衮将目标定在了摧毁弘光政权上。清军分三路齐头并进。同年四月二十五日，扬州陷落。消息传到南京，弘光帝仓皇出逃。五月中旬，南京陷落。五月底，弘光帝被俘，弘光政权消亡。六月初八日，潞王朱常涝出任监国，但他贪生怕死，很快降清。
　　清政府在推翻弘光政权后以为天下已定，开始推行一系列民族压迫与民族歧视政策。圈地令、投充令、缉捕逃人法尤其是剃发令的颁布，激起了汉族广大民众的激烈反抗，各地的抗清运动如火如茶地开展起来。例如，江阴县百姓在阎应元、陈明遇的领导下，抵抗数万清兵的围攻达八十天之久，可谓惊天地、泣鬼神的壮举，在南明史上留下了光彩夺目的一页。
　　这一年闰六月二十七日，唐王朱聿键即皇帝位，本年七月初一日起改称隆武元年，隆武政权建立。同年闰六月十八日，鲁王朱以海监国浙东，次年改元。隆武政权与鲁监国政权出现对立与纷争，削弱了东南地区的抗清势力。郑芝龙、何腾蛟私心自用，使江西陷落，直接导致隆武政权覆亡。顺治三年(1646)二月，清军进攻浙江、福建，鲁监国逃往舟山等地的海岛，鲁监国政权名存实亡。六月，郑芝龙降清。八月底，隆武帝在福建汀州遇害。
　　大顺军在李白成牺牲后没有形成一个强有力的领导核心。进入湖广地区后，大顺军联合隆武政权共同抗清，但由于何腾蛟、瞿式耜等南明大臣的偏见与排挤，湖南大部分地区落人清军之手。
　　顺治四年(1647)初，张献忠在西充县阵亡。大西军在孙可望的带领下由贵州进入云南，在云南站稳了脚跟，并得到发展。此外，郑芝龙降清后，其子郑成功选择了截然相反的道路，成为明清之际杰出的统帅。
　　顺治三年(1646)十月，桂王朱由榔就任监国，十一月十八日称帝，改明年为永历元年。同月，唐王朱聿鏓在广州称帝，改明年为绍武元年，但绍武政权在当年十二月即被清军摧毁。大敌当前，桂、唐二藩争立，甚至大打内战，充分暴露南明政权的腐朽与短视。
　　顺治五年(1648)，本已降清的金声桓、王得仁在江西反正，率部攻赣州，不克，后退守南昌，城破，二人不屈死。同年四月，李成栋反清复明。九月，李成栋初次进攻赣州，失利。次年三月，李率军再攻赣州，败亡。
　　顺治五年(；1648)初，清军主力撤离湖南，南明军队收复了常德、宝庆府等地。湖南战局对南明极为有利，但何腾蛟为了窃取战功，发动内讧，对陈友龙部进攻，使清军得以喘息。何腾蛟出于一己私利，将围攻长沙的忠贞营调走，但自己久攻长沙不克。济尔哈朗率清军人湖南。次年正月，清军占领湘潭，大肆杀戮百姓。何腾蛟被俘杀。清军乘势南下，湖南大部分地区重新落人清军之手。
　　顺治六年(1649)，郑成功进攻潮州，这是南明史上的又一次内讧。潮州守将郝尚久降清，潮州被清廷收人囊中。顺治八年(1651)，清军占领厦门。郑成功与施琅交恶，施琅降清，清廷得以建立一支足以与郑军抗衡的水师。
　　顺治六年(1649)五月，孔有德、耿仲明、尚可喜统兵南下。顺治七年(1650)十一月，孔有德占领桂林，瞿式耜牺牲。顺治六年十二月(1650)，尚可喜率清军占领南雄府。次年正月，清军占领韶州，永历帝南逃至梧州。十一月，广州失守。
　　顺治八年(1651)，孙可望完成对永历朝残存武装的整编。四月，明军大举进攻湖南，很快，大部分州、县被收复。七月，明军攻破桂林，清定南王子L有德自尽。八月，明军收复梧州，广西全省平定。但不久，李定国军北上，广西、梧州、桂林又落人清军之手。十一月，李定国军在衡阳击毙清敬谨亲王尼堪。桂林、衡阳大捷对明、清双方都造成了极大的震动。遗憾的是，孙可望对李定国连歼清朝二王、复地千里的功绩嫉妒有加，逼走了李定国。
　　孔有德、尼堪阵亡后，清廷任命洪承畴为五省经略，继续进攻南明。此外，清政府加紧招抚郑成功，但郑成功只是将计就计，并无任何投降的意向。顺治十一年十二月(1655)，清兵攻打郑成功。郑军北征，收复舟山群岛，但南下的郑军在揭阳失败，海澄县也落人清军之手。
　　顺治十年(1653)，李定国出师广东，攻肇庆不克。顺治十一年(1654)，李定国再次进兵广东，攻打新会，但由于郑成功私心自用、按兵不动，李定国的战略意图完全落空。南明复兴的希望最终化为泡影。
　　孙可望掌握永历朝的实权后专横跋扈、阴谋篡位。永历帝多次下密诏让李定国领兵迎驾。顺治十三年(1656)二月，永历帝到达云南曲靖。孙可望为了谋取最高权力，不惜发动内战，被李定国军击败，众叛亲离，投降清朝。
　　顺治十四年十二月(1658)，清军分三路进攻云南。李定国举措不当，南明军队节节败退。顺治十五年(1658)十二月，贵州全省易手，永历帝离开昆明西撤。同时，夔东明军进攻重庆失利。次年二月，李定国率部在磨盘山击败清军。郑成功利用清军主力进攻云南的有利时机发动长江之役，但由于他指挥失当、骄傲轻敌，导致进攻南京失败。
　　顺治十六年(1659)闰正月，永历帝逃人缅甸。云贵、两广各地的抗清义师逐一被占据优势的清军击败。顺治十八年(1661)十一月，清军进入缅甸，逼迫缅甸交出永历帝。十二月，永历帝被俘，永历政权覆灭。康熙元年(1662)四月，永历帝被杀。
　　康熙元年(1662)正月，郑成功病逝。六月，李定国病逝。十一月，鲁监国朱以海病逝。同年，清军向四川夔东地区的抗清武装进攻。康熙三年(1664)八月，茅麓山战役结束，以原大顺军余部为主体的夔东抗清斗争失败。
　　二 代表人物
　　在明末清初纷繁动荡、斗争残酷的历史环境中，一部分明朝官僚子弟，甚至明朝宗室成员削发为僧，著名代表有耐可、今种、函可、澹归、药地、八大山人、石涛、戒显、檗庵、大错、担当、石溪、渐江等。这里主要介绍耐可、今种、药地和八大山人。
　　1．耐可
　　耐可是明清之际名闻天下的吕留良出家后的僧名。吕留良(1629—1683)，又名光轮，字庄生，又字用晦，号晚村，姓吕氏，浙江石门人。年幼时就显示不凡的文学才华，“癸巳始出就试，为邑诸生”。“壬寅之夏……高旦中先生自鄞至，黄晦木先生兄弟自郯至，与同里吴孟举、自牧诸先生以诗文相倡和。”黄宗羲、黄宗炎兄弟与高斗魁均是拒绝与清朝合作的名士，他们对吕留良思想的转变起了很大的作用。康熙五年(1666)，吕留良弃诸生，归隐故里南阳村。他与同道张考夫等人编辑朱子之书，著述授徒，名动一时。吕留良名声在外，很快给他带来了麻烦：
　　戊午岁时，有宏博之举，浙省屈指以先君名荐。牒下，誓必死。不孝辈惧甚，急走谒当事，祈哀，固辞得免。庚申夏，郡守复欲以隐逸举。先君闻之，乃于枕上剪发、袭僧伽服，曰：“如是庶可以舍我矣。”寄清溪徐方虎先生曰：“弟此病日深，浮生无几，已削顶为僧。从此木叶蔽影，得苟延数年，完一、两本无用之书，愿望足矣。世间纷纷，总不涉病僧睹闻。”甲里或疑之曰：“先生平生，言距二氏，今以儒而墨，将贻天下来世口实，其若之何?”先君亦默然不答。僧名耐可，字不昧，号何求老人。(o康熙帝在清代帝王中以宽仁著称。他上台后改变了清王朝对汉族知识分子的政策，采取了笼络、利用的措施。康熙十七年(1678)开博学鸿儒科，吸收汉族上层知识分子为清朝所用，像毛奇龄等一些原本矢志反清、拒清的人在政治上发生了转变。当然，也有一些具有气节的志士不为所动，吕留良就是典型。浙江省官员推举他参加博学鸿儒科的考试，他誓死不从。康熙十九年(1680)，郡守又想以隐逸来举荐他，他剪发、服僧衣，出家为僧。可见，吕留良出家实在是无奈之举。如果再相逼的话，他真的只有以死相抗了。
　　康熙二十二年(1683)，吕留良病死，终年五十五岁。他留下了大量的著作，后人将其编为《吕晚村先生诗集》、《吕晚村先生文集》、《天盖楼四书语录》、《吕晚村先生四书讲义》、《吕晚村先生古文》等书。吕留良的所有著述在乾隆朝遭到禁毁。
　　2．今种
　　今种是著名文人屈大均出家后的法名。屈大均(1630—1696)，字翁山。初名邵龙，号非池。又名绍隆，字骚余、介子。自号泠君、华夫、三外野人、八泉翁、髻人、九卦先生、五岳外史、花田酒田之农。广东番禺人，生于明崇祯三年(1630)九月。顺治初年，清兵人广州前后，屈大均参加抗清队伍。失败后，顺治七年(1650)，屈大均在番禺雷峰海云寺削发为僧，法名今种，又名一灵。他将自己的住所命名为“死庵”，表示坚决不与清廷合作，并在所作的《死庵铭》中说：“天死我身，吾将生之。天生我心，吾将死之。欲生其身，须死其心。心生于死，身死于生。夫能如是，是之谓能生能死之至人。”
　　顺治十三年(1656)，道独驻广州海幢寺，选今种为侍者。道独在同年秋天撰写了《华严宝镜》，今种为此作跋。这很可能是今种撰写的唯一一篇佛教方面的文稿。
　　顺治十四年(1657)，今种北上游历。次年到达北京，哭吊崇祯帝。不久，到山东。顺治十六年(1659)抵达南京，之后两次参与了浙江慈溪人魏耕组织的反清活动，但均告失败。康熙元年(1662)，今种回到番禺，还俗归儒。后来，屈大均北游关中、山西，与顾炎武、李因笃等人交往。
　　康熙十二年(1673)，吴三桂在云南起兵反清，屈大均误认为这是反清复明的义举，次年赴湖南从军，被吴三桂任命为广西按察司副使。后来，他发现吴三桂得不到人民的支持，于是辞归。由于曾经在吴三桂手下任职，他被迫远走汉阳、南京避祸。康熙十九年(1680)，屈大均回到广东没有再参加反清活动，但他坚持不与清廷合作，埋头著书。康熙三十五年(1696)五月，屈大均病逝。
　　屈大均是明清之际具有崇高民族气节的杰出文学家，与陈恭尹、梁佩兰并称“岭南三家”。他富有才华，诗、文名著一时，诗风明健奔放。屈大均撰写了大量的著作，留存下来的主要有《翁山诗外》、《翁山文外》、《翁山易外》、《道援堂集》、《广东新语》、《皇明四朝成仁录》等。他的全部著述在乾隆朝也遭到禁毁。
　　3．药地
　　药地是方以智出家后的法名之一。《南疆逸史》中有方以智的传，兹照录如下：
　　方以智，字密之，桐城人。父孔昭，湖广巡抚。以智举崇祯庚辰进士，授翰林院检讨。少荚姿貌，聪颖绝伦，书无所不读，为人风流自喜。及语忠孝大节，凛如也。初入翰林，而孔昭为杨嗣昌所诬下诏狱。以智伏阙讼冤，帝不听，乃刺血书疏，候公卿入朝，叩头乞达，跪长安门者二年。帝闻而怜之，孔昭得遣戍。选为定王讲读官。十七年春，召见德政殿，以智陈天下大计，帝屡称善。及都城陷，被贼榜掠，乘间脱归。阮大铖与方氏父子不协，；至是用事，使人奏以智降贼，欲杀之。乃变姓名，避之岭南。已而南都覆，唐王立于福州，召复故官，不赴。及永明王立，知以智在德庆州，起官中尤，进少詹事，再进礼部尚书兼东阁大学士， 召入辅政，并不赴。久之复召，辞益力。转侧蛮僚洞壑间，艰苦备至。寻剃发为僧，号无可。大兵陷桂林，执见马帅蛟麟。以智趺坐曰： “十召不出， 不忠； 家有老亲不能养，不孝，分当死。”马帅令作书招陈邦傅。以智厉声曰： “我岂招人降者!”帅知不可屈，乃听之去。 乙未，奔父丧，庐墓三年。又十余年而卒。所撰《通雅》及《浮山前后集》凡数十卷。山
　　方以智是一名能尽忠尽孝、具有民族气节的义士。为了拯救被诬陷的父亲，他在长安门外跪求皇帝达两年之久，令人为之肃然起敬。身为官员，他对南明朝廷的腐朽与黑暗洞若观火，屡次辞官不就。他拒绝为敌人当说客，体现了高尚的气节。清军攻陷桂林，瞿式耜壮烈殉国。瞿式耜之孙瞿昌文在收殓祖父的过程中，方以智起了积极的作用。《粤行纪事》记载：“时方中堂以智为僧于梧州冰井寺，遗一械适至……”“初十日至梧，先叩冰井寺晤行远。行远即方中堂染衣法名也……” “既而方公捐妻子，披缁出家，名行远，号无可。同秋屋出见马镇于梧……而行远留梧，马镇大重之。至是见文，语曰： ‘马公狡而贪，得无邀功于定藩乎?僧为子探之。，明日行远慰曰： ‘当道有发归之语，可疾往见，无令其转念。”’方以智利用自己出家人的特殊身份为瞿昌文收殓祖父尽到了自己所能。“是密之之遗民志节亦早为天下后世所共仰，而无待乎更有所渲染也”的说法毫无溢美之词。! 结合其他资料，我们对方以智有了更多的了解。方以智(1611-1671)，号曼公。少年时代与陈贞慧、吴应箕、侯方域等参加“复社”活动，为“明季四公子”之一。崇祯进七，曾任翰林院检讨。清军南下广州，方以智出家，法名行远、大智，号无可，还有弘智、药地、五老、墨历、浮山愚者、愚者大师、极丸老人等名。他通晓中国传统自然科学和当时刚刚传人的西方近代科学。对天文、地理、历史、物理、生物、医药、文学、音韵等都有研究，是明清之际重要的思想家和科学家。他的著作有《方子流寓草》、《浮山文集》、《通雅》、《物理小识》、《东西均》、《药地炮庄》等。
　　4．八大山人
　　《留溪外传》中有《八大山人传》，兹摘录如下：
　　八大山人，明宁藩宗室，号“人屋”。人屋者，广厦万间之意也。性孤介，颖异绝伦。八岁即能诗，善书法，工篆刻，尤精绘事……甲申国亡，父随卒。人屋承父志，亦喑哑。左右承事者皆语以目，合则颔之，否则摇头。对宾客寒暄以手，听人言古今事，心会处则哑然笑。如是十余年，遂弃家为僧， 自号曰“雪个”。未几病颠，初则伏地呜咽， 已而仰天大笑。笑已忽踺趵踊跃，叫号痛哭。或鼓腹高歌，或混舞于市。一日之间，颠态百出。市人恶其扰，醉之酒则颠止。岁余病间，更号曰“个山”。既而自摩其顶曰： “吾为僧矣，何不可以驴名?”遂更号曰“个山驴”。数年，妻、子俱死。或谓之曰： “斩先人祀，非所以为人后也，子无畏乎?”个山驴遂慨然蓄发谋妻子，号“八大山人”。其言曰八大者，四方四隅皆我为大而无大于我也……
　　八大山人，原名朱耷(1624或1626—1705)，谱名统婪，南昌人。他擅长水墨花卉禽鸟，笔墨简括凝练，极富个性。所画鱼鸟等每作“白眼向人”的情状，形象夸张，创立新貌。其署款八大山人，连缀似“哭之”或“笑之”的字样。题诗也含意隐晦，寄寓着亡国之痛。书法也自成一格。上述《八大山人传》记载，山人往往在醉后尽情书画，洋洋洒洒。想求其字画者必置酒招之，并预设笔墨。而山人酒醒后，即使百两黄金在面前也不愿赐片纸只字， “其颠如此”。陈鼎议论道：“山人果颠也乎哉?何其笔墨雄豪也!余尝阅山人诗、画，大有唐宋人气魄。至于书法，则胎骨于晋魏矣。问其乡人，皆曰得之醉后。呜呼!其醉可及也，其颠不可及也。”
　　三 清王朝的对策及逃禅的影响
　　在南明二十年波澜起伏的历史中，面对清军的进攻，南明官员及土大夫的应对方式基本上可分为三种：第一，坚持抗清，壮烈殉国。代表者有史可法、张煌言等相当一大批人。第二，屈膝投降，苟且偷生。代表人物有王铎、赵之龙等人。第三，隐逸或逃禅。它同样引人瞩目，姑且称之为“第三条道路”。著名的隐逸者有黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，逃禅者也为数不少，并且人才济济。
　　从总体上来看，当时清朝统治者对已经遁入空门的明末士大夫并没有采取进一步的斩草除根似的打击。相反，根据《南疆逸史》等资料我们发现，通过让南明反清义士们出家来放弃抗清活动似乎是清政府的一项既定策略。在此需要首先介绍瞿式耜和张同敞。
　　瞿式耜(1590—1651)，字起田，号稼轩，苏州常熟人，万历进士。崇祯时任谏官，弘光帝时任广西巡抚。隆武二年(1646)拥立桂王，官至吏部、兵部尚书及文渊阁大学士，留守桂林。永历四年(1650)，桂林陷落，被俘，不屈而死。
　　张同敞(?-1651)，号别山，江陵人，张居正曾孙。崇祯时任中书舍人，追随隆武帝，袭锦衣卫，有文武才。在全州，以总督兵部侍郎监军。桂林陷落后，随瞿式耜不屈而死。孔有德攻下桂林，俘获了瞿、张二人。《南疆逸史》记载：
　　(孔有德)使吴人按察使王三元、苍梧道彭旷劝之曰：“国家兴亡，何代无之，两公何必仅守拘儒之节?不然者，且为僧。”式耜曰：“僧者，降臣之别名耳。”同敞则不答……
　　孔有德让王、彭二人劝瞿式耜、张同敞不要死守儒家的气节。王、彭说，不投降的话，可以出家。瞿式耜断然拒绝，认为做和尚就是做降臣。《庚寅十一月初五日始安事略》也有类似记载：
　　……有德时命彭、王多方劝慰求萝发，不从；请为僧，亦不从。先太师曰： “为僧者，萝发之别名也。萝发则降矣， 岂有降口之留守乎?”
　　在瞿式耜看来，做和尚就要剃发，剃发就意味着投降。他坚持不投降，所以就不能剃发，即使做和尚也不行。在被拘押期间，瞿式耜还申斥过一名已出家的南明官员：
　　一日，途遇监军御史某，见其头戴僧帽，身服青衣，逡巡而走，面叱之曰：“何自辱以辱国，一至于此?!”其人汗流浃背，蒲伏中途。口官见者，益惮先太师之威严不可犯也。
　　南明土大夫中很少有人像瞿式耜那样，视削发为僧是另一种投降方式。当时的士大夫纷纷逃禅，说明这是他们可以接受的一种生存方式。张同敞的沉默或许也说明了这一点。此外，上文中方以智出家后拒绝为马蛟麟当说客，马蛟麟并未惩罚他。这从另一个方面证明，清廷对逃禅者还是做到了网开一面。到了康熙朝，康熙帝以宽仁著称，对明末的逃禅者更不会深究了。
　　明末清初遗民的逃禅对佛教界产生了怎样的影响?有观点认为，遗民中有相当一部分人文化素养较高，他们遁人空门，对佛教徒的整体素质有一定的提升作用。这种观点只看到表面现象。不容否认，遗民的主体是士大夫，他们的确具有较高的文化素质，但他们的主要影响在佛教之外。方以智曾为官南明，出家后著书颇多，是杰出的哲学家和思想家。吕留良是声明赫赫的大儒，著作等身，与屈大均、函可、金堡等人以诗文名闻一时。石涛、八大山人是杰出的艺术家。他们并没有在佛教领域做出一定的贡献，原因在于：他们出家并非出于虔诚的佛教信仰，其动机主要是坚持民族气节，不与清政府合作。逃禅之“逃”可谓精辟。虽然个别僧人如函可和澹归对所在地方佛教的发展起了一定的作用，但总体上而言，遗民不会也不可能对佛教做出较大的贡献。相反，他们中的一些人虽然已经出家，但不守戒律，有妻有子，饮酒吃肉，这反而有害于佛教。例如， 吕留；良被逼“出家”后，为自己的僧装像作了如下赞文：
　　僧乎不僧，而不得不谓之僧；俗乎不俗，亦原不可概谓之俗。不参宗门，不讲义录。既科呗之茫然，亦戒律之难缚。有妻有子，吃酒吃肉。奈何衲裰领，方短发顶秃。儒者曰：是殆异端；释者曰：非吾眷属。咦!东不到家，西不巴宿。何不袒裳以游裸乡?无乃下乔而入幽谷。然虽如是，且看末后一幅，竖起拂子一喝，曰：咄!唠叨个甚么，都是画蛇加足!
　　有些逃禅者实际上处于一种非僧非俗的奇怪状态，其内心的痛苦不言而喻。再如，屈大均在出家十二年后还俗，他说：
　　予二十有二而学禅，，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒。有二氏不可以无吾儒，而有吾儒则可以无二氏云尔。故尝谓人曰： “予昔之于二氏也，盖有故而逃焉，予之不得已也。夫不得已而逃，则吾之志必将不终于二氏者，吾则未尝获罪于吾儒也。逃之而复能归，得已而归，则吾之志必将终于吾儒者，则吾亦未尝获罪于二氏也……’：
　　屈大均交代了自己与佛、道二教的交涉，认为儒教还是高于二教，并且与自己更为契合。他直言不讳逃禅是不得已而为之，所以自己的志向并不会在佛教方面，他不会获罪于儒教。屈大均甚至辩解自己也不会获罪于佛、道二教。遗民中的相当一部分人由于不得已而逃禅，又怎么能指望他们有虔诚的佛教信仰，进而为佛教事业尽心尽力呢?更过分的是，屈大均还俗后编辑《广东文选》“以崇正学辟异端为要”，在《过易庵赠庞祖如序》、《姓解》等文章中攻击、贬低佛教。这种情形在明末遗民中当属罕见。尽管屈大均逃禅是出于不得已，但佛教毕竟为他提供了避难所。他还俗、崇儒也无可厚非，但为此对佛教反戈一击，从人情上来说也不够仗义吧!
　　第二节 清朝诸帝与上层僧侣
　　清代多位帝王与佛教上层人物联系密切。这一方面是清代皇帝的信仰使然，更深层次的原因在于，清朝统治者希望借助上层僧侣的声望与影响，帮助朝廷实现对僧众的有效管理，以达到缓和民族矛盾、稳固王朝统治的目的。清代帝王曾采用多种方式利用、拉拢上层僧人。不同的帝王采取的策略有所不同，有的直接、明显，有的间接、隐蔽。
　　一 顺治帝与上层僧侣
　　顺治帝对佛教兴趣浓厚、造诣较深，一度有过出家的想法及举动。他多次召见临济宗禅师，有憨璞性聪、木陈道态、玉琳通诱及弟子茚溪行森等。
　　顺治帝说：“朕初虽尊崇象教，而未知有宗门耆旧，知有宗门耆旧，则自憨璞始。”性聪是顺治帝密切接触的第一位上层僧人。憨璞性聪(1610-1666)，福建延平顺昌县人，十五岁出家，十八岁剃度，跟随费隐通容的弟子百痴元禅师习禅。 《宗统编年》载，顺治十四年(1657)冬十月，“海会憨璞聪和尚，结制万善殿。先是，上狩南苑，因幸海会，延见聪，奏对称旨。复召人禁庭，问佛法大意。乃诏结冬万善殿，赐明觉禅师号。”顺治帝赞扬性聪“戒律清严，规模淳朴”，“弘阐清规，信无惭于福地”。他通过性聪，以便网罗江南更多有影响的僧人。顺治十六年(1659)，顺治帝诏见木陈道态。性聪给道忘去信，颂扬顺治帝是“佛心天子”，“笃信于佛乘”， “宽让恕礼以待人”，劝道态“不吝洪慈，慨然飞锡，莫负圣明之诚心，有失宗门之正信”⑥。
　　道态(1596—1674)，字木陈，号梦隐，俗姓陈，广东潮阳人，出家后跟随圆悟。明崇祯十五年(1642)，他继圆悟住持天童寺，后在浙江住持过多处寺院。性聪的书信起了作用。顺治十六年(1659)春闰三月，顺治帝“遣右阐教僧法玺，赍敕召态人京。进见万善殿，传谕免礼，赐坐。慰劳叙谭毕，即谕万善、愍忠、广济三处结冬。”顺治十七年(1660)四月，“世祖章皇帝敕封天童弘法寺禅僧道态，号曰弘觉禅师，并锡以印。”⑧后来道态四处游历，夸耀他与顺治帝的机缘，号召归顺清朝。其弟子显权等编有《天童弘觉态禅师语录》二十卷，真朴编有《天童弘觉态禅师北游集》六卷，记录了他的一些言行。道态对清代帝王卑躬屈膝，露骨地颂扬清王朝，引起江南禅僧与士大夫的不满与抨击。道态在《北游集》中记载了他与顺治帝的一些言行，其中一些内容有失清王室的体面，后来的雍正帝和乾隆帝都对他不满。
　　最受顺治帝重用的是玉琳通诱。通诱(1614—1675)，字玉林，俗姓杨，常州江阴县人。十九岁随天隐圆修出家。明崇祯九年(1636)，接任圆修住持湖州报恩寺，颇有经营之法，使这个残破的寺院焕然一新。顺治二年(1645)，他到江南各地游历，影响逐渐扩大。顺治十六年(1659)，通璘应诏人京， “内廷向道，锡大觉普济禅师封号，并紫衣金印”。通诱与顺治帝交谈，应对谨慎而善巧。例如，他的言谈话语从不涉及佛教之外的人与事， “上如不问，则不敢强对，语不及占今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”。所以顺治帝称赞他“实获我心，深契予志”。顺治十七年(1660)，通诱再次奉诏人京，主持京城戒坛。“末法比丘，少奉戒律。其口谈无，而行在有者，又如麻粟也。兹欲于都城建立皇坛，俾衲子一千五百人众，受毗尼戒……然非禅师亲为羯磨，正恐以最上慈航为人天阶级耳。”显而易见，顺治帝与通诱交往的另一层目的，是想借助通诱的声望，加强对僧众的管理，使僧人遵守清规戒律。用顺治帝的话来说，当时佛教界是“祖庭秋晚，律学荒芜”。顺治帝借助上层僧侣的力量来管理僧人，从一个侧面显示：当时清王朝还没有建立完善的佛教事务管理机制。通诱被顺治帝加封为“大觉普济能仁国师”，在内廷讲法。他成为清代唯一被授予“国师”尊号的汉传佛教僧人。
　　二 康熙帝与上层僧侣
　　总体上而言，康熙帝对佛教的态度比较理性。他对僧人的尊崇远远不如其父顺治帝。不过，他也通过上层僧侣来了解佛教界的状况，以便实施有效的管理。从康熙帝的心腹曹寅请纪荫担任高曼寺住持一事就能看出这一点。
　　江宁织造郎中臣曹寅谨奏：恭请圣安。高昊寺伏蒙皇上钦赐金佛，梵宇光隆，永垂不朽。但寺内无僧主持， 臣寅到任后，访得马迹山有臣僧纪荫，避世焚修，可以胜任。臣寅会同臣李煦率扬州文武官员、商民人等，具启延请， 臣僧纪荫再三固辞。随又敦致高昊寺乃皇上临幸之地，且赐有金佛，关系重大，主持必须得人，此正和尚报恩之时等语。臣僧纪荫遂欣然就道。臣寅同臣李煦遴于拾贰月初捌日，率领文武官员、商民人等，迎请入院，晨钟暮鼓，顶礼金佛，虔心上为皇太后保厘，庆祝皇上圣寿无疆，以慰中外臣民之愿。今臣僧纪荫具折谢恩，据云昔曾见驾， 蒙恩准其具折奏闻。 臣寅不敢壅于上闻，理合奏达天听，伏乞睿鉴施行。
　　(朱批)：知道了。
　　康熙肆拾叁年拾贰月初拾日
　　曹寅、李煦等人推举纪荫担任高曼寺的住持，说明地方官就可以决定当地重要寺院的住持人选。当然，曹寅等人选中纪荫也不是随意的。纪荫有资格直接向康熙帝具折上奏，说明他早就受到了康熙帝的重视。康熙时期，只有权责重的地方官如总督、巡抚、总兵等才有权向皇帝上奏折，而且当时奏折的机密性很强。康熙帝在曹寅的奏折中曾经多次朱批，要求曹寅注意保密。纪荫曾经见驾，并被授予上奏折的权力，这说明康熙帝通过他来了解佛教界，以便有效管理僧众。《宗统编年》载：
　　荫，字湘雨，号宙亭，又号损园，嗣卑牧谦，住祥符。康熙二十八年，圣祖仁皇帝三次南巡，召见行在，契旨，嗣屡诏入都。赐御书“神骏”二字，以易寺名，并‘‘水月禅心，，额，又御制诗一首，御临诸家书赐之。荫皆恭摹，上石以识恩幸……
　　被选为高曼寺住持十五年前，纪荫就与康熙帝过从甚密。作为康熙帝心腹的曹寅应该知晓皇帝与纪荫的关系，所以选纪荫作住持自然能得到康熙帝的允许。就通过上层僧人来掌握佛教界的现状，以便有效管理僧众而言，康熙帝的做法比其父顺治帝更加间接与隐蔽，效果却可能更好。
　　康熙帝赏赐僧人不像顺治帝那样封号或赐紫，他往往只是送给僧人一些小件物品，来显示皇恩浩荡。
　　奏
　　奴才李煦跪奏：窃孙文成家人，七月二十五日又赍到钦赐天宁寺住持臣僧广明御书金扇一柄、法琅片嵌纸盒砚一方。奴才跪迎进署，即日传知广明于二十六日前来，奴才宣示恩旨，一面敬捧赐扇、赐砚交领。 臣僧广明跪接，随望阙叩头谢恩讫。据广明口称，感激下忱，无由达于天听，求奴才代奏。理合具折奏闻，伏乞圣鉴。
　　(朱批)：知道了。广明如何无奏折?
　　康熙五十六年七月二十七日
　　康熙帝送给天宁寺住持广明的不过是金扇、砚台，他在赐给僧人封号等方面十分谨慎。康熙帝还让广明具折，看看他的反应。广明立即上奏恭谢皇恩。
　　江南扬州府天宁寺住持臣僧广明九叩恭奏：扬州府天宁寺臣僧广明于康熙五十六年七月二十五日蒙盐臣李煦传旨，即星夜前行，于二十六日到仪真县盐院衙门。臣李煦捧出皇上所赐御制诗扇一柄、松花法琅御砚一方。臣僧广明跪接捧回，于二十七日阖院大众恭迎到寺。
　　臣僧广明上堂拈香祝圣云： “此一办香，天地同根，万物一体，熟向炉中，端为祝延今上皇帝圣躬万岁万岁万万岁。伏愿金轮永镇大千，玉历常调亿载。”维那白椎云： “法筵龙象众，当观第一义。”广明随竖起拂子云： “若论第一义，拂子头边一齐收却。虽然且道‘欲报不报之恩，共助无为之化’一句又作么生?”复炷香炉中，捧起御赐云： “九重恩赐到天宁，翠竹生辉格外新。仰助无为慙薄德，办香聊藉谢皇仁。维那结椎云： “谛观法王法，法王法如是。” 臣僧广明下座，率领大众九叩谢恩。
　　但臣僧广明草莽野人，不敢冒昧具折，惟求盐臣李煦代奏。今盐臣传旨，命臣僧广明具折。窃思既蒙颁赐，已邀异数殊荣，复许具折，更荷恩光逾格。臣僧之感激，永矢之于丹忱，而明春岁首， 当盥沐诣阙，瞻觐天颜也。臣僧广明谨具折奏谢以闻。
　　(朱批)：知道了。
　　康熙五十六年九月初八日
　　广明在仪式中上的第一炷香是祝福当今皇帝，这已成为当时佛教仪式的规制，充分体现出在中国王权高于教权的历史传统。
　　三 雍正帝与上层僧侣
　　在清代帝王中，雍正帝与佛教的关系最为独特。早年他受藏传佛教僧人的影响很大，虽然与汉传佛教僧人有接触，但对他们的说法心存疑虑。雍正十一年(1733)，雍正帝借口禅学弊端太多，对禅宗进行大规模的清算。他采取的措施并不仅仅限于编撰《御制拣魔辨异录》和《御选语录》，其他一些手段也很重要。例如，雍正帝在摧毁法藏一派的同时，也对个别禅僧拉拢、利用。雍正十一年(1733)五月初一日，内阁奉上谕：
　　僧明慧乃玉琳绣、昂溪森之法孙也，近从浙省召至京师。僧腊已高，人品口方，修持真实，但于本地未能圆通无碍，然确具正知正见。其口法在南方，口十口并未付拂一人。及口口由，乃奏臣僧不肯将玉琳绣、茚溪森法乳颟顸世人，污佛慧命云云，志行良可嘉赏。召见后经朕略加提持，一拨便转，直透重关，豁然大悟。玉琳绣、昂溪森实赖朕而有传人，法门中得一正见老成善知识矣。着赐紫，封为悟修禅师。其应行事宜，该部察例具奏。钦此。这样一位老和尚经过雍正帝的“提持”才“豁然大悟”自然匪夷所思。雍正帝说玉琳通诱、茚溪行森靠了他才有传人，更是大言不惭，将帝王高高在上的权威表露得淋漓尽致。雍正帝封明慧为悟修禅师，赐紫，对他很器重，可惜明慧不争气，干预官场之事，令雍正帝很恼怒。
　　署理江南河道总督印务管理两淮盐政兼署江宁织造龙江关税务布政使奴才高斌谨奏：为密奏事。窃奴才据淮扬道夏建德面禀，悟修禅师明慧多事，为人说情，被扬州府、县官通禀督抚等因，并将该府、县禀道原帖送阅前来。奴才看悟修禅师明慧向地方官为人说情，殊属多事。而该府、县官即为通禀督抚，似属不狗情面，但其禀帖中借端沽名之情状亦属显然。奴才谨将夏建德送来府、县原禀二件一并密呈圣览。谨奏。
　　(朱批)：此奏甚属可嘉。另有旨谕。悟修可严加训示之。
　　雍正十二年五月十二日高斌向雍正帝密奏，淮扬道夏建德向他当面禀告，明慧多事，为他人说情，被扬州府、县官告状到了督抚，并将相关原帖送给高斌阅看。高斌认为，明慧多事，而府、县通禀督抚的做法也有沽名钓誉之嫌。由于明慧是雍正帝的红人，高斌在奏折中有所保留。雍正帝对高斌所奏很满意，令他对明慧严加训示。明慧干预官场事务也被其他官员举报。
　　江南苏州布政使奴才白钟山跪奏：为奏闻事。窃照浙江圣因寺悟修禅师明慧前囚选择高曼寺方丈僧人，奴才向伊商酌，曾见过两次，听其讲论佛法，深为敬礼。不意明慧不思报答国恩，恪守法戒，乃将禅师印信滥用，书字嘱托公事。本年立月十五日，据甘泉县通详内云：明慧差僧人体净投书，并送印信绫字一幅，为商家张宝善即张希伟犯赌行贿一案，乞情开释……
　　(朱批)：着实破颜训教之。
　　雍正拾贰年伍月贰拾捌日
　　商人张宝善犯了赌博、行贿之罪，明慧却派僧人体净投书到甘泉县，为张宝善说情，的确不妥，与僧人的身份极不相符。雍正帝令地方官撕破脸面狠狠训斥明慧。
　　与雍正帝关系最密切的僧人是元信雪鸿，他被雍正帝封为文觉禅师。据说，在胤稹与兄弟们激烈的皇位争夺战中，元信是胤稹的高参。 《永宪录》说： “文觉日侍宸良，参密勿。上倚之如左右手。”文觉禅师受到雍正帝的恩宠，当他奉雍正帝之命前往南方时，“仪卫尊严等王公，所过地方官员膜拜如弟子”，这应该不是夸大之辞。根据李卫对雍正帝的另一宠僧——超盛如川的态度，我们可以做出这样的判断。
　　直隶总督驻扎保定府臣李卫谨奏：为覆奏事。窃臣于本月十八日自通州回保，因途中泥水，至二十一日午后始到，于二十二日酉刻接得内大臣海望寄字，钦奉上谕，无阂永觉禅师超盛本月二十四日在京起程，前赴江浙。皇上囚其深通禅理，令臣或于目前，或于伊十月内回京时，约定相见接谈，甚为有益，特命海望寄信到来。仰见圣主爱惜臣工，无微不至。惟恐愚鲁之资，未知心性本原，使人所不易轻见之高僧，得与亲近，藉其牖启，以扩知识，承命之下，感深肺腑。臣随欲即刻前往，但细思禅师已于二十四日出京，则次日可至涿州， 自必分路由东南而行。臣甫经回署一日，若复星夜驰往(朱批：大笑话。岂有此理。亦无此礼体。)，恐官民不知情由，致有猜疑，又未便明言其故。随即密委保定府理事同知苏尔弼赶赴前途，迎接禅师超盛，与之相商请示……
　　雍正十三年二月二十四日
　　超盛深通禅理，雍正帝让李卫在超盛经过保定或在超盛十月回京时与他相见。李卫非常重视，因刚从通州回署，便令手下迎接超盛。超盛成了一般人都不易见到的高僧，可见其地位之高。雍正帝认为李卫不应该过于尊崇超盛，逾越礼数。超盛原不打算在保定府停留，因李卫一再挽留，只得从命。超盛给雍正帝汇报说：“……临行李卫送臣僧斋赊银一百两、通海缎二匹、程乡茧二匹、扇器二件并茶叶等物。又送臣僧侍司斋赇银十二两。因其意甚谆挚，臣僧俱已收受……”雍正帝的朱批是：“应接者，亦代伊作福田之举耳。”
　　身为直隶总督的李卫对超盛都如此恭敬，低级别的地方官就可想而知了。正因为如此，在雍正十三年(1735)七月初三日海保上呈的奏折中，雍正帝批道： “……钦差来南之僧，汝等相待太过……”
　　雍正帝不仅重用令他满意的同代僧人，他也尊崇前朝的高僧大德，对他们予以册封、加封。
　　上谕：朕惟佛、道弘深，普济万品。宗师阐扬妙旨，救拔群迷，使众生利益福田，不坠慧命。在沙门则当尊其觉范，在护法自当口其真修。朕阅古德语录，选辑僧肇以下诸大善知识之作，刊示来今，囚念诸家成褫后学，实得佛祖妙心，宜示褒扬，特加封号。除紫阳真人、永明寿禅师、昂溪森禅师，俱已另降谕旨，玉林绣禅师已蒙世祖章皇帝授封外，其余未封者，俱加封号。其经前代已封者，俱增字加封。
　　僧肇敕封大智圆正圣僧禅师，永嘉觉敕封洞明妙智禅师，寒山敕封妙觉普度和圣大士，拾得敕封圆觉慈度合圣大士，赵州谂加封圆证口口真际禅师，雪窦显加封正智明觉禅师，沩山佑加封灵觉大圆禅师，仰山寂加封真证智通禅师，圆悟勤加封明宗真觉禅师，并令该地方官致祭一次。俾天下后世参学大乘者，知果能实修、实证、利己、利人，则千百年后帝王犹为之表彰。是亦劝励之道也。特谕。
　　紫阳真人、永明延寿禅师和茚溪行森禅师，雍正帝另外发布谕旨进行册封。玉林通诱已经被顺治帝册封为“大觉普济能仁囱师”，不必再册封。其余未册封的高僧，雍正帝均赐给封号。前朝已经被册封的高僧，都增字加封，以示褒扬。除了上述高僧，雍正帝后来又册封了一些他认同的高僧。
　　谕礼部：朕阅历代禅师语录，择其阐扬宗风，圆通廓彻，实能提撕后学，弘济无尽者，将肇法师等十三人既分编卷帙，刊刻流通，又加封赐祭，以昭崇奖之典矣。夫口得开士，代有其人。果其亲到真实究竟之地，一言一字垂于后世，皆足拯拔迷途，续绍慧命。口将从上名僧细加评量，口宝志等二十人实皆为出类拔萃之善知识。
　　宝志着封一际真密禅师，马祖一着封普照大寂禅师，南岳思着封圆慧妙胜禅师，石头迁着封智海无际禅师，南阳忠着封真实大证禅师，长沙岑着封洞妙朗净禅师，清凉观着封妙正真乘禅师，黄檗运着封正觉断际禅师，临济元着封真常慧照禅师，投子同着封智照慈济禅师，洞山价着封净觉悟本禅师，曹山寂着封宝藏元灯禅师，元沙备着封超圆真鉴宗一禅师，天台韶着封妙慈圆彻禅师，药山俨着封达宗弘道禅师，罗汉琛着封本觉应真禅师，法眼益着封妙光法眼智藏禅师，天衣怀着封圆湛振宗禅师，莲池株着封净妙真修禅师，并着该地方官致祭一次。其云门偃旧封慈云匡真弘明禅师，字数已多，无庸加封，仍着该地方官致祭一次。
　　有光必发，有实必彰，因地果生， 自然之理。虽真证实修之士，宁期外护之崇显，而初发心参学者，知果能自利利他，则千百年后，犹膺帝王之崇隆。庶几益加信重劝勉，因而禅宗正法得真僧以宣传，乃朕之所期望焉。特谕。
　　被册封的僧人均是中国佛教史上的高僧，雍正帝的眼光很准。雍正帝册封、加封高僧，为当时的禅宗僧人树立学习、效仿的榜样，将他们的思想与修持纳入清朝统治者倡导、规定的模式。正如《中国禅宗通史》所言： “雍正直接干预禅宗内部事务，以帝王的身份，扮成当代大禅师，消除禅宗叛逆者的成分，把它完全纳入服从和服务于王权需要的轨道。”雍正帝猛烈批判丹霞天然、德山宣鉴就是在“消除禅宗叛逆者的成分”。如果将它比作“破”，那么雍正帝册封禅僧，为僧众设立效仿的榜样，显然就是“立”。雍正帝正是通过这一“破”一“立”的两手力图实现对禅僧的有效掌控。
　　四 乾隆帝与上层僧侣
　　雍正十三年(1735)八月二十三日，雍正帝暴亡，他宠信的僧人失去了靠山。乾隆帝一上台就清除宫中的道士和僧人。他令超盛等前来吊唁雍正帝，实际上是要训斥他们。雍正十三年(1735)八月癸巳，谕苏州织造海保：“……超盛、元日，见地明通，修持精进，深蒙皇考嘉奖。着海保等即送二人来京瞻仰梓宫。”雍正十三年(1735)九月初六日，乾隆帝发布上谕：
　　佛法以明心见性、兴善能仁、舍贪除欲、忍辱和光为本，而后世缁流，竟借佛祖儿孙之名，以为取利邀名之具，奸诈盗伪，无所不有，以致宗风颓败，象教衰微，此皆不肖僧徒贻之咎也。我皇考聪明睿智，天纵多能，而于性宗之理，洞晰精微，深通奥妙，万几余暇，每召见僧衲，指示提撕，冀其勉力参悟，俾佛教广有传人，以为劝善去恶之一助。此大慈悲父觉世之苦心也。乃数年以来，真能领会圣训者甚少，皇考尝为叹息。今陆续散出于外，其间品行不一，难保无借端生事之人……着该部传旨，通行晓谕：凡在内廷曾经行走之僧人，理应感戴皇考指迷接引之深恩，放倒身心，努力参究，方不负圣慈期望之至意。倘因偶见天颜，曾闻圣训，遂欲借端夸耀，或造作言词，或招摇不法。此等之人，在国典则为匪类，在佛教则为罪人，其过犯不与平人等。朕一经察出，必按国法、佛法加倍治罪，不稍宽贷。特谕。
　　乾隆帝警告与其父关系密切的僧人，尽量将雍正帝宠信僧人造成的不良影响降到最低。乾隆帝一上台就驱逐宫中的道士和僧人，也与雍正帝原因不详、疑团重重的暴亡有关。乾隆帝将这些僧人赶出内廷。 “文觉独令沿途步行归长洲。敕地方官稽查管束，无致生事。”乾隆帝唯独对文觉禅师额外惩罚，时人分析原因： “传闻隆、年之狱，阿、塞之死，皆文觉赞成，故圣心隐痛。”
　　随着乾隆时代的结束，清王朝日益腐朽、衰落。从嘉庆帝起，历代清朝帝王面临巨大的内忧外患，他们中的个别人与上层僧侣还有一定的联系，但基本体现为个人信仰，并非通过僧人的地位与影响来管理僧众，所以不再讨论。
　　对封建社会中帝王与上层僧侣之间的关系，民国僧人法幢持批判的态度。他认为：
　　“帝制时代遗留在佛徒中的污点”，真是不一而足，举不胜举。
　　“在京和尚出京官” (注)，在帝制时代有这样的一句话，我们和尚于是尝引以自豪…．—
　　法幢的观点针对整个帝制时代来说失之偏颇，但就清朝而言还算贴切。清初一些僧人得到皇帝的册封后行为不端，令人失望。法幢的话实质上涉及政教关系中宗教领袖所发挥作用的问题。
　　宗教领袖在宗教信徒心目中具有崇高的地位、声望和巨大的影响力。在处理政教关系时，广大宗教信徒需要代言人，而统治者为了有效管理宗教团体也需要与宗教领袖发生联系。因此，宗教领袖在政教关系中起的是桥梁的作用。谈及中国历史上的政教关系，总是不可避免地涉及封建帝王与宗教领袖的关系。
　　总的说来，宗教领袖在政教关系中起的作用要么积极，要么消极。它不仅关系国家的长治久安，同样关乎宗教领袖所代表的宗教组织的兴衰。 ；
　　清初几名受到帝王册封的僧人几乎没有发挥什么积极作用，消极作用倒很明显。木陈道态被册封后四处游历，露骨地颂扬清王朝，遭到士大夫和江南禅僧的抨击，引起佛教界的矛盾。他的《北游集》揭示了宫闱秘事，使雍正、乾隆帝恼羞成怒，下令禁毁。被封为“国师”的玉琳通诱—虽然不像道态骄横一时，；但也仗势欺人。他霸占曹洞宗人的善权寺后，令弟子行丰入主。行丰像其师一样，谋求侵占寺侧的陈家祠堂，由此引起流血冲突。善权寺被焚，行丰也被烧死。该事件在清代佛教史上留下了极不光彩的一笔。善权寺被毁后不到一年，玉琳通诱因悲愧而凄凉地死去，一代国师落得如此下场。陈垣先生对玉琳通诱的为人有如下感慨： “呜呼，所谓新朝国师者，固如是乎!以若所为，诚足以退人善根，阻人向上者也。”明慧利用自己的禅师身份为犯有赌博、行贿罪的商人说情。元信雪鸿卷入雍正帝与兄弟的皇位争夺战，在雍正朝地位一度如日中天，但乾隆帝一上台就惩罚他。
　　这些上层僧侣的所作所为正反映了清代僧人素质的低下，而僧人的素质低下又是清代佛教衰落的表现形式之一。
　　第三节 法律制度与僧众管理
　　法律是国家制定或认可，并以国家强制力保证实施的行为规范的总和。清朝统治者人关之初，几乎照搬明朝的法律来实施统治。经过近百年的法制建设，乾隆五年(1740)， 《大清律例》制订完成，清朝的法律制度体系形成。清王朝针对僧、尼犯罪的法律条文主要来自《大明律》，但随着时间的推移，清朝统治者根据本朝的实际情况，对它们进行了修订、补充与完善。从法律条文与具体案例两个角度，我们就能全面了解清王朝如何利用法律制度来管理僧众。
　　一 法律条文
　　在清代，适用于道土、女冠的法律条文，同样平行地适用于僧、尼。为了便于司法机关给犯罪的僧、尼定罪、量刑，清代法律往往将僧人与其师徒之间的关系用俗人亲属之间的关系进行比附。
　　凡[律]称道士、女冠者，僧尼同。 [如道士、女冠犯奸，加凡人罪二等。僧尼亦然。]若于其受业师，与伯叔父母同。 [如俗人骂伯叔父母，杖六十、徒一年，道冠、僧尼骂师，罪同。受业师，谓于寺观之内，亲承经教，合为师主者。]其于弟子，与兄弟之子同。 [如俗人殴杀兄弟之子，杖一百、徒三年，道冠、僧尼殴杀弟子，同罪。]
　　清朝法律将僧、道与受业师的关系比作世俗社会中常人与伯叔父母的关系。清人沈之奇对此的解释是：“幼蒙养育，受业为师，则不特名分，兼有恩义，故有犯于师者，与伯叔父母同……”这种解释有合理性。这种将僧人间关系比照俗人间关系来处理案件的办法，有利于司法部门定罪、量刑，不过其弊端也显而易见。僧人属于方外之人，封建王朝以及僧团对僧人的行为要求要高于普通人。僧人不仅要遵守国家的法律，还必须持守佛教的戒律，而戒律对普通百姓没有约束力。僧人在破坏国家法律的同时也很可能违犯了僧团的戒律，从一定意义上说，其行为造成的后果比犯同等罪行的普通人严重。如果在对犯罪僧人定罪、量刑时，一味比照世俗的情形，就可能对罪僧的惩处较轻，使应当起到的儆戒作用打折扣。下文具体案例三僧静峰殴死俗家胞弟案就是例证。
　　上述资料涉及“杖”、“徒”两种刑罚。在此扼要介绍清朝法律中的五种主要刑罚——笞、杖、徒、流、死。康熙朝《大清会典》记载，五刑的具体内容是：
　　笞刑五：一十，二十，三十，四十，五十。杖刑五：六十，七十，八十，九十，一百。徒刑五：一年，杖六十；一年半，杖七十；二年，杖八十；二年半，杖九十；三年，杖一百。流刑三：二千里，杖一百；二千五百里，杖一百；三千里，杖一百。死刑二：绞、斩。
　　“笞”指用小荆条或小竹板打犯人的臀、腿或背。 “杖”与“笞”的不同在于用的是大荆条或大竹板。“徒”是强制罪犯在一定期限内从事劳动的刑罚。“流”指将犯人遣送到边远地区服劳役，俗称“充军”。死刑是剥夺犯罪分子生命的刑罚。 “绞”与“斩”是执行死刑的两种方式。前者指用绳、帛等勒死犯人，后者即断头。上述五刑，按照罪行程度的不同，又分成了多等，如笞刑有五等。
　　清代涉及僧人的法律主要惩处僧、尼的如下罪行：
　　1．杀人、斗殴
　　清代涉及僧人杀人、斗殴的法律条文在一起，按情节轻重及罪行的危害程度分别量刑。不杀生是中国佛教的第一大戒律。清代也出现了僧人斗殴、杀人的现象，清王朝制定了相关法律加以惩治。
　　第一，殴、杀受业师。这是僧、尼所犯的第一大罪。它属于刑律中的“斗殴”一类。清朝法律对僧人殴、杀受业师的惩处非常严厉。“凡殴受业师者，加凡人二等。死者，斩[凡者，非徒指儒言，百工技艺亦在内。]”康熙二十五年(1686)令： “凡僧、尼有杀其师者，即处斩。为从者，拟斩监候，秋后处决。”这里的“处斩”即斩立决，就是命下之后对罪犯立即执行死刑。“斩监候，秋后处决”却并不是指“秋后”立即处斩，而是经过一种特殊的复核程序后再决定是否执行。如果没有核准执行，则将罪犯继续监押，到下一年再复核，如此往复。这种特殊的复核程序就是“秋审”。秋审的对象都是被判了斩监候或绞监候，但罪行又并非相当严重的人犯。所以，除了反叛、杀人、强盗等罪大恶极的罪犯，其他死刑犯如果“法无可宥，情有可原”，就能免于一死。
　　雍正三年(1725)，对僧、尼谋杀受业师的罪行，根据犯罪已遂或未遂，以及不同的危害程度做了进一步区分。“一，凡僧、尼谋杀受业师者，照谋杀大功尊长，已杀者斩决，已伤者绞决，已行未伤者流二千里。殴故杀者，亦照殴故杀大功尊长律斩决。 [谨案：此条雍正三年定。广该法律条文将僧、尼谋杀受业师的罪行，比照世俗犯罪的律令来量刑。 “大功”是古代丧服——“五服”之一。中国古代丧服制度，按照与死者的关系远近，分为缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五等。清代法律用这些词表示当事人与死者关系的远近，以此来给罪犯定罪。对亲属之间的犯罪，清王朝从重惩治。
　　嘉庆年间的律令主要是对犯罪主体的类型做了更清楚的界定。“一，凡谋故殴杀及殴伤受业师者……僧、尼、道士、喇嘛、女冠及匠艺人等，照谋故殴杀及殴伤大功尊长律，分别治罪……[谨案：此条嘉庆十六年定。]
　　针对僧、尼殴杀受业师的法律条文有清一代变动不大。不过，到清朝即将灭亡的宣统二年(1910)有了小的变化。 “一，僧、尼、道士、女冠殴死受业师由立决改为监候之案，不入服制册可以酌人缓决，其定案时照凡斗问拟，而情伤较重者不得率行议缓……”如果僧、尼殴死受业师的情节并不特别严重，危害性相对不大，在量刑方面略有减轻。清王朝很快就灭亡了，这项制度的现实意义微乎其微。要介绍清楚“缓决”一词，需要进一步阐述清代的秋审制度。秋审最主要的工作就是将被审录的在押监候死刑犯分为情实、缓决、可矜、留养承祀等几大类，也就是决定哪些罪犯的死刑应该执行，哪些可以减缓或免于处死等等。情实、缓决两项最多，后两者较少。本书只涉及前两者，所以只介绍它们。情实在明朝和清初曾被称为“情真”，意思是“情真罪当”。雍正朝因避雍正帝胤稹之名，改称“情实”。情实是秋审人犯罪情最重的，人情实，大都要勾决，未被勾到算侥幸，所以，人情实就意味着所拟死刑要执行。勾决由皇帝亲自进行，“勾到的”，刑部咨行各省，对犯人执行死刑； “未勾的”，又可缓决一年。从法律上来说，在清代，皇帝才有生杀予夺的大权。秋审案犯中罪行较轻的就可以人“缓决”，若干次缓决后就可以减等。缓决后的罪犯要符合怎样的条件才能减等，时期不同，规定有异。乾隆四十二年(1777)，乾隆帝规定，缓决三次后才准减等，以后渐渐成为惯例。如果情罪较重，就不准奏请减等，只有在特赦以及其他特殊情况下才可以奏请减等。
　　第二，殴杀弟子。乾隆十九年(1754)五月丙午，
　　刑部议覆大学士傅恒等奏称，查定例内，僧、尼殴弟子至死者，照殴杀堂侄律，杖一百，流三千里。故杀弟子者，照故杀卑幼律，拟绞监候，办理未为允协。嗣后僧、尼、道士、匠艺人等，遇有故杀弟子案件，应如何定拟之处，请饬交刑部另行定拟等因。
　　臣等伏思僧、尼、道士，师徒名分，原非天伦服属可比。如果弟子违犯教令，责处时，失手致死者，情尚可原， 自应仍照旧例办理。如因奸、盗等情，致有谋杀、故杀重案，师弟之义已绝，未便照旧例，仅拟绞候。其或挟怒逞凶，执持金刃，殴有致命重伤至死者，实与)LA~L异，亦未便照旧例，仅拟满流。请嗣后僧、尼、道士如有谋杀弟子，无论已伤未伤、已杀未杀，悉以凡人例，分别定拟。其有挟怒逞凶、故杀弟子及殴杀内执持金刃凶器，叠伤致命、重伤至死者，亦俱以凡论。其匠艺人等，照僧、尼、道士例，一体问拟。从之。
　　乾隆十九年(1754)修改的法律条文加重了对僧、尼因奸、盗及逞凶殴杀弟子罪行的惩治。这种修订合情合理。从上面所引法律条文可见，清朝法律对僧、尼殴杀受业师的惩处明显重于对僧、尼殴杀弟子的惩处。这无疑是封建等级制度和尊卑观念在清代法律中的具体体现。
　　第三，殴期亲尊长。僧、尼虽已出家，但仍生活在尘世之中，依然要与现实社会发生或密切或疏远的关系。有清一代，仍然存在僧人与世俗家族中的人员发生矛盾而导致犯罪的情形，清朝法律也必然为此做出规定。下文具体案例三僧静峰殴死俗家胞弟案就是典型的例子。此案还导致一条新的法律条文出台。
　　一，凡僧人有犯本家祖父母、父母及有服尊长，仍按服制定拟外，若致死本宗卑幼，无论斗殴、谋故，俱以凡论。女尼、道士、喇嘛有犯，一例办理。[谨案：此条即乾隆四十一年僧静峰殴死胞弟周阿毛案内遵旨议定。]
　　2．犯奸
　　淫戒是佛教徒必须遵守的大戒之一。清朝统治者制订了严厉的法律来惩戒僧人的犯奸罪行。清朝法律中，犯奸置于刑律的条目下，具体规定是：“……若僧、尼、道士、女冠犯奸者，各加凡奸罪二等。[强者，奸夫绞监候，妇女不坐。]僧、尼犯好比普通人犯奸加二等量刑、惩处。沈之奇的解释是：“出家者犯奸，则秽乱清规，故照凡人和奸、有夫、刁奸三项罪上，各加二等科之……僧、尼等俱追度牒，照后条例枷号发落。仍勒令还俗，发原籍为民。”“枷号”，又名“枷示”，是中国古代的一种刑法，将木枷枷在犯人颈上，标明罪状，号令示众。枷的大小是： “长五尺五寸，头阔一尺五寸。”同时，犯人被判处的刑罚不同，枷的重量也不同。重罪用重枷。“(枷)以干木为之。死罪重二十五斤，徒、流重二十斤，杖罪重一十五斤。”让犯奸的僧、尼带上木枷，在寺庙门前示众，目的是杀一儆百。
　　沈之奇还对僧、道无度牒而犯奸应该以凡奸论的观点进行了批驳。他说： “本律但谓出家者，既自绝夫妇之伦，又自犯淫邪之禁，故加等科之，岂论有无度牒哉?”清朝统治者对犯奸的僧、尼无论有无度牒均加等惩治。僧、尼犯奸不仅违反了世俗的法律，而且破坏了佛教的戒律，理当从严惩处。
　　乾隆二十五年(1760)新制订的法律条文对僧、尼犯奸有了更具体的惩罚措施：“一，僧、道、尼僧、女冠有犯和奸者，于本寺、观、庵、院门首，枷号两月，杖一百。其僧、道奸有夫之妇及刁奸者，照律加二等，分别杖、徒治罪，仍于本寺、观、庵、院门首，各枷号两月。[谨案：此条乾隆二十五年定。]”
　　强奸致死令人发指，对它的惩处更严厉。乾隆四十年(1775)定：“……绞监候改立决条款[……喇嘛、和尚等强奸致死人命为从者……]以上各项人犯，情罪较重，如事发在逃二、三年被获，即改为立决[……厂封建社会中，皇帝是法律的制订者和解释者。在现实生活中，对犯奸僧人的处置可能比固有的法律规定更严厉。
　　大学士公傅、大学士尹、大学士刘，字寄两江总督高
　　乾隆三十三年正月二十九日奉上谕：高晋奏，审拟江宁不法僧人恒昭奸诱民妇一折，仅请改发伊犁，所办殊属轻纵。此等淫恶劣僧，久为地方风俗之害，一经败露，即当立予杖毙，以示惩儆，何得更为宽贷?其在逃之月千，平日济恶贯盈，拿获之日，亦当一并杖毙，情法庶为允符……高晋建议将犯奸的僧人恒昭流放伊犁，乾隆帝认为这种处罚太轻，应该将恒昭乱棍打死。拿获在逃的僧人月千后也应当如此办理。
　　僧、道娶妻也属于犯奸。对僧、道娶妻的惩治规定出现在户律中。“户律之别……曰婚姻，其目十有七。 [……曰僧、道娶妻……1”具体规定是：
　　凡僧道娶妻妾者，杖八十，还俗。女家[主婚人] 同罪，
　　离异。[财礼入官。] 寺观住持知情，与同罪； [如因人连累，
　　不在还俗之限。1不知者，不坐。若僧道假托亲属或僮仆为名
　　求娶，而僧道自占者，以奸论。[以僧道犯奸加凡人和奸罪二
　　等论。妇女还亲，财礼入官。系强者，以强奸论。]僧人娶妻、妾，要受杖八十的惩处，勒令还俗。女家同罪，离异。如果住持知情，也同罪。僧人如果假借他人的名义娶妻妾，其行为就不由户律调整，而是“以奸论”，即受到刑律的惩处，所受的刑罚显然加重了。从佛教戒律的角度来看，僧人不论是犯奸还是娶妻都违犯了戒律，为什么同样性质的罪行却由两类不同的法律来惩治呢?原因在于：清朝法律针对的不仅仅是僧人的行为，它要调整的是社会上一切可能违背统治阶级意志的行为。僧人娶妻的法律条文置于户律中的婚姻条下，而关于婚姻的犯罪条目有十七种之多。僧人娶妻的法律条文涉及的应该是俗家女子，而清末竟然出现过僧、尼结婚的闹剧。
　　僧尼结婚
　　尼庵每为藏垢纳污之薮，要未若江苏靖江之甚者。靖江尼庵最多，比丘尼与比丘僧公然结婚，发柬请酒，恬不为怪。诸檀越亦登堂以贺，视为固然。光绪初，叶某摄县篆。一日，出署，道遇迎娶者，鼓乐喧阗，仪从甚盛，视最后端坐舆中者，则一秃骛也，衣大红袈裟，扬扬有喜色。叶异之，执路人而问，则以僧尼结婚对。叶大怒，回署，立命逮僧尼至，笞而下之于狱。即日，将城厢尼庵三十四所一律封闭，老少女尼百余口均勒令还俗，蓄发择配。其年老无依者，酌予一庵，为焚修之所，永禁收徒，并申请上台通饬各县查禁。一时人心大快。
　　僧尼结婚可以说是天下奇闻了。这也从一个侧面反映了清末僧、尼素质的低下与佛教的衰败。叶某的处理方法很恰当，因此才“人心大快”。
　　除了娶妻，僧人犯淫戒的另一种形式是“挟妓”。“僧、道官、僧人、道士有犯挟妓饮酒者，俱问发原籍为民。”雍正三年(1725)，“律例馆奏准， ‘问发原籍为民’六字改为‘俱问违制，发原籍为民”，。此种罪行的社会危害性较小，处理的办法就是勒令还俗。
　　3．亵渎神明
　　清代统治者严厉禁止僧人私自祭拜天地，以维护封建祭祀仪式的神圣性与权威性。清朝法律规定：
　　凡私家告天拜斗，焚烧夜香，燃点天灯[告天]七灯[拜斗1，亵渎神明者，杖八十。妇女有犯，罪坐家长。若僧道修斋设醮而拜奏青词表文，及祈禳火灾者，同罪。还俗。[重在拜奏。若止修斋而不拜奏青词表文者，不禁。]……
　　“青词”亦称“绿章”，是道教举行斋醮时献给“天神”的奏章祝文，因用朱笔写在青藤纸上，故名。沈之奇对该条律令的解释是：“青词表文，所以告天也，若僧道为人修斋设醮，而行告天之礼，拜奏青词表文，及用以祈禳火灾者，亦因僭越而致亵渎也，故与告天等项同罪，勒令还俗……”僧人拜奏青词表文是一种僭越之罪。只有帝王才有资格进行拜天等仪式。由于僭越，所以产生亵渎。什么是亵渎?“不能备其物则亵，不当行其礼则渎。”
　　4．偷盗
　　不偷盗也是僧人必须持守的大戒之一。清朝统治者对僧人偷盗的处罚按照一般民人的标准来量刑。例如，偷盗银“一百二十两以上，绞[监候]……”随着时间的推移，清王朝不断总结实践经验，对相关法律条文进行修订。乾隆四十八年(1783)十一月，刑部议：“……僧、道、喇嘛、回民、番民结伙肆窃者……此等贼匪，一经得财在一百二十两以上，俱属情节较重，历年俱照例拟人情实。其余寻常鼠窃，情节稍轻者，拟人缓决。”对结伙肆窃这种社会危害性大、情节恶劣的犯罪行为加大了惩治的力度，拟人情实。
　　5．窝逃
　　“窝逃”就是窝藏、隐匿逃人的罪行。清初，满族统治者制订了逃人法，严厉惩治逃人，同时对包括僧人在内的窝藏者一并严惩。顺治九年(1652)议准：“凡僧、尼、道士窝隐逃人者，照民例治罪。”山逃人是仅仅出现在清朝的独特现象。对僧人窝逃的法律规定同样也是清朝独有的。
　　6．违制
　　僧、尼虽然属于方外之人，但仍有拜父母、祭祖先的责任。其丧服等第，与世俗百姓相同。僧人如果违制，就要受到处罚。“凡僧尼道士女冠，并令拜父母、祭祀祖先， [本宗亲属在内。]丧服等第[谓斩衰、期、功、缌麻之类。]皆与常人同。违者，杖一百，还俗。”这里规定的是僧人在丧服方面违制要受到的处罚。实际上，清王朝对僧人的服装、器物有严格的规定。顺治九年(1652)四月庚申定：
　　……僧、道衣服，止许用绸、绢、纺丝、素纱、棉布、夏布，不许用缎、绫罗。其袍止许用本等缁黑色，不许用别色。其余禁例与民同，惟袈裟、道服不在禁限。
　　这里列举了僧人衣服允许及禁止使用的材料和颜色，袈裟属于例外。这样规定的目的是防止僧人穿着光鲜，与方外之人的身份不符。从现实生活来看，这样的规定确有必要。王庆成先生曾在国外收集到以下珍贵的资料。
　　本厅戒常熟寺庙僧众不得异服示
　　严申妖僧异服之禁，以维风化事。
　　照得焚修证果，道行可师，禅衲之中，不无高品。但能栖心淡泊，厌绝奢华，始可参禅悟道。松风桂露，时凭布衲携来；水月芦花，不惜芒鞋踏破。未有身披艳服，态习油腔，狂且其貌而能佛氏其心者也。
　　本厅昨偶公出，见有游僧服绮，藕碧莲红，睥睨道旁， 自矜绚美。本厅见之，不胜骇愕。苏郡固属巨邦，虞山夙称名邑。即士流百姓崇尚靡文，为人上者犹当砥砺颓风，使归醇朴；何况缁流服艳，明属诲淫，世道人心，凋敝极矣。若不极力挽回，后将何底!
　　除已往姑不深究外，为此示仰该县寺院住持知悉。即便传谕僧众，恪守清规，布服芒鞋，僧家本等；稍涉富丽，即是素行不端之人，许即呜官究逐。倘再隐留，一经查发，断不姑饶。法纪所在，刚断即是慈悲，本厅欲作护法韦驮，正当在此处着力也。特示。
　　王庆成先生考证，这条资料的时间当在康熙二十一年(1682)之前，兹从其说。江苏常熟的地方官外出时，发现有游僧穿红戴绿，自我炫耀。他十分惊讶，认为苏郡一带的士人、百姓“崇尚靡文”，而为僧者应该努力使风俗归于纯朴。僧人身着艳服，属于诲淫，断断不可。这名地方官令该县寺院的住持告知僧众“布服芒鞋”。如果僧人穿着艳丽，可以告官处置。如果包庇隐瞒，发现后也要治罪。
　　僧人穿着光鲜与其身份不符，因此对僧、尼的着装做出规定十分必要。康熙朝《大清会典》记载：
　　军、民、僧、道人等服饰、器用，俱有定制。若常服
　　[言常服，则大服不禁]僭用锦、绮、伫丝、绫罗、彩绣。器
　　物，用戗金、描金。酒器，纯用[言纯用，若止用一件不禁]
　　金、银，及将大红销金，制为帐幔、被褥之类……僧人的服装违反规定也要受到处罚： “若僧、道衣服，止许用绸、绢、布匹，不得用纻丝、绫罗。违者，笞五十，还俗，衣服人官。其袈裟、道服不在禁限。”
　　清代法律对僧人犯罪后还俗的情形也作了详细的规定。在清代，犯了罪被处以刑罚(死刑除外)的僧人都会被勒令还俗。清初，这方面的规定还并不明确，首先下旨确认的是雍正帝。雍正五年(1727)渝：
　　僧人皈依释教， 自当确守清规，置身方外，始为清净之徒。若干犯王章，身蹈罪戾， 已为佛法所不容，何得复称释教，俾得藉以为非?嗣后凡僧人犯法，问拟斩、绞、发遣、军流、充徒、枷号等罪者，俱勒令永远还俗。至遣戍之所，令该
　　管官严行稽查。其释罪回籍者，亦令地方官严行稽查，不许复
　　为僧人。着为定例遵行。僧人犯罪服刑后已不再适合做出家之人，否则无论统治阶级还是佛教僧团都无法接受。雍正帝勒令犯罪僧人必须永远还俗，并晓谕地方官严查。此外，对犯过罪的僧人仍旧隐藏在寺院的情况也有细致的规定。
　　一，僧、道犯罪，虽未给度牒，悉照僧、道科断。该还俗
　　者，查发各原籍当差。若仍于原寺、观、庵、院或他寺、观、
　　庵、院潜住者，并枷号一个月，照旧还俗。僧、道官及住持知
　　而不单者，各治以罪。乾隆五年(1740)对该条法律进行了修改，将“未给度牒”改为“漏给度牒”， “知而不举者”之下增加了“照违令律”四个字。即使经过了改动，该条法律针对的仍是度牒存在时的情形。乾隆三十九年(1774)废除度牒之后，该条文还需要修改。乾隆四十二年(1777)，对上述律令中涉及度牒的地方做了改动。
　　一，僧、道犯罪该还俗者，查发各原籍安插。若仍于原
　　寺、观、庵、院或他寺、观、庵、院潜住者，并枷号一月，照日还俗。其僧、道官及住持知而不单者，照违令律治罪。[谨案：乾隆三十九年奏准，僧、道停给度牒，四十二年改定此条。]
　　《大清律集解附例》颁行于顺治五年(1648)，康熙、雍正时期都曾修订。乾隆五年(1740)颁行了经逐条考订，总修成的《大清律例》，这是清代的主要法典。对比两部法典有关僧、尼犯罪的法律条文后，我们发现，它们绝大部分相同，只是《大清律例》增加了一些律例。因此，通过分析《大清律集解附例》中的法律条文以及它们被修订的情况，我们就能较为全面地了解清王朝是如何依靠法律制度来强化僧众管理的。
　　二 具体案例
　　上文概括了清代僧、尼的主要犯罪行为及清朝法律中相应的处罚规定。这种论述的侧重点是法理层面，而通过分析具体案例，我们能够加深对该问题的认识与理解。
　　案例一：僧悟明行凶杀人案。乾隆四十车(1775)四月奉旨：
　　三法司核覆僧人悟明扎伤行济身死一本， 因在保辜限外，照例减等杖、流，所拟未为允协。悟明先用刀扎伤行宽，及行济闻喊赶往，悟明复持刀连扎行济顶心、肩背、项颈、咽喉左右多伤，行济旋因咽喉溃烂殒命。其死既由于致命重伤，且逾辜限仅止四日，未便照常末减。况悟明既系僧人，即应守戒，乃逞凶连扎二人，一死一伤，实为狠恶。悟明仍着问拟绞监候，入本年秋审情实，以示惩儆。嗣后遇有僧人行凶毙命之案，俱不得轻议宽减。三法司是古代中央政府中三种司法官员或司法机关的合称，明、清两代指刑部、都察院和大理寺。重大案件由三法司会审，明、清两代亦称“三司会审”。不过，在清代，司法审判权归属刑部。“清则外省刑案，统由刑部核覆。不会法者，院寺无由过问，应会法者，亦由刑部主稿。在京讼狱，无沦奏咨，俱由刑部审理，而部权特重。”可见，清朝三法司之间关系的一个重要特点是“部权特重”。
　　本案还涉及一个重要概念：“保辜”。清朝法律指出： “[保，养也，辜，罪也，保辜谓殴伤人未至死，当官立限以保之。保人之伤，正所以保己之罪也。广保辜就是指殴人致伤者必须在一定期限内保养被害人，具体规定是：
　　凡保辜者， [先验伤之重轻，或手足，或他物，或金刃，各明白立限，]责令犯人[保辜] 医治，辜限内皆须因[原殴之]伤死者，[如打人头，伤风从头疮而入，因风致死之类。]以斗殴杀人论[绞]。其在辜限外，及虽在辜限[原殴之]伤已平复，官司文案明白，[被殴之人1别囚他故死者，[……]各从本殴伤法。 [不在抵命之律。1……以刃及汤火伤人者，限三十日……实行保辜，先由官方查验伤者的伤情，令犯人医治伤者。如果伤者在辜限(法律所定的期限)内死亡，犯人依据斗殴杀人律被处以绞刑。如果伤者在辜限之外死亡，或原殴之伤在辜限内平复，犯人就不会被处以死刑，因为，超过辜限，不排除伤者由于其他原因而死亡。所以，超过了辜限，犯人的罪行会减轻。
　　本案中，乾隆帝否决了三法司对悟明的减罪处理。他的理由是：第一，悟明的犯罪行为“实为狠恶”。用现在的法律术语说，就是情节特别严重、社会危害性极大。第二，超过辜限仅仅四天。乾隆帝认为，三法司不应该死守法律条文，加以减罪。他仍旧裁定悟明“绞监候”，在秋审时拟人“情实”。这就等于判处了凶僧悟明死刑。乾隆帝还规定，以后遇到僧人行凶杀人的案件，不能随意轻判、减刑。
　　案例二：僧静峰殴死俗家胞弟案。乾隆四十一年(1776)九月，奉上谕：
　　刑部进呈秋审招册，朕详加批阅。内浙江省僧静峰起意殴死其俗家胞弟周阿毛、图赖邢直武等一案，照故杀期亲弟妹律拟绞监候……虽皆拟入情实，而所引之律俱未允协。僧人披剃出家，即不当复论其俗家卑幼。且致死人命，即已犯其杀戒。今静峰因周阿毛痴呆无用，辄行谋死，图赖泄忿，凶残殊甚。彼不念手足之谊，何得复援尊长之条?刑部囚律有“僧于本身亲属有犯，仍按服制定拟”等语，遂尔概行比附。殊未思律言“有犯”专指尊长而言，如僧人犯其祖父、伯叔，是不可因其出家稍为末减。若卑幼本不可言犯，又安得由犯尊之律推而下之乎?是僧人致死俗家卑幼，断不当复以服制论也……朕办理庶谳，鉴空衡平轻重，悉视其人之自取，而于秋谳大典披览再三，期于无枉无纵。若此二条旧例，尚未合情理之正，着刑部另行改拟具奏，以昭平允。
　　寻议：嗣后僧人如致死本宗卑幼，无论斗殴谋故，俱以凡律定拟……奉旨：依议。
　　[谨案：刑律之设，所以敦教化、饬伦纪也。故于服制所关之犯，不与常人同科。然卑幼固不可以不敬，而尊长又岂可以不慈哉……若夫尊长灭伦伤化，彼已自逾于伦常之外，则自不可泥于旧例，反成宽纵。我皇上明察庶狱，鉴空街平于此等伤化之徒，改从重典，正所以励廉耻而敦教化也。]本案中，乾隆帝认为，刑部对静峰的量刑基本准确，但引用的法律条文有欠缺。他指出，僧人致死俗家卑幼，不能按照服制来定罪。显然，乾隆帝的意见让三法司左右为难。僧人虽然属于方外之人，但为了便于给罪僧定罪、量刑，清代法律往往将僧人之间、僧俗之间的关系比附为俗人之间的关系。本案中，刑部仍引用了旧例对静峰进行判决。虽然判处静峰绞监候，拟人情实，但如果严格依照故杀亲弟妹律，很可能还不应该这样量刑；。这从按语中“反成宽纵”的说法就能推论出来。正因为如此，乾隆帝要求加以改定，并且由此对原有律例进行了修改。
　　根据本案我们能清楚感受到：第一，在清朝，皇帝的谕旨就是至高无上的法律，清朝帝王将司法审判权牢牢控制在自己手中。这无疑也是封建专制主义中央集权空前强化的必然结果。第二，为了加大对犯罪僧人的惩处力度，清代帝王会不循旧例，对原有法律条文及律例进行修订。
　　案例三：僧界安殴徒致死案。乾隆四十二年(1777)十一月，奉上谕：
　　僧人界安将十一岁幼徒韩二娃用绳拴吊，叠殴立毙，甚至其父韩贵陇跪地求饶， 亦置不理，其凶狠惨毒情形，甚为寸恶。该部仅照故杀律拟以斩候，尚未为平允。僧人出家持律，原不应身犯杀戒，是以每年秋审时，遇有僧人殴毙人命者，概予勾决，以示惩儆。今界安囚其徒年幼贪顽，辄恃醉逞凶，顿起杀机，立置之死，是界安既犯王章，又破佛法，非常人斗殴故杀者可比， 岂可令其久稽显戮?着交该部另行妥议定例具奏，此案即照新例办理。
　　寻议：嗣后僧人逞凶谋杀、惨杀十二岁以下幼孩者，即拟斩立决，其余寻常谋故斗杀之案，仍照本律办理。奉旨：依议。
　　乾隆帝认为，本案中僧人界安罪行深重，刑部仅按平常人的斗殴杀人律判处斩监候，量刑过轻。刑部商议后由斩监候改成了斩立决。
　　从三个案例可见，乾隆帝对僧人败坏戒律、行凶杀人的惩治极为重视。他要求刑部对此类罪僧的打击要从重从快，不可轻易宽纵减罪。乾隆帝自己承认，每逢秋审，只要遇到有僧人杀人致死的案件，他都一概勾决，以示惩儆。
　　清王朝在审判犯罪僧人时，一方面往往依据俗人犯罪的法律规定进行比附；另一方面，当这种比附不利于给犯罪僧人定罪、量刑时，就以方外之人的特殊性为理由，突破原有的法律规定，直接达到惩治罪僧的目的。这种二重性十分明显。
　　第四节 保甲制度与基层僧众管理
　　保甲制度是中国封建统治者管理基层社会的一项重要制度。以“户”(家庭)为社会组织的基本单位。该制度萌芽于秦汉，确立于北宋，明清时期达到完善、严密的程度。保甲制度的作用主要是查察“奸宄”，消弭盗贼，确保封建统治的秩序，用现代语言来表述，就是维持社会治安，保持封建社会的稳定。清政府将保甲制度延伸到基层僧众管理中。
　　一 清朝前期的保甲制度与基层僧众管理
　　保甲制度的主旨是治安保警，但是在清代不同的历史时期，它呈现过不同的侧重点。顺治年间，中国社会处于大的动荡之中，百姓流离失所。清王朝利用保甲制度招抚降服之人，组织生产，以便巩固新政权，稳定社会局势。人关后不久，在明朝投降官员的建议下，清朝统治者开始建立保甲制度。顺治元年(1644)，百户危列宿上言：
　　天津到海避乱之民万有一千余户，宜今有司抚绥安插。兵部侍郎金之俊亦请谕各镇道臣，招徕土寇归顺者，悉今州、县编置牌甲。于是制编置户口、保甲之法。其法：州、县城乡十户立一牌头，十牌立一甲头，十甲立一保长。户给印牌，书其姓名、丁口， 出则注其所往，入则稽其所来。寺、观亦给印牌，以稽僧、道之出入……
　　州、县城乡建立牌、甲、保三级组织，以十为一个基本单元，分别设立牌头、甲头和保长。每户都有一份印牌，登记成员及出人情况，寺院也一同办理。清初实行保甲制度，对招抚流民、组织生产、平定战乱后的局面起到了一定的积极作用。这是保甲组织参与了本该属于里甲制度的职责(向百姓征派赋役)。
　　顺治元年(1644)八月癸亥，摄政和硕睿亲王谕官民人等曰：
　　……凡遇盗贼、逃人、奸宄窃发事故，邻佑即报知甲长，甲长报知总甲，总甲报知府、州、县、卫，府、州；县、卫核实，申解兵部。若一家隐匿，其邻佑九家、甲长、总甲不行首告，俱治以重罪，不贷。
　　这是出现社会治安问题后依照保甲制度相关责任人层层上报的程序。邻佑报告甲长，甲长报告总甲(保长)，保长报告各级行政官员，官员核实后，情况汇总到兵部。如果一家隐匿不报，其余九家及甲长、保长不予告发，他们都要受到重惩。由此可见，保甲制度与连环互保密切联系，该制度的严厉、残酷程度可见一斑。随着清王朝里甲制度逐步建立，清朝统治者尽力将二者区分，让保甲制度专司治安。
　　实行“摊丁人亩”后，里甲制度存在的价值逐渐消失。随着商品经济的发展、疆域的拓展，人口的流动更加频繁，加上清王朝内部的矛盾逐渐加剧，地方官承受的社会治安压力越来越大。有些地方官请求雍正帝同意当地扩大保甲制度的范围。
　　陕西总督臣岳钟琪谨奏：为敬陈末议恭请圣鉴事。
　　窃照编设保甲清匪类而靖盗源，诚为宁戢地方之良法，睢以奉行不力，渐致视为具文。恭荷圣恩，念切民生，谕旨严饬。臣即通行川陕各属，一体钦遵。现据陆续造报，伏查州、县内民居之多寡、户口之数目，既有一定之成额， 自可易于编设。独寺、庙之僧、道，往来无定，聚散无常。籍贯既不可考，姓氏亦无可稽。有身罹重罪而竟削发云游者，有身入空门而仍为非作匿者。是庵、庙、寺、观多为藏奸之薮。今编保甲以靖地方，应令该管官各将境内某寺观、某庵庙一体编入保甲册内。其寺、庙中住持何人，徒众凡人，确查年貌、籍贯，开载披剃年月，取具互甘各结，备造清册，申赍该省布政司。
　　至于度牒，若赴部请领，未免繁琐，应即由布政司衙门按名出给印牒，于年终汇册，赍送礼部存案。嗣后再有披剃之人，查明申报，照例核给。如有病故，即行查缴，仍于送部总册，并保甲牌册内按名开除。如州、县内设有僧、道官者，即令伊等查造转送，不时稽查。倘僧、道人等欲往别处行走、居住，则所到地方验明度牒，方许容留。如无印牒，即行究明，解回原籍安插。如此编设稽查，庶僧、道皆有实据，不能任意游行，寺、观、庵、庙亦不致有藏奸犯法之事，而于编行保甲之法周密无遗；地方实可宁谧矣。
　　但臣知识短浅，是否合宜，理合缮折奏请。倘蒙鉴允，伏乞谕旨通饬遵行。为此谨奏。
　　(朱批)：大概直省奉行保甲，实力能行之州、县愈少，原系烦难，有许多不便骚扰之处。口得有为有守之司令，方可行之有效。待各地方行有口绪，再及口寺、庙方有益。虽系藏垢纳污之所，然较俗家各类，尚属容易核察。村市保甲未清，若将此等寺、庙匪类驱逐入于城市，更似无益。此事可以缓为是。
　　雍正五年八月十九日具
　　清初各地对保甲制度奉行不力，但该制度对维持基层社会治安有非常重要的意义，雍正帝因此“谕旨严饬”。岳钟琪请求将僧人管理和寺庙管理纳入保甲制度的范围，换言之，将保甲制度延伸到佛教事务管理中。僧人本有云游四方的权利，流动性大，管理难度自然很大。岳钟琪希望以保甲制度和度牒制度相结合的方式，将僧众管理完全落到实处。要做到这一点显然需要进行琐碎而艰苦的工作。作为最高统治者，雍正帝更清楚将保甲制度贯彻到最基层、延伸到佛教事务管理中存在的巨大困难。他建议，先将保甲制度在世俗社会落实好之后再推广到佛教界。
　　到雍正时期，清王朝对基层僧众的管理还没有完全纳入保甲制度的范畴。随着时间的推移，封建制度日益腐败，阶级矛盾加剧，基层社会的治安状况越来越令清朝统治者头疼，清王朝的保甲制度随之愈加严密。乾隆二十二年(1757)，清政府更定了保甲之法十六条。保甲的编制面扩大了，其内部组织也更趋严密。乾隆三十三年；(1768)议准： “各省督抚严饬地方官申明禁令，不许私行簪剃、违例招徒。其在籍僧、道，遵照保甲条例，每庙给与门牌，地方官同民户一体查核。”
　　二 《保甲书辑要》中的基层僧众管理
　　这里以《保甲书辑要》为例说明清王朝如何利用保甲制度来管理基层僧众。该书是同治十年(1871)刊本，徐栋，丁日昌所辑。同治时期的清王朝已经陷入水深火热、内忧外患的重重危机。帝国主义列强加紧蚕食中国，太平天国、捻军、回民、苗民等起义不断。一个政权越腐朽、黑暗，它对人民的控制就越严厉、残酷。同治朝，腐朽、没落的清政府对人民的控制非常严厉。换一种角度而言，《保甲书辑要》记载的管理基层僧众的规定可以视为清王朝在这方面已经定型的管理措施。它们可以概括为四点：
　　第一，详细记载僧、尼的基本情况，编人牌甲。 “和尚、道土、尼姑之庵、观、寺、院，其师徒籍贯、年岁、田房，本身有无残疾，俗家有无亲人，皆应逐一详注，一律编人牌甲。”对僧、尼基本情况的准确了解是实现有效管理的第一步。在牌甲的编制中要求对僧、尼的诸多状况都要掌握清楚，包括：他们的籍贯、年龄、有无田产、身体条件及俗家亲属状况等。
　　第二，给寺院颁发门牌，管理居有定所的僧、尼。
　　门牌
　　府 县为钦奉上谕事。奉 宪钦奉谕旨，编查保甲，合行发牌，饬填为此牌。仰该僧即将本寺庙各僧年岁填注明晰，用木牌裱糊，悬挂门首。如有迁移、增减，随时添注、涂改，并告知区僧。区僧告知僧会，于册内一体填注，以凭比核抽查。倘敢捏混，察出未便须至牌者。
　　计开
　　某庄某区区僧某
　　某[寺院]住持僧某年 岁 徒某年 岁
　　众僧某年 岁
　　一，违犯、不守清规者治罪；一，酗酒、打降、讹诈、扰害者治罪；
　　一，结会、烧香、妄言祸福者治罪；一，窝留盗贼及往来诡秘之人者治罪；
　　一，窝隐奸拐、逋逃之人者治罪；一，窝聚娼赌者治罪。
　　年 月 日给
　　正堂该门牌由寺院的住持按要求填好相关内容后，裱糊在木牌上，悬挂在寺院门前，以备核查。遇到有僧人迁移等情况时，还要随时增减、涂改。有了该门牌，寺院僧众的情况一目了然。在门牌上清楚标示有关禁令对僧众无疑能起到很大的警示作用。惩处违反清规者是首要的一条。其余五条中有三条涉及窝藏罪。值得注意的是“结会、烧香”的说法，它们显然有特定的内涵。 “结会”可能指僧人私自组织、参加的非法集会。“烧香”可能指在这种非法集会中，僧人烧香的活动。在佛诞等日进行法会等合法、正常的佛事活动应该不在禁止之列。
　　该门牌中还出现了“区僧”的新颖说法，值得特别关注。《保甲书辑要》记载：“查 邑庵、观、寺、院，向系分区。僧会、道纪而下，每区有区僧、道首承值。故援其例，以专责成，与保甲中之甲长同……”在清代，僧会司僧会是最小的僧官。区僧在僧会之下，并不是专门的僧官。不过，区僧有责任管理较小区域内的僧众。区僧出现的确切原因待考。根据上述资料，不妨作如下推测：清代，有些县面积较大，境内的寺院较多。为了便于管理，地方官将全县划分为几个管理区。每个管理区中有数量不等的寺院，然后每个管理区设置一名区僧来管理。僧会——区僧——住持——基层僧众形成了一条互相联系的链条。可见，区僧与住持是联系僧会与基层僧众的纽带。但区僧与住持显然不同，这种差异主要体现在三点：首先，住持要将寺庙中僧众的情况告知区僧，再由区僧报告僧会。区僧的地位及职权高于住持。区僧属于管理者，住持及基层僧众属于被管理者。其次，住持只管理他负责的寺院，其数量一般不多。区僧却要负责区内多座寺院的管理，它们涉及的住持可能为数不少。区僧的管理范围比住持广泛。最后，住持可以由普通僧人通过公开的方式推选出来(在十方丛林中这种情形很普遍)，而区僧的任职很可能要经过基层僧官（如僧会)甚至行政官员的同意。最后一点是猜测，暂时没有发现可靠的资料，但我们不能忽视，区僧的角色是住持之上的管理者。此外，需要特别指出，区僧管理的区域并不是行政区域，而纯粹是地理范围意义上的区域。区僧不是僧官。因此，“区僧”一说也能为本书的僧官定义提供一个旁证。此外，对尼僧庵院的管理措施与对比丘所居寺院的管理措施有区别。从门牌方面而言，
　　尼僧门牌第四行内改“告知地保，地保告知僧会，于册内一体填注”字样。“计开”以后改“某坊地保某、某庵尼僧住持某，年若干岁，众尼僧某，年若干岁，徒某年若干岁”字样。余俱与僧同。由于比丘尼的身份而对管理规定做出相应改动，如“僧”改为“尼僧”等合情合理，无需赘述。引人注目的是，将尼僧的情况告知僧会的是地保，而不是区僧。 “其尼僧则每坊就近交地保经营，仍归僧会司汇总换册稽查。”尼僧由地保管理而不由区僧管理的原因不详，恐怕还是由于尼僧的女性身份特殊，此外，还可能与尼僧及相应的庵院数量少有关。
　　第三，编制“僧人循环册”，管理流动的僧、尼。利用寺、庵、观、院悬挂门牌的方法主要是管理寺院中的常住僧、尼。清朝统治者为了加强流动僧众的管理，使用了僧人循环册，其基本格式是：
　　某月某日
　　本[寺、庵、观、院]住持僧某 年 岁， 系某省某府某县人。
　　面[黄、白、黑][无、有、微]须，某年到某年，某处披剃。
　　众僧某 年 岁，系某省某府某县人。
　　面[黄、白、黑][无、有、微]须，某年到某年，某处披剃。
　　挂单僧某 年 岁，系某省某府某县人。
　　面[黄、白、黑][无、有、微]须，某年某处披剃。
　　某年某月某日从何处来。
　　某年某月某日向何处去。
　　按月一报。注明某月某日止。
　　旧管凡人。
　　新收几人。
　　开除凡人。
　　实在凡人。
　　该住持于“实在几人”之下一行，写注“本[寺、庵、观、院]并无容留奸匪”字样花押。其下于月之[廿九、三十] 日赍册交僧会司。该司汇齐，于下月初二日送县倒册。本县即日阅对，发环册令填。该僧会司毋得需索留难，致干控告革究。倘有行踪诡秘、面目可疑之人，即盘诘来由，立呜地保，协拿送官。违者治罪。
　　此[寺、庵、观、院]僧人循环册第一页式。以下空白页，饬令照式按月填报。其册面签写“ 县某坊某[寺、院]僧、道循环册”字样。
　　循环册区分了寺庙的类型。住持、众僧及挂单僧的姓名、年龄、籍贯、相貌特征、簪剃的时间及地点、到达及离开该寺院的时间及地点等都要详细记载。细密、严格的程度的确令人惊讶。 “旧管”、“新收”、“开除”和“实在”显然就是僧人四柱清册的格式。可见，虽然早在乾隆四十一年(1776)僧籍制度就已经被取消，但管理僧众的成功模式——僧人四柱清册却以另一种面貌出现在保甲制度里，落实到最基层僧众的管理中。所以，清朝统治者通过保甲制度管理基层僧众时，也吸收、借鉴了利用僧籍制度管理僧众取得的成功经验。
　　僧人循环册细分为循册和环册。住持要在“实在几人”的下一行写明“本[寺、庵、观、院]并无容留奸匪”的字样并画押，在每月的二十九日或三十日，将循册送到僧会司。僧会司汇齐后，在下个月的初二日送到县衙供阅对，审查完毕发还环册，开始下次填注，如此往复。
　　循环册内开某人系某里某甲某牌人……等等，一式两份，一置州县存档，叫做循册；另一分由甲长收藏，称为环册。各户如有迁移、出生、亡故、婚嫁、外来借住等变动，即由牌长报告甲长，查明改注。每一季度或半年，保甲长便携环册至县换取循册，或以循易环，将已经变化的情况加以改定，仍存甲长处，以便时时核定。
　　这里说的是管理普通民众的循环册的使用方式，僧人循环册的使用与此类似。僧人循环册的核查周期是一个月，与百姓循环册每季度或半年核查一次相比，频率高了不少。此外，尼僧循环册的内容也与男性僧人的略异。 “尼僧循环册，第一行除去‘面[黄、白、黑][无、有、微]须’字样，册面签写‘ 县某坊某庵尼僧循环册’。余俱同。”通过这种僧人循环册，清朝统治者就能实现对流动僧、尼的有效管理。
　　第四，对僧、尼僧分别管理。
　　清王朝如此重视保甲制度， 目的是通过保甲，查察“奸宄”。乾隆二十二年(1757)明确规定： “凡甲内有盗窃、邪教、赌博、窝逃、奸拐、私铸、私销、私盐、躧曲、贩卖硝黄，并私立名色、敛钱聚会等事，及面生可疑、形迹诡秘之徒”，都属于保甲组织清查的对象。
　　光绪朝，清政府已处于内外交困的境地，社会矛盾尖锐，封建政权摇摇欲坠。清朝统治者试图通过强化保甲制度，实现对基层社会的有效控制，对寺庙的稽查更加严格。
　　头品顶戴护理江西巡抚布政使臣翁曾桂跪奏：为遵旨整顿保甲实行团练恭折仰祈圣鉴事。窃臣于接管卷内查得本年七月十四日准户部咨光绪二十四年六月十二日奉上谕，近因各省裁汰营勇，保卫地方全在严查保甲，以辅兵力之不足。各省办理保甲章程非不详备，!叠经谕令，从严稽查，率皆视为具文，并未将现办情形详晰覆奏，殊属废弛。自此次申谕之后，各该督抚务当严饬地方官，于保甲一事实力举行，以期民情固结，奸宄无从匿迹，仍将整顿办法，先行切实具奏等因。钦此……所有庵观、寺院、饭店、客寓人迹靡定之处，发给循环号簿，逐日登记，送县稽查……
　　(朱批)：知道了，即着饬属认真办理，毋得徒托空言。光绪二十四年八月二十二日
　　从每月核查一次僧人循环册到每天登记寺院循环号簿并送到县衙稽查，说明光绪王朝对基层社会的控制已经严厉到了无以复加的程度。这同样预示清王朝的覆灭为期不远了。
　　充分利用保甲制度来加强基层僧众管理是清王朝在佛教事务管理方面的全新尝试。相关的管理措施严密而细致，充分体现出在封建专制主义中央集权空前加强的历史背景下，清朝统治者维持地方的社会治安，维护基层社会稳定的努力。清政府通过保甲制度将僧众管理落实到了最基层。就管理的效果而言，一方面，这种管理使清王朝基本实现了希望达到的政治目的；但另一方面，它忽视僧团的自我管理能力，限制僧人的自由，在一定程度上扼杀了佛教的生机与活力，是导致清代佛教更加衰落的原因之一。
　　总而言之，清王朝僧众管理的内容相当丰富，既有对明末遗民的网开一面，也有对上层僧侣的拉拢、利用；既有法律方面的严格规定，又有对基层僧众的细致管理，充分体现出全面与细致、严格与灵活的管理特点。

　　第四章 典籍、教义及教派管理
　　满族统治者比较早就接触了佛教及其经典。 《满文老档》记载，天聪六年(1632)七月十四日，游击职达海巴克什病故。达海从九岁起开始读汉书，通晓满、汉文。从太祖朝到病逝前，他负责撰写后金与明朝、朝鲜的往来书札。
　　(达海)文词敏赡，居心醇厚，识解聪明……达海用满文译汉籍：有《万全宝书》、 《刑部[原档残缺]素书》、 《三略》。始译而未竣者有《通鉴》、 《六韬》、 《孟子》、 《三国志》、《大乘经》。昔满洲国未深谙典故，诸事皆以意创行。达海巴克什始用满文译历代汉籍，颁行国中，满洲人不曾闻知之典故文义，由此通晓之……
　　达海是后金政权中文化素质最高的人之一。通过他的努力，汉族先进的文化得以向满族地区传播。虽然我们无法知晓资料中的《大乘经》是哪类、哪些经典，但它们属于佛教经典应该没有疑问。
　　封建政权对佛教典籍、教义及教派的管理仅仅出现在清代。这方面的内容很广泛，如函可和澹归两起文字狱案，雍正帝编写《御制拣魔辨异录》及铲除法藏一派，雍正、乾隆两朝《龙藏》的刊印，清朝皇帝收缴僧人手中的御笔，清朝统治者查禁、销毁僧人的著作等等。
　　第一节 函可文字狱案
　　1644年满族统治者人关、定都北京后，江南建立了南明政权与之分庭抗礼。各地的反清复明运动风起云涌。民族矛盾上升成为中国社会的主要矛盾。贬清、反清的史书、诗文相继问世。清朝统治者不得不在战火纷飞之余，在文化、思想方面对汉族知识分子的反满言论进行回击。记述明朝及南明的史书成为首当其冲的目标。因为前者往往触及清朝统治者先祖们不体面的往事，而后者必然会揭露清军南下镇压汉族民众反抗时的暴行。顺治朝僧人函可的《再变纪》就属于后者。
　　函可(1612-1660)，字祖心，广东惠州博罗人， “以世度沧桑，号剩人”，因此，人又称其为剩公、剩师、剩和尚、剩禅师、剩上人、博罗剩人，俗名韩宗騌。其父韩日缵，明万历丁未进士，官至礼部尚书，谥文恪。母车氏。宗骤兄弟四人，他最长，诸弟名宗膦、宗騌、宗骊。宗骤“少食饩邑庠，尝侍文恪公官两都，声名倾动一时。”父卒后，宗騌归里，潜心学佛，拜师于空隐老人，得悟佛法，人匡山披剃。他听到崇祯帝自缢的消息后极其悲痛。顺治二年(1645)正月，他听说福王朱由崧在南京建立弘光政权，便以请印藏经来到南京，常常住在顾梦游(字与治)家。不久，清军南下，破扬州，下南京，弘光政权被推翻，南京被改称江宁。从甲申之变起，函可耳闻目睹了国破之际南朝臣民或自裁，或遇害等等惨相。他在哀恸之余将所见所闻记为私史，写成《再变纪》一书。据函罡回忆，书中“闻某遇难，某自裁，皆有挽，过情伤时，人多危之，师为之白若”。函可站在南明的立场上哀悼、纪念弘光朝的殉难者，毫无疑问触犯了清朝统治者的忌讳。
　　顺治四年(1647)，函可打算离开江宁返回广东。由于江宁仍被清兵占领，函可要离开必须申请到护身印牌。凑巧招抚南方总督军务大学士洪承畴在明朝会试时，函可的父亲曾经是荐举他试卷的同考官。函可顺利得到了印牌。但是，总管江宁驻防满洲兵的巴山与洪承畴不和，当他手下的守城士兵发现函可竟持有洪承畴给发的护身印牌后就很警惕，搜查得格外仔细，终于发现了《再变纪》书稿及福王答阮大铖的信件。 《世祖实录》记载，顺治四年(1647)十一月辛亥，招抚江南大学士洪承畴奏：
　　犯僧函可， 系故明礼部尚书韩日缵之子。日缵乃臣会试房师。函可出家多年，于顺治二年正月内，函可自广东来江宁，刷印藏经。值大兵平定江南，粤东路阻未回，久住省城。臣在江南从不一见。今以广东路通回里，向臣请牌， 臣给印牌，约束甚严。因出城门盘验，经笥中有《福王答阮大铖书》稿，字失避忌。又有《变记》一书，干预时事。函可不行焚毁，自取愆尤。臣与函可有世谊，理应避嫌。情罪轻重，不敢拟议。其僧徒金猎等四名，原系随从，历审无涉。臣谨将原给牌文及函可书帖封送内院，乞敕部察议。
　　得旨：洪承畴以师弟情面，辄与函可印牌，大不合理。着议处具奏。函可等着巴山、张大猷差的当员役拿解来京。洪承畴说明了给函可印牌的大致情况。洪承畴由于与巴山本有矛盾，事情又牵扯到自己，所以他将此事上奏。洪承畴受到了清朝统治者的训斥。函可等人被押解到北京。洪承畴受到了宽大处理。顺治五年(1648)夏四月癸未，吏部议奏：
　　招抚大学士洪承畴给广东游僧函可护身印牌， 负经述里，为江宁守门官兵搜出《福王答阮大铖书》，并《再变纪》一册。其中字迹有干我朝忌讳。承畴以师生之故，私给印牌，显属徇情，应革职。
　　得旨：尔部所议甚是，但洪承畴素受眷养，奉命江南，劳绩可嘉，姑从宽宥。
　　函可著作的书名应为《再变纪》，而不是《变记》或《变纪》。吏部这里议奏的书名是正确的，而且与函可关系密切的邢防在所著《石臼后集》中有《读祖心{再变纪)漫述五十韵》诗一首，可作旁证。
　　吏部议奏，应该将洪承畴革职，但最高统治者宽恕了他。原因有二：第一，洪承畴原为明朝兵部尚书，对明朝全国各地的兵力部署等军事情况了如指掌。当时清朝正处于消灭南明政权、镇压各地反清活动的关键时期，如果因函可之事处置洪承畴势必因小失大。第二，洪承畴并不知晓函可触犯了清朝的忌讳，并非有意纵容函可。函可就不幸多了，他被抓到清军军营中，受到了严刑拷打：
　　当事疑有徒党，拷掠至数百，但曰： “某一人自为!”夹木再折，无二语。乃发营候鞫，项铁至三绕，两足重伤，走二十里如平时。江宁缁白环睹，咸知师道者无他，争为之含涕，而不敢发一语。当事人顾梦游也记载： “当大师就缚，对簿备惨，拷讯所与游，忍死不语。”而顾梦游本人“祸发连系，刃交于颈，梦游词色不变，卒免于难。”钱谦益也不得不折服顾梦游的气节： “金陵乱后，与治与剩和尚生死周旋，白刃交颈，人鬼呼吸，无变色，无悔词。予以此心重与治，片言定交，轻死重气，虽占侠烈士无以过也。”9在狱中，函可与顾梦游坚贞不屈，体现了崇高的民族气节，不愧是两位铁骨铮铮的硬汉子。
　　函可藏有福王答阮大铖的信件，又撰写了《再变纪》，虽说“字失避忌，干预时事”，但实际上，早在顺治二年(1645)，弘光政权就已经覆亡。《再变纪》并无反清言论，同时也未刊刻出版，并没有造成不利于清王朝的社会影响。巴山是想利用函可一案来整治洪承畴。清朝统治者怕事态扩大，不利于江南的大局，所以令巴山、张大猷派人押解函可到北京，由刑部审理此案。
　　押解到北京的函可不仅身陷囹圄，而且已经无家可归。清兵南下博罗，函可全家尽死于难： “膦、騌、骊以节死；叔日钦、从兄如琰、从子子见、子亢皆死；姊矢，孀节城陷死；妹以救不死；騌妇不食死；骊妇饮刃死；即仆从多视死如归者。”韩氏一门宗烈的壮举真可谓惊天地、泣鬼神，确为“合门不生犹未死也”!
　　《再变纪》早已散佚不存，顾梦游所作《千山诗集·序》和函罡所撰《千山剩人可和尚塔铭》对该书的内容皆语焉不详。对此书的梗概记录较多的当属《渎祖心(再变纪)漫述五十韵》一诗：
　　惟岁昨在申，九州始破碎。旧京虽一隅，形势东南会。
　　我皇秉圭鬯，雨泣面如碛。臣民尽惊呼，口口真可配。
　　史公践台斗，心赤当时最。灵台占紫气，恍惚嘉祥届。
　　亡何变氛授，太白垂天戒，宵光昼炯炯，百日犹未退。
　　咄哉夜郎人，小器自矜大!入手事挤排，持权夸拥戴。
　　朝廷一李纲，不容密勿内。楔输本在野，抵死呼朋类。
　　赫赫先帝书，翻案神灵溉。谊士惜繁缨，凶党蒙冠带。
　　从此问王纲，解散随尘埴。貂蝉并镁斧，颠倒弄机械。
　　人心二竖灰，世事长江败。洎乎皇舆播，临轩曾召对。
　　出奔忽异道，此事令人怪!得非靴中刀，凛凛恶奸桧?
　　所恨丧乱朝，不少共欢辈。城头竖降旗，城下迎王旆。
　　白头宗伯老，作事弥狡狯。捧献出英皇，笺记称再拜。
　　皇天生此物，其肉安足嘬!养士三百年，岂料咸狼狈!
　　幸有两尚书， 臣节堂堂在。又有杨中丞，甘死如饮瀣。
　　呜呼黄祠部，刀锯何耿介!郎吏及韦布，一二更奇快。
　　吁嗟郡国荚，螳臂堪一喟!宣歙始发难，战血涂草莱。
　　! 麻生怒冲发，气作长虹挂。松林战尤苦，婺女兵终溃。
　　吴子要离烈，张朱俱慷慨。我悲黄相国，绝食经颠沛。
　　海上王将军，就死迹逾迈。此纪乙至丙，大书得梗概。
　　正气苟勿渝，细不遗希鬠。倘非斯人俦，乾坤真愤愦!
　　大师南海秀，复立风尘外。辛苦事掇拾，微辞缀丛荟。
　　毛锥逐行脚，蝇头装布袋。前日城门过，祸机发逅邂。
　　命危濒伏饭，鞫苦屡加钛。良以笔削劳，几落游魂队。
　　诸方尚云扰，澦洞势未杀。虽然怵罗网，慎勿罢纪载!
　　伊昔郑亿翁，著书至元代。出土十载前，金石何曾坏?
　　此诗对《再变纪》作了较详尽的概括，又可视为南明一段历史的惨烈悲歌。《再变纪》是对南明弘光时期历史的真实记载，其价值不言而喻。函可之举真可谓“纪录幽忠功不细，欲令万世仰规箴”!福王答阮大铖书也是南明的一份重要史料。
　　顺治五年(1648)，函可及徒弟法纬等四人，以犯忌讳定罪，同年四月二十八日，被发配沈阳，焚修于慈恩寺。这期间，广东屈大均曾打算以身代赎函可。屈大均在明亡后曾作和尚，法名一灵、今种。《顾与治诗》中有《送一灵师之辽阳兼柬剩和尚》，诗后有注：“灵公，粤人，从雪公来金陵，欲北上具疏请自戍，而求放剩和尚人关。”屈大均甘愿以身代替函可流放关外，并非出于普通的友谊或私情，而在于他们均为矢志不渝的反清志士，具有同样崇高的民族气节。当然，屈大均的“疏请”没有达到目的。
　　函可一家在反清的义举中舍生取义，他本人也因文字而遭难。即便长戍冰天，函可仍与左懋泰、李呈样、魏琯、郝浴、季开生等人“以节义文章相慕重，后皆引为法交。函可因招诸人为‘冰天诗社’，凡三十三人”。聚集在函可身边的徒众有五百到七百人之多。函可曾在普济、广慈、大宁、永安、慈航、接引、向阳七座寺院传扬佛法。尽管早在唐朝，禅宗就传播到了朝鲜，在辽东地区却没有传承。函可所传的禅法，以讲解公案、经典和指导参究话头为主，当地僧众罕闻，结果，“一时缁白称佛出世”。函可的知名弟子有今方、今羞、今何、今衍、今希、今子、今仿、今狮、今育等。⑧顺治十六年十一月二十七日(1660)，函可在辽阳千山的龙泉寺圆寂，享年四十九，僧腊二十。康熙元年(1662)，沈阳人迎函可龛人千山建塔，塔在璎珞峰西麓下。康熙十二年(1673)四月，郝浴为之作塔铭。同年，函可的弟子收集他的诗作，编成《千山诗集》，予以刻印。
　　但是，“这位清朝文字狱第一个罹难者，死后一百多年，又遭受另一次文字狱的迫害。”乾隆四十年(1775)闰十月丙寅，乾隆帝对军机大臣等发出上谕：
　　朕检阅各省呈缴应毁书籍，内有《千山和尚诗本》，语多狂悖， 自应查缴销毁。查千山名函可，广东博罗人，故又称为博罗剩人，后因获罪，发遣沈阳。函可既刻有诗集，恐无识之徒， 目为缁流高品，并恐沈阳地方为开山祖席，于世道人心甚有关系。着弘晌、富察善即速确查，从前函可在沈阳时，曾否占住寺庙，有无支派流传，承袭香火，及有无碑刻字迹留存，逐一查明，据实覆奏。
　　盛京工部侍郎兼奉天府府尹富察善“旋奏请将双峰寺所建碑塔，尽行拆毁，及《盛京通志》内所载事迹，逐一删除”。函可的主要著作《千山诗集》和《千山剩人和尚语录》等也被列入禁毁书目。值得庆幸的是，函可的上述著作都保留了下来。可惜的是，现存的《千山诗集》是后来所刻，“多为遣戍后创冰天诗社倡和之作，狱案前及与狱案有关诗篇已删削殆尽，所剩无几，不能不说是一件憾事!”
　　在清朝形形色色、千奇百怪的文字狱案中，第一起文字狱案就是函可的《再变纪》和《福王答阮大铖书》案，首先罹难的却是一名方外之人，的确有些出人意料。函可尽管被流放到冰天雪地之中，但从某个角度来说，他还算幸运。函可能保住性命可归结为两个原因：第一，当时，清朝统治者的首要任务是平定江南的反清势力，尽快消灭南明政权，通过文字狱来钳制汉族士大夫的思想尚未提上日程。第二，函可文字书稿案是清代首起文字狱案，清朝统治者对它的处理并无先例可循，加上函可是僧人，并非直接投身于反清活动的抗清义土。试想，如果此案发生在文字狱达到高潮的乾隆时期，函可必然性命堪忧。
　　函可在坐逝前曾说： “丙戌岁，本以友故出岭，将挂锡灵谷，不自意方外臣少识忌讳，遂坐文字有沈阳之役。”这真可谓“方外亦惧文字祸”!有学者指出：“函可在清代文字狱史上，实在是一个很富有象征意义的人物。文字之祸，自函可始；使函可身后罹难的查办禁书运动，又把清代文字狱推向了最高峰。”
　　第二节 雍正帝的“拣魔辨异”及其他
　　清代诸帝中，在管理僧人思想方面措施最特殊、最激进的要数雍正帝。“他曾广泛阅读禅籍，详细评论禅学，积极干预禅宗的内部事务，力图通过对禅僧的生活方式、修行实践和禅学理论进行全面分析，为他们制定不可违反的金科玉律，给禅宗的发展，划定不可逾越的界限。”
　　一 雍正帝的“拣魔辨异”
　　明清之际，大批明代遗民不甘于异族统治，纷纷遁人空门。他们结交怀旧的士大夫，并且不守戒律，在江南地区形成一股不小的社会力量。这不能不引起清王朝的警觉。雍正十一年(1733)，雍正帝借口禅僧腐败严重，打着维护佛教的名义，对禅宗进行大规模的清算。打击的重点是法藏一派，因为法藏一派中多有反清复明思想的逃禅之人，他们在当时仍很活跃。
　　密云圆悟与汉月法藏、潭吉弘忍的矛盾源自明末，本来完全属于禅宗内部的派系之争。雍正帝抓住这一契机来治理禅宗，其根本目的是杀一儆百。为此，首先需要简单介绍圆悟、法藏师徒。
　　L密云圆悟与汉月法藏
　　圆悟(1566—1642)，号密云，俗姓蒋，常州(江苏)宜兴人。生于农家，成年后从事过种地、砍柴等劳动。二十六岁时，因读《六祖坛经》而归信禅宗。二十九岁，他决意出家，于是安置好妻儿，外出游历。万历二十三年(1595)，他来到显亲寺，拜幻有正传为师出家。他曾说自己出家的原因：“老僧渔也渔过，樵也樵过，耕也耕过，牧也牧过。只为不知本命元辰立地处，故人佛门来。”三十岁，正传以其学道勇锐，希望他能彻悟，为他取法名为圆悟。
　　出家后，圆悟不辞劳苦地负杂役， “身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外。”即使名闻天下后，他也常常告诫弟子们：“老僧三十一上侍先师，参禅学道，都在务作里办。汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遗此法式。”
　　万历二十七年(1599)，圆悟听从正传的指导， “掩关本山，以千日为期”。三年后，正传去燕山，圆悟受命监理院务。万历三十三年(1605)，圆悟到燕京省觐正传和尚。之后，圆悟南返，游历了杭州径山、天台山等地。万历三十九年(1611)，正传将“衣拂”付于圆悟。万历四十二年(1614)，正传圆寂，圆悟为之“心丧伴柩”三年。
　　从万历四十五年(1617)起，圆悟住持过龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六座寺院，在江苏、浙江、福建一带影响很大。他的弟子遍布天下，剃度弟子三百余人，嗣法弟子十二人，即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石车通乘、朝宗通忍、万如通微、木陈道态、石奇通云、牧云通门、浮石通贤和林野通奇。其中，影响最大的是汉月法藏、破山海明、费隐通容和木陈道态。此外，与圆悟有往来的士大夫也不在少数，当时“吴越闽楚，名公巨儒，慕师宗风，或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归”。圆悟的声望和影响可见一斑。崇祯十五年(1642)，七十七岁的圆悟圆寂。圆悟现存的著作主要有木陈道态编的《密云禅师语录》及圆悟批评法藏的《辟妄救略说》等。
　　法藏(1573-1635)，字汉月，号于密，晚改天山，俗姓苏，江苏无锡人。出生于儒学世家，少年时期受过良好教育。十五岁，辞父母在德庆院出家，十九岁得度。此后，研究佛教经典。
　　二十九岁，法藏从云栖株宏受沙弥戒，并“得云栖新刻《高峰语录》，读之，如逢故物”。法藏三十七岁在金陵灵谷寺受具足戒。四十二岁，他声称“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”，认为自己获得了临济义玄、高峰原妙等人的真传。
　　法藏五十三岁时前往金粟山广慧禅寺，拜圆悟为师。圆悟授予法藏“第一座”的殊荣，而且“手书从上承嗣源流，并信拂付嘱和尚”。这样，法藏就成为临济宗名正言顺的宗师。不过，法藏拜圆悟为师只是出于取得临济宗宗师资格的功利目的。法藏并非得法于圆悟，实际上与圆悟在禅学思想上存在较大的差异。法藏虽然常常强调圆悟传授衣钵之事，以示感恩，但他并不会因为师徒关系而盲从圆悟的观点。因此，从一定意义上而言，圆悟与法藏之争不可避免。
　　这场争论由法藏挑起。他针对曹洞宗的错误，在崇祯元年(1628)著《五宗原》，阐述五宗分派的理由，反对圆悟的“自证自悟说”，主张以一圆相究得佛法祖的宗旨本源。后来，木陈道态撰《五宗辟》，斥责法藏。为此，法藏的法嗣弘忍写了十卷《五宗救》来支持法藏的观点，并对《五宗辟》进行驳斥。崇祯十一年(1638)，圆悟著《辟妄救略说》，批驳法藏、弘忍的观点，而这时，法藏、弘忍均已作古，两派的争论就此结束。
　　2．“拣魔辨异”的主要内容
　　时隔近百年后，雍正十一年(1733)，雍正帝又翻此旧账，通过对法藏、弘忍的猛烈批判，对禅宗进行大规模的整治。雍正帝在上谕中首先就旗帜鲜明地支持圆悟：
　　朕览密云悟天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云悟语录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，然即其本师悟处，亦全未窥见，肆其臆诞，诳世惑人。此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑普说，以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁，如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。
　　概括起来说，雍正帝对法藏、；弘忍的批驳主要涉及三方面的内容：
　　第一，对法藏、弘忍关于传承源流的批判。法藏在《五宗原》中开宗明义地指出：
　　尝见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一“〇”，圆相之后，则七佛各有言诠。言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。夫威者，形之外者也。音者，声之外者也。威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字已前最上事也。若龙树所现，而仰上所谓无相三昧，然灯已前是也。圆相出于西天诸祖，七佛偈出于达摩传来，盖有所本也。尝试原之，圆相早具五家宗旨矣。法藏的意思是说，禅宗起源于一“〇”相，其形象化的表征就是威音王佛。威音王佛离言绝相，所以并不能从历史意义上对其考证。圆相已经包含了中国禅宗五家的宗旨，而且圆相的概念始于龙树，由达摩传人中国。雍正帝对法藏的圆相说进行了驳斥。他认为：
　　“言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相。”夫古德明明道个不在内、不在外、不在中间，今谓“诸佛偈旨不出圆相”，则是偈旨在圆相之中，而圆相有内外及中间矣!
　　雍正帝在这里偷换了概念。法藏的所谓“〇”相显然只是一种比喻，而雍正帝在此故意将法藏所比喻的外在形式当成被比喻的对象本身。是雍正帝不懂吗?当然不是。他自己很清楚，而且也承认：“古德只为世人迷真弃本，执相徇名，故于语言文字之外，别作方便示人。如‘〇’，如‘·’，如‘●’，如‘〇’等，皆是不得已而为之。”既然如此，雍正帝的目的就只能是故意为之、别有用心了。
　　第二，对法藏、弘忍捍卫宗旨说的驳斥。法藏、弘忍的五家宗旨观主要有两个内容：首先是肯定五家宗旨同具“正法眼藏”，本质相同。弘忍说：
　　佛不云乎：吾有正法眼藏、涅盘妙心、实相无相、微妙法门，付嘱摩诃大迦叶。夫涅盘妙心，即吾人本具之广大心体也；正法眼藏，即双明双暗、同死同生之金刚眼也。心即眼，眼即心，实相而无相者也。如国之印玺然，无前际、无后际、无中际，一印而文理备焉。既然“正法眼藏”是佛付嘱迦叶传下来的，所以任何一个宗派都不能违背。
　　其次，五家宗旨各有法脉，应该重视法脉的传承。法藏指出：
　　故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授之久，囚不悟心者认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰欲抹杀宗旨，单存悟见也。此心法不同各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法，以示心法同传之旨。愿后人信之，则多子之谶不诬，而千万有余之言始实矣。若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。何以故?以其见有法故。见有法即与自心违故，既悟见有法，则所悟之心亦伪故。呜呼! 自心师法，不可动着。动着则入地狱，如箭射。
　　法藏非常强调法脉的传承。他是在针对“学法不参心”和悟心却抹杀宗旨两种弊端和偏颇而发出议论。这种观点无疑正确。但是，雍正帝对法藏、弘忍的宗旨说进行了毫不留情的驳斥：
　　魔忍父子，错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下，裂为五宗。盖惑于“一花开五叶”为五宗灵谶之说。既被所愚，还以自愚者愚人。不知宗有五，性岂亦有五耶?“一花开五叶”，与五宗有何交涉?
　　又谓： “五宗言诠虽异，未有不因事建立者。”夫实际理地，不立一尘， 岂有因事而建立宗旨之理?一事立一宗旨，何
　　止五宗……
　　雍正帝用“一花开五叶”的非真实性来否定五家宗旨的客观实在性显然于理不通，而他进一步以“实际理地”的同一性来否认“因事而建立宗旨之理”同样站不住脚。
　　为了反对法藏、弘忍的宗旨说，雍正帝竟然连禅宗客观存在的宗派延续、发展的历史事实也加以否定。弘忍指出：
　　达摩东来，六世而有曹溪。 自曹溪而后，分为两支。其一
　　曰青原思，思出石头，为曹洞宗之祖。其一曰南岳让，让出马
　　祖，为临济、沩仰、云门、法眼四宗之祖。弘忍这里只是叙述了禅宗宗派发展、演变的客观历史，并未提出自己的观点。雍正帝对此都进行反驳，显得十分蛮横无理。他说：
　　至于禅宗宗字，与宗法有何交涉?宗者，；总持之谓也。到
　　此言语道断，心行处灭，为一总持，涅盘不二，不知其名，强
　　名曰宗。是故教曰说通，宗曰宗通。宗之为言，如是如是。达
　　摩破六宗而为教外别传之一宗。大鉴大通分为南宗北宗。其后
　　南宗又分为曹洞、临济、沩仰、云门、法眼五宗。盖皆唱导一
　　时，为人所钦仰，而推崇之为某宗而已。与嗣续之义何涉?
　　雍正帝竟然认为，曹洞宗等宗之“宗”字居然与嗣续之义无关，这就不属于正常辩论的范围了。
　　第三，对法藏、弘忍批评圆悟棒喝的攻击。圆悟禅风的突出特点就是棒喝。他反对五家各有宗旨，而将“直指人心，见性成佛”作为其禅法的宗旨。他说：“老僧拈条白棒，问着便打，直教一个个迥然独脱，无倚无依，者便是老僧的宗旨。”棒喝尽管不失为接引学人的方法之一，但不分青红皂白、一味棒喝所带来的弊端显而易见。这种情形在晚明已经是普遍的现象，正如弘忍指出：
　　况今乱统之病，方炽然于丛林。师家头破额裂而不能禁，
　　对打还拳而不能辨，裨贩满途而不能制止，反汲汲焉以抹杀宗
　　旨为务，是犹疾患满门而叱医却药。
　　当然，弘忍不仅指出了当时丛林棒喝之风泛滥、杂乱的情况，他也将批判的矛头指向了圆悟，只不过没有直述其名罢了：
　　四七二三诸祖师，应机多标理致。而棒喝机锋，始自马
　　祖……诸老宿不察三峰之用心，憎其异己，至欲抹杀从上相承
　　之法印， 自谓一棒到底，不立窠臼。独不思棒喝之始自谁乎?
　　请细言之。若谓此棒直接马祖之上，则马祖已上，未尝用棒喝
　　也。若谓此棒仍承马祖之下，则马祖已下，未尝无宗旨也。是
　　二者何居?若谓自立门庭，不从人得，其如棒喝何?进退推
　　求，实无本据，反欲辟人之扶救慧命者，为无师，为外道，为
　　旁出。其谁曰信然?尽管弘忍的话说得有些火药味，但从道理上而言站得住脚。正因为如此，雍正帝对这段话的狡辩就显得十分拙劣与可笑了：
　　谓棒喝始自马祖， 岂知燃灯以前未尝无乎?且如世尊拈花，拈花非棒喝乎?迦叶微笑，微笑非棒喝平?推而广之，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，天之棒喝也；地载神气，风霆流形，庶物露生，地之棒喝也；鸢飞戾天，鱼跃于渊，物之棒喝也；爪生发长，脉动气旋，饭过其中，衣裹其外，身之棒喝也。
　　为了让自己的观点看上去理直气壮，雍正帝又玩了一次偷换概念的手法。他将具有特定内涵的禅宗术语——“棒喝”的外延无限扩大，认为天、地、物、身均能棒喝。根据雍正帝的逻辑，那世界上还有什么东西不能棒喝呢?雍正帝的理屈词穷和强词夺理在这里表现得可谓淋漓尽致。如果作为雍正帝论敌的法藏、弘忍有幸听到这番奇谈怪论，恐怕也只有无可奈何、哭笑不得的份吧!
　　如果雍正帝对法藏、弘忍的批判局限在文字方面，那他对佛教造成的恶劣影响会相对较小，换言之，后果还不会非常严重。但问题是，雍正帝的目的不仅仅在于钳制僧人的思想与观念，他更要从法系传承上对禅宗施加决定性的影响。这就体现在对法藏一派的摧毁上。雍正帝认为，法藏、弘忍“二人者，实为空王之乱臣，密云之贼子，世出世间法并不可容者”。法藏、弘忍既然被上纲上线为“乱臣贼子”，世间法、出世间法均不能容，自然人人得而诛之。雍正帝对法藏一派采取了斩草除根式的打击：
　　当日魔藏取悦士大夫为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类，其徒至今散布人间不少。宗门衰坏，职此之由。朕今不加屏斥，魔法何时熄灭?着将藏内所有藏忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。另将《五宗救》一书，逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，另嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。
　　雍正帝还要做足人情，他假惺惺地说：
　　如伊门下僧徒固守魔说， 自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈，朕自以佛法与之较量。如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。如伎俩已穷，负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。
　　话虽如此，不难想象，没有一个僧人会愚笨到想去与雍正帝理论一番的地步。
　　接到雍正帝铲除法藏一派的上谕后，各地方官自然不敢怠慢，立即行动起来。苏州巡抚高其倬将查处法藏徒众的事宜向雍正帝进行了奏报。
　　苏州巡抚臣高其倬谨奏：为奏明事。前饮奉圣谕，天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，着详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。钦此。
　　臣逐一钦遵，节次行催各地方官确查办理。兹据江苏各属查明，灵谷寺、崇报寺、圣恩寺、白马寺、翠岩寺、北寺、瑞光寺、开元寺、宁邦寺、拈花寺、宝云寺、清凉寺、宝轮寺、天宁寺、北来寺、上方寺俱系法藏子孙开堂之所，即撤钟板，不许说法，并削去支派，永不许复入祖庭。臣现在会同臣海保商择天童下别支承接，另行具奏。其常住并十方参学人，并未动摇惊扰……臣恐查未详悉，复又谆饬细查，并密加察访另奏外，所有查明法藏徒众，削去支派，并撤钟板缘由，缮折奏明。谨奏。
　　(朱批)：知道了。此等事，卿自然察得尽力详悉……
　　雍正拾叁年捌月初捌日
　　法藏一派的寺院仅在江苏就有十六座之多。可见当时法藏一派在江浙一带有巨大的势力和影响，同时也意味着它遭受了灭顶之灾。在雍正帝的严厉打击下，法藏一派很快消失得干干净净。顺便一提，就在收到该奏折后不到半个月，雍正帝突然暴亡。
　　雍正帝摧毁法藏一派是中国佛教史上封建帝王粗暴干预佛教内部事务，对佛教典籍、教义及教派强制性干涉的第一起案例。雍正帝扮演了始作俑者的角色。雍正帝之举加速了清代佛教的衰落进程。
　　有学者认为，宗教具有一些基本要素。一类是内在要素，另一类是外在要素。内在要素包括宗教的观念、宗教的体验。外在要素包括宗教的行为、宗教的组织与制度。雍正帝禁毁《五宗原》、《五宗救》等书的目的是钳制僧人的思想与观念，消除法藏、弘忍的影响，这可以视为雍正帝对佛教内在要素的处置。而另一方面，雍正帝明令停止法藏一派的法脉传承，实质上改变了佛教的组织形态，换言之，对佛教的外在要素也施加了决定性的影响，结果从根本上改变了清代佛教的发展进程。
　　3．“拣魔辨异”的原因
　　对于“拣魔辨异”的原因，雍正帝自己交代得很清楚：
　　朕为天下主，精一执中，以行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人，于悟修何有?又于藏忍何有?但既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，预识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者。
　　他还指出
　　……况此魔说，与魔子孙，流落人间，末学受其无穷之遗毒。法眼慧命之所关，朕岂忍不辨其是非?天下后世，必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。须知此魔之不可不辨，囚其为佛界之魔；此异之不可不拣，因其为同中之异。《传》曰：“息邪说，正人心。”夫祛邪扶正，朕之所不得不然者也。雍正帝的话听起来“言之凿凿”。他对“诸佛法眼”、 “众生慧命”的关切真是值得所有佛教信众“感激涕零”，其“良苦用心”真是值得僧众们去细心体味!但问题是，雍正帝的真正目的确实是为佛教着想吗?不是。诸多研究成果认为，雍正帝铲除法藏一派的目的是打击禅宗内外具有反清思想甚至活动的僧人、明朝遗民及士大夫等。有观点说： “雍正之所以不惜以帝王之威干预圆悟、法藏之争，且必欲将法藏一系尽铲除之而后快，其真正原因，决不象雍正本人所说的，为了什么‘诸佛法眼’，‘众生慧命，，而乃是出于政治上的原因。”这种观点正确。《清初僧诤记》指出，当时法藏一系“门多忠义，亦易为不喜者生嗔。”法藏一系的门下多有明朝旧臣甚至宗室的子弟。他们怀着故国之思，其中一些僧人还曾为挽救明朝而奔走呼号。这些人“不守戒律，与怀旧的士大夫交往，就成了清代初期江南禅宗的普遍现象，也是使清廷特别警觉的现象”。因此，雍正帝对法藏、弘忍的批判中多次提及法藏座下僧人与士大夫有往来，如：
　　今其魔子魔刊、，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，惟以吟诗作文，媚悦士大夫，同于娼优伎俩，岂不污浊祖庭?若不剪除，则诸佛法眼，众生慧命，所关非细。不过，雍正帝打击明朝遗民只是其“拣魔辨异，，的目的之一。他的另一个重要目的是维护自己帝位的稳固，证明自身统治的合法性。从雍正帝的角度来说，这一点可能比打击明朝遗民更加重要。对该问题的探讨需要联系雍正一朝的政治状况及当时的文字狱等诸多内容，仅仅关注《拣魔辨异录》是不够的。
　　弘忍是法藏之徒，法藏又是圆悟之徒。从师徒的角度来看，法藏、弘忍无疑是犯上，这在封建时代绝对属于大逆不道。雍正帝从这个角度对法藏、弘忍多有抨击：“若夫指斥密云一棒为乾慧，为孤独之独，直是逆心炽然，妄呵肆骂其祖，更无可论矣!”当然，从法藏、弘忍一方来看，他们也明显意识到以下犯上在道德层面上就已经先输一着了，并且也遭到了一致的围攻， “喋虚吠影之讥，销骨铄金之毁，杂然而至”。为此他们不得不加以辩解，只是这种辩解终究显得底气不足：
　　今海内缁素，至贤且明者，犹曰： “三峰之争宗旨诚是，但名分则不可。”呜呼!是道轻于名分矣。且二老年德相去不甚远，所以屈身折节，尊临济之道而已矣。苟舍道，名分何自而生耶?呜呼!至明且贤而为此说者，特未知道耳。
　　从公允的角度来说，法藏、弘忍努力争取宗旨有一定的道理，但从名分上来说却不能为当时的社会舆论所容。针对他们的辩解，雍正帝进行了猛烈的批判：
　　伊所谓宗旨，果何宗旨?伊所谓道，果何道也?不过欲矫诬密云，煽惑当时士大夫。而彼士大夫，虽皆孟八郎汉，不辨孰是孰非，然而弟子不得灭师，子孙不得灭父祖，人人共晓，岂能无议……然使密云妄建宗旨，而藏忍谏诤，则可譬之父有诤予。今伊等将从上相传，佛法的的大意，涂污澌灭如此，密云起而正之，便任意谤毁，并欲灭绝名分，是乃家之逆子，实万中无一可许者。
　　因此在雍正帝看来，无论法藏、弘忍与圆悟争论的内容、方式及原因是什么，这场争论本身就不应该发生。争论就是法藏、弘忍犯上作乱的灭师之举，所以必须受到严厉惩治。“雍正帝对弘忍的批驳，主要就是强调法藏、弘忍及其后世子孙们敢于批驳圆悟他们，有违于‘君父之理’，有违于‘纲常礼教’，因而， ‘安可以不诛，!”这当然正确，但更深一层的原因还在于：如果听任、默许法藏、弘忍之举，还会从思想层面危及雍正帝帝位的稳固和统治的合法性。雍正帝对丹霞禅师的痛斥已将这一点表露无遗：“如丹霞烧木佛，观其语录见地，只止无心，实为狂参妄作。据丹霞之见，木佛之外，则有佛耶?若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎?，
　　叫见，雍正帝更担心僧人呵佛骂祖的参悟之举被合理化而为世俗之人效仿，从而对自己的统治造成不利的影响。不容忽视的一点是，对雍正帝的继位问题学术界仍存在争议。根据所保存的档案，康熙帝在遗诏中明确指出传位给皇四子胤稹，即后来的雍正帝。民间却谣言四起，有的说胤稹进了一碗人参汤后，康熙帝就驾崩了；有的说胤稹将遗诏“皇位传十四子”中的“十”改成了“于”而篡位等等。此类流言越传越玄，也越传越广，其中不少还被利用起来作为反清的宣传材料。无论雍正帝继位的真相怎样，无可辩驳的一个事实是：统治集团中有相当一部分人并不认可雍正帝帝位的合法性。显然，对一个帝王来说，没有比帝位的合法性受到质疑更让他寝食不安、耿耿于怀的了。如果肯定、允许僧人们对其师口诛笔伐，那么臣子们又何尝不可以如法炮制呢?从这个角度来思考，我们就能更深地理解为什么雍正帝会如此坚决地站在圆悟一边，对法藏、弘忍的观点曲解、歪解，甚至强词夺理、蛮横无理了。
　　此外，雍正帝干预佛教内部事务也是当时的文字狱在佛教界的一种体现形式。“雍正朝的文字狱，以雍正六年(1728)开始立案追查的吕留良诗文著作案为标志，明显地分为前后两个阶段……从吕留良案开始的后一阶段的文字狱，则表明雍正帝的政治注意力转移到思想领域中潜伏的汉人的民族意识了。”这种民族意识显然不仅在世俗界中存在，在当时的禅宗僧人尤其是法藏一派的僧人中也颇有市场，因此，雍正帝在雍正十年(1732)处理完吕留良文字狱大案后不久，又将矛头对准了法藏一派的徒众们。
　　4．僧人对“拣魔辨异”的看法
　　对雍正帝强行干预佛教内部事务的做法，佛教信徒应该相当愤恨，不过，有些信众的说法却恰恰相反，实在有些出人意料。如释常渐对法藏和弘忍进行了抨击：
　　法藏……但以我慢根深，欲为千古第一高人，特意妄立种种宗旨名相，著《五宗原》，以企后学推尊于己，竟成魔外知见……其徒宏忍等，更加狂妄，逞己臆见，著《五宗救》，挽正作邪，以邪为正，谤法谤僧，自误误人，较之法藏，更深十倍。有的信徒对雍正帝加以赞扬：“(清世宗)若非法身大士，乘愿再来，握权实不二之道柄，度轮回无依之众生者，其能如是也耶?”再者，《拣魔辨异录》总体上是因袭圆悟的观点，论证也很繁琐，并无多少创见，且多有强词夺理、蛮不讲理的地方，但有的佛教信徒仍对此推崇备至。例如，释印光说：
　　……而世宗以大权乘愿，建中立极，其发挥佛祖慧命之言论，精深宏博。入藏流通者不必言。外有《御制拣魔辩异录》八卷，四册，系吾友子任氏，乞食京师，于书肆中得之、送于杨仁山，令寄东洋，附于新印大藏之内。想此书已出，好古探奇之士，试一读之。不但于性命有益，而学识文章，当顿高十倍矣。呜呼，盛哉!世宗实为法流震旦，皇帝中之绝无而仅有者，其君如此，则宰官僧侣，概可知矣……
　　任氏对《拣魔辨异录》十分欣赏，购得后送给了杨文会居士，还请杨居士寄到日本，收入新刻印的《大藏经》中。雍正帝的确也是皇帝中的绝无仅有者——就“拣魔辨异”而言。佛教信徒们不了解雍正帝“拣魔辨异”的真正目的和用意，随声附和，妄发赞赏之言，不亦可悲、可叹之事哉!
　　二 其他
　　雍正帝不仅编著了《拣魔辨异录》来攻击法藏和弘忍，他还编写了《御选语录》等书为僧人们的修行树立参照标准。
　　《御选语录》共十九卷。卷一至卷十一选录了僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵佑、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人张平叔、雪窦重显、圆悟克勤、玉琳通诱、茚溪行森共十四人的语录。卷十二是雍正帝作亲王时的语录。卷十三收录了云栖袜宏的著作。卷十四至十八是历代禅师语录。卷十九是十四位亲王、大臣或僧、道在雍正帝的指导下参悟的诗文。这些人是：皇十六弟庄亲王爱月居士、皇十七弟果亲王自得居士、皇四子和硕宝亲王长春居士、皇五子和硕和亲王旭日居士、多罗平郡王福彭如心居士、大学土伯鄂尔泰坦然居土、大学土张廷玉澄怀居士、左都御史张照得天居士、觉生寺文觉禅师元信雪鸿、圣因寺悟修禅师明慧楚云、妙正真人娄进垣三臣、拈花寺方丈僧超善若水、万寿寺方丈僧超鼎玉铉、海会寺方丈僧超盛如川。
　　关于雍正帝《御选语录》的相关内容可参见《中国禅宗通史》，此处不拟赘述。
　　雍正帝对永明延寿推崇备至，不仅在《御选语录》中收录《唯心决》、《心赋》、《宗镜录》、《万善同归集》的部分内容，又在雍正十二年(1734)十二月汇编了《御录宗镜大纲》。该书二十卷。雍正帝自述：
　　万机余暇，乙夜翻披，亲御铅丹，录其纲骨，刊十存二，单一蔽诸。此乃过去法王，助朕不住于相之布施。所冀当来佛子，同朕永弘至道之深心。
　　此外，雍正十三年(1735)二月，雍正帝汇编了《御录经海一滴》。该书十三卷。雍正帝说明了汇编此书的目的：
　　节录《宗镜》之后，因而泛览经文。下与未来众生同一倾心悲仰，上与过去诸佛同一化建无门。爰思五千教典，广博无涯， 目览心周，实为不易，乃推广永明纂集《宗镜》之心，即用朕前此节录《大纲》之例，亲御丹侨，随披随录。既以受持读诵，即以刊刻颁行，导引群生入于如来普光明藏、大智度海。
　　雍正帝编录《御录经海一滴》实际上是按照《御录宗镜大纲》的体例进行的。该书涉及的佛经有《圆觉经》、 《金刚经》、 《楞严经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》、《楞伽经》、《解深密经》、《持世经》、《无量义经》、《莲华经》、《大般涅盘经》等经典共二十部。为了将僧众的修行和思想纳入自己允许、认可的轨道，雍正帝真可谓“不遗余力”。对雍正帝如此“热心”于佛教内部事务，有学者作了概括：
　　……雍正身为天子，是俗民的最高统治者；又以佛教宗旨的权威解释人自居，大量干预佛教事务，有类于精神教主。他身兼俗王与法王的地位，使他的统治成为政权与神权的高度结合物……他这样使人神高度结合起来，强化了清朝政府对人民的统治，这也是封建专制主义的发展。
　　第三节 《大藏经》事务的管理
　　清王朝对《大藏经》相关事务的管理主要包括刊印《龙藏》、禁止僧人以《续藏经》的名目编辑语录和厘订汉文《大藏经》中的咒语等三个方面的内容。
　　一 刊印《龙藏》
　　《龙藏》又名《清藏》、《乾隆大藏经》、《乾隆版大藏经》，是清朝的一部官版大藏经。
　　1．刊印的准备工作及原因
　　《龙藏》刊行的前期准备工作开始于雍正十一年(1733)，次年开始经文的校勘工作，地点是贤良寺。《钦定日下旧闻考》载：
　　[增] 贤良寺旧在东安门外帅府胡同，雍正十二年建。本怡贤亲王故邸，舍地为寺，世宗宪皇帝赐名贤良寺，御撰碑文以记。乾隆九年，皇上御书心经塔碑，勒石于寺，二十年移建于冰盏胡同……
　　雍正帝在为贤良寺撰写的碑文中对其弟和硕怡贤亲王大加称颂，说他是“菩萨再来者”，并透露将府邸改作寺院是怡贤亲王自己的遗愿：
　　……王遗言以邸第作佛宫，今既没，因成其愿。敕寺额曰贤良，识其实也。命禅者主之，建大法幢，集大法众，吹大法螺，演大法义，长为吾王冥福……
　　对比贤良寺的建成时间与《龙藏》开始校勘的时间，可以说，雍正帝将原怡贤亲王府改建为贤良寺的目的之一是便于《龙藏》的刊印。雍正十三年(1735)初，《龙藏》的刊板工作开始。二月初一日，雍正帝撰写了《御制重刊藏经序》：
　　粤自西汉，伊存口授佛陀经典于大月氏王使者，而震旦教始萌芽。其后摄摩腾、竺法兰随汉明帝求经使臣蔡情等至洛阳，而《四十二章》等经乃缄于兰台石室。魏晋而降，大德迭兴，翻译通明，中西不隔。达摩西来，演畅宗风，不立文字之的旨既昭，而文字于以掀天揭地。至隋大业间，智果于东都内道场撰诸经目，分别条贯。以佛所说经为三部：一曰大乘，二曰小乘，三日杂经。其余似后人假托者，别为一部，谓之疑经。又有菩萨及诸深解奥义、赞明胜谛者，曰论及戒律，并有大、小及中三部之别。而佛经已多于六经数十百倍矣。唐奘法师出，能博涉经论，谓译者多所讹谬，乃躬往西域，广求异本，以参验之，周流三竺，十有七年。唐太宗诏将所得梵本六百五十七部，与房乔等，集诸硕学沙门翻译，定为经、律、论三藏。自唐宋以迄本朝，虽代有增益，而其宏规大略，则无改于唐之旧也。
　　明永乐间，刊板京师，是为梵本北藏。又有民间私刊书本，板在浙江嘉兴府，谓之南藏。朕敕凡之暇，游泳梵林，浓薰般若。因阅《华严》，知卷帙字句之间， 已失其旧。爰命义学，详悉推究，讹舛益出。乃知北藏板本刻于明代者，未经精校，不足据依。夫以帝王之力泐咸官本，犹乃如是，则民间南藏益可知已。爰集宗教兼通之沙门，在京师贤良寺，官给伊蒲，晓夜校阅，鸠工重刊。欲俾震旦所有三藏，不至简错字讹，疑人耳目。又历代名僧所著义疏及机缘语录，各就其时所崇信者陆续入藏，未经明眼辨别淄渑，今亦不无删汰，俾归严净。夫无边契经海，皆以一音演出，竖穷三际，横亘十方，方且立一，是名不可得，而何况于非然。既涉音声文字，则如来固善能分别诸相也，虽一字一句皆有正讹，不可以混。犹夫中乘、小乘，皆以大乘为之纲骨，四十九年所说，无非大乘。智果简出小乘，别安名字，未为得也。而在小乘中，则一语一默，一进一止，皆有佛敕，又奚可以悖欤?然则斯刻也，别异归同，简讹从正，未必无小补云尔，是为序。
　　雍正十三年二月初一日
　　该序有四点值得注意：第一，雍正帝简要回顾了佛教经典在中国的传译历史。第二，雍正帝在阅读《华严经》时察觉“卷帙字句之间，已失其旧”，于是令学僧仔细校勘。这样，《华严经疏钞会本》问世。有观点指出：它“已成为清《龙藏》校勘的主要成果之一”。第三，雍正帝所阅《华严经》是明《永乐北藏》本，他认为该本“不足据依”，下令由官方出资，重新刊印一部藏经。第四，雍正帝指出，历代曾经人藏的僧人著述由于“未经明眼辨别淄渑”，所以要进行删汰。
　　雍正帝重新刊印一部《大藏经》的原因与他的佛教信仰有关，但它同样涉及雍正帝为自己“立言”的政治考虑。雍正帝对此很在意，在此仅举一例。《古今图书汇编》是陈梦雷等人在康熙时期编辑的一部一万卷的大型类书。主持人是康熙帝的第三子胤祉。胤祉由此得到了康熙帝的称许，这引起了皇四子胤稹(即后来的雍正帝)的忌恨。胤稹继位后将胤祉发配到遵化为康熙帝守陵，后又夺其爵位，幽禁于景山永安亭。雍正帝连当时已经年逾古稀的陈梦雷也没有放过，“罪其招摇，仍配边外”。雍正帝又令蒋廷锡重辑这部类书，并将书名改为《钦定古今图书集成》，轻轻松松就将陈梦雷几十年心血的结晶窃为已有。
　　2．藏经馆的设立
　　为了便于《龙藏》的顺利刻印，专门成立了藏经馆。《大清三藏圣教目录》记载，藏经馆由官员和僧人共一百三十三人构成，“总理藏经馆事务”由和硕庄亲王允禄、和硕和亲王弘昼担任，“校阅官”是工布查等三人， “监督”是赫德等九人， “监造”是九龄等六十四人。僧人方面，“总率”由敕封无阂永觉禅师赐紫沙门传临济宗钦命贤良寺住持僧超盛等四人担任。僧超鼎等三人为“带领分晰语录”，僧源满等四人任“带领校阅藏经”。任“分领校阅”的有僧祖安等六人。 “校阅”有僧真乾等三十八人。此外，还有刻字匠等各类工匠共八百余人参与这项庞大的文化工程。
　　3．经板的置办与刻工的雇用
　　要刊印一部新的大藏经，经板的置办无疑是最关键的环节。作为一部官版大藏经，《龙藏》的刻印受到了雍正、乾隆两位帝王的高度重视，两位亲王负总责，参与者众多，但经板的置办也颇费了一些周折。乾隆元年(1736)二月十七日，．庄亲王允禄为采买板片以刻藏经事向乾隆帝请旨：
　　和硕庄亲王臣允禄谨奏，为请旨事。雍正十三年二月，内臣遵旨议奏刊刻藏经一事。原议刊刻藏经板片， 因尺寸厚大，京师难以采买，请交直隶山东地方官，就近采买等因具奏。奉旨着另议具奏，钦此。
　　臣覆议得：刊刻藏经一部，用长二尺四寸、宽九寸、厚一寸一分梨木板，约计七万三千一百余决。每块并脚价，约用银三钱二分。请于内务府人员内，派出老诚谨慎者，往直隶山东，照依彼处时价采买等因具奏。奉旨，知道了，钦此。
　　钦遵臣随派内务府员外郎常保、李之纲、内副管领六十八岱通，并发给内库银共七千两，前赴出产梨木地方采买。迄今将及一年，仅得梨木板一万余块。除员外郎常保所办板片，已经照数交纳外，其员外郎李之纲、内副管领六十八岱通承办日期已久，而所买板片仅交十之一二，以致不敷工程应用，难免迟延之。咎其未艾板片，令其作速交纳外，请将承办之员外郎李之纲等，交与该处查议。至臣系总理藏经馆事务，而该员李之纲等采办既已迟延，臣未能加紧督催，咎亦难辞，应请一并查议。
　　再此项板片，若仍令内务府人员，于直隶山东出产梨木处所遍行寻觅，必致迟延时日。伏查，直隶山东约有二百四十余州县，请将此项板片交与直隶山东督抚，分给出产梨木各州县，照时价采买，不令刻扣民间，亦不使钱粮浮费。此项价值，令酌量暂动该地方钱粮。俟板片解齐之日，由臣衙门详细核算，将内库银两补给。如此，板片得之既易，工程可免贻误。
　　再查京师刻字匠役，不过四百佘名。除上谕馆、武英殿等处雇用二百余名外，所余无几。今板片如蒙俞兄交地方官采办，则板片可以敷用，但刻字匠役不能多得，于工程仍属迟延。臣亦请交三处织造，照所定刻经板一块，工价银七钱二分之例，令其召幕数百名来京刊刻，庶时日不致迟滞，而工程均有裨益矣。
　　恭候命下，由臣衙门行文各该督抚及三处织造可也。
　　为此，谨奏请旨。该奏折透露给我们如下信息：第一，雍正十三年(1735)二月，内廷讨论过刊刻藏经的事务，但确定的板片厚大，北京难以购买，让直隶、山东的地方官就近采购。第二，板片的规格确定下来了。每块大约要用银三钱二分，总共需要七万三千一百余块，折算下来，购买板片的开支是银子两万三千四百余两。第三，允禄派了三名内务府官员带了七千两银子去购买板片，但一年过去，仅购得一万余块，工期被耽误。第四，允禄建议，让直隶、山东各州、县的地方官按时价采买，以抓紧时间。第五，允禄还提议，购买板片的钱先暂时由地方财政垫付，等板片收齐、经过核算后，再用库银补给。第六，刻字工匠人手不够，应该让三处织造招募数百名工匠来京。第七，每块经板的刻印工价是七钱二分，所有经板的工价银大约是五万两千六百多两。乾隆帝准奏，动用国库的钱粮进行办理。
　　半年多后，采买板片的事宜又出现新情况。因采买板片的事扰累了地方，四川道监察御史程盛修提出了异议，提议采用拼合板片的办法。乾隆帝听了觉得有理，准奏。两位亲王陈述了具体的措施，以便不再扰民。他们听取刻匠的正确意见，并进行了实际考察，发现如果凑合板片，板片不出几年就会破损、断裂。要保证质量，即使肿节、潮湿的板片也不能使用，更别提凑合的板片了。两位亲王将情况如实上奏乾隆帝。通过他们的努力，板片的质量得到了保证。正因为如此，《龙藏》经板成为留存至今的唯一一副大藏经板，是国家一级文物，其历史价值和文化价值不可估量。无论当时雍正帝重新刻印《大藏经》的目的是什么，《龙藏》的诞生客观上起到了保存中国佛教文化典籍的积极作用，它是先人们留给我们的一笔重要的文化遗产。
　　4．奉旨入藏的典籍
　　《大清三藏圣教目录》卷五记载，雍正十三年(1735)四月十五日，奉旨钦定人藏《华严会本悬谈》等四部华严类典籍。之后，乾隆元年(1736)正月十一日起，又陆续交出奉旨钦定人藏《八十八祖传赞》等五十部典籍。“已上共五十四种，计一千一百二十七卷。于乾隆二年三月二十一日奉旨，照历朝年代次第一体编人字号。”有学者指出，上述五十四种钦定人藏的典籍中，大部分已被其他版本的《大藏经》收录，首次人藏的实际上只有十二部，即《大觉普济能仁诱国师语录》七卷、 《明道正觉森禅师语录》三卷、《梵网经直解》十卷、《毗尼关要》二十卷、《势至章疏钞》二卷、《如意心咒经疏》二卷、 《四十二章经疏钞》九卷、《八大人觉经疏》一卷、《贤首五教仪》十卷、《御选语录》四十卷、《御录宗镜大纲》二十卷、《御录经海一滴》二十卷。可见，真正首次人藏的清代禅宗僧人的语录只有《大觉普济能仁诱国师语录》和《明道正觉森禅师语录》两种，不过，早在康熙时期，僧人元梁就曾试图让其师祖木陈道态的语录入藏。
　　巡抚浙江臣王度昭、杭州织造臣孙文成谨奏：为遵旨查明事。康熙五十一年正月二十日，奏事员外郎傻子、奏事双全发出和尚元梁所奏本折，并木陈和尚语录二本。传奉清字上谕，据和尚元梁自称绍兴平阳山传灯寺木陈和尚的徒孙，将木陈和尚的语录进呈，奏请欲入藏内。此系真伪木陈和尚的徒孙，是否木陈和尚的语录，着交与织造孙文成会同浙江巡抚查明具奏。钦此。于二月十九日押发元梁并侍从僧自本、真明、尔成到浙。臣等随即会同查问。
　　据元梁回供：僧人是湖广荆州府彝陵州人，俗家姓刘， 自幼舍在报恩寺。五岁上在慧明寺披剃，后游方参学，来至平阳，亲近木陈和尚多年。僧人的本师是木陈和尚的徒弟，号天岳，名本昼。木陈和尚在康熙十三年六月二十七日圆寂的。本师本昼坐过平阳方丈二次，于康熙四十四年冬月间圆寂的。僧人于康熙四十四年春间坐平阳寺方丈起的，随于本年三月十五日具本接驾。现有皇上赐元粱的御书“传灯寺”三大字并《心经》，俱在平阳寺宝藏着的。又有御赐砚台，现在京都，进呈御览过的。这木陈和尚的语录，前于康熙四十四年曾进呈过的。是刻本甚繁，因向年木陈和尚遗命本师本昼删削些，以便入藏。今进呈的是照删本抄写的。现有本昼亲笔删本可以查对。僧人果是木陈和尚的嫡孙。这语录果是木陈和尚的真本。如有一字虚假，情甘坐罪。僧人同行的三人，一个叫自本，系湖广安陆府荆门州人。一个叫真明， 系广东广州府南海县人，原是认得的，在京中会着，与僧人同行的。一个叫尔成， 系绍兴府会稽县人，现在平阳寺为侍者，去岁九月随进京的。
　　又传问本昼徒弟元灯、元煌、元晟、元乘等供：天童原系密云老和尚祖庭，是师祖木陈和尚住的，因年老退居平阳寺，曾将平阳嘱付门人本昼住持。后本昼住持天童，将平阳交与元粱看守。康熙四十四年，恭遇皇上南巡，元梁接驾奏请，蒙赐“传灯寺”匾额。今元梁所进木陈和尚语录虽系抄本，未为全备，但语录是真。细看先师本昼删改朱迹、墨迹俱是真笔，并非假借。总之，元梁平日为人冒昧，同门都不知其启奏的事，所供是实等供。
　　据此，该臣等查得和尚元梁将木陈语录奏请入藏，奉旨令臣等会同查明元梁系真伪木陈和尚的徒孙，是否木陈和尚的语录等囚，钦此。臣等钦遵，查得元粱系湖广彝陵州人，虽舍身报恩，落发慧明，而参学平阳，嗣法本昼，遂入弟子之列。后于四十四年翠华南巡时，具本接驾，为平阳请额，蒙皇上御赐“传灯寺”额，永垂不朽。今又将木陈语录求恩入藏。第木陈语录旧有刻本甚多，元梁所进抄本未为全录。据称木陈付嘱本昼删繁取要。臣等随即遣人到平阳取本昼删本查对，见每则语录中，或删去数句，或删去数行，并有一则全删。其中删改朱迹、墨迹，本昼弟子元灯等佥供，俱是本昼真笔，并非虚假。今元粱所进系照删本抄录，所以较之刻本，不无多寡异同之处。臣等未敢擅便，除将元梁、 自本、真明、尔成另处看守外，理合请旨定夺。谨奏，请旨。
　　(朱批)：察的明白。元粱既是木陈和尚徒孙， 亦不必另处看守了。始末朕已知道了。
　　康熙五十一年四月初九日
　　这条奏折将木陈道态的徒孙元梁的情况叙述得一清二楚，从中可以窥见清王朝对僧人的审查能达到的细致程度。康熙帝起初怀疑有僧人假冒木陈道志徒孙的名义招摇撞骗。得知真相后，康熙帝命手下放了元梁等人。《宏觉态禅师语录》二十卷被收入《嘉兴续藏》第72函中。乾隆元年(1736)正月十一日，又被收入《龙藏》中。
　　5．删除的典籍
　　《龙藏》的编目方法完全依据明《北藏目录》，但有三十二部三百十六卷典籍原为《北藏》所收录，在刻印《龙藏》时被删除。“删除的典籍涉及史传类的《释迦氏谱》等；目录类的《出三藏记集》等；语录类的《宗门统要续集》等；著述类的《止观辅行传弘决》等；义疏类的《请观音经疏阐义钞》等；音义类的《绍兴重雕大藏音》等。”
　　上述著述中， 《出三藏记集》是中国现存最早的一部佛经目录，保存了道安《综理众经目录》中的诸多内容，在中国佛教史上具有极其重要的地位和价值。 《止观辅行传弘决》和《国清百录》是天台宗的重要文献。 《绍兴重雕大藏音》、《华严经音义》、《一切经音义》是明《永乐北藏》中仅有的三种音义类著述，《龙藏》却将其全部删除。“这样漫无标准的编纂，比起以前各版藏经来，未免减色多多了。”我们也的确看不出清朝皇帝擅自删除上述著述的标准是什么，标准恐怕就是其个人的喜好。
　　6．个别经板的毁弃
　　乾隆朝阴森恐怖的文字狱也对《龙藏》的刊印造成了影响。《大清三藏圣教目录考释(龙藏)》指出：
　　《龙藏》原版目录第五卷刻，民国二十五年释范成附记，略云：综经律论及语录等梵荚为一千六百七十种，共七千二百四十卷，合计经版七万九千零三十六块。又云：乾隆三十年奉旨撤出钱谦益所注《大佛顶楞严经解蒙钞》一种，曾编列色、贻、厥、嘉、猷、勉六字号，计共撤出六函六十卷。又云：乾隆三十三年，复奉旨撤出《开元释教录略出》、 《辨伪录》、《明仁孝皇后梦感佛说希有大功德经》、《永乐制序赞文》等四种，计共撤出俊字函五卷、于字函六卷、务字函一卷、亩字函一卷。又云：乾隆四十一年，于敏中奉旨铲除《华严经武后序文》。内务府复查出《大乘显识经》、 《入定不定印经》、《方广大庄严经》、 《证契大乘经》、 《大乘入楞伽经》之武后序文皆奉旨铲除。并云：查点经版。于敏中所奉旨铲版者，伏字版中，已无序版存在，其内务府陈奏查出五部经首序文，仅撒毁已颁布各省之藏经，而未铲除原刻经版，以后续印，五部经首序文仍在云云……
　　有学者对释范成的这篇附记作了较为详尽的考证与辨析，兹不赘述。
　　《龙藏》在乾隆三年十二月 (1739)刊刻完成后，次年刷印了一百部，颁发给京城内外的寺院。光绪年间， 《龙藏》还曾赏赐给日本僧人。光绪二十五年(1899)三月辛未谕： “总理各国事务衙门奏，日本僧人大谷光瑞呈进经典，并请颁藏经一折。所进经典，着留览。至请颁赏《龙藏经》，即着内务府刷印，交该衙门颁发。”内务府将《龙藏》刷印好，约四个月后， 日本僧人大谷光瑞得到了一部《龙藏》。光绪二十五年(1899)七月癸酉，“赏日本僧人大谷光瑞《龙藏经》，交总理各国事务衙门颁发”。
　　二 禁止僧人滥用《续藏》名目
　　乾隆帝在刊印《龙藏》时，从自己的意志出发增加、删除典籍，甚至毁弃经板。他还在蒙古文、汉文《大藏经》翻译成满文的过程中禁止僧人以《续藏》的名目编辑、整理语录。乾隆三十八年(1773)二月初十日奉旨：
　　大藏汉字经函刊行已久，而蒙古字经亦俱翻译付镌，惟清字经文尚未办及，揆之阐教同文之义，实为阙略。因特开清字经馆，简派皇子、大臣于满洲、蒙古人员内，择其通晓翻译者，将藏经所有蒙古字、汉字两种悉心校核，按部翻作清文，并命章家国师董其事，每得一卷，即令审正进呈，候朕裁定。今据章家国师奏称：唐古忒甘珠尔经一百八部俱系佛经，其丹珠尔经内有额纳特珂克得道大喇嘛等所传经二百二十五部，至汉字甘珠尔经则西方喇嘛及中国僧人所撰全行列入。今拟将《大般若》、《大宝积》、《大集》、《华严》、《大般涅盘》、《中阿含》等经及大乘律全部翻译。其五大部支派等经八种并小乘律皆西土圣贤撰集，但内多重复，似应删繁就简。若大乘论、小乘论共三千六百七十六卷，乃后代祖师在此土撰述，本非佛旨，无庸翻译等语。所奉甚合体要， 自应照拟办理。
　　粤自白马驮经，；梵文始传震旦。其间名流笔授，展转相承，虽文字语言未必即与竺乾悉协，然于佛说宗；旨要不失西来大义。逮撰集目录者以经律论区为三藏，于是大乘、小乘裒集滋繁，且于佛经外兼取罗汉、菩萨所著赞明经义者，以次类编入部。在西土诸佛弟子尚系亲承指授，或堪羽翼宗风。洎乎唐、宋以降，缁徒支分派别，一、二能通内典者，辄将论疏、语录之类，觊得续入大藏， 自诩为传灯不坠，甚至拉入塔铭、志传，仅取铺张本师宗系，乖隔支离，与大慈氏正法眼藏去之愈远。殊不思此等皆非佛说真言，列入续藏内已为过分， 岂可漫无区别?如章嘉国师所云，实释门之公论也。
　　昔我皇考曾命朕于刊刻全藏时，将续藏中所载丛杂者量为删订。嗣朕即位后，又令大臣等覆加校，撤去《开元释教录略出》、《辨伪录》、《永乐序赞文》等部。其钱谦益所著《楞严蒙钞》一种，亦据奏请毁撤。所有经板书篇，均经一体芟汰，期于澄阐宗门。兹清字经馆正当发凡起例之始，如不立定规条，致禅和唾佘剽窃亦得因缘贝夹，淆乱经函，转乖敷扬内典之指。可将章嘉国师奏定条例清单交馆详晰办理，并传谕京城及直隶各寺院，除现在刊定藏经毋庸再为删削外，嗣后凡别种语录著述，只许自行存留。倘有无识僧徒妄思裒辑汇录，诡称《续藏》名目，觊欲撺淆正典者，俱一概永行禁止。庶几梵文严净，可以讨真源而明正见。但此事关系专在释教，毋庸内阁特颁谕旨。着交与该管僧道处，行知各处僧纲司，令其通饬僧众人等，永远遵行。钦此。
　　乾隆帝指出，汉文《大藏经》已刊行很久，蒙古文《大藏经》也翻译完毕，唯独缺满文《大藏经》，自然不妥。他下令开设清字经馆，让皇子、大臣选择通晓翻译的人，将蒙古文、汉文《大藏经》按部翻译成满文。此事由三世章嘉呼图克图负责，每译完一册，就上呈乾隆帝审阅。
　　三世章嘉就整部《大藏经》的翻译提出了区别处理的建议。第一，全泽的经典，包括《大般若》、《大宝积》、 《大集》、 《华严》、《大般涅盘》、《中阿含》等经和大乘律。第二，简译的典籍，包括五大部支派等经八种和小乘律。第三，不译的经典，包括大乘论和小乘论三千六百七十六卷。
　　三世章嘉认为，大、小乘论是后代祖师在中土的撰述，本来非佛所说，所以不用翻译。三世章嘉的选择标准明显体现出重经、律而轻论的特点。乾隆帝非常赞同三世章嘉的观点。他本人就推崇梵文原典，对翻译后的典籍较为轻视，汉僧的著述就更不必说了。乾隆帝在《重修黄寺碑文》中明确指出：“象教由西竺人东土，中间流衍侵寻，论其书则译不如梵……”
　　乾隆帝指出，佛经流传中土之初，虽然翻译的典籍在文字、语言上未必做到了与梵典符合，但仍不失西来大义。撰写目录的人用经、律、论来划分佛典，这样大乘、小乘的著述越来越多，并且还将罗汉、菩萨撰写的典籍收入其中。在西土的诸佛弟子还称得上亲自接受了佛陀的教诲，可谓振兴宗风。但中国从唐、宋以后，僧众派系林立，略懂经典的僧人就将论疏、语录一类编人《大藏经》内，“自诩为传灯不坠”，甚至将塔铭等也塞人《大藏经》中。这种做法已与大慈氏正法眼藏相去甚远。这些内容原本非佛所说，编人《续藏》中已经属于过分，怎能不加以区别?三世章嘉的话，的确是佛门公论。
　　乾隆帝进一步说，其父雍正帝让他刊刻《龙藏》时对经典进行删削。他登基后又将《开元释教录略出》等撤出。所有经板都经过审阅、“芟汰”，目的在于“澄阐宗门”。现在清字经馆刚开始“发凡起例”，如果不订立规章，将僧人的低劣之作混入《藏经》内，反而与宏扬佛典的初衷相违背。
　　乾隆帝下令，将三世章嘉奏定的条例清单交给清字经馆“详晰办理”；并传谕京城及直隶的各；所寺院，除了现在刊定的《藏经》不必再次删削外，以后凡有其它种类的语录等著述，只允许僧人自行存留。永远禁止僧人编辑、汇录这些著作，诡称《续藏》名目。乾隆帝命僧录司将该禁令告知各处僧纲司，让僧纲司通饬僧众永远遵行。
　　三 厘订汉文《大藏经》中的咒语等
　　汉文佛典中的咒语、佛名及地名，原取自印度本音，但是由于佛经的翻译时空跨度大、译师众多等原因，加上有些音印度本有，汉语中却并无对应的用字，译者不得不借用类似的汉字标注，使得翻译后的音韵已与印度梵音相去甚远，错谬甚多。为此，乾隆帝命三世章嘉创制一套既能概括汉文的音韵，又能与梵藏拼音方式一致的满文作为梵藏文与汉文之间的纽带，以此为基础来纠正汉文佛典中咒语等的错误。该套文字前人未命名，本书兹采用《第三辈章嘉呼图克图及其创制的满文经咒新字》一文的说法，称之为“满文经咒新字”。
　　满文经咒新字始见于三世章嘉等人奉诏纂修的音韵学著作——《同文韵统》。《同文韵统》由和硕庄亲王允禄、大学士傅恒、刑部尚书汪由敦、理藩院尚书纳延泰四人为监纂，三世章嘉负责实际的纂修工作，协助汇编的有刘统勋、德通、何国宗、张若澄四人，从事校译的是吴勒穆齐、福亮、傅成三人和明鼎、海宽、源泰三名僧侣。乾隆十三年(1748)九月十四日开编，完成于乾隆十四年十二月二十八日(1750)，并在次年冬刊行。该书共六卷，主要部分是“华梵字母合璧谱”，以梵文、藏文字母及满文(当时称“国书”)十二字头同“三十六字母”、等韵“四呼”相互比较对照，说明字音拼合的原理。
　　成书于康熙朝的《音韵阐微》认为满文的合声法，可以完全包括汉文的翻切，而满文十二字头又能概括所有的汉字音韵。比较梵文与满文的音韵，《同文韵统》指出，十二字头也与梵文的字母及拼音方法一致。藏文字母本出自梵文，故十二字头也符合藏文音韵。“既然满文十二字头能尽括汉文翻切的要妙，又含摄汉文所有的声韵，且与梵藏字母拼法一致，因此仿照满文的合声方式，改进汉文的翻切方法”，就能得到一套与梵藏字母、拼音准确的汉字。据此，就能避免传统韵书有音无字等诸多错误。以这套汉字为标准就能去修订汉文佛经中的咒语、佛号，得到符合梵文的本音。在此过程中重新创制的作为梵藏文与汉文枢纽的满文对音文字就是满文经咒新字。
　　满文经咒新字“包括梵文对音的50个字母及各自的词头、词中、词尾三形，3个特殊符号和40个特殊字；藏文对音的30个字母及其词头、词中、词尾形，和49个特殊字”。这套新字尽管也有一些不足之处，但是“它的创制使咒语、佛名的音译更加准确，也促成大量满文翻译佛典的完成。对当时各族文化的交流，及满文学术史的贡献，章嘉活佛的功劳是很值得赞叹的”！
　　创制满文经咒新字后，三世章嘉以此为标准编纂了《御制满汉蒙古西番合璧大藏全咒》一书。乾隆三十八年(1773)二月初十日奉旨：
　　《大藏经》中咒语乃诸佛秘密心印，非可以文义强求，是以概不翻译。惟是咒中字样，当时译经者仅依中华字母约略对音，与竺乾梵韵不啻毫厘千里之谬，甚至同一汉字亦彼此参差。即如纳摩，本音上为诺牙切、下为模倭切，而旧咒或作曩谟，或作奈麻，且借用南无者尤多，皆不能合于正，其他牵附乖离类此者难以缕数。尝命庄亲王选择通习梵音之人，将全藏诸咒，详加订译，就正于章家国师。凡一句一字，悉以西番本音为准，参之蒙古字，以谐其声，证之国书，以正其韵，兼用汉字期各通晓，编为《四体合璧大藏全咒》，使呗唱流传，唇齿喉舌之间无爽铢黍，而于咒语原文一无增省，且按全藏诸经卷帙编次字样，并为标注，以备检查。书既成，序而寿之，剞劂列为八函，兹装潢蒇工。着交该处查明京城及直省寺院向曾颁过藏经者，俱各给发一部，俾(缁)流人众展卷研求，了然于印度正音本来如是，不致为五方声韵所淆，庶大慈氏微妙真言，阐扬弗失，不可谓非震旦沙门之幸。若僧徒等囚传习已久，持诵难以遽调，惮于改易字音者，亦听其便。将此传令各僧众等知之。钦此。
　　关于《御制满汉蒙古西番合璧大藏全咒》，有学者指出：“《御制满汉蒙古西番合璧大藏全咒》共八十五册，分装九函，除咒语(Dhaarngi^)外，收有中文圣旨一道，及汉、满、蒙、藏四体合璧御制序文一首。”总之，三世章嘉创制的满文经咒新字，为纠正《大藏经》中咒语音韵的错误打下了基础。乾隆帝此举对佛教音韵及佛教自身的发展都有益处，应该得到肯定。
　　第四节 澹归《徧行堂集》案
　　《褊行堂集》案是乾隆朝文字狱案中与佛教关系最密切的一起。从中可见清王朝对佛教典籍、教义及；教派的管理所达到的严酷程度。该案的主角澹归就是出家前在南明时声名显赫的金堡。
　　一 澹归小传
　　《南疆逸史》中有澹归(金堡)的传记，兹摘其要点照录于下
　　金堡，字道隐，仁和人。崇祯庚辰进士，授临清知州，坐事罢。十六年，吏部尚书郑三俊荐其才，未及用而都城陷。堡南还，丁内艰。 乙酉杭州失守，偕里人姚志卓起兵山中，与浙东诸军遥为声援。隆武帝立，堡入朝， 陈志卓战功，劝帝弃闽幸楚，谓何腾蛟可倚，郑芝龙不可倚，且曰：“中兴天子，须马上成功。皇上先为将而后为帝。湖南有新抚诸营。至尊亲往，效光武驭铜马故事。此皆精兵百战，可得其力。若乃千骑万乘， 出入警跸，此承平威仪，宜且屏不用。”帝大喜，语廷臣曰： “朕见金堡，如获异宝。”即授兵科给事中，封志卓仁武伯。堡以服未终，力辞，请赐敕印联络江上义师，从之……明年夏，再谒帝，以敕印上。帝欲夺情，堡固辞不可……堡以八月?辞朝。未几，帝蒙难。堡流寓他所。永历二年冬，诣行在，授礼科给事中。堡抗直不畏强御，遇事敢言，甫授职，疏陈八事。劾庆国公陈邦傅十可斩，并及文安侯马吉翔、司礼监庞天寿、大学士严起恒。时吉翔方倚上宠……气焰甚张，至是颇惧，尽谢诸务，由是直声大振。诸轻傈喜事及南阳伯李元胤、左都御史袁彭年、少詹事刘湘客、给事中丁时魁、蒙正发咸与吏欢。是时朝臣各分气类……久之乃分昊、楚两局。土吴局者， 内则天麟、孝起、贞毓及给事中李用楫，外则督师大学士堵胤锡，而化澄及侍郎万翱、 [……]程源、郭之奇，以他方人为之魁，皆内结马吉翔，外结陈邦傅以自助。主楚局者，彭年、时魁、正发皆楚人。而湘客以秦人，堡以浙人为之辅， 皆外结瞿式耜，内结李元胤以自强……终日聚谋，专揽朝政， 因有假山五虎之号。以彭年为虎头，时魁为虎尾，湘客为虎皮，堡为虎牙，正发为虎爪。假山则元胤本姓贾，讥诸臣倚之以张威也……愈跋扈，其言多循资格，拘小数，不能权衡时势以济艰难，此其所短也。其后又劾侍郎万翔、程源、吴贞毓等，廷臣无不掊击，一月章至六十上。是时政出私门，爵赏过滥，而堡一切引绳批根，由是诸臣必欲置之死，遂及于祸。四年二月，驾幸梧州。陈邦傅统兵入卫，乃修旧怨，而贞毓、之奇、程源、万翔等倚之，与给事中李用楫、张孝起、李日炜、朱士鲲、御史朱统钥、王命来、陈光胤、彭全等，合疏论彭年、湘客、时魁、堡、正发把持朝政朋党误国十大罪。上以彭年反正有功，特免议，余下锦衣狱。瞿式耜闻之，再疏申救，上不听。大学士严起恒请对水殿，不得入，跪沙际求免刑，程源立御舟侧扬言曰“金堡即昌宗之宠方新、仁杰之表何在”二语，当万死，盖旱为飞语以憾太后。都督张呜凤受密旨，将因是杀堡。乃于古庙中陈刑具，用厂卫故事，严刑鞠之，拷掠惨酷。堡大呼二祖列宗……狱成，堡、时魁远戍……已而李元胤、高必正入朝，咸为堡申雪，帝意渐解。庶吉士钱秉镫因言堡被刑最剧，左足已折，相随止一仆，又堕水死，安能蹩楚万里，远戍金齿，乃改清浪卫，堡移居桂林。其冬桂林破，萝发为僧。式耜、同敞之死也，上书孔有德，乞棺殓焉。其后二十余年而终。
　　金堡(1614—1680)，字道隐、澹归，法名初为性因，后称今释，自号舵石翁，浙江仁和县人。崇祯十三年(1640)进土，任临清县知县，因“久辍摧科，为上司参纠，遂弃官”。北京陷落后，金堡南行。1645年，杭州失守，金堡与姚志卓起兵抗清。同年，唐王朱聿键建立隆武政权。金堡入朝，被授兵科给事中。因在服丧期间，金堡力辞该职。隆武政权覆灭后，永历二年(1648)，金堡担任永历朝的礼科给事中。他敢于直言，多次弹劾其他大臣，并参与激烈的朋党之争。永历四年(1650)，金堡一派失势。他自己险些被杀，受到严刑拷打，左腿已断。不久，金堡被流放到清浪卫，因路阻暂居桂林。十一月五日，桂林被清兵攻陷。瞿式耜和张同敞不屈而死，金堡在茅坪庵剃发为僧。不久，他撰写了一封信给孔有德，提出收葬瞿、张二人。
　　永历六年(1652)，澹归“下广州，参雷峰天然罡和尚受具戒”。康熙元年(1662)，澹归创建了丹霞山别传寺。康熙五年(1666)，澹归请天然函罡到寺主持法席。康熙十三年(1674)，澹归奉函罡和尚之命成为别传寺方丈。康熙十九年(1680)八月九日，澹归圆寂，世寿六十七，僧腊二十九。
　　二 《徧行堂集》概述
　　《徧行堂集》是澹归的主要作品之一。《四库禁毁书丛刊》收录了《褊行堂集》四十九卷，目录二卷，续集十二卷，是乾隆五年(1740)的刻本。经过乾隆朝一起起血雨腥风、恐怖异常的文字狱案，《徧行堂集》能留存至今已属万幸，令人感慨。
　　作为澹归的作品，《徧行堂集》难逃被禁毁的命运，其中有些内容也的确触犯了清朝统治者的忌讳，即使是在乾隆五年(1740)的刻本中我们仍能发现一些，如《凌髭放居士墓表》：
　　……(凌云)，字澹癯，别号髭放……崇祯庚辰，朝廷扩用才之路，特赐副榜同进士出身铨叙。于是公谒选得雒阳司李。时雒城新破，公恤死吊生，流亡稍集，剪剧盗马二等，威惠大著。会总督孙传庭败于偃师，雒城再破，公方督运外邑，直指有微憾于公，不为别白；公遂以失守逮。已赴讯，司寇未复奏，北京陷，公脱身萧寺。闯贼方大索职官，有报名录，用隐匿连坐之令，公削发衣僧衣，走蔚州……白天然呈和尚入丹
　　霞，公入室扣击，不少退息，从受菩萨心地戒。以康熙辛亥春正月六日考终，享年七十有七……
　　以及《嵩道人传》：
　　嵩道人者，故相李文定公别号也。公讳永茂，字孝源，籍
　　河南邓州，登崇祯丁丑榜进士……壬午擢给事中，号能直言极
　　谏。奉使留都，闻燕京之变，一恸呕血斗余，誓以身殉匡复。
　　乙酉，迁虔抚。金陵再陷，章贡以下在在失守。公控制上游，
　　隐若敌国。湖东之师席卷抚建，湖西之师电扫吉临，盖有击揖
　　部阳之望……天兴复陷，公决策拥桂王监国……七月，病于苍
　　梧……
　　凌髭居士与嵩道人均是拥立南明王朝、积极抗清的忠义之士。一位失败后出家为僧，另一位病死前还念念不忘复国的大业。澹归为他们立传，颂扬他们的事迹，无疑为清朝统治者所不容。
　　《徧行堂集》还收录了澹归所写的重要书信——《上定南王》。在这封信中，澹归向孔有德提出了收葬瞿式耜、张同敞的要求：
　　上定南王
　　山僧，梧水之罪人也，承乏掖垣，奉职无状，系锦衣狱，
　　几死杖下。今夏编成清浪，以道路之梗，养疴招提，皈命三
　　宝，四阅月于兹矣。车骑至桂，咫尺阶前而不欲通，盖以罪人自处，亦以废人自弃，又以世外之人自恕也。
　　今且有不能不一言于左右者：故督师大学士瞿公总督、学士张公，皆山僧之友也，已为王所杀，可谓得死所矣。敌国之人，势不并存。忠臣义士，杀之而后成名。两公岂有遗憾于王?即山僧亦岂有所私痛惜于两公哉!然闻遗骸未殡，心窃惑之。古之成大业者，表扬忠节，如出天性，杀其身而敬且爱其人。若唐高祖之于尧君素，周世宗之于刘仁赡是也。我明太祖之下金陵，于元御史大夫福寿，既葬之矣，复立祠以祀之。其子犯法当死，又曲法以赦之。盛德荚名，于今为烈。至如元世祖祭文天祥、伯颜恤汪立信之家，岂非与中华礼教共植彝伦者耶?
　　山僧间尝论之：衰国之忠臣与开国之功臣， 皆受命于天，同分砥柱乾坤之任。天下无功臣，则世道不平；天下无忠臣，则人心不正。事虽殊轨，道实同源。两公一死之重， 岂轻于百战之勋者哉?王既已杀之，则忠臣之忠见，功臣之功亦见矣。此又王见德之时也，请具衣冠为两公殓。瞿公幼子，尤宜存恤。张公无嗣，益可哀矜。并当择付亲知，归葬故里，则仁义之誉，王且播于无穷矣。如其不尔， 亦许山僧领尸，随缘蒿葬，揆之情理，亦未相妨。岂可视忠义之士如盗贼寇仇，然必灭其家、狼籍其肢体而后快于心耶?夫杀两公于生者，王所自以为功也；礼两公于死者，天下万世所共以王为德也。惟王图之。
　　物外闲人，不辞多口。既为生死交情，不忍默默。然于我佛冤亲平等之心，王者泽及枯骨之政，圣人维护纲常之教，一举而三善备矣。山僧跛，不能履，敢遣侍者以书献，敬候斧钺，惟王图之。
　　首先，澹归将自己摆在了较低的位置上，介绍了自己的身份。接着，他指出瞿式耜、张同敞已经被孔有德所杀，他们作为忠臣义士，可谓死得其所。他站在瞿、张的角度认为，他们死而无憾，并且进一步指出，他自己“岂有所私痛惜于两公”!这两句话热情讴歌、充分肯定了瞿、张两公舍生取义、杀身成仁的壮举，我们现在读起来，仍能感到有一股浩然正气在字里行间回荡，令人为之动容。澹归并非对瞿；、张二公之死没有“痛惜”之情，他为瞿式耜所写的祭文《祭明故死节桂林伯督师大学士瞿公稼轩文》即为明证。鉴于他上书的对象是明朝的逆臣与敌人——孑L有德，所以澹归信中的言辞不能软弱，应该突显两公的忠义。紧接着，澹归表达了对两公遗骸还未收殓的不满，并列举了之前各朝帝王善待前朝忠臣的正确举措。
　　接下来，澹归从功臣与忠臣的角度论述了忠臣对于世道人心的重要性，明确提出应该将两公收殓，并提议或者由其亲属收葬，或者由他本人出面。澹归“岂可视忠义之±如盗贼寇仇”的言辞无疑是对孔有德残暴凶恶、毫无人性之举的愤怒声讨和严厉痛斥!当然，澹归也提出了请求，但这种请求并不是软弱无力的哀求，更不是低声下气的乞求，而是符合道义、合乎人情的正当要求。最后，他重申了一遍收殓两公所能产生的三方面益处，并表示他已为写这封信下定了赴死的决心。
　　综观澹归的《上定南王》，其中对孔有德有请求之言，有劝说之言，同样也有斥责之言。澹归较好地掌握了有理、有据、有节的原则。这封信言辞适当、论述有力，不仅充分展示了澹归的文才，更彰显了他的品格和气节。陈鼎对澹归的义举进行了颂扬：“性因值汹汹之际，不为苟全计，挺然上书，求两公尸归葬，可谓笃于生死交情者矣!”看到《上定南王》等信后，当时身为清朝资政大夫、刑部尚书的徐乾学在为澹归撰写的《塔铭》中，由衷地称赞澹归“夷然生死之间”，其信“词严义正”。李世雄在为张同敞撰写的《兵部尚书总督学士张公传略》中称颂澹归： “今读其书(即《上定南王》)，忠义欎勃不必言。至谓衰国忠臣与开国功臣皆受命于天，同柱乾坤者万世，此言亦乾坤之砥柱矣!”龚炜认为澹归关于忠臣、功臣的宏论“立言最为得体，宜定南之乐从也”。
　　这些称颂澹归的言辞与乾隆帝对他的评价有天壤之别。乾隆四十年(1775)十一月癸未，乾隆帝下谕对明朝的殉节之臣如史可法、刘宗周、黄道周等进行褒扬，称他们是“一代完人”，并且说“……尔时王旅徂征， 自不得不申法令以明顺逆，而事后平情而论，若而人者，皆无愧于疾风劲草，即自尽以全名节，其心亦并可矜怜……”⑥但是接下来，乾隆帝对金堡等人进行了贬斥：“……至钱谦益之自诩清流，腼颜降附，及金堡、屈大均辈之幸生畏死，诡托缁流，均属丧心无耻……”乾隆帝的话对屈大均、金堡来说显然不公允。有学者对《上定南王》末尾“山僧跛，不能履，敢遣侍者以书献，敬侯斧钺，惟王图之”的话进行了评价：“这又岂是幸生畏死者敢写敢作的?也并非托大言以自壮。死节固为难能，不死而仍不帝清者也不能一概目为幸生畏死。”山这才是公允之言!
　　关于瞿、张二公的收葬事宜，《留溪外传》称，澹归“遂负两公骨，归厝焉”。 《南疆逸史》也认为，澹归“上书孔有德，乞棺殓焉”。但是上述记载有误。收殓瞿式耜和张同敞的并不是澹归，而是杨硕甫。
　　瞿式耜之孙瞿昌文在《粤行纪事》中说：“收尸殓葬者，杨君硕父一人”，以及“硕父至，文拜谢收骨大恩”，还有“硕父复至，手授王父临难与张公唱和诗一卷”⑥。瞿昌文是当时人记当时事，他的记载完全可信。瞿式耜之子瞿元锡在《庚寅十一月初五日始安事略》中对杨硕甫收殓瞿式耜、张同敞的经过有详细记载。永历四年(1650)十一月十七日，瞿式耜和张同敞壮烈殉国。
　　次日，杨硕甫入城，白孔有德曰： “杨藐随阁部瞿老师在粤已六年矣，只为此根颈骨，欲收之以报知己。今日事已至此，乞垂宽大之恩，少尽师生之谊。”有德心动，许其殡殓。硕甫升棺至死所，见刃血在颈，而身首未殊，面俨然生也。跪而告泣曰： “门生在此，老师之子，其遂瞑乎?”忽见先太师张目如炬， 目睛不动，而神采焕然。硕甫且悲且惧，摩掌熨目，久而始合。密备大红蟒衣一袭，金幞头一事，肃而殓之。并为张公具殡殓，葬于浅土。其地在桂林之门，盖风洞山之麓也。
　　这可能是最详细记载杨硕甫收葬瞿、张二公经过的史料。瞿昌文在永历五年(1651)正月“十二日，到剪刀徭同邑王方谷家，细知先太师殉难始末。越数日，杨硕甫至，知先太师已浅葬于风洞山，心中稍慰。”此外， 《柳南续笔》；载，杨硕甫“叩头请言于定南王收殓主人，王闻而义之，并同死张公尸亦许艺收焉。”该书将“杨萟”误作“杨艺”。《杨硕甫事陆顾二公论辨》记载：“硕甫哭于定南王孔有德军前，请殓其尸，凡四日夜，欲继以死，始得请，并敛同殉难诸公，一时义声动三军。”《兵部尚书总督学士张公传略》也有类似记载。上述诸书均未记载澹归参与收葬了瞿、张二公。正因为如此，叶廷琯才“初疑性因事后伪撰此书，以冒义名，野史不察而传之。”但《柳南续笔》和《兵部尚书总督学士张公传略》均记录了澹归写《上定南王》之事。叶廷琯后来也指出：“性因有《遍行堂集》百余卷，其中纪就事甚悉，且曰以吾书掩弑功，在吾为窃名，在瞿为负德，是两失之矣。”所以，叶廷琯承认，“始知性因果有此事，而书非事后伪撰。”可见，澹归写《上定南王》确有其事，不容置疑。
　　还有一个问题尚未弄清，《上定南王》一信是否送到了孔有德的手上。对此，史料的记载不同。《柳南续笔》认为，澹归“遣侍者诣王府，将投书，遇艺，知已得请，遂不果上”。而《兵部尚书总督学士张公传略》却指出：“书上未报，而吴江义士杨硕甫踊哭，收其尸，具衣冠，并殓痤于北门之园。”无论这封信是否到了孔有德的手上，没有疑义的一点是，在收殓瞿、张二公的过程中，杨硕甫起了最重要的作用。退一步讲，即使该信没有交到孔有德手上，或者交上去了但没有发挥作用，都不会影响我们对澹归的评价。乾隆五年(1740)版《徧行堂集》没有提及杨硕甫收殓了瞿、张二公，澹归只将《上定南王》收入其中，个中原因不得而知，不排除是澹归担心这些内容触犯清朝统治者的忌讳而进行了删除。
　　三 禁毁《徧行堂集》
　　《徧行堂集》包含为明朝死节的忠臣立传、弘扬汉人的民族气节等内容，乾隆帝绝对无法容忍。乾隆四十年(1775)闰十月，乾隆帝在各省上缴的应毁书籍中发现了《徧行堂集》，随即下令予以彻查，一场文字狱大案拉开了帷幕。《清代文字狱档》详细收编了相关史料：
　　福隆安奏查办高秉等住房书籍折[军机处档]
　　军机大臣太子太保臣福隆安谨奏：为奏闻事。臣遵旨前往原任广东韶州府知府高纲家，查得伊子高秉在地安门内宫监胡同居住，有自置房五间半，详加搜查，仅有破烂布衣及零星不堪什物，而杂项书籍甚多，并无《褊行堂集》。讯之高秉，据供：我父亲从前在韶州府时，有丹霞山僧人拿了已故澹归和尚做下的!《偏行堂集》书一部募化。我父亲帮他银钱刻板。我父亲还做过一篇序。这是我知道的，至于这书，久已没有了等语。查高秉家所有书籍甚多，惟查有《千山和尚诗钞》一本，钱谦益《初学集》十五本。其余繁冗，一时难以检查。请交大学士于敏中等派员详细检阅，有无违碍字迹，另行具奏办理。
　　又，讯得高秉有兄高释之子高效墀在五显庙地方赁房居住，随将伊家私一并查封。复据高效墀供出伊叔高秧现在正阳门外米市胡同关帝庙居住。臣派员出城前往查封什物，另行开单具奏。惟伊兄高桦、弟高棚、高椅现在天津府西门内神机库居住。臣思若派员前往，必需时日，如咨行直隶总督亦不能迅速。臣已钉封飞行天津道府，饬将高桦等家产查封，并详查有无前项书籍、违碍字迹，将高桦等解部，俟具报到日，再行奏闻办理。至高秉、高效墀名下在京并无隐匿房产等项，取具该参佐领印结存案，仍交该旗再行严加查办外，请将高纲之子高秉、高校，刊、高效墀、高孝基俱交刑部照例治罪。查出《初学集》，应行销毁。谨将查出高秉、高效墀什物，另缮清单恭呈御览，伏候命下交与崇文门照例办理，并将查得《千山和尚诗钞》一本，一并呈览。为此谨奏，请旨。
　　乾隆四十年闰十月十五日
　　虽然乾隆帝对澹归一案正式发布上谕是在乾隆四十年(1775)闰十月十九日，但根据该资料，在闰十月十五日前，乾隆帝就已经下旨对高纲家进行查处。在高纲之子高秉家未查到《徧行堂集》，但查出了《千山和尚诗钞》和《初学集》。高秉供认，他的父亲确实为《徧行堂集》筹资刊刻过，而且写过序。根据高秉的交代，此案又将高纲的其他四个儿子即高桦、高筷、高棚和高槟以及两个孙子高效墀、高孝基牵扯了出来。由于高桦等人住在天津，福隆安于是“钉封飞行天津道府”，立即进行了查办。
　　福隆安请大学士于敏中派人对高秉、高核、高效墀三家的书籍进行了仔细的搜查。在高效墀家查出了应该上缴的《御制乐善堂全集》一部二十四本。在高秉家又查出了违禁书籍《皇明实纪》和《喜逢春传奇》两种。同年闰十月十八日，乾隆帝对此发布上谕：
　　将高秉交部议处，陈建及清笑生两家子孙均可不必深究谕[军机处档、《实录》、《东华录》]
　　朕检阅各省呈缴应毁书籍内有僧澹归所著《偏行堂集》，系韶州府知府高纲为之制序，兼为募资刻行。因查澹归，名金堡，明未进士，曾任知县，复为桂王朱由榔给事中。当时称为“五虎”之一，后乃托迹缁流，藉以苟活。其人本不足齿，而所著诗文中多悖谬字句， 自应销毁。高纲身为汉军，且系高其佩之子，世受国恩，乃见此等悖逆之书，恬不为怪，匿不单首，转为制序募刻，其心实不可问。使其人尚在，必当立寞重典。因令查阅其家收存各种书籍，今于高纲之子高秉家查有陈建所著《皇明实纪》一书，语多悖谬。其书板自必尚在粤东，着传谕李侍尧等，即速查明此书板片及所有刊印之本，一并奏缴。又，查出《喜逢春传奇》一本，亦有不法字句， 系江宁清笑生所撰曲本，既经刊布，外间必尚有流传。该督抚等从前未经办及，想因曲本搜辑不到耳，一并传谕高晋、萨载，于江宁、苏州两处查明所有刷印纸本及板片，概行呈缴。高纲为澹归作序，朕于无意中阅及，可见天理难容， 自然败露。其子高秉收藏应毁之书，即或前此未经寓目。近年来查办遗书，屡经降旨宣谕，凡缴出者，概不究其已往。今高秉仍然匿不呈缴， 自有应得之罪，已交刑部审办。此专因高纲为八旗大臣子孙，其家藏有应毁之书，不可不示惩儆。至陈建在明天启间及清笑生似亦明末时，其两家即有子孙，均可不必深究。设或民间尚有藏者，但经献出，均可免罪。将此由四百里一并谕令知之。钦此。
　　乾隆四十年闰十月十八日山
　　为什么身为清朝官员的高纲见了所谓的“悖逆之书”“恬不为怪”?这值得认真探讨。可惜该版本的《徧行堂集》包括高纲的序很可能已经散佚。不过，乾隆五年(1740)版《徧行堂集》的序由同样身为韶州府知府的李复修所作，可以借用一下来进行分析。
　　《稿行堂集序》
　　余与澹大师史，三反而卒成莫逆。澹师抱道石隐，余则局迹风尘；澹师晓天慧眼，余则视肉寡学；澹师放光古佛，余则猥琐儒流。三反卒成莫逆，宗门、义路异其趋向，而吾两人心地一样光明清白，历生平艰难险阻，不失本来面目，有所以不反而成其莫逆者在欤!
　　余治韶之一年，捐俸捡埋枯骨，澹师为余作埋骨文；倡资募修郡城，澹师为余作修城记。笔力之劲，重于金汤；立意之清，悬如霁月，不啻韩昌黎之泰山北斗也。一日， 《偏行堂集》成，而属序文于余。曰：佘何文哉?余生也，愿少孤，读父兄之书，未能悉其梗概。迨初登仕籍，授滇南令功名，不远万里，要为先慈禄养计。比度梅岭，时闻澹大师之为人，私窃慕之。抵粤过访，悉生平节履，叩性灵学问，皈拜下风久矣。余宦途潦倒几二十年，仕学相资之说旷焉，不讲向之所谓梗概者，今又束之高阁矣。余何文哉!
　　余于是集，几经翻绎，一种肮脏气骨，屹然难撼；一种世外绝尘，悠然无踪。文心之高，高于青天；文致之深，深于沧海。沧海、青天，余何以窥其高深乎?余何文哉!虽然夫之高不可名，夫人而知其高也；海之深不可测，夫人而知其深也。说序传记，与两司马并帜中原；疏赞铭论，与三嵋山争排江汉。若尺牍，若题赠，以左国之骨鲠，兼六朝隽逸；若绝律，若词颂，直三百之性情，超盛唐风味。至于阐儒扩释，溯性理渊源，别伦物终始，一似去扶摇九万里外，追寻无量道岸，不到尽处不已。余愚不甚解。老子曰： “天得一以清，地得一以宁。”如来万法归一。吾夫子曰： “一贯教虽有三理仍一致。”余以已解者，解其所不甚解，觉大圣、大贤、诸佛、诸菩萨一时活见法身，方古来忠孝善知识增多少地位，后之学者有读其书，想见其为人，恨不生同其时，夫亦仰而观之于天，俯而察之于海乎?
　　澹师掷斩朱云之剑，皈泛达磨之苇，遍历廊庙江湖，积力累行，其敦悟恍从桃花挽歌中来。余聆其言，知其心不能登堂而造其域。佘何文哉!或者曰： “子既逊谢不文，而又以不文为文，胡为者?”余应之曰：“不文为文，深明其所以不能文，而要不可以文视之也。”
　　中宪大夫知韶州府事古渔阳谦庵李复修谨序李复修在序文里简要回顾了自己的人生经历，叙述了在任韶州府知府的一年里与澹归结下的深厚友谊。他对澹归的人品、学问推崇备至、深为折服，称赞澹归是“放光古佛”、“忠孝善知识”，足见澹归在当地的巨大社会影响力和知名度。相对而言，身为广东布政使的鲁超在《丹霞山志序》中对澹归的颂扬更加直截了当和酣畅淋漓：
　　《丹霞山志序》
　　从来名山胜境，必有高僧、宿德以开创之，而其名始传，抑必经学士、大夫游览，以著之文章，其传久而益盛。五岳之显，固无论矣。若匡庐、天姥、九疑、南华、峨嵋、崆峒、天台、雁宕、太和、武彝诸胜境，何莫非高僧、宿德、学士、大夫以传其名哉?盖天地之灵秀，郁结既久，必待人而后显。山水与人之相遭，亦有运会存于其间，非偶然也。
　　然而胜境在仙佛灵异之传，与夫忠孝节义之传虽同，而后人之兴感则有异也。推澹归大师之于丹霞， 岂不然欤?澹公乃有明给谏金道隐先生，吾浙人也。当末季之时，毅然有肃清天下之志，直声动朝野。不幸而国家版荡，遂弃官去，为浮屠氏。其忠义慷慨之气，未尝一日忘也。以故李文定公孝源、比部公鉴湖兄弟与有同心焉，而丹霞于是乎显。
　　丹霞者，韶阳仁化县之山也。初，未尝名。李公先为虔抚，后与弟鉴湖奉母避乱于此，以百余缗买山而居。公，南阳人也。南阳古有丹霞，为烧木佛胜地。公以此名山，其不忘故之心为可知矣。而适与澹公遇，相与有禾黍之悲。久之，遂舍宅为寺。而丹霞f刁之澹公，始为刹灵之图矣。 自澹公入山之后，开辟净土，建为道场，历数年而崇台广榭、绀殿珠宫，不特增游览之胜概，而实为梵宇之雄观，而丹霞于是乎名大著。
　　呜乎!李公、澹师皆忠孝节义人也。丹霞一山，历数千年而兴于二公，天实有以予之。不然，前此岂无搜奇探胜之人，以表出之哉?惜手!澹公创业未久，虽弘开法界，继席有人，而无以志之，则兹山之面目固已显然，而幽隐未尽，不能使名山胜概一书，增此灵境，亦澹公未了之缘、揽胜者之慨叹也。
　　乃新田陈子石峰来宰兹邑，以为仁化之含灵毓秀，实钟于此山。人文之蔚盛、户口之繁昌，以至物阜而民康，风淳而气厚，形家皆谓此山有以萃之。可弗志乎?况名于忠孝节义之人，尤足兴后来之观感，志更不可已矣。乃辑为一书，共成十卷，以问序于余。余谓此山之兴，天以予之澹公；此山之传，天复以待之陈子。陈子非特传夫名胜，实足以传夫忠孝。孰谓同于泛泛山水之志，徒传其仙佛灵异而已哉!陈子知所传，则其为政知所尚矣；故乐其成而为之序。
　　音康熙三十有九年岁次庚辰广东等处承宣布政使司布政使加一级前通政使司右通政会稽鲁超撰
　　鲁超在序中大致叙述了澹归的经历，说明了丹霞山建寺的原委。他明确指出，仙佛灵异的流传与忠孝节义的弘传是相同的，他乐意为《丹霞山志》作序就是为了弘扬澹归等人的“忠义慷慨之气”。鲁超还对新上任的仁化县县令陈石峰寄予厚望，让其“传夫忠孝”。
　　身为清朝官员的鲁超、李复修在序文中对故明澹归的忠义慷慨之举大加赞赏，让人读起来有些异样的感觉，但在他们看来这却理所当然。根本原因就在于为臣尽忠是封建时代士大夫应当遵循的道德准则。这同样也是乾隆四十年(1775)十一月清政府褒扬明朝死节忠臣的原因。有观点认为：“对前朝君臣的评价，时间确是一个重要的因素，事过境迁，心理上感情上就不同些。”这没有错。不过，时间只是一种外在的因素，根本的、内在的因素还是两千多年来对中国人的思想、文化与民族性格造成巨大影响的儒家忠孝观念。所以，尽管在统一中国的过程中，清朝统治者对降清的洪承畴等人封官加爵、委以重任，但他们毕竟于臣节有亏，一旦坐稳了江山，清政府就对史可法等明朝殉节忠臣予以褒扬，立祠祭奠，而将洪承畴等人划人贰臣之列。这样的逻辑在清朝统治者看来再明显不过了：既然可以叛明，焉知不会叛清?而吴三桂、耿精忠之流更是为此提供了活生生的例证。在此，不竟想起前苏联一名政要之女叛逃西方后发出的感叹：“没有一名变节者是自由的!”
　　鲁超之所以会在《丹霞山志序》里对澹归大加赞颂，还与康熙帝宽仁的政治策略有关。康熙帝亲政后，对汉族知识分子采取了缓和的政策。康熙十二年(1673)，下诏举荐山林隐逸。康熙十七年(1678)，特开博学鸿儒科，争取汉族上层知识分子为清朝所用。康熙十八年(1679)，开《明史》馆。
　　宽文网之禁也是康熙帝对汉族知识分子政策的重要内容。从康熙帝亲政到《南山集》发生的四十多年间，清朝的思想界很活跃，“胜朝(指明朝)遗民”的一些著作相继出版，如函可的《千山诗集》、计六奇的《明季南略》和《明季北略》以及温睿临的《南疆逸史》等。当时刊行的坚持不与清朝合作的顾炎武、王夫之等人的著作中， “违碍”之处更举目皆是，但当时都未深究。据此，我们能作出合乎情理的推断，高纲在康熙版《徧行堂集》中对澹归也必然称颂有加。
　　乾隆五年(1740)版《徧行堂集》的用语可能已不如康熙版那样大胆和直率，但也能说明乾隆帝上台之初，文化环境相对来说还较为宽松。不过，随着时间的推移，从乾隆十六年(1751)起，文字狱愈演愈烈，上述书籍被禁毁就在所难免了，而有意、无意持有这些“违碍”之书的人必然大祸临头。在上谕中，乾隆帝以高秉隐匿《徧行堂集》等逆书、不行呈缴为由对其治罪。乾隆四十年(1775)闰十月十九日，乾隆帝下令销毁澹归的相关著作、文字并打击其派系：
　　着将《犏行堂集》及其余墨迹、墨刻查明缴进并椎碎碑石官为选择僧人谕[军机处档、《实录》、《东华录》]
　　……至僧澹归《偏行堂集》，语多悖谬，必应毁弃，即其余墨迹、墨刻亦不应存。着李侍尧等逐一查明缴进，并将所有澹归碑石，亦即派诚妥大员前往椎碎摧仆，不使复留于世间。又闻丹霞山寺系澹归始辟，而无识僧徒竞目为开山之祖，谬种流传，实为未便，但寺宇成造多年，毋庸拆废。着李侍尧等即速详悉查明，将其寺作为十方常住，削去澹归开山名目，官为选择僧人住寺经理，不许澹归支派之人复为接续。该督等务即妥办覆奏。所有高秉家查出澹归诗集及各种墨刻，并着抄寄李侍尧阅看。此外或有类此者，并着一体查办。将此再行传谕知之。钦此。
　　乾隆四十年闰十月十九日
　　乾隆帝对澹归一案的处理措施主要是两个：第一，将澹归写的所有文字，无论是书籍，墨迹还是墨刻、碑石全部毁灭。第二，将澹归开辟的丹霞山别传寺改为十方常住性质，削除澹归开山祖师的名号，另选僧人住持，禁止澹归一派的法脉传承。
　　丹霞山别传寺的确是澹归所创。《徧行堂集》记载： “舵石翁曰：公(指李永茂)度岭葬其尊人石云， 卜庐于丹霞，后十余年介弟鉴湖君，舍之为寺，其于予别传则开山檀越也。” 《丹霞山志》也说：“壬寅，李文定公弟仪部李克茂舍丹霞地，公始开之克监院，拖泥带水，行乞五年，经营甫竣。”可见，澹归为寺院的修建费尽了心血。寺院建好后，澹归请天然函罡和尚主持法席，后奉函罡之命任方丈，成为丹霞别传寺二祖。
　　对《徧行堂集》的查禁与收缴继续进行。江苏巡抚萨载上奏，在苏州书局内查到《徧行堂集》正、续集各一部，但并没有高纲的序文，似乎是另外的一版。两江总督高晋、江苏巡抚萨载派人前往苏州对高筷的妻妾子女名下的书籍及衣物进行了详细搜查，并审问了相关人员，但并未发现《徧行堂集》。与此同时，直隶天津兵备道额尔金泰等人奉命查封了高棚、高槟家存的诗画、书籍等物，大学士于敏中派人进行了认真检查，抄出了四十四本《徧行堂集》和澹归和尚草字三轴，并且，“于《韶州府志》内查有澹归和尚丹霞山事迹及所作诗词，亦应撤毁。请敕交李侍尧、德保一并查办”。此外，高晋派人在清江将高桦抓获，但高桦对《徧行堂集》一无所知，所携带的书籍、衣物中也没有这本书。
　　乾隆四十年(1775)闰十月十八、十九两日的上谕下达后，负责办案的官员紧急行动起来。由于澹归的寺院及徒众集中在广东省，所以两广总督李侍尧和广东巡抚德保职责最重。他们丝毫不敢怠慢，马上进行了调查及处理。
　　李侍尧、德保奏遵旨查办澹归墨迹、诗集、丹霞碑记，并陈建等著述折[缴回朱批档、军机处档]
　　[大学士仍管两广总督臣李侍尧、广东巡抚臣德保]跪奏：为钦奉谕旨委员查办恭折覆奏事。窃臣等于乾隆四十年十一月初六日接准军机处大学士舒赫德、于敏中字寄乾隆四十年闰十月十八日奉上谕：朕检阅各省呈缴应毁书籍云云……钦此。又准字寄乾隆四十年闰十月十九日奉上谕：昨因高秉家内查出《皇明实纪》一书云云……钦此。遵旨寄信并抄发澹归诗集及各种墨刻单一纸到臣等。伏查僧澹归即金堡，所著《偏行堂正续集》与东莞县人陈建所辑《明通纪》、《明从信录》二种均属语多悖逆，不容任其流传。先经臣德保于暂兼督篆任内查出奏明进呈，并将《褊行堂》板片委员解赴军机处查销在案。
　　兹钦奉谕旨：金堡诗集之外尚有碑记、墨迹等类留存寺中，亟应毁除净尽。臣等遵即密委广州府知府李天培驰赴韶州府，会同南韶道李璜前往丹霞，悉心查办。凡金堡所有墨刻、墨迹逐一查出，现存碑石摹榻进呈，一面椎碎抛弃，不使片纸只字复有留存，并将其支派僧众悉行逐出，今地方官选择诚实戒僧住持……一面分委妥员在于省城书肆详加查阅，并晓谕民间寺院，如有收藏金堡、陈建所著前书、墨刻与《喜逢春》．曲本，早为献出，概免治罪……现据省中书贾、寺僧呈出《丹霞志》一部、 《偏行堂随见录》一本，与金堡墨刻各种。检阅《丹霞志》内诗文、语录诸多悖逆。且有徐乾学为伊撰制塔铭，知金堡尚有《岭海焚佘集》、 《梧州诗》二种，并查出下院两处，一名会龙庵，在韶州府东门外，一名龙护院，在南雄府城内，恐有金堡碑记、字迹及其支派僧众，现亦一体查办。又墨刻内有尚、耿二逆重修省城光孝寺碑记， 系金堡撰文。此碑固应销毁，而逆迹亦不便留贻。凡伊等所竖之碑，业已一并椎碎。窃思金堡既已托迹缁流，苟延残喘，复与官员结纳，妄呈笔墨，肆其狂吠，实为覆载难容。查《丹霞志》载海螺岩有金堡埋骨之塔，刊刻铭志亦应刨毁。现又飞饬委员查办，不使存留。至金堡当日蹈袭虚声，恐无识之徒或有将伊诗文采入志乘。臣等已札司调集磨勘，如有记载之处，提板铲削以清秽迹。除俟委员李天培等查办回省另折具奏外，所有奉到谕旨遵办缘由理合先行覆奏。并将查出书籍、墨刻封固，另开清单恭呈御览……谨奏。
　　乾隆四十年十一月十六日
　　朱批：知道了。
　　督抚李侍尧、德保之前已经将《徧行堂集》包括其板片上缴了军机处进行销毁。乾隆帝特别指出，除诗集之外，金堡的其他碑记、墨迹等都要“毁除净尽”。两人不敢懈怠，立即派员查缴，并椎碎碑石，赶出僧众，并勒令书肆、寺院交出相关书籍。他们从《丹霞山志》中得知金堡有另外两部著作《岭海焚余录》和《梧州诗》，还发现了丹霞山寺的两所下院——会龙庵和龙护院。
　　需要特别提及澹归的埋骨之塔。澹归在圆寂前曾经特意告诫僧徒，不要保留其遗骨，否则会贻害无穷。他在《遗命》中交代得清清楚楚：
　　吾去世后，即剃发澡身。外衣旧葛布长衫， 内衣旧葛布裤，披茶褐布，通肩祖衣，露顶跣足，便入龛。龛取旧杉木板极薄者，不用费工，足以蔽形一时而已。入龛讫，不停龛，不设供，不请尊宿举火。侍者举毗卢遮那如来号十声即下火。次早捡骨，不用坛盛，随所在水清深处，散投其中。不设灵位，不守七。
　　侍者即日各随缘好去。其入岭南者，持吾遗命，谒净成老和尚及丹霞海幢诸刹，此即报闻矣。吾生平以畜积为耻，今所存资斧之余，并随身衣单、书籍、别有板帐，除吾别有支分外，俱现前侍者均分，此僧法也。
　　汝等不得留吾臭皮囊，作扶龛，回山择地建塔之局累诸护法。随处死，随处烧，随处散骨水中。吾出岭时便有此语，非今日始作此语也。若违此语，恶同凶逆。
　　褊行老僧澹归今释手勒。
　　澹归对自己的身后事极其低调，丧葬事宜已经到了最简单的程度。他多次强调要散骨水中，不让徒众留骨建塔。他指出，自己早有此语，并且发出了若违反其告诫，将“恶同凶逆”的可谓最高级别的预警。澹归之所以要这样做，不是因为他有预知未来的什么“特异功能”，早就能料到自己死后九十五年还会发生一场针对他的文字狱大案，而是因为他早年经历了太多的政治磨难，具有丰富的政治经验和坎坷的人生经历。他深知自己不会为清朝统治者所喜，虽然康熙时期能平安无事，难保将来不会出现什么情况。可以说，澹归是一名赋有预见性的智者。
　　遗憾的是，澹归的僧俗徒众们并没有他那样的远见卓识，无法窥知他的良苦用心，在澹归去世九年后依然为他建塔竖碑。“火浴后，侍僧奉灵骨还匡山，拟就栖贤立宰堵波，而丹霞道俗，追慕殊切，迎归建塔于海螺峰下，距人灭已九载矣。”文字狱达到高潮的乾隆时期，由《徧行堂集》引出的这起文字狱大案也波及去世已近百年的澹归，他的墓塔被刨毁。不难想象，澹归的徒众们回忆起祖师的遗命时该会怎样的痛心疾首和追悔莫及!
　　乾隆帝对澹归一派的打击，除了文字上的清剿，主要是驱逐僧人、削去澹归开山祖师的名目、禁止该派的法脉传承、毁塔、寺院改为十方常住性质等内容。不过，《鸥陂渔话》认为，澹归一案中还出现了寺僧五百人被杀的惨剧。
　　附记遍行堂集事
　　偶阅陈年公牍，载乾隆四十午闰十月纯皇因检阅各省呈缴应毁书籍， 内有僧澹归所著《遍行堂集》， 系韶州府知府高纲为之制序，兼为募赀刊行，诗文中多悖谬字句， 自应销毁。因谕及高纲身为汉军，且为高其佩之子，世受国恩，乃见此等悖逆之书，恬不为怪，转为制序募刻，使其人尚在，必当立寞重典，其书板自必尚在粤东，著李侍尧等即速查明此书版片及刊印之本，一并奏缴。始知澹归未出家前之集曾经刻过，而已销毁。后与黎里徐君冶伯晋镕话其事，冶伯录其先德山民丈达源杂记一则见示云：“吾乡李观察璜，字方玉，乾隆中官南韶连兵备道。偶以公事过丹霞寺，寺中有厨，封锁甚固，观察询所藏何物，僧曰： ‘自康熙年间至今，本寺更一住持，即加一封条，所藏何物实未悉。’观察命启视，僧不能阻，启厨得一册，皆谤毁本朝语，则明臣金堡澹归和尚手笔也。观察长子大翰怂恿其父，谓方今书禁极严，此事举发，可冀升擢。是夕观察持册旋行室中，逾丙夜不寐，竟惑于其子之言，白诸督抚入奏，遂有焚寺磨骸之命，寺僧死者五百余人。丁酉观察入觐，卒于京师。大翰后由刑部员外郎擢知汉阳府，将抵任，忽睹一僧衣红袈裟入船，猝病卒于麻城。自后李氏凡有英隽之才必早世，殁时必见和尚，吁!异矣。”据所记观察入觐在丁酉，是为乾隆四十二年，其献册之举，当即后于毁板之事年佘，是游寺启厨，未必非先已有意，所献之册，亦必更在前毁刻之外者，故得祸亦更酷。澹归身后何意忽遇李氏父子，然高纲实先引其机也。释觉阿祖观曰：“澹归得李永茂之弟舍山为寺，乃开丹霞道场，后为李璜所毁。始成终败，皆遇李姓，亦定数难回也。”
　　五百寺僧被杀一说待考。从上述档案史料可知，南韶道的李璜确实参与了澹归一案的处理，但事情的缘起应该还是乾隆帝发现了《徧行堂集》而非李璜的偶然游寺。乾隆帝明确指出， “寺宇成造多年，毋庸拆废”，何来“焚寺”之说?乾隆四十年(1775)，广东省大小官员为查禁、收缴澹归的著述竭尽了全力，难道在毁塔之后如此短的时间里又发现了澹归手笔?这种可能性尽管不能排除，但从情理上来说应该很小。有观点认为：“《鸥波渔话》所录之事不见于清代公牍中，是否即由查禁《徧行堂集》案而传误，则不可知。至若焚寺磨骸，事或有之，如徐夔《一柱楼诗》案，即磨骸矣。僧死五百，或未必若是其甚也。”可见， 《金堡(徧行堂集)案》一文对五百寺僧被杀的说法存疑，对磨骸之举也只是作出了推测。
　　李侍尧和德保查到的“违碍”书籍、墨迹有：“《丹霞志》四本、《徧行堂随见录》一本[金堡著]、《放生社碑记》一张[金堡撰]、《重建光孝寺碑记》一张[金堡撰]、墨迹条幅四张[金堡字]、墨迹小横幅一张[金堡字]。”江西省与广东省相邻，该省巡抚海成经过严密搜查也查获了《徧行堂集》。
　　海咸奏遵谕查办《偏行堂集》、《皇明实纪》、《喜逢春传奇》折[缴回朱批档]
　　江西巡抚臣海咸谨奏：为奏闻事。窃照闰十月二十八日准大学士仍管两江总督臣高晋咨开钦奉上谕：朕检阅各省呈缴应毁书籍云云……钦此钦遵。转行到臣。臣查前准广东督臣李侍尧咨禁《褊行堂集》、《皇明通纪》等书。江西于上次进缴毁书内缴过《偏行堂集》一部、 《续集》二部。此次又缴《偏行堂集》一十三部、 《续集》二部。其《续集》亦系澹归所著……况江西为江南、广东紧邻交界，易于流传，更不容不加详慎，而此等不法书籍狂吠多端，实足为人心风俗之害。此番搜辑断难容其再有。然自上次购缴以后，辄又有三千余部之多，愈难信其必无。现在仍饬州、县，督令教官照旧查办。臣严加督饬，不敢稍懈。其已经奏毁各书及名异书同者，已刊刻书目分发各属，以及分防县丞、巡检等官，俱令一体协同妥为购觅，送县汇缴，亦不敢定以限期。惟令其陆续呈缴涓涓不绝， 自可穷竭其源。所有名异书同各籍，谨另缮清单恭呈御览，理合将臣接奉谕旨及现在查办缘由恭折奏闻，伏乞皇上睿鉴。谨奏。
　　乾隆四十年十一月十七日
　　朱批：知道了。
　　江西省之前已经上缴过《徧行堂集》等“不法书籍”，随后又查获了三千余部，足见“违碍”之书数量不少。海成来了个“官员总动员”，令州、县衙门中的各官手持书目，按图索骥，以期将“不法之书”彻底网罗。
　　不过，让乾隆帝出乎意料、也令今天的我们哑然失笑的是，乾隆帝发起的查禁澹归著述的“声势浩大”的运动，查来查去竟查到皇宫里来了。
　　半截奏折[军机处档]
　　据李侍尧等奏：查毁金堡字迹有宝林寺内《独和尚语录》，系金堡重编。又《八十八祖传赞》首册有金堡序文。据该寺僧禀称，当日与藏经一同领回。是否内府所颁，请查明应缴应销等语。兹查据清字经馆送到《语录》、 《传赞》二种，皆有金堡之僧名——“今释”字样，应行知李侍尧等即将“今释叙文”及“今释重编”之处一并销毁。其《语录》、《传赞》，原系旧传经典，仍可存留。该寺毋庸缴进，至收藏此等经卷不止广东一省，应行各督抚饬属查明，一体仿照办理。再，清字经馆亦即令将“今释”字迹销毁，并知会武英殿查销字板，理合奏闻。谨奏。
　　[此件仅存半篇，亦无年月。]
　　金堡所编的《独和尚语录》和由他作序的《八十八祖传赞》确实是由皇宫内的武英殿清字经馆刻印、发行的，个中原因只能是起初编印者并不知道今释是金堡的僧名之一。由乾隆帝亲自发动的一场文字狱大案最后竟然查到了他本人的头上的确让人觉得滑稽，头脑中不竟浮现出乾隆帝搬起石头砸自己脚的形象。
　　《金堡(徧行堂集)案》列举了涉及澹归的被查缴、禁毁的著作：
　　偏行堂集、续集、褊行堂随见疏、粤中疏草、岭海焚余录、丹霞初集、二集、时文、丹霞志(载海螺岩有金堡埋骨塔)、临清去来集、梦堞庵诗、金释四书义、梧州诗、偏行堂杂剧、韶州府志(有澹归和尚丹霞山事迹)、明文百家粹、金堡文稿、行厨集(李之彤辑中有金堡尺牍)、行都奏议、广东诗粹(系顺德梁善长辑，皆粤人之诗， 自唐张九龄以下，按代甄录，内有屈大均、陈恭尹等诗，及钱谦益、屈大均、金堡评论各条)、诗观(系泰州邓汉仪辑，皆选清初诸家之诗，凡500人，内有钱谦益、屈大均、金堡等诗)、古今小品(闽侯陈天定选，中有金堡姓氏)、诗苑天声(黄海范与良选，中有金堡姓氏)、恬斋诗钞(古歙汪玉枢著，中有金堡姓氏)、三修休园文诗集(广陵郑侠如选，中有金堡姓氏)、扬州休园；志(江都郑庆估辑，中有金堡姓氏)、放生社碑记(金堡撰)、独和尚语录(金堡重编)、八十八祖传赞(金堡序文)、重建光孝寺碑记(金堡撰)。
　　根据《清代禁毁书目(补遗)》、 《清代禁书知见录》和《四库禁毁书丛刊》等，涉及澹归的被禁毁著述应该还包括：《金道隐稿》、《偏安排日事迹》、《思文大纪》、《激景堂史测》(施鸿撰，序内有推重金堡之语)、《文霉初编》(无锡钱肃润编，乃选录国朝诸家所作古文，各体具备，内有钱谦益、屈大均、金堡等文)、 《千山诗集》(释函可撰，函可与金堡唱和)、 《光宣台集》及其《尺牍》(释今无撰，今无与金堡同时，中多唱酬之作)、《恨亭和尚云门语录》(即《恨亭语录》，明末徐世臣撰，世臣晚为僧，号偯亭，与金堡交好，中多往来书牍)、 《恨亭语录外集》 (明末徐世臣撰)、《丹霞语录》(释古如撰，中间多称述金堡)、《曹溪通志》(马元、释真朴同撰，中有金堡之文)、《千山语录》(释函可撰，函可与金堡善)、《天然罡禅师语录》 (即《天然和尚语录》、《天然语录》，释函罡撰，《函罡行状》系金堡所作)、《天然瞎堂诗集》(即《瞎堂诗集》，释函罡撰)、《瞎堂诗草》(释函罡撰)、《海云禅藻集》(徐作霖等所辑雷峰诸僧之诗，中有金堡诗句)、《田间文集》(钱澄之撰，中有与金堡书，及为堡募缘疏)、《耳鸣集》 (王邦畿撰，有金堡序，作于顺治十六年)、《冶庵文集》(闵钺撰，序内引金堡之说)、《思贻堂集》(书中有金堡评语)、《沙溪洞志略》(南丰县刘凝二编辑，内有金堡诗一首)、 《赖古堂尺牍选》(泰和县尚“肖”伯升选，内有金堡尺牍)、《明诗综》(秀水朱彝尊编，中有金堡诗)、《撷芙蓉集》 (莆田周韩瑞撰，丹霞释今释阅)、《元功垂范》(丹霞今释撰)、《续元功垂范》(张元格撰)、《丹霞澹归释禅师语录》(释今释撰)、《徧行堂随见录》 (金堡撰)、《留溪外传》(江阴陈鼎撰)、《寒支二集》(宁化李维熊撰，中有称誉金堡之文)、《竹苞集》 (前明南昌萧孟防辑，内有金堡序文)、《圆音语录》(释古梵撰，中言丹霞事，皆指金堡)、《南疆逸史》(温睿临撰)等。
　　关于上述统计资料有几点需要说明：第一，关于同书异名。涉及澹归的被禁毁著述中同书异名的情况较普遍，如《丹霞志》又名《丹霞山志》。 《临清去来集》是《禁书总目》中的书名，在《违碍书目》中作《临青来去集》，而在《清代禁毁书目·补遗一》中又作《临清来去集》。《梦蝶庵诗》是《禁书总目》中的书名，在《违碍书目》中作《梦堞庵诗》。《今释四书义》是《禁书总目》中的书名，在《违碍书目》中作《金释四书义》，该书还附有《制义》。另外， 《金堡{徧行堂集)案》将《时文》一书列于《丹霞初集、二集》后，又未加书名号，容易让人误以为该书名为《时文》或《丹霞时文》。该书的正确名称是《金堡时文》。金堡有《徧行堂随见录》一书，《金堡{徧行堂集)案》作《徧行堂随见疏》，“疏”可能为“录”之误。第二，关于被禁毁著述的范围。《金堡(徧行堂集)案》，所列和本书增补的书籍合计起来很可能仍然没有包括所有涉及澹归的被禁毁著述，像澹归所写的横幅等墨迹就无法统计在内。不过，大部分书、文应该已经收录在内。第三，需要特别指出，对澹归文字的查禁不限于他写的有“违碍”内容的书籍，也不限于他本人的著述。其他人的著述即使只提及澹归的名字，也被列入了收缴、抽毁的范围， 《恬斋诗钞》等就是明证。这充分说明乾隆朝文字狱肆虐时清朝统治者编织的文网之细密、采取的手段之毒辣，对汉族知识分子思想的钳制之严酷。
　　乾隆帝掀起的一起起文字狱冤案的确起到了相当的成效，使汉族知识分子们噤若寒蝉、人人自危，但也只是暂时的。鲁迅先生说：
　　为了文字狱，使士予不敢治史，尤不敢言近代事，但一面却也使昧于掌故，乾隆朝所竭力“销毁”的书，虽遗老也不复明白，不到一百三十年，又从新奉为宝典了。这莫非也是“剥极必复”么?恐怕是遗老们的乾隆皇帝所不及料的罢。《徧行堂集》、《丹霞山志》和《丹霞澹归禅师语录》尽管命运多舛，但都留存到了今天。乾隆帝为禁毁“违碍”、“悖逆”之书而编辑的《禁书总目》、《违碍书目》等后来却成了禁书收藏者们按图索骥的绝佳指南。乾隆帝若地下有知，又该作何感想呢?
　　第五节 收缴御书及禁毁僧人的其他著述
　　清朝统治者对佛教典籍的管理不仅体现在清代帝王发起的涉及僧人著述的文字狱案，还包括其他重要内容，如收缴御书及禁毁僧人的其他著述。
　　一 收缴御书
　　顺治二年(1645)规定：“内外寺、庙、庵、观，凡有明朝旧敕，尽行缴部，不许隐藏……”明政府颁发给僧人和寺庙的敕书是明王朝的政权象征物。清朝取代明朝后，为了树立本朝的政权形象、消除前朝遗留的权力影响，自然要收缴前明旧敕。
　　不仅如此，后辈清帝还收缴、销毁过先帝赏赐给僧人的御书、御札等物件。例如，康熙帝上台后亲自监督焚毁过顺治帝与僧人往来的稿件、书信等。康熙十六年(1677)三月初十日，谨奉上谕：“……僧侣道士等人奏疏及其所译清文、所奉谕旨底稿，俱皆皇上亲督焚毁。”康熙帝之所以销毁这些重要的史料，主要原因在于顺治帝虔诚信仰佛教，不惜放下九五之尊的帝王身份对僧人礼敬有加，待之如师，而且这些文字还暴露了清朝皇室的一些“家丑”。毫无疑问，这些奏疏、谕旨底稿被焚使我们失去了研究顺治帝与佛教关系的原始资料，非常可惜。对顺治帝与僧人之间文字、书信等的收缴延伸到了京城之外，范围很可能是全国。
　　浙江杭州府天目山狮子禅寺住持臣僧行淳谨奏：为遵旨进缴御书、御札恭谢天恩事。臣僧系福建延平府将乐县人，于顺治五年皈依先本师敕封大觉普济禅师座下侍奉巾钵者。贰拾佘年，承先师付嘱嗣法，先住报恩寺，复奉遗命今住天目山。窃念先师山林野衲，于顺治拾伍年间蒙世祖章皇帝特召赴京，荷先皇隆礼有加，恩眷逾渥。臣僧当日得随侍左右，时觐天颜，仰睹乾光，阐扬佛法，挥洒宸翰，当即颁赐先师慎密珍藏万世秘宝，更有密札。先师在日已付丙丁即宽恕茆溪一札。臣僧见有称呼字样，不敢存，后亦付丙丁矣。敬存御札、御书共叁道虔付臣僧法子超崇恭赍御前。伏惟睿照，恭逢圣主佛心，特垂采访，爰命缴进，为此具奏，并谢天恩。臣僧无任屏营瞻仰之至。
　　康熙拾陆年柒月贰拾日
　　康熙拾陆年玖月初肆日
　　(朱批)：览尔所奏进缴御书、御札并谢天恩，其情尸一悉备，知道了。但世祖章皇帝御笔特赐老和尚，以光佛法，今遽收回，朕心甚为不忍，还赐于住持和尚收存。
　　作为玉琳通诱弟子的行淳曾跟随先师进京朝觐顺治帝，他藏有顺治帝赐给通诱的三道御书、御札。康熙帝下达收缴御书令后，行淳等僧人自然不敢存留，予以上缴。康熙帝心软了，仍赐还行淳保存。这件事也显示康熙帝确实是一位仁厚的帝王。
　　雍正帝上台后也发布上谕，令地方官检查各个寺院和臣民之家，凡有他之前赐给的字迹，不论大小、多少，都要在一年内上缴。如有隐藏，一旦发现，从重治罪。
　　博尔多朝见雍正帝时，奏称僧人弘素有当今皇上赐给的《金刚经》一部，上面有雍正帝过去所作的序文。为此，雍正帝下谕处理相关事宜。
　　谕礼部：前博尔多来京陛见，奏称僧人弘素处，有朕昔年赏赐《金刚经》一部，上有朕所制序文，今欲刊刻流传。朕细思向来未曾有此事， 因命博尔多将此经取来阅看。昨日赍到。朕阅看时文与字俱非朕笔，且将朕讳皆书写错误，甚不可解。闻弘素已经身故，其同寺僧人必有知其来由者，可即行文问明具奏。着不必严拿拘禁。前令各处呈缴御笔，伊等既将此序认为御笔，何以不行呈缴?若以为非御笔，何以不行详察?亦着问明。
　　朕在藩邸时，囚府第与柏林寺相近，闲暇之时，间与僧人谈论内典，并非以僧人为可信用也。况今临御天下，岂有密用僧人治天下之理?近日直隶宣化府、江南苏州府等处，竞有僧人假称朕旨，在彼招摇生事。二案已经发觉惩治。此等小人行为，皆于朕之声名大有关系。尔部不可不严行禁饬。若再有此等，着该地方官访拿参奏，不得疏纵。年来各处呈缴御笔，今限期已满，尚有未缴者。所缴之内，亦有假笔混杂者。朕俱从宽，不行深究。今又有《金刚经》序文之事。尔部可严行各省，以文到之日，再限一年，务令全缴。倘更隐漏，定行治罪。特谕。
　　根据《世宗实录》，该资料的时间为雍正三年(1725)五月王戌。雍正帝否认曾经颁给弘素《金刚经》及撰写序文。这件事的真伪待考。从雍正帝的话可知，之前他已经下令收缴御笔，而且现在期限已过。出现此事后，雍正帝责问地方官，如果他们认为该《金刚经》序文是御笔，为什么不呈缴；而如果认为不是，为什么不查明。
　　雍正帝自己承认，登基前其府邸离柏林寺很近，所以他有时与僧人谈论佛法，并非认为僧人可以信任和利用。他指出，自己已经做了皇帝，根本没有秘密使用僧人来治理天下的道理。雍正帝上台之初必然要做这样的表态，以便重塑自己的形象，避免给人留下话柄，但他密用僧人确有其事，文觉禅师元信就是例证。正是由于雍正帝与僧人关系密切，外地有僧人假借他的名义招摇撞骗就不足为奇了，雍正帝令各地方官对此严加访拿。收缴御笔再宽限一年，争取将全部御笔都收缴上来。不过这是雍正帝的一相情愿。雍正九年(1731)，僧人照月带着雍正帝的御笔进京上缴，途中被地方官拿获。
　　湖广总督臣迈柱谨奏：为奏闻事。雍正九年三月十七日，据署湖北按察司荆州道高起禀称，有裹阳府光化县盘获过路僧人照月，并绫字御书“妙云”二字一幅到司。问据照月供称，原系京城柏林寺僧。师祖道恒曾蒙赐书“妙云”二字，上用印宝，于康熙六十午道恒同伊朝峨眉山，上年五月道恒病故，嘱令将御书赍回京师呈缴。今朝武当山路过盘获，查明并无多事滋扰等情到臣。所有赍到御书一幅， 臣未辨正假，相应恭缴，伏候皇上睿鉴。
　　至照月过楚，虽无招摇生事，但皇上藩邸御墨，久奉有查缴之旨。今照月迟久，始称师祖嘱令，赴京呈缴，甚属不合。或应解部，或应释放，臣未敢擅便，仰恳皇上批示遵行。除照月谕今该司好生收管外，臣谨奏。
　　(朱批)：扁字系真笔。着释放去。
　　雍正玖年叁月贰拾壹日
　　湖广总督臣迈柱
　　照月原来是京城柏林寺的僧人，他的师祖道恒曾经得到胤稹赐给的“妙云”二字一幅，上面还有雍亲王的印宝。后来，照月与道恒朝拜峨眉山。雍正八年(1730)五月，道恒病故前让照月将御书拿到京城上缴。照月在襄阳府光化县被地方官查获。湖广总督迈柱无法辨认字的真假，也不知道应该如何处置照月，为此向雍正帝上奏折。雍正帝指出，字是他的真迹，并令迈柱释放了照月。
　　雍正十年(1732)，监察御史查拉等人在天津府青县查到了雍正帝登基前赐给寺庙的一块匾额。
　　巡察保定、正定、河间三府等处监察御史臣查拉、臣凌烤谨奏：为请缴御书匾额仰祈睿鉴事。切臣等奉命巡察，凡遇偏僻村庄、破落庙宇，可以藏奸聚匪之处，务在加意访查，留心看视。本年四月十一日；巡至天津府属青县地方三官庙内，见有皇上于康熙年间赐书“法海无涯”四字匾额，尚系藩邸爵号、图章，当即行令青县知县敬谨查修，令人看守。
　　伏查从前奉旨部行，查各寺院及臣民之家，向年颁赐之宸翰，不论尺幅、片纸及钩摹宸翰，刻咸匾额、对联，概于一年之内，地方官送部封缴。如过限不报，隐匿私藏者，或告发，或察出，以不敬从重治罪。钦遵在案。今三官庙业已倾颓破损，风雨不蔽，所有御书匾额，相应恭请皇上敕令缴回。是否允协，理合缮折恭奏……
　　(朱批)：扁额交与督臣送进……
　　雍正拾年肆月拾玖日
　　巡察保定、正定、河间三府等处监察御史臣查拉
　　巡察保定、正定、河间三府等处监察御史臣凌踌
　　康熙年间，胤稹还只是雍亲王。“法海无涯”四字匾额上的爵号和图章都是雍亲王的名目。雍亲王成了雍正帝后，首先就涉及避讳的问题，原来的字迹全部成了御笔，事关重大。所以，雍正帝下旨收缴先年所颁赐的字迹、墨宝。查拉将查到的情况向雍正帝进行了奏报。雍正帝令查拉等将匾额交给总督送到京城。
　　到了雍正十年(1732)，雍正帝曾经留下的御笔还没有完全被收缴上来，这一方面说明当时由于信息不通等诸多原因，收缴御笔存在很大的难度；另一方面也能窥见雍正帝在登基前与僧人的关系十分密切，赠给僧人的笔墨不少。乾隆帝上台之初仍在下谕收缴雍正帝赏给僧人的御书也说明了这一点。雍正十三年(1735)九月庚戌，谕：
　　从前法会中僧人等，有曾蒙皇考赏赐御书及朱批等件，不论字数多寡，俱着恭缴，不许私藏。若有朕赏赐字迹，亦照例缴进。其内廷行走之大臣及侍卫等，有朕赏过字迹，准其收藏。只要僧人手中有雍正帝或乾隆帝本人赏赐的字迹一律要上缴，但乾隆帝允许大臣或侍卫收藏他的字迹。
　　二 禁毁僧人的其他著述
　　乾隆帝登基之初就开始整顿佛教界，他的措施包括查禁僧人的著述。雍正十三年(1735)九月初六日，乾隆帝发布上谕：
　　……昔年皇祖世祖章皇帝时，木陈态大有名望，深被恩礼，而其所著《北游集》，则狂悖乖谬之语甚多，至其夸张恩遇处，尤为庸鄙。又，玉琳国师弟子骨岩行峰著《侍香纪略》一书，更为诞妄荒唐，供人喷饭，已蒙皇考特降严旨，查出销毁。此中外所共知者。前事可鉴，朕不得不留心申饬……
　　《北游集》包括了什么“狂悖乖谬之语”?该书中顺治帝谦虚地向道态请教佛法的情形比比皆是，而有两处记载绝对会令清朝后辈帝王无比难堪和恼羞成怒。其一是顺治帝与道态讨论读书的情况：
　　上一日语师： “朕极不幸，五岁时先太宗早已晏驾。皇太后生朕一身又极娇养，无人教训，坐此失学。季至十四，九王薨，方始亲政。阅诸臣奏章茫肤不解，由是发愤读书。每晨牌至午理军国大事外，即读至晚肤。顽心尚枉，多不能记。逮五更起读，天宇空明，始能背诵。”师曰： “如五百言一篇文字，皇上要凡遍可背?”上曰： “六七遍亦强记得来肤，半月十日即忘杀矣。朕书皆诵至五十遍。如经四则已背温七次，计奔后诸书读了九季，曾经欧血……”
　　顺治帝直言不讳自己的身世不幸，指出皇太后对他娇生惯养，以致未能给予他良好的教育。他亲政后，开始阅读大臣的奏章时茫然不解。这时候他才开始刻苦学习，每天上午处理完国家大事后就一直读书、学习到晚上。他的记忆力也很平常，多次用心记忆才能背诵文章。不过，顺治帝学习极其刻苦，读书曾经读到吐血。这种精神的确令人敬佩与感慨。
　　其二是顺治帝与道态从书法谈及前明崇祯帝的情形：
　　……上曰：“老和尚处有大笔与纸么?”师曰：“纸即皇上敕态书，手卷底尚有十余张，但新制鬃豪恐不堪上用。”上乃命侍臣研墨，即席濡豪擘窠，书一“敬”字。复起立连书数幅，持一示师曰： “此幅何如?”师曰： “此幅最佳，乞赐道态。”上连道不堪。师就上手撤得，曰： “恭谢天恩。”上笑曰： “朕字何足尚?崇祯帝字乃佳耳。”命侍臣一并将来，约有八九十幅。上一一亲展示师。时觉上容惨戚，默肤不语。师观毕，上乃涕淡曰： “如此明君，身婴巨祸，使人不觉酸楚耳。”又言： “近修明史，朕敕群工不得妄议崇祯帝。又命阁臣金之俊撰碑文一通，竖于隧道，使天下后世，知明代亡国，罪由臣工，而崇祯帝非失道之君也。”师曰： “先帝何修，得我皇为异世知己哉!”
　　从顺治帝撰写书法，道态强取留为墨宝的举动来看，他们相处时没有一点君臣之间的严肃与威仪，更像是父子、师徒在日常生活中的戏耍。这幅场景生动体现出顺治帝与道态之间的随意关系，同时也反映出顺治帝虔诚的佛教信仰。顺治帝谈及前朝崇祯帝时竟为之流泪，尤其令人诧异，足见顺治帝的确是一性情中人。他在修明史时令臣下不得对崇祯帝妄加议论，还命金之俊撰写碑文一通，“竖于隧道”，让天下后世人知道，明代亡国罪在大臣，而崇祯帝并不是失道的君主。
　　这两条资料揭示的诸多内容，如皇太后对顺治帝疏于教育、顺治帝在学问方面的欠缺以及道态称崇祯帝为“先帝”、将顺治帝与崇祯帝比喻为“异世知己”等，必然使后代的清帝羞惭无比、气急败坏。雍正、乾隆二帝对此书大加斥责并严加禁毁就在情理之中了。道态在《北游集》中客观地叙述了他与顺治帝的机缘，他并没有必要去无中生有地捏造事实，其记载应该是真实、可靠的。从另一方面来说，康熙帝曾经亲自监督焚毁顺治帝与僧人的往来书信等文字，相关史料存留下来的并不多，《北游集》中这些内容的价值不言而喻。
　　《侍香纪略》被查禁与记载了人关之初清王朝的祭祀活动不合儒家礼制等内容有关。《清宫述闻》载：
　　[……僧行峰《侍香纪略》谓：世祖郊祀天坛，皇太后、皇后皆同往。而懋勤殿旧档所藏雍正关于佛学之谕旨，斥为梦呓，未知何据。清代初入关，诸事草创，一切礼制至康熙时始渐修定。顺治时有此举，曷足为异。且行峰亦何必故造此语也。〕清朝统治者刚人关时受汉族儒家思想的影响较小，在一些礼制、风俗方面仍保留着满族的传统。到康熙时期，清王朝才开始逐渐遵循儒家的礼制。顺治帝在祭天时曾经带领皇太后、皇后前往应该确有其事。《侍香纪略》很可能是据实所录，行峰也的确没有任何必要凭空捏造。当然，后代清帝对这些有损皇室形象的内容绝对讳莫如深、拒不认账。
　　随着雍正帝编写《拣魔辨异录》，对法藏、弘忍的思想及徒众进行大规模的清算，法藏的《三峰和尚语录》、《五宗原》以及弘忍的《五宗救》自然成了必须收缴、焚毁的禁书。地方官对此认真办理，并向雍正帝汇报。
　　苏州巡抚臣高其倬谨奏……圣恩寺、白马寺查出《三峰语录》并板。翠岩寺、清凉寺查出《五宗救》，俱即销毁。再据各属具报，并无行峰支派开堂说法者，亦无性音法嗣纪载伊师恩遇之处，并木陈态之《北游集》、行峰之《侍香纪略》，圣祖仁皇帝巡幸时僧衲书写时事、妄夸恩遇之书……查到《三峰语录》、《五宗救》等书后就立即销毁。雍正帝不仅要收缴顺治帝、康熙帝与僧人有关的所有文字，他还让地方官查明有无骨严行峰的徒众开堂说法，说明他对骨严行峰一派实施了类似针对法藏一派的打击。
　　乾隆帝登基不到两个月，一场大规模的收缴僧人著述的运动就在全国范围内展开。
　　总理事务庄亲王、果亲王、大学士鄂、张，字寄各省督抚，雍正十三年十月十六日奉上谕：
　　昔我世祖章皇帝万几余暇，留心内典。比时玉琳绣国师、木陈态禅师并蒙宣召，讲论佛法。此不过偶尔方外之交，无可纪载者。前年我皇考检阅玉琳跨、木陈态语录，见木陈所著《北游集》六卷，其中乖谬荒诞之处，不可殚述。又玉琳绣之弟子骨岩作《侍香纪略》一册，以纪恩遇，诞幻支离，竟同梦中呓语。我皇考已降旨中外，将此书悉行查毁。今朕又查出《帝王明道录》一书，系木陈门人纪载者，其荒唐之处，与《侍香纪略》等。盖当日玉琳、木陈虽并承世祖皇帝眷注，而二人之优劣迥乎不同。至于两人之门徒甚众，而天下狂悖无知、行止不端之人往往藏匿其中，遂因偶尔之恩遇，矜肆夸张，并造作全无影响之谈，欺世惑众，此亦人心风俗之有关系者。
　　昔我皇考已降查毁之谕旨，朕恐外间奉行不力，可密寄信与各省督抚，凡丛林、寺庙中，除敕赐御书匾额、对联、碑文外，若有世祖、圣祖、皇考批谕字迹，及伊等抄录稿本，与僧人所刻语录，如《北游集》、《侍香纪略》、《帝王明道录》等书，干涉时事，捏造言词，夸耀恩遇，有一字关系世祖、圣祖、皇考者，无论刻本、写本，悉行查出，密封送部，请旨销毁，不得私藏片纸。
　　此事奉行，不在各处寺庙贴写告示，以图了事已也，必差员密访，细细搜察，又不可借端生事。若有疏忽、遗漏等弊，将来发觉，朕必于乾隆元年、二年之该省督抚是问，不稍宽贷。钦此。
　　乾隆帝将顺治帝与僧人的交往轻描淡写地说成是偶尔方外之交，自然是托词。雍正帝发现《北游集》等书中有损皇室形象的内容后下令禁毁。乾隆帝又查出了《帝王明道录》一书，指出这些书肆意夸张僧人受到的恩礼，并且凭空捏造。
　　乾隆帝命地方官仔细查访，丛林、寺庙中除了敕赐的匾额、对联等外，如果有之前诸帝的字迹，以及僧人所刻的语录、书籍有一个字涉及先帝的，都要全部密封上缴，请旨销毁，片纸也不能私藏。乾隆帝令地方官派手下秘密查访，但又不能借端生事。接到上谕后，各省督抚紧急行动起来，山西巡抚觉罗石麟将准备查缴御笔及僧人著述的安排进行了汇报：
　　……臣跪读之下，一一钦遵， 自当敬谨奉行。伏查晋省地方辽阔，寺庙繁多。臣随密谕各该州、县钦奉上谕内事理，即在于境内丛林、寺庙中亲身密访，细细搜察。若有圣谕字迹及僧人抄录稿本，并前项书集，无论刻本、写本，悉行查出，密封赍送，不得任其私藏片纸，并饬令务须亲行访察，不得委之乡保、胥役及借端生事滋扰。臣仍不时督饬，限以半年之内访察明白，即将境内所有之丛林、寺庙名目暨各住持僧人之法名、支派并有无查出缘由，造具册结申送到臣。臣即酌核遴委干员前往，复加访察确实，务期不致有疏忽、遗漏等弊。俯俟查明之日覆奏外，所有钦奉谕旨现在办理缘由，谨先恭折奏闻，为此谨奏。
　　(朱批)：知道了。
　　雍正拾叁年拾壹月初拾日
　　觉罗石麟密令各州、县官立即在境内丛林、寺庙中亲自密访，仔细搜查。他令手下在半年中将境内所有寺庙的基本情况及御笔、僧人的相关著述等访查清楚。仅仅过去了一个多月，山西省的清查工作就有了成果。觉罗石麟奏报：
　　……臣当将敬谨遵奉密行各属访查办理缘由具折奏明，荷蒙睿鉴在案。所有省城及附近省城之各丛林、寺庙，臣复亲自督饬各县，务宜详细访察，有即赍送，不得疏忽。兹据阳曲县知县袁履恕在于省城之紫竹林寺内，查出《纶音录》壹本，系江南金山寺僧人明铨所纪。又据附省之清源县知县郑昆瑞在于县属之普照寺内，查出僧人木陈《北游集》壹本。又查出《南巡恭纪》壹本，《塞北赐游集》壹本，俱系南海普陀寺僧人心明所纪，各密送到。臣查僧人明铨、心明之刻本内，有捏造言词、夸耀恩遇，关系圣祖仁皇帝、世宗宪皇帝之语。臣伏思此等僧人纪载，既编名目，又经刊刻，则各省丛林、寺庙中谅有遗传，而金山、普陀贰寺内，或尚有板存留，均难容其隐匿。除将前项书集共肆本密封送部请旨销毁，一面仍谕各属详查外，臣谨具折奏闻请旨，将僧人明铨、心明所刻各书名，敕谕各省督抚一并密行查出，庶不致有私藏贻留也。伏乞皇上睿鉴施行，为此谨奏。
　　雍正拾叁午拾贰月拾叁日
　　经过山西省各级官员的仔细搜查，不仅查出了《北游集》，还新发现了《纶音录》、 《南巡恭纪》和《塞北赐游集》三本书。觉罗石麟指出，这些书已经刊刻，所以外省丛林、寺庙中应该还有流传，而且三书作者所在的金山寺、普陀寺可能还有刊板。他请乾隆帝将明铨、心明所刻的各书也列入查禁的范围，令各省督抚严查、收缴。此外，苏州织造郎中海保也查获了《帝王明道录》一册。
　　管理苏州织造郎中奴才海保跪奏：窃奴才闻得督抚衙门奉有谕旨，密查僧人凡有私刻书集，如《帝王明道录》等类，俱应缴部。现在密行各地方官在于寺庙寻觅。奴才闻之，留心访察，随得刻本《帝王明道录》壹册，续又得旧刊板片壹副。名目相同但两相较对，其中词语繁简互异。奴才窃恐此种刻板或尚有私藏、遗隐，现在再加细访外，所有先得获刻本壹册及续得板片亦刷印壹册，恭呈御览，其板片一；并奏缴，伏乞睿鉴。为此谨奏。
　　雍正拾叁年拾贰月拾壹日海保不仅查获了《帝王明道录》一册，还收缴到该书的旧刊板片一副。根据他的奏报， 《帝王明道录》一书至少存在过两个版本。经过清初几代帝王的严厉查缴、销毁，僧人们写的这些书可能已经散佚。笔者没有见到《纶音录》、《帝王明道录》、《南巡恭纪》和《塞北赐游集》等书。
　　三 其他
　　除了收缴御笔和查禁僧人的著述，在乾隆朝文字狱迭兴的背景下，清王朝对佛教典籍的管理还扩展到其他领域，像护僧榜文和寺庙碑文中的“违碍”字样等。乾隆二十二年(1757)九月乙卯，谕军机大臣等
　　据硕色等奏称，桂阳州盘获僧人广传，带有护僧榜文一纸，俚鄙不经，现饬属确查根究等语。此等榜文，原系无知愚僧，捏撰传钞，若不查明销毁，恐将来展转滋疑，别生事端。着吏富勒浑饬令该属，将此捏造榜文，俱行查明销毁，毋得仍令存留可也。
　　这种护僧榜文是什么内容和性质，有何作用，待考。但僧人们“捏撰”并“传钞”，说明在僧人中，护僧榜文还是有一定的影响。“护僧榜文”，顾名思义，在僧人们看来，它应该具有护佑僧人的作用。在清朝统治者看来，护僧榜文“俚鄙不经”，而且可能惹出事端，所以要加以销毁。
　　随着乾隆朝文字狱达到高潮，对“违碍”字句的查禁延伸到了寺庙甚至坟墓中!寺碑和墓碑上的碑文受到了清查。清朝统治者对其中的所谓“违碍”文字进行了磨毁。
　　臣福和谨奏：窃照京城内外寺、庙碑碣内有违碍字样者，业经查办，开单进呈，奏明磨毁，并声明城外所有坟茔、碑志有无违碍之处，另行查办在案。兹据各该员弁将该管处所墓碑、茔志缮录成册，禀送前来。臣等派员逐细校阅，并亲加覆看。大半皆故明太监谀墓之其口中字义违碍者不过数处，谨另缮清单恭呈御览。臣等派员监视，将碑文磨毁净尽，并无庸存案。
　　再，五里坨净德寺《寿域碑记》，其文乃谀颂故明奸阉王振有社稷功，且北征死节等语。是非倒置，与正史背谬，应一并全行磨毁，以昭公论。是否伏候训示，谨奏等因。
　　乾隆四十四年二月十六日奏。
　　本日奉旨：全行磨毁，碑交工程处应用。钦此。
　　福和奏报，京城内外寺庙碑碣中有“违碍”字句的，已经查办，呈给皇帝，奏明磨毁。城外所有墓碑、茔志已经抄录在册，经他审阅后，字义“违碍”的地方不过几处，另外缮写清单上呈。他会派人将“违碍”碑文磨毁。
　　净德寺中的《寿域碑记》称颂明朝太监王振有功于社稷，并且北征死节。该碑记颠倒是非，应该全部被磨毁。乾隆帝允许将《寿域碑记》全部磨毁，将碑另作他用。
　　清王朝对佛教典籍、教义及教派的管理史无前例，是封建统治者佛教事务管理方面的独特内容，充分体现出在封建专制主义中央集权高度强化的清朝，统治者对佛教内部事务的粗暴干预；同时，它还是文字狱这种特殊的社会、文化现象在清朝佛教界的直接反映。

　　第五章 寺院管理
　　寺院是僧众供佛和聚居修行的场所，是佛教徒进行佛教活动的中心，是最具体地体现佛教特点的独特建筑。佛寺在佛教信徒的心目中绝不仅仅是孤立的物化实体，它是佛教徒们寄托宗教情感、满足信仰需要的神圣场所。
　　寺院管理是清王朝佛教事务管理的重要方面，涉及的内容相当丰富，包括清政府对不同类型寺院的区别对待、寺院修造管理上的二重性、清朝前期和后期寺院经济迥异的历史命运以及清朝寺院的社会功能等等。
　　第一节 寺院的分类
　　清代寺院不仅数量众多，而且种类复杂。康熙朝《大清会典》记载，康熙六年(1667)， “礼部通计直省敕建大寺、庙共六千七十三处，小寺、庙共六千四百九处。私建大寺、庙共八千四百五十八处，小寺、庙共五万八千六百八十二处……通共寺、庙七万九千六百二十二处……”各类寺庙加起来有近八万座，总数不小。清朝统治者对寺院的划分标准有二：第一，它属于敕建，还是私建。显然，这与明朝帝王将寺院严格分成禅、讲、教三类，并以此实施不同管理策略的做法有异。第二，它的规模。对敕建或私建的两类寺院，《清会典》用过“官管庙宇”、 “私庙”的称谓，这里不拟采用，原因就在于这样的措词不够严谨，从宏观的角度来看，清代哪一所寺院不是官管的呢?本书拟从清代寺院的客观情况出发，根据不同的标准，对清代的寺院重新分类。
　　根据佛教的传承体系，清代的寺院可以分成藏传佛教寺院和汉传佛教寺院。清王朝对这两类寺院的管理措施既有相同或相似之处，也有所区别。清代统治者管理寺院的很多规定带有普遍性，大多数情况下并没有严格区分针对的是藏传佛教寺院还是汉传佛教寺院。从一定意义上而言，这是管理措施相同的一种表现。就区别而言，这里仅举一例。嘉庆十八年(1813)奉旨：“嗣后凡遇巡幸拜庙，住持系喇嘛，照旧由军机处奏赏；住持系和尚、道土，由内务府奏赏。均着豫日具奏请旨。”如果寺院的住持是和尚，由内务府上奏请赏合情合理，因为从乾隆三十八年(1773)起，内务府有管理佛教事务的权力了。而住持如果是喇嘛，照例由军机处上奏请赏。
　　根据是否纳入了官方的祭祀系统，清代的寺院可以分成官方寺院和非官方寺院。清王朝对这两类寺院的管理措施差异很大。官方寺院与清王朝的关系更密切，是本书主要关注的对象。
　　官方寺院有以下主要特点：第一，纳入了官方的祭祀系统。官方寺院每逢帝王的诞辰以及佛诞、元旦等特定日期都要按照官方的定例进行佛事活动。第二，在经济方面，官方寺院要么以一定的时间单位从官方领到一定数量的财物，来维持寺院的日常开支，如进行佛事活动的需要、僧人的衣食所费等等，要么在寺院的修缮等方面得到官方的经济资助，同时还容易得到帝王的赏赐。
　　另一类是非官方寺院。它们数量更多，没有纳入官方的祭祀系统。非官方寺院的存在主要依靠寺产及信众们的施舍等。它们与民间信仰及其宗教活动关系密切。
　　根据与帝王的关系程度，官方寺院又可以进一步分成皇家寺院和一般性官方寺院。皇家寺院包括北京的故宫、皇家园林中的佛寺、佛楼、经堂，以及兴京、盛京、避暑山庄里的佛寺等与清朝帝王关系最密切的寺院。这些皇家寺院大部分属于藏传佛教寺院。其他的就应该划人一般性官方寺院。将官方寺院进一步分类的原因在于：清王朝对这两类寺院的管理也有区别。例如，中正殿以及慈宁宫中供皇太后、太妃等人拜佛的经堂等处，僧人均由太监担任，所以称为太监喇嘛、太监和尚。康熙朝的满文奏折里就有根据太监喇嘛、太监和尚的人数来裁减所用蔬菜数量的内容。康熙四十年(1701)十月二十六日，内务府谨奏： “为遵旨裁减事……太监和尚十三人……太监喇嘛十三人……再后增加之十三名喇嘛……”
　　嘉庆朝《钦定大清会典》记载，内务府掌仪司每年要为近六十所佛寺给发银两。这些寺院有：西苑内大西天及大悲坛、万善殿，阐福寺、极乐世界、永安寺、法渊寺、嵩祝寺、智珠寺、法海寺、慈善寺、普度寺、普胜寺、贤良寺、福佑寺、宏仁寺、仁寿寺、慈寿寺、广慈寺、护国寺、柏林寺、拈花寺、隆福寺、广济寺、衍法寺、净住寺、崇效寺、法源寺、后黄寺、达赖喇嘛庙、慈度寺、察汉喇嘛庙、觉生寺、西直门外广通寺及观音庵、万寿寺、五塔寺、寿福禅林、圆明园内佛楼及含经堂、恩佑寺、善缘庵、慧福寺、正觉寺、永宁寺、圣化寺、清漪园小庙、大报恩延寿寺等等。给发银两的名目繁多，包括香供银、香蜡菜蔬银、素供银、香蜡银、喇嘛钱粮银、素蜡素供银、香供素供银、颜料银、庙户银、办万寿道场银、菜蔬银、钱粮银、公费银、香镫银、；香蜡素供银共十五种。
　　上述寺院无一例外属于官方性质，而且位于北京。其中一些还属于皇家寺院，如阐福寺、圆明园内佛楼及含经堂、恩佑寺等。嘉庆朝《钦定大清会典》没有将盛京、兴京的官方寺院包括进来，原因在于：上述两处寺院的财物由盛京五部而不由内务府给发。
　　此外，上述近六十所寺院中，大多数是藏传佛教寺院。汉传佛教寺院主要是贤良寺、护国寺、柏林寺、广济寺和法源寺等。
　　一般性官方寺院往往是京城及地方上的著名古刹。地方官往往以官员身份在这里举行佛事活动，如为皇帝举办万寿道场，举行仪式悬挂清帝赏赐的御书、匾额，祈祷雨雪等。这些活动属于官方性质，公开而合法。一般性官方寺院在寺院的修缮、寺产的扩充等方面往往能得到官方的支持，清朝皇帝也时常给予赏赐。概括而言，清代帝王对官方寺院的赏赐方式主要有四种：
　　第一，赐银。清代皇帝曾多次赏赐寺庙银两。如康熙二十八年(1689)己巳三月， “驾巡杭州。准定海总兵黄大来启奏普陀废坠状，命一等侍卫万尔达、二等侍卫吴格、礼部掌印郎中观音保赍赐帑金千两，建盖山寺”。康熙帝赐帑金千两给普陀山，用于修造寺院。又如嘉庆二十四年(1819)谕： “嗣后每年朕诣觉生寺拈香，初次仍照例具奏，赏该庙僧众银二十两，二次即毋庸赏给。自此次始，着为令。”嘉庆帝规定从嘉庆二十四年(1819)起每年前往觉生寺拈香时，首次就赏给僧人银二十两，第二次就不必赏赐。不过，该规定的意义不大：因为次年嘉庆帝就去世了，八月曼宁继位，是为道光帝。
　　第二，赐经、赐字或赐匾。清朝帝王为寺庙赏赐御书或匾额的例子不胜枚举。最热衷于此的莫过于康熙帝。康熙帝曾经六度南巡，多次造访名山古刹。《清鉴纲目》记载，康熙帝一生“写寺庙匾榜多至千馀”。这在历代帝王中是绝无仅有的。例如，康熙帝曾经书写《心经》等赐给金山寺。
　　江宁织造郎中臣曹寅谨奏：恭请圣安。伍月拾玖日，侍郎臣高士奇、内务府郎中臣丁皂保赍捧御书金字《心经》宝塔壹轴送到金山。臣寅率领阖寺僧众跪迎，敬悬大殿，俾亿万士民瞻仰，永为镇山至宝。臣寅与本地官民当经叩头谢恩。其谢恩奏辞已托高士奇、丁皂保转奏，不敢另具折予……
　　康熙肆拾贰年柒月初叁日
　　(朱批)：知道了。
　　康熙四十二年(1703)五月十九日，高士奇、丁皂保将康熙帝赐给金山寺的金字《心经》宝塔一轴送到了寺中。曹寅等率领全寺僧众跪迎，恭敬地悬挂到大殿上，并叩谢皇恩。后代清帝也曾书写匾额赐给寺院，如咸丰元年(1851)三月乙未，“以祈祷灵应，颁发浙江天竺山观音大士庙御书扁额，曰‘垂慈应感”’以及光绪六年(1880)六月戊戌，“以神灵显应颁山西寿阳县……三宝佛扁额，曰‘慈云普芘”’。
　　清代帝王乐意为寺院赐字，地方官往往更加重视，为此制匾、摹刻上石，作为纪念。不言而喻，僧人们更加乐意清帝们为寺院作宣传，提高知名度，扩大影响力，吸引更多的信徒，带来更丰厚的回报。通过赐字、赠匾，清帝们可以炫耀自己的书法，而这类行为所体现的至高无上的权力，更能给他们带来一种深层次的成就感和满足感，这或许就是清帝们乐此不疲的原因。
　　第三，赐佛像或牌位。除了赐书、送匾，康熙帝还曾经颁赐佛像给普陀山的寺院。
　　奏
　　管理苏州织造大理寺卿兼巡视两淮盐课监察御史臣李煦谨奏……二月十八日，曹宜奉佛自张家湾开船，于三月二十八日到扬州，一路平安无事。管理杭州织造臣孙文成，于二十九日清晨到扬迎佛。臣煦与曹寅、孙文咸商议，仍着曹宜跟随孙文成前去普陀，安置佛毕，具折回奏……
　　(朱批)：知道了。
　　康熙肆拾柒年叁月贰拾玖日
　　康熙帝赐给普陀山的佛像装载在船上，由曹宜从通州张家湾出发前往普陀山。经过一个多月的航程，佛像到达扬州，孙文成于三月二十九日到扬州迎接。李煦、曹寅等人商议后，决定由孙文成和曹宜一同前往普陀，安置佛像。该事最终妥善解决。此外，乾隆帝曾撰写神牌，以便供奉。
　　江苏巡抚降三品顶带留任臣闵鹗元谨奏：为奏闻事。窃臣接准礼部咨开乾隆四十七年三月初一日内阁奉上谕，朕前岁南巡驻跸金山，即敬书金山灵区安澜恒佑宏仁广济至德尊神牌位，供奉神祠。及回銮渡江时，虽有风涛而御舟稳渡，实赖神佑，不可不崇昭秩祀，以答灵庥。着该部载入祀典，嗣后每遇致祭之期，着该部封香帛、祝文送往，交该督抚亲诣金山寺行礼……
　　乾隆四十六年(1781)，乾隆帝曾经南巡。次年，他将渡江时虽有风浪而御舟平稳与他书写神牌之事联系起来，并令礼部载人祀典，使得行礼金山成为官方定期的祭祀活动。江苏巡抚闵鹗元将自己准备祭品，带领地方官到金山寺行礼的情况向乾隆帝进行了汇报。
　　第四，赐名。清代帝王还往往根据自己的兴趣给寺庙命名。光绪朝《钦定大清会典事例》载：“敕建寺、庙颁赐扁额，皆恭拟美名进呈钦定。”赐给敕建寺院匾额时，首先由寺主或地方官拟定美名呈送给皇帝，再由皇帝亲自确定。清代皇帝根据自己的意愿更改寺名的情况也不少见。 《清朝通志》载，乾隆帝在乾隆八年(1743)将白塔寺更名为永安寺。不过，有些清帝对寺庙的更名过于草率，很可能是一时心血来潮。结果，一些在历史上早已约定俗成、声名显赫的寺名被改得不伦不类，令人啼笑皆非。例如，杭州灵隐寺在康熙帝南巡时被改称“云林禅寺”，镇江金山寺一度被改为“江天禅寺”。虽然清代帝王凭借至高无上的权力可以随心所欲地更改寺名，但这却并不能取代原寺名在普通百姓心中的地位与影响。灵隐寺至今名扬四海，试问现在还有多少人知道它曾被改称“云林禅寺”呢?
　　第二节 寺院修造的管理
　　早在努尔哈赤时期满族统治者就开始建造佛寺。终清一代；，清代帝王为了保证封建统治的稳固，同时为了发挥佛教维护教化的功能，从王朝的利益和个人的喜好两方面出发，在寺院的修造方面既有支持、保护性的举措，又有限制、约束性的规定。
　　一 鼓励与支持
　　努尔哈赤时代，满族贵族就开始修建佛寺。乙卯年(1615)夏四月丁丑朔，“始建佛寺及玉皇诸庙于城东之阜。凡七大庙，三年乃成”。1615年是努尔哈赤建立后金政权的前一年，最晚在这时，努尔哈赤就与佛教发生了联系。《满洲实录》的记载多了“十王殿”。乙卯年(1615)四月， “于城东阜上建佛寺、玉皇庙、十王殿，共七大庙，三年乃成”。 《清太祖武皇帝实录》的记载与《满洲实录》相同。《满文老档》的记载是：乙卯年“四月，始建三世诸佛及玉皇庙，共建七大庙。”《满文老档》具体指出了寺院供奉的是三世诸佛。从这一点可以看出《满文老档》具有的无可比拟的史料价值。这里的“玉皇庙”是满族原始信仰——萨满教的庙宇，也就是所谓的；‘堂子”，是满族祭祀天神的场所。对比《满洲实录》与《太祖实录》后，我们能够得出该结论。《满洲实录》中，“玉皇庙”有时也被称为“玉帝庙”，应该是满语翻译成汉语时的异译。 《满洲实录》载，天命三年(1618)四月王寅巳时，太祖以“七大恨”告天誓师，公开对明朝宣战后，“谒玉帝庙而行”，而在《太祖实录》中；，对此的记载是“谒堂子而行”。再看天命十一年(1626)五月，科尔沁部落台吉鄂巴来叩见的情况。《满洲实录》记载， “帝谒庙”，《太祖实录》载， “上谒堂子”。可见，这里的玉皇庙就是堂子。《中国清代宗教史》指出：“清太宗时在；盛京城东内治门外，建筑一所堂子。”根据上述资料，早在努尔哈赤时期，堂子就已经在老城(赫图阿拉)建立起来了。
　　清太宗时期，皇太极对佛教的重视程度更高。虽然当时战事频仍，他依然花费了大量的人力和财力新修、重建寺院，使关外佛教呈现繁荣的景象。天聪五年(1631)二月壬戌，
　　先是，太祖时建玉皇庙于辽阳城南教场，香火不绝。后为贝勒阿济格、多尔衮、多铎属下庄屯人拆毁，造棺槽市卖。上闻之，怒，追讯毁者，偿值重建，至是落成。上以庙貌重新，给办香火牲祭银百两。
　　堂子是满洲祭祀天神的场所，其神圣性不容置疑。太祖时建立的这所堂子曾经香火不绝，竟然被几位贝勒的属下拆毁。此举至少得到了阿济格等人的默许。这说明在当时，对寺庙的管理还没有走上正轨。皇太极为此发怒，并勒令赔偿、重修，并赏赐银两给寺庙。
　　崇德元年(1636)八月十四日，“千山大安寺僧人何大峰重修古寺毕……(上)以其重修大安寺，赏银十两”。僧人因重修古寺而被清朝皇帝赏给银两的情况较为少见，足见皇太极对佛寺重建的重视。
　　为了便于进行佛事活动，康熙帝在皇家园林中也修建了佛寺。如静明园原名澄心园，康熙十九年(1680)建，康熙三十一年(1692)更名“静明”。园中建有多处佛堂或禅堂，如圣缘寺、清凉禅窟、妙喜寺、香严寺、妙高寺等等。虽然名为寺但规模不会很大。
　　清朝统治者对一般性官方寺院的修缮也比较关注，往往拿出国库银两进行资助。这里仅以康熙年间天宁寺的修缮为例。
　　苏州江宁织造奴才李煦、曹俯跪奏：恭请万岁圣安。奴才曹俯家奴赍捧折子回南，伏奉圣旨，天宁寺住持广明奏折为修茸事，朕面问详细，大约万金上下，却费不多。尔同李煦亲到本寺料顾明白启奏。今年预备停妥，明岁春间修起。钦此钦遵。奴才等随于五月二十七日前至扬州传集各匠同到天宁寺，逐细看验，科顾其山门殿宇约计银一万一千六百两，其园亭、方丈、群房约计银二千六百四十三两零。奴才等议，欲办料预备。两淮众商闻知，来至奴才跟前，佥云淮商屡沐皇上浩荡洪恩，有加无已。天宁寺乃系商等历年在内虔设经坛，恭祝万寿之所。今殿宇圮漏，上厘宸衷，商等闻知，惶愧无地。况所费无多，情愿照数公捐，仰成万岁弘慈胜果等语，随准盐臣张应诏亦将商情咨请转奏前来。奴才等见其情词真切，不敢隐蔽，理合缮具料顾银两清数，一并奏闻，应否恩准，以便办料预备，明春开工。再，住持广明尚未回扬，合并声明，伏乞圣鉴训谕施行。
　　康熙伍拾玖年陆月初拾日
　　修理天宁寺料估单
　　山门头殿三间，外八字墙、左右角门、牌楼[俱须添补修理〕。
　　砖、瓦价银一百十三两一钱四分
　　阶沿石价银四十九两三钱二分
　　石灰、颜料价银三十三两八钱
　　瓦、石匠工饭食银六十八两四钱
　　共银二百六十四两六钱六分
　　天王殿五间。此处完好，只须油漆彩画见新。
　　颜料匠工饭食银六十三两七钱
　　大雄宝殿五间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银五百八两二钱四分
　　砖、瓦价银四百九两五钱六分
　　阶沿石价银三百四十六两五钱一分
　　油漆、彩画料工银一百五十九两八钱八分
　　钉、石灰、杂料价银四百六十四两八钱
　　瓦、木、石匠饭食工银六百四十二两
　　共银二千五百三十两九钱九分
　　万佛楼七间。三滴水。此处朽烂倾圮，要添换拆建。
　　木料、板片价银三千五百四十一两二钱
　　砖、瓦价银四百三十二两七钱
　　阶沿石价银二百四两三钱五分
　　油漆、彩画料工银一百九个二两六钱四分
　　钉、石灰、杂料价银二百四十四两二钱六分
　　瓦、木、石匠饭食工银一千三十七两四钱
　　共银五千六百五十二两五钱五分
　　藏经楼七间。三滴水。添换修理。
　　木料、板片价银二百四十五两四钱四分
　　砖、瓦价银一百七十三两六钱
　　阶沿石价银四十九两四钱二分
　　油漆、彩画料工银二百三十七两五钱五分
　　钉、石灰、杂料价银一百四十四两六钱
　　瓦、木、石匠饭食工银五百七十二两八钱八分
　　共银一千四百二十三两四钱九分
　　伽蓝配殿三间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银四十六两
　　砖、瓦价银三十两二钱八分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银四十六两二钱一分
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银六十七两四钱
　　共银一百八十九两八钱九分
　　观音配殿三间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银五十三两
　　砖、瓦价银三十一两六钱八分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银四十二两八钱
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银八十一两二钱八分
　　共银二百八两七钱六分
　　达摩配殿三间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银三十八两
　　砖、瓦价银三十五两八钱八分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银四十七两一钱八分
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银七十两六钱
　　共银一百九十一两六钱六分
　　真武配殿三间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银三十一两
　　砖、瓦价银三十四两五钱八分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银三十九两四钱五分
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银七十三两五钱
　　共银一百七十八两五钱三分
　　普庵配殿三间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银三十两
　　砖、瓦价银二十二两八钱二分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银二十九两五钱
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银五十四两三钱
　　共银一百三十六两六钱二分 ，
　　地藏配殿三间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银二十八两
　　砖、瓦价银二十六两六钱二分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银三十四两六钱
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银六十二两二钱二分
　　共银一百五十一两四钱四分
　　钟鼓二楼六间。两滴水。添换修理。
　　木料、板片价银二十八两
　　砖、瓦价银二十七两二钱
　　阶沿石、油漆、钉、石灰、杂料价银三十六两三分
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银三十五两一钱
　　共银一百二十六两三钱三分
　　东西两廊房五十八间。俱须添换修理。
　　木料、板片价银二百二十六两四钱
　　砖、瓦价银一百十两九钱八分
　　油漆、钉、石灰、杂料价银四十二两五钱六分
　　瓦、木、漆、石匠工饭食银一百一两五钱
　　共银四百八十一两四钱四分
　　(朱批)：览料顾奏折，其数不多。虽商人情愿公捐，亦当用库银方是。
　　苏州、江宁、杭州三处存库银，每处出五百。其余依商人所捐，或有人出布施者，亦准。断不可料顾之外，除剩分毫。
　　该事的起因是天宁寺住持广明向康熙帝奏请维修寺院。康熙帝询问清楚大致需要银子一万两左右。他命李煦亲自到寺内查验需要修葺的殿堂等处，并估计维修费用。当年准备，次年动工。李煦来到寺中，仔细查验，估计维修费用是一万四千多两银子。两淮的商人们听说此事后纷纷请求承担全部维修费。李煦等人向康熙帝反映情况，并附上了详细的维修清单。天宁寺这次维修的规模较大，耗资不少。
　　天宁寺号称“东南第一丛林”，地位显赫，是著名的大寺，并且历年每逢清帝涎辰都在寺里举办万寿道场。康熙帝同意修理。虽然两淮商人已承诺承担全部费用，康熙帝还是决定官方象征性地出一小部分银两。或许康熙帝怕给他人留下话柄，修理如此重要的大寺，官方居然没有出资。后来官方所出的一千五百两银子用在了重修佛像上。
　　奏
　　奴才李煦跪奏：窃扬州天宁寺奉旨修理，即将商捐银一万
　　四千二百两办料兴工，已于九月内告竣，庙宇为之一新，但佛
　　圣像尚未装修。伏思万岁以修理重大，特谕奴才与曹俯、孙文成
　　各发库银五百两。今奴才请以此银重修佛像，则庙貌既已整肃，
　　法相又复庄严，而工程美满，万古仰圣心之诚敬矣。谨奏。
　　此奏折的日期是康熙六十年(1721)十月十四日。修理佛寺的银两全部由商人捐助。李煦奏请，将官方所出的库银用于重修佛像。奏折上没有康熙帝的朱批，他可能同意了李煦的请求。
　　雍正帝也曾下渝要求地方官修建寺院，满足当地驻扎兵丁宗教活动的需要：
　　长芦巡盐御史臣郑禅宝谨奏：为钦奉上谕事。雍正柒年拾
　　壹月初玖日准水师营都统臣拉锡咨开本年拾月贰拾肆日本都统进
　　京恭请圣安，面奉谕旨：天津水师营城内官员、兵丁二千有余，
　　不可无祀享瞻拜之所，着修建庙宇两座。一座庙供三世佛、龙王、
　　海神。一座庙供城隍、土地。其神佛、法像配合庙宇之尺寸，酌
　　定式样，交庄亲王自内廷照式装塑送去。建造庙宇着巡盐御史郑
　　禅宝于养廉银内捐修，毋庸记档。钦此钦遵等因到臣，随于拾壹
　　月拾陆日臣亲诣水师营，会同都统臣拉锡敬谨商酌，公同踏勘。
　　城中街北有地基壹处，东西宽玖丈陆尺，南北长拾柒丈，
　　修建佛寺壹座，周围墙垣肆拾壹丈，内正殿叁间，供拳三世尊
　　佛，两傍列坐罗汉拾捌尊。前供龙牌，东西配殿陆间，以作各
　　官瞻拜会集之所。前殿叁间供奉弥勒佛、关圣帝君、文昌帝
　　君，背面韦驮，两边耳殿贰间，供龙王、海神，钟鼓楼贰座，
　　旗杆壹对，山门叁间，左右四天王， 门房陆间，后院僧房肆间，共盖房贰拾玖间。遵将三尊佛像与龙王、海神法身听候内廷装塑外，本地装塑弥勒佛、韦驮、关圣帝君、文昌帝君、四天王、罗汉拾捌尊，各殿从神拾位。
　　又西门内地基壹处， 东西宽肆丈伍尺，南北长玖丈，修建城隍庙壹座，周围墙垣贰拾陆丈， 内正殿叁间，供城隍、土地，贰门外两边盖房肆间，庙门壹间，共盖房捌间。城隍、土地神像自内廷装塑外，本地装塑从神肆位。以上修建寺、庙贰座，并一应油饰彩画等项，共估计物料工价银肆千贰百伍拾捌两零。臣见在动捐养廉银两置办物料，俟春融冰沣，择吉兴工，各委属官壹员公同虔修，务期坚固辉煌，以展敬诚，而肃观瞻。不但水师营官兵得伸祀享瞻拜之忱，即海隅居民亦得春祈秋报，并荷神庥，皆我皇上睿虑周详，锡福兵民之至意也。
　　臣更有请者，缘水师营兵丁贰千有余，不时操演排枪射箭，并无教场官厅，偶逢雨雪甚属不便。都统臣拉锡同臣商酌，踏勘得新城北门外河沿边有向来打枪射箭之宽厂地基壹处，堪作教场，将建造庙宇余剩之物料，稍为添补，即可修盖演武厅叁间。如蒙俞允，遵于明春一并兴修。
　　再查见今天津木料价值腾贵，黄松亦属短少。臣等委员购买得见成房料木值甚好，并砖瓦石料俱全，价值亦甚节省。俟工竣之日，统将实在共用过银两数目另折恭报。臣未敢擅便，谨会同都统臣拉锡合词具奏，恭拟绘图贰张，一并进呈御览，伏祈皇上睿鉴施行。谨奏。
　　(朱批)：好。佛像数目、尺寸大小着拉锡开送中正殿请旨。
　　雍正柒年拾贰月拾玖日
　　长芦巡盐御史臣郑禅宝、署天津水师营都统臣拉锡山天津水师营都统拉锡在京城时，雍正帝当面交代他新修两座寺庙。雍正帝还指定了要供奉的神、佛。神、佛的大小、式样由郑禅宝确定后，交由内廷建造送去。修庙的经费，雍正帝让郑禅宝用养廉银支付。地方寺院的修建由地方官出面吸收信众捐款的情形很多。例如，《古今图书集成》记载，知县姚应凤重修山东兖州府城武县的严福寺以及顺治十六年(1659)河南巡抚贾公汉捐资重修开封府的崇法寺等。像雍正帝这样下旨明令地方官出资修寺的情形似乎不多见。雍正帝对地方兵丁的宗教生活真可以称得上热心了。该佛寺的房舍多达二十九间，规模不小。
　　另外一个有意思的现象是：佛寺中供奉的神、佛并不是纯粹的佛教神只，不仅有三世佛、十八罗汉、弥勒佛、韦驮、四大天王等佛教诸神，还夹杂了龙王、海神、关圣帝君、文昌帝君等在民间影响广泛的道教诸神。雍正帝选择供奉的神、佛依据的是兵丁现实的信仰需求以及他自己的判断标准，而没有去顾及所谓正统与否。这倒与他大力宣扬的三教合一的思想相一致。
　　除了新建，还有将旧有建筑改为寺庙的。雍正帝将原怡贤亲王的府邸改作贤良寺就是典型的例子。雍正帝还通过各种形式对地方上的诸多名刹进行过维修，大致有以下一些：盘山寺庙、湖南南岳庙、庐山瞻云寺、天台国清寺、宝华山庙宇、投子山庙宇、少林寺、净慈寺、福泉寺、镇江夹山寺、慈云庵等。
　　二 保护与存留
　　清王朝对既有寺院一直采取保护的策略，严禁士兵、官员、普通百姓等拆除、毁坏及掠夺。天命六年十一月三十日(1622)，努尔哈赤发出上谕：“任何人不得拆毁庙宇，不得于庙院内拴系马牛，不得于庙院内便溺。有违此言，拆毁庙宇，拴系马牛者，见即执而罪之。”努尔哈赤明令禁止拆毁庙宇、在庙内拴马牛和大小便，并对上述行为予以治罪。该资料的原始性正反映出它的真实性。努尔哈赤管理佛教事务的资料极其稀少，该资料的珍贵程度不言而喻。它不见于《清太祖武皇帝实录》、《清太祖高皇帝实录》和《满洲实录》，可能仅存留于《满文老档》。
　　皇太极在对明朝、察哈尔及朝鲜用兵时，三令五申禁止士兵破坏寺庙，并对可能的违规行为预先制定了惩罚措施。天聪三年(1629)十月二十日，皇太极在进攻明朝的征程中对将士发布上谕：“……勿拆房舍、庙宇……毁房屋、庙宇(者)……从重鞭打……”天聪六年(1632)四月二十八日，皇太极召集诸位贝勒、大臣和军士，宣布上谕说：“……勿毁庙宇，勿犯庙中为祭祀所设之一切物件，违者论死。勿扰害庙内僧众，勿取其财物，可开载僧众数目来报。若人畜逃人庙中，则听俘获。勿电住庙中……”皇太极规定，擅自毁寺、侵犯寺中供品的人要被处死。他严禁兵士骚扰、掠夺僧众并屯住寺庙。
　　为了阻止、恐吓擅自拆毁寺庙的人，天聪六年(1632)六月初五日，皇太极特意将自己的禁令贴在了格根汗庙上。“汗曰：格根汗归化城庙宇勿许拆毁。如有毁坏庙宇及擅取庙内一应器物者，我既已经来此，岂有不再来之理乎?决不轻恕。”满族统治者将渝令贴在寺庙上以防止毁庙行为的做法罕见。
　　顺治朝，清政府也做出过类似的规定来保护寺庙。顺治八年(1651)四月癸丑，“定行军律……勿得擅毁庙宇……”顺治十五年(1658)夏四月辛巳，礼部奏言：
　　和硕荣亲王坟园圈丈地内所有寺、庙、坟墓，宜令迁移。得旨：民间年久坟墓及供奉神、佛之寺、庙僧道等，为朕秆子。建立寝园之故，俱令迁移，朕心实为不忍。况群黎百姓，莫非朕之赤子。所有坟墓、寺、庙，不必迁移，仍着照旧存留。礼部尚书恩格德可作速前往，将荣亲王新园附近坟主眷属并寺、庙僧道等，传集晓谕，俾知朕体恤民隐之至意。
　　作为固定建筑，寺院要迁移首先就得拆除，这会引起被圈占土地内包括僧众在内人员的反感与抵触。顺治帝令和硕荣亲王坟园圈丈地里的所有寺庙都不必迁移，而予以存留，避免了可能产生的矛盾。满族统治者禁止拆毁寺庙的规定主要出现在战事频繁的动荡时期，他们这样做的主要原因有二：第一，士兵的毁寺行为会引起宗教信徒和普通百姓的不满与怨恨，失去人心，从而对战争的胜利进行和王朝的顺利统治造成不利影响。第二，出于宗教信仰，担心士兵的毁寺行为会亵渎、触犯神灵，由此遭到神灵的惩罚。这种推测不至于离谱，毕竟那是一个宗教信仰盛行的时代。不可否认，清朝统治者的相关禁令客观上有利于保护古老的寺庙建筑。从文物保护的角度而言，这无疑值得称道。
　　雍正朝发生了唐山县知县毁寺、驱僧的事件，雍正帝对此进行了严肃的处理。雍正十年(1732)四月二十四日，内阁奉上谕：
　　闻直隶顺德府唐山县知县赵杲将本县庵、观、寺、庙拆毁数十余处，佛像尽皆焚毁，击碎古碑三十余座，砍伐松柏、古木三百余株，僧、道悉逐出境，尼僧勒令还俗。夫寺、庙之设，由来已久。即僧、道之流，亦功令之所不禁。若伊等不守清规、干犯法纪， 自有应得之罪。今知县赵杲无故将寺、庙全口拆毁，僧、尼悉皆驱逐，口令人骇闻，暴厉乖张，生事滋扰之极。朕治天下，惟恐一夫不获其所。今赵杲任意妄行，乃有意扰乱国政，可恶之极。赵杲着革职，即于本县枷号，将所毁寺、庙口一一赔修完毕，令僧、道等照旧居住。俟赔修完日，该督再行奏闻请旨。钦此。
　　(修改、增加之字)：倘若抗违推委，不竭力赔修，必将伊立正典刑，以为不法劣员之戒。地方有如此庸劣、妄诞、残忍之员，而该上司置若罔闻，应属徇庇。着该部一并严察议奏。赵杲拆毁寺庙、焚烧佛像、击碎古碑、砍伐古树、迫害僧尼等暴行令雍正帝龙颜大怒。雍正帝指出，寺庙由来已久，国家也没有禁止僧、道，赵呆之举骇人听闻， “暴厉乖张”。雍正帝将赵杲的行为上升到扰乱国政的程度，斥责该知县“庸劣”、“妄诞”、“残忍”。他将赵呆革职、枷号，令赵呆赔偿，修补寺庙。雍正帝增加的文字还表明，如果赵呆不将寺庙等赔偿、修理完毕，他会从重惩处赵呆。同时，雍正帝也将赵呆的上司一并惩罚。雍正帝的震怒可以理解，他本人就对佛教兴趣浓厚，而且造诣颇深，得到过二世章嘉呼图克图的印可。即使在今天，赵呆毁坏文物、破坏环境的行为也触犯了刑法，同样会受到惩处。雍正帝保护寺庙是从他的个人信仰和政教关系的大局着眼的，但这也在客观上起到了保护文物和环境的积极作用，应该得到充分肯定。
　　三 限制与禁止
　　清代统治者对寺院(包括一般性官方寺院)的修造(尤其是新建)并非一味地支持和放任。由于寺院的修建往往要占用民田、耗费资源，清朝诸多帝王都对此加以限制甚至禁止。天聪五年闰十一月庚戌(1632)，谕曰：
　　……寺、庙毋得私行建造。今除明朝汉官旧建寺、庙外，其余地方妄行新造者，反较前更多。该部贝勒、大臣可再详确稽察。先经察过准留者若干，后违法新造者若干。其违法新造者，务治其罪……嗣后，若有违法……私建庙宇者，依律治罪……修造寺、庙，须启明该部贝勒，方免其罪……
　　皇太极禁止私自建庙。他指出，除了明朝汉宫原建的寺庙之外，妄行建造的比以前更多。皇太极令贝勒、大臣详细清查哪些寺庙属于违法建筑，要对违法者治罪。以后修庙要上报贝勒，私建者依照律令处罚。皇太极是清代较为崇佛的帝王之一，但如果寺庙及僧人的数量增长过快，佛教势力的膨胀对王朝的统治造成了不利影响时，皇太极作为一名理性的统治者就不会置之不理。崇德八年(1643)二月庚寅，渝礼部曰：
　　前有禁令，除部册纪载有名寺、庙外，不许另行修建。如不遵从前禁约，擅行创建修整者，或经部中察出，或被傍人及奴仆首告，治以重罪。其该管牛录章京、拨什库亦罪之。
　　皇太极再次重申了先前私自建庙的禁令，指出如果不遵守之前的禁约，查出有擅自修庙的，要治以重罪，其上级也要负连带责任。历代清帝多次下谕旨禁止私自建庙，原因就在于它不仅耗费有限的社会资源，而且往往处于政权有效监管的边缘，容易滋生事端。
　　顺治帝上台不久也严禁擅造寺庙。顺治二年(1645)规定：“……严禁京城内、外，不许擅造寺、庙、佛像。如呈报礼部，方许建造。其现在寺、庙、佛像，亦不许私自拆毁……”顺治帝将修庙的审批权交给了礼部，同时强调现有的寺庙等不得任意拆毁。顺治五年(1648)颁行的《大清律集解附例》对私创庵院有明确的惩治规定：
　　凡寺观庵院，除现在处所[先年额设。]外，不许私自创建增置。违者，杖一百，还俗。僧道，发边远充军；尼僧女冠，入官为奴。[地基材料入官。〕……
　　[律后注]：寺观庵院，徒耗民财，除先年所建现在者不禁外，原无者不许创建，原有者不许增置。违者，杖一百，僧道还俗充军，尼僧女冠为奴。先为僧道，已脱户籍，故必还俗注籍，然后发遣。或有逃亡，乃可勾补，然亦未有即以僧道充军者也……
　　寺庙不许私自新建增置。违者会受到杖一百的处罚，僧人被勒令还俗后发到边远地区充军。如果犯者是尼僧，人官为奴。地基材料收归国有。律后注指出，僧人已经脱离了户籍，要发配到边远地区充军的话，就必须先还俗，并注入户籍。
　　早在天聪年间满族统治者就禁止新建寺庙，后来诸多清帝也加以重申，可谓一以贯之。值得注意的是律后注中“原有者不许增置”的严格规定。它意味着旧的寺庙也不能扩大规模。清人沈之奇对该条法律的注释有误。法律条文中“不许私自创建增置”的“增置”指的是先年额设之外的新庙，而不是指原有的寺庙。只有康熙帝曾经明确规定在维修旧庙中不允许改建扩大，而其他清帝强调的还是禁止新建寺庙。况且在现实生活中，修缮旧庙而不扩大规模很难做到。
　　顺治十一年(1654)定： “禁止创建寺、庙。其修理颓坏寺、庙，听从其便”。山这里重申了新建寺庙的禁令，但允许维修损坏了的寺庙，并没有谈及旧庙不能扩大。顺治帝是清代所有帝王中与佛教关系很密切的一位，一度有过出家的念头及举动，但他并没有采取过佞佛的措施。总的来说，清朝统治者在国家政策层面的佛教事务管理与帝王个人层面的佛教信仰之间找到了一个恰当的平衡点。
　　根据康熙六年(1667)的统计数字，当时直省共有寺庙七万九千六百二十二处。寺庙不少，再新修寺庙只会劳民伤财。清初统治者禁止新建寺庙有它的合理性。康熙朝《大清会典》规定：“凡寺、庙，不许私自创建。如年久颓坏，许照旧修理，不许改建广大。”这里强调对年久颓坏的旧庙修缮时不能改建、扩大规模，这自然是最严格的规定。尽管如此，私自建庙的现象仍时有发生，康熙帝不得不强调禁令。康熙五十年十二月丁卯(1712)，
　　礼部议覆左都御史赵申乔疏言，直隶各省寺、庙常窝藏来历不明之人，行不法之事，嗣后请除原有寺、庙之外，不许创建。将现在寺、庙居住僧、道查明来历，令按季呈报甘结，不许容留外来可疑之人。如事发，将该管官员照例处分。应如所请。
　　得旨：依议。近见直隶各省创建寺、庙者甚多。建造寺、庙则占踞百姓田庐，既成之后，愚民又为僧、道日用，凑集银钱，购买贫人田地给与，以致民田渐少。且游民充为僧、道，窝藏逃亡罪犯，行事不法者甚多，实扰乱地方，大无益于民生者也。着各省督抚及地方官，除原有寺、庙外，其创建增修，永行禁止。
　　《东华全录》将这条资料的时间误作“十一月乙卯”，据《圣祖实录》改。赵申乔奏请禁止建寺，原因在于寺院有窝藏不法之人的弊端，难以稽查。他奏请将现在寺庙中的僧众等查明来历，令其按季呈报，立下保证，禁止容留外来可疑之人。如果出事，对负责的官员进行处置。礼部同意了赵申乔的意见，康熙帝也认可了。康熙帝进一步指出，新建寺院占用民田，而寺庙建成后，百姓又凑钱购买穷人的田地给予僧人，作为日常开支的用度。而且游民充当僧人，窝藏逃犯等情况很多，的确对地方有害。康熙帝禁止在原有寺庙之外创建、增修新的寺庙。
　　新建寺院会使较多的田地集中到寺院，而总的说来，寺田免交租赋，这样一来，国家的财政收入就会减少。土地集中于寺院，使世俗政权与佛教团体在土地问题上的矛盾逐渐加剧，这显然对封建统治不利。再者，寺庙有藏污纳垢的情形，危及地方的社会治安。所以，康熙帝要勒令各省永远不许创建、增修寺庙。
　　乾隆帝一上台就整顿佛教界。对寺院的治理也是其中的一项重要内容。雍正十三年(1735)九月二十三日，内阁奉上谕：
　　朕观各处地方，寺、观、庙宇甚多，而年久倾圮者，亦复不少。每致栋宇摧颓，佛像露处，雨淋日炙，无人问及。在昔创建寺、庙之初心，原以崇佛敬神，广种福田，而乃不能久固，转增亵慢之愆者，皆由寺、庙太多太杂，人情喜新厌旧，乐于兴造而怠于修茸之所致也。着传谕步军统领及顺天府五城地方官，并外省督抚，出示晓谕：嗣后官民人等乐善好施欲建寺、庙，及僧、道之发心募化者，惟许将旧寺、旧庙增修加茸，或复整十方之古刹，或缮补功德之专祠，庶令琳宫永焕，庙貌常新，教相增辉，百灵式妥，可以伸虔恪之众志，即以广福庇于生民。至若立愿广大，材力丰盈，特欲兴寺、观、神祠者，必呈明督抚，具题奉旨，方准营建。若不俟题请，擅为兴造者，必加究治。钦此。
　　乾隆帝说，他看见各处寺庙很多，年久破败的不少，佛像日晒雨淋也无人过问。修庙者的初衷是崇敬神佛，但却不能坚持到底，反而增加了亵渎、轻慢的罪过。原因就在于寺庙过多过杂， “人情喜新厌旧”，乐于新建而懒于维修。乾隆帝令京城步军统领及外省督抚等官员向百姓公示：以后有想要修建寺庙的，只允许将旧寺庙增修，使得庙貌常新。如果想兴建寺庙，必须呈报督抚，督抚上奏，皇帝同意后才能营建。否则，处罚擅自造庙的人。这里仍强调禁止新建寺庙，而旧寺庙可以“增修加葺”，即扩大规模。
　　乾隆帝“人情喜新厌旧”的说法一语中的。正是由于在寺院建造方面的错误倾向，才出现旧寺破败无人问津，新寺辉煌层出不穷的现象。乾隆帝将修建新寺的审批权控制在自己手中，力图直接消除这一弊端。该条上谕也成了法律条文。 “一，民间有愿创造寺、观、神祠者，呈明该督抚具题奉旨，方许营建。若不俟题请，擅行兴造者，依违制律论。 [谨案：此条系雍正十三年遵旨定例。]”不过，地方官一开始并没有严格执行乾隆帝的谕旨，使得新修寺庙的情况仍有出现，乾隆帝不得不在一年多后敦促地方官切实奉行。乾隆二年(1737)三月十一日，谕曰：
　　……前年以民间喜建寺、庙，而旧时寺、庙倾圮者多，特谕止许修茸旧寺、庙。近闻旧址重修者绝少，间有新建寺、庙者，地方官并不将朕谕旨宣布开导，此亦奉行不谨、怠忽从事之一端。并谕令直省督抚知之。特谕。钦此。旧庙得到重修的绝少，而新寺庙还时有出现，说明地方官对乾隆帝的上谕未予重视，“怠忽从事”，迫使他不得不加以强调。六年后，乾隆帝还在就此事要求地方官实力奉行，足见最高统治者的禁令与民间修庙力量之间呈现出的对峙与张力。乾隆八年(1743)三月辛酉，谕军机大臣等：
　　……各省启建寺院、庙宇甚多，久之榱椽倾颓，不蔽风雨，何如使灵宇宝相，永保其旧，以昭诚敬?朕从前降旨，惟许将旧有者重为修葺，其欲特创寺、观、神祠者，必呈明督抚，具题奉旨，方准营建。乃近见京师近地寺、庙，旧者倾圮如故，而新建者仍复有之。畿内如此，他省亦必皆然。可见朕之前旨，各督抚等亦未实力奉行，着一并传谕知之。
　　雍正十三年(1735)继位之初，乾隆帝就只允许维修旧庙。他规定，新建寺庙要呈报督抚，督抚上奏，经他批准后才能动工。但到了乾隆八年(1743)，京师附近仍有新寺出现，可见民间修庙势力的强大与顽固以及地方官对此的默许甚至暗中支持。
　　只有康熙朝《大清会典》要求过在维修旧庙中不能将其改建扩大，清代诸帝一直关注的是擅自新造寺庙的情形，原因就在于新建寺庙所耗费的社会资源及带来的社会影响要远远大于旧寺庙的改建与扩建。
　　随着乾隆时代结束，清王朝日益没落，财政状况每况愈下，寺院的新建逐渐减少。相应的，清朝统治者也不再有这方面的规定。
　　清代统治者不仅严格限制新修寺庙，还对各类寺庙的额定人数做出过规定，足见其在寺院管理方面的细致。康熙四年(1665)题准：
　　除兴京、盛京及京城寺、庙，遵谕建设外，其前代敕建寺、庙，应各设僧、道十名；私建大寺、庙，各设八名；次等寺、庙，各设六名；小寺、庙，各设四名；最小寺、庙，各设二名。康熙帝规定，除了兴京、盛京和京城寺院遵谕建设外，前代敕建寺院各设僧人十名，私建大寺院各设僧人八名，次等寺院各设僧人六名，小寺院各设僧人四名，最小寺院各设僧人二名。这显然是康熙帝有意限制寺院中的僧众人数，不过，这是他的一相情愿，在现实生活中根本行不通。没有发现后代清帝再做过这样硬性、死板的规定。
　　第三节 寺院经济的管理
　　寺院经济是佛教赖以存在和发展的基础。清代，寺院一般都有自己的田产，通过出租给雇工耕种收租来获得一定的收入。有些寺院也出租房间来赚取租金。清朝前期，清政府对寺院的田产等实施了保护措施，但鸦片战争后，随着中国封建社会一步步演变成半殖民地半封建社会，清王朝陷入四面楚歌的境地，内忧外患不断。为了维持摇摇欲坠的统治，清政府实施了“庙产兴学”运动，侵吞占用大量寺产，使佛教界遭受了；巨大的损失。
　　一 清朝前期保护寺产
　　清朝前期，清政府对寺产采取保护性措施，较好地维护了佛教生存和发展所必须的物质基础和经济条件。这些措施体现在以下四点：
　　第一，明确规定寺田免交租赋的权利。 《清朝通典》记载：“官田之制。凡耤田及在京坛壝，直省社稷、山川、厉坛、祠墓、寺、观、文庙、学校等田，并部寺公用田，太仆寺牧厂及在官地，均为公田，除其租赋。”寺院的田产属于公田，享有免除租赋的权利。不过，这只是原则性的总纲，也有例外的情况。《清朝文献通考》载：“凡在京坛壝等处、在官地亩不纳粮，其直省社稷、山川、厉坛、文庙、祠墓、寺、观、祭田亦为公地，免其征科。[祠墓、寺、观、祭田亦有纳粮者，与民田同，兹不备载。]《清朝文献通考》的说法更加准确，存在寺田纳粮的特殊情况，福建寺田就是典型的例证。
　　第二，福建寺田的管理。福建寺田的特殊情况从顺治朝到乾隆朝一直存在。清政府对此的处理措施比较妥当。顺治十六年(1659)，福建海防同知蔡行馨遵谕陈言疏：
　　寺僧之田，惟闽独多。合一省而计之，不下数万亩。自兵荒之后，僧佃多死亡，间存一二管理之人，是僧去而田存、田荒而粮存也。臣每见县官催科比征、绁缧敲扑，而粮仍逋欠如故。查明季有将田六分充饷、四分焚修之旨，曾下抚院通行在案，而中寝焉。今若仍效前议，许听寺僧自存四分为焚修之资，自报本户最荒者；约六分为率另编造一册，招募有力者开垦，免其初年之籽粒以抵牛种，次年则输谷若干石为官租，以充兵饷，一如租种学田之例，其田给与帖照，永远得业以膳八口。或有投诚之兵愿开荒田者，亦如前法给与帖照，令其永远归农，仍编入就近寺田之家甲册中，责令该里长收租入官，仍着稽其出入，不许妄作非为。如是行之既久，则投诚之羽翼渐散，贫僧之积累渐豁，境内之荒田渐熟，兵马之粮饷渐增，并两省协济之饷可渐减。此一举而数善备，似可急举而力行之也。[皇清奏议]
　　蔡行馨指出，福建省的寺田多达数万亩，但经过明末清初巨大的社会动荡之后，多数僧佃死亡，福建省出现了“僧去而田存、田荒而粮存”的情况。他看见县官一直催征田赋，但征收的粮食仍然达不到数额。明代有将寺田六分充饷，四分给僧人留作资产的做法。现在仍然可以仿照前明的做法，寺田四分归僧，另外六分额外造册，招募人员进行耕种，次年就可以交纳谷物作为官租，用来充作兵饷。如果投降的士兵愿意开荒，就让他们永远归农，编人就近寺田的家甲册里，令里长进行管理。这样一来，投降的士兵安心务农，僧人的资产逐渐增加，荒芜的田地得到耕种，兵马的粮饷有了补充，可谓一举四得。蔡行馨的建议得到了顺治帝的批准。
　　福建寺田事宜在雍正朝出现过新情况。雍正七年十一月十七日(1730)，福建巡抚刘世明在给雍正帝的奏折中说：
　　……更有寺田归官，征收谷石。臣已檄行藩司，彻底清查。凡无寺、无僧为衿棍人等侵蚀中饱者，令其全数报出，毋致颗粒隐漏。此亦无碍于民，均应归公，以杜积弊，并遵照部行，于岁底造册题报……
　　刘世明说，他让地方官彻底清查，将属于无寺、无僧被衿棍侵吞的寺田一律归公，征收粮食。他认为自己的做法对百姓没有妨碍，并打算将这样的寺田在年底造册上报户部。雍正帝对此的朱批却是：“寺田归公，甚觉不雅。若果无寺、无僧为衿棍侵蚀者，或查其原委，或仍布施大丛林为是。此办理与朕意未洽。”雍正帝认为将寺田归公不妥。如果寺田确实被侵吞，应该查明事情的原委，或者仍旧将寺田施舍给大丛林。雍正帝将寺田归寺的做法无疑支持和保护了寺院经济。
　　乾隆初期，乾隆帝改变了福建寺田的管理措施。乾隆元年(1736)三月癸丑，
　　户部议覆福建巡抚卢焯疏称，闽省寺田，向系四分租给僧，六分租归官。僧人应收之租，官为代征。僧人应纳之粮，向佃追比。寺佃深受其累，请将租谷、征粮全归僧收僧纳，每亩征银二钱。应如所请。从之。
　　卢焯指出，福建省的寺田一直是四分租给僧，六分租给官。僧人应收之租由官方代征，僧人应纳的粮食向寺佃迫比，结果寺佃深受其累，请求将租谷、征粮全部由僧收僧纳。户部建议乾隆帝认可卢焯的提议，乾隆帝同意了。
　　第三，对丛林、寺院之外宗教场所的管理。除了丛林、寺院，地方上还出现了庵观、茶亭、社庙、净室等宗教场所。它们有的是僧人清修之地，有的却是应付僧应酬经忏之所，比较混杂。由于管理寺院斋田的内容涉及这一点，在此一并论及。
　　浙江布政使臣张若震谨奏：为奏闻事。窃臣奉抚臣接准部咨内开奉上谕：直省向来各处丛林、寺院有斋田者，皆系历代住持、优僧募化所置，或系地方善姓所施，永存常住，为香灯、僧斋之用。至历年久远，或为本寺之不肖僧徒，施主之不孝子孙私行变卖，以致败缺善缘，毁损常住。闻得本地之人亦多以此为憾。着地方官留意清查。其已经卖出者，若一概令还，则滋烦扰。至于典出者，应令设法募化，给价赎回，归于本寺。其各丛林、寺院，即今现有之斋田，俱着查明，登记档册，永为常住之产业，不许售卖。将来有续置者，亦报明地方官， 申明上司，载入册内。该督抚等留心访察、保护，倘有仍蹈前辙，私相授受者，将卖田及买田之人，一同治罪。或不安分僧人囚朕此旨，借端假捏生事， 亦一并严惩。特谕。
　　钦此钦遵在案。臣查丛林、寺院原为高僧焚修之地，僧徒众多，全赖斋田以为香灯、斋供之用。兹奉上谕，着地方官清查、保护，诚万世不朽之洪恩。浙省敬礼神、佛，丛林、寺院之外，尚有庵、观、茶亭、社庙、净室等项。一邑之中，盈千累百。住持则为僧、为道、为比邱尼，名目不同。奉行之后，臣密加体察，地方官经理未宜，不无纷纷差扰者。 臣荷蒙圣恩，畀以藩司重任，惟期地方官办理妥适。
　　恭绎上谕系指丛林、寺院，他如庵、观、茶亭、社庙、净室等项，或延二三众以奉香火，或招一两人喜舍茶汤，或筑室数间以为一己清修，或应酬经谶，不奉宗门戒律。虽亦间称寺院，而实非高僧焚修之寺院可比。若一概清查，头绪繁多，弊端易起，必致丛林、寺院之斋田翻不能专心体察。臣随详奉督抚，批令将丛林、寺院之斋田逐一清理、造册，申报院、司、道、府，察核保护，并禁胥役、地保，不许借端索诈。其庵观、茶亭、社庙、净室，遍行出示晓谕，听该住持开明产业数目造册， 自赴州、县呈明立案，不必概行清查。如此分别之后，地方官各知境内丛林、寺院乃佛门祖庭，且为数不多，俱得专心查办，毫无烦扰。而将来之访察、保护，督抚、司、道等更可随时随事，留心料理。举凡丛林、寺院之僧众顶戴天恩于亿万斯年矣。
　　惟是浙江初办此事，地方官经理未协，推之他省，或有应行调剂之处，亦未可定，可否敕谕各省督抚，酌量分别办理。伏乞皇上睿鉴施行。臣谨奏。
　　(朱批)：所奏甚是。另有旨谕颁发。
　　雍正拾叁年伍月贰拾捌日雍正帝指出，直省各寺院的斋田，要么是历代住持募化而来，要么是地方上施主所施舍，作为香灯、僧斋之用。由于年代久远，有不肖僧徒或施主的不肖子孙将斋田私自变卖，损害了寺院的经济利益。他令地方官留意清查。已经卖出去的斋田，不便于一概追还。典当出去的斋田，应该设法赎买回来，归还本寺。各处丛林、寺院现有的斋田都要查明，登记人册，永远作为常住之产业，不许售卖。将来斋田增加时，也要报明地方官，地方官呈报上司，记人档册。雍正帝要求各省督抚留心访查、保护斋田。如果发现仍然有人私自变卖斋田，要将买卖双方一同治罪。不安分的僧人借端生事也要惩处。
　　康熙朝《大清会典》对私自变卖斋田、寺田的犯罪行为已经有明确的法律规定：“……僧、道将寺、观各田地……朦胧投献王府及内外官豪势要之家，私捏文契典卖者，投献之人，问发边卫永远充军。田地给还……各寺、观……”将私自典卖寺院田地的僧人发配到边卫永远充军，这样的惩治措施很严厉。这样规定是为了打击中饱私囊的不法僧人，防止寺院的田地被侵吞。
　　雍正帝发布上谕的目的是保护寺院的斋田，防止不肖僧俗人等私自变卖谋利。张若震说，寺院是高僧焚修的场所，僧徒众多，经济上完全依赖斋田作为香灯、斋供之用。雍正帝下令清查、保护斋田是对僧人的洪恩。张若震指出，浙江省除了丛林、寺院外，还有大量的庵观、茶亭、社庙、净室等场所，住持有和尚、道士和比丘尼。雍正帝的上谕下达后，地方官的处理并不到位，引起了一些风波。
　　张若震说，上谕中说的是丛林、寺院，而庵观、茶亭等场所，有的是二、三个僧人在里面维持香火，有的是招一、两个人施舍茶汤，有的是僧人个人的修行之处，有的却又是应酬经谶的地方。上述场所虽然偶尔也称为寺院，但实际上不是高僧焚修的寺院。如果对这类场所一律清查，头绪繁多，容易引起弊端，反而不能专心清查、保护丛林、寺院的斋田了。张若震奉督抚之命，令地方官将寺院的斋田逐一清理、造册，申报到地方各衙门，核查保护，并严禁胥役等人敲诈勒索。张若震对庵观、茶亭等的处理办法是，让住持写明产业数目造册，然后到州、县“呈明立案”，而不必一概清查。采取了这样的不同措施后，地方官就能了解自己管辖范围内为数不多的丛林、寺院的情况，他们就能专心处理，没有烦扰了。地方官将来访查、保护寺院斋田，就能根据时间和事情的具体情况留心料理。
　　张若震还指出，浙江省初次办理此事，处理不很妥当，其他各省恐怕也有类似情形。他请雍正帝考虑，是否可以敕谕各省督抚也酌量分别办理。雍正帝对张若震的建议非常同意。不过，虽然雍正帝说他另有旨谕，但根据乾隆帝登基之初的上谕来判断，雍正帝并没有来得及发出旨谕就去世了。雍正十三年(1735)九月乙丑，谕总理事务王大臣：
　　各直省丛林、古刹所有斋田，原为高僧焚修之地，僧徒众多，借此以资香灯、斋供之用。至历年久远，其本寺僧徒及施主之子刊、或私行变卖，以致佛门祖庭，常住无资。是以皇考曾降谕旨，令地方官留意清查，将现在之斋田，查明登记册档，不许售卖。将来续置者，亦报明地方官，载入册内，并令该督抚等留意稽察。此皇考护持法教，利益宗徒之盛心也。但直省地方，丛林、古刹之外，多有庵、观、茶亭、社庙、净室等项。或筑室数间，随缘施舍；或应酬经忏，不事戒行。若一概清查，头绪繁多。不肖之人，因而作奸，必滋纷扰。我皇考圣鉴及此，原欲降旨申明，未及颁发。今朕仰承先志，详绎圣训，明白晓示。着各地方官，将丛林、古刹之斋田，应行清查者，秉公清查，编入册籍，禁止售卖，并严禁胥役、地保恐吓索诈等弊。其庵、观、茶亭、社庙、净室等处，止令该住持将现在产业开明数目， 自赴州、县呈明立案。官吏不必概行清查，以致生事之徒，借称功令，互相告讦，扰累地方。着该部通行各直省督抚，转饬所属，分晰办理，实力遵行。倘有借端生事者，必重治其罪。
　　乾隆帝重申了雍正帝的上谕，并指出，其父雍正帝发布此上谕，体现的是护持佛教、利益僧众的盛心。乾隆帝的话名副其实。张若震提供的分别管理寺院斋田和庵观等场所的建议得到了雍正帝的认可，但雍正帝生前没有来得及实施。乾隆帝继承了雍正帝的遗志，将其落到了实处。
　　第四，免除僧人垦荒之田的租赋。在清代，有的僧人开垦荒地为农田，进行耕种，作为寺庙的经济来源。对此清政府也会考虑给予免除租赋的优惠待遇。如果该寺院是古刹名寺，可能性就更大。例如，普陀山普济寺和法雨寺的僧人曾经开垦荒地成为农田。两寺僧人心明和性统向康熙帝申请蠲免已开垦田地的钱粮。康熙帝同意了，并令杭州织造孙文成和浙江巡抚朱轼前去丈量田亩，予以办理。此事的来龙去脉在《圣恩宽免普陀钱粮碑记》中有详细记载：
　　康熙五十七年十一月二十五日，准内务府移咨内开康熙五十七年十月二十日侍卫魏珠将南海普陀洛迦山普济寺僧心明、法雨寺僧空怀、空明等所奏汉字黄折子发出，交与十二阿哥转传旨：将此着阿哥亲自会同包衣昂邦询明，将御书之处议奏。
　　钦此钦遵。臣等会议得：明季藏经皆是明朝皇帝所送，所有御书亦随带去。今僧人等虽请御书，然此藏经乃公主为父皇万寿送去之经，再写御书必须交与内阁衙门用宝。或可照去岁移咨孙文成，会同地方巡抚等，将旧年宽免开垦田地钱粮数目、情由，并善为保诵藏经，不许僧人胡乱生事，立碑永垂，为此请旨。随于康熙五十七年十月二十日具疏，并汉字黄折子给与奏事六品官双全等启奏。奉旨：依议。为此照普济寺僧人心明等所奏汉字黄折子抄录一张，一并咨明前去。到日尔即亲身与地方巡抚等，将僧人等开垦之田地宽免钱粮之情由、数目并善为保诵藏经，不许僧人胡乱生事等语，可立石碑，为此吏尔等因。
　　钦此钦遵。臣朱轼、孙文成窃查康熙五十六年十一月十五日准内务府清字咨文奉旨，将普陀洛迦山普济、法雨二寺和尚心明、性统开垦田地求免钱粮原折，吏与织造利、文成与浙江巡抚朱轼查明，妥议具奏。钦此钦遵等因到臣，遵即会同行据定海县知县曹秉仁亲往安期乡朱家尖顺母涂地方，查丈寺僧开垦之产，共田地涂山三十三顷一十五亩三分零， 内已报起征田地涂山二十八顷八十二亩五分零。应征银六十一两四钱四分五厘零，米一十四石一斗六合零。又已报升科尚未起征田地涂山四顷三十二亩八分，应征银七两二钱三分六厘零，米二石二斗九升六合零。
　　又，朱家尖未垦田地一十三顷五十三亩，俱经寺僧筑塘管业。该县逐一丈明，备造清册，详送前来。经臣孙文成奏请，蒙皇上鸿恩，将朱家尖顺母涂已垦田地三十三顷一十五亩零，未垦荒地一十三顷五十三亩，一概宽免。奉旨：传与巡抚，照此折依议。钦遵在案。
　　伏惟我皇上圣神文武宽信敏公博施济，于五十八年之间薰风风物，垂道法于一十四省之外，化雨雨人，凡属航海梯山，靡不怀仁响义。若普陀洛迦山者，标金树刹，元从鹿苑分来；布宝成池，直是龙宫筑就。维兹佛国，叠受皇恩。宸翰高悬，笔墨与浮图并峻；慧居重建，海天共梵宇齐雄。乃犹蠲国赋于福田，永锡菩提圣种；抑且著王章为戒律，真成清净禅宗。仰承如天如地之弘慈，祗凛人心道心之大训。谕尔僧众虔诵藏经，祝帝寿以无疆，弘天休于游至。毋游惰而失业，毋生事以作非。顶戴圣恩，宣扬佛教，普天率土，物阜民安。臣等谨将饬僧免赋情由勒石，永垂千秋万祀云。
　　(朱批)：是。
　　康熙伍拾捌年正月 日
　　浙江巡抚臣朱轼、杭州织造臣孙文成恭撰普陀山僧人提出蠲免开垦田地钱粮的请求后，根据康熙五十六年(1717)十一月十五日内务府的清字咨文，康熙帝传旨，将普济、法雨两寺僧人——心明、性统的原折交给杭州织造孙文成和浙江巡抚朱轼，由两名官员查明，提出意见上奏折。
　　孙文成和朱轼令定海县知县亲自前去丈量僧人开垦的田地。田地涂山共有三十三顷多。其中，已报起征的有二十八顷多，应征银六十一两多，米一十四石多。已报升科尚未起征的有四顷多，应征银七两多，米二石多。还有未开垦的田地一十三顷多。这些田地经过知县丈量清楚，造好清册，汇报给了孙文成和朱轼。经孙文成的奏请，康熙帝蠲免了已开垦和未开垦的四十六顷多田地应征的钱粮。
　　之后，普陀僧人还向康熙帝上奏折，请求御书。康熙五十七年(1718)十月二十日，侍卫魏珠将普陀山普济寺和法雨寺僧人所奏的汉字黄折子发出，由十二阿哥转传旨。康熙帝令十二阿哥亲自会同包衣昂邦询问清楚，将僧人请求御书的事项讨论后上奏折。
　　十二阿哥等认为，明季藏经都是明朝皇帝所送，所有御书也附带而去。现在僧人等虽然请给御书，但此部藏经是公主为父皇祝寿时送去的经典，再写御书必须交给内阁衙门用宝。是否可以给孙文成发公文，让他会同地方巡抚等官员，将旧年宽免开垦田地钱粮的数目、事情缘由，并且妥善保诵藏经，不许僧人胡乱生事等情况立碑永垂。于是，十二阿哥等人在康熙五．十七年(1718)十月二十日上奏。康熙帝同意了立碑事宜。康熙五十八年(1719)正月，碑立好了，上面详细记录了该事情的原委，要求僧人们虔诚诵经，为康熙帝祝寿。告诫僧人不可游惰而丧失正业，不可滋生事端而做违规之事。
　　二 规范寺院的出租
　　对寺院出租方面的管理主要针对的是京城的寺庙。京城作为首都，是清王朝的政治中心，治安方面的重要性不言而喻。寺院是比较理想的临时居住地。清代，来京任职的官员、赶考的读书人或生意人都乐意住在寺院。寺院作为一种公共场所，三教九流的人都有，在清朝统治者看来，最易藏匿奸伪之徒。历代清帝多次下旨，要求京城寺院不得容留不法之徒，并敕令相关衙门严查。早期的一些规定较为简单、笼统，随着时间的推移以及管理经验的积累，管理措施越来越具体与细致。
　　顺治三年(1646)令： “在京寺、庙、庵、观，不许僧、尼、道士混处及闲杂俗人居住，工部、五城查明。僧、道官容隐者，一体重治。”这里说的混处指处于同一所寺庙中。这似乎不可理解。其实在清代由于三教合一，佛、道二教的关系相当密切，基层社会尤其如此，并不是只有供奉佛教神只的寺庙才由僧人管理。例如，关帝是典型的中国神灵，与佛教似乎关系不大。清王朝将关帝信仰纳入了官方的祭祀系统，从中央到地方，关帝庙普遍存在。北京朝阳门外敕建的关帝庙是和尚管理的，庙中有菩萨殿。更令人吃惊的是，在清代，关帝竟然成了藏传佛教章嘉呼图克图系统的护法神之一。再如，三官(天官、地官和水官)毫无疑问是道教的神灵，而在康熙五十年(1711)，河北景州三官庙“住持僧觉悟、觉忆重募建基地十六亩余”。顺治朝禁止僧、道混处，原因就在于僧、道同处一座寺庙不便于管理。负责清查的是工部和五城。这里的五城不知是指职官——巡视五城御史还是指衙门——五城兵马司，不过，没有疑问的一点是：它们均负责首都的社会治安。
　　顺治五年(1648)八月辛亥，谕户部等：“(寺、庙)……若俗人焚香往来，日间不禁，不许留宿过夜。如有违犯，其该寺、庙僧、道，量事轻重问罪。着礼部详细稽察……”允许俗人白天到寺院进香，但不能在寺院中过夜。否则，根据情节轻重处罚寺院中的僧人。礼部负责稽查。
　　康熙十三年(1674)规定： “京城内、外寺院、庵庙、宫观、祠宇，不许容留无度牒僧、道及闲杂人等居住歇宿。”京城内外的寺院，不允许容留没有度牒的僧人及闲杂人等过夜。这说明，直到康熙初年，俗人不允许居住在寺院中，但最晚到乾隆朝，寺院却可以名正言顺地出租房屋了。康熙朝的上述规定已经失效。乾隆三十五年(1770)，礼部具奏：
　　京城官管各庙，除群房、围房素不供佛处所，许其租赁收息，以为粘补及日用之费，其供佛正殿、配庑，概不许擅行出租。违者治罪，并请交步军统领督理街道各衙门随时稽查参处等因。奉旨：依议。着于每年岁底具奏。
　　礼部奏请，京城内的官方寺院，除了群房、围房等从不供佛的场所可以出租挣钱贴补日用外，供佛的正殿、配殿，一概不许擅自出租，违反规定者治罪。礼部请求乾隆帝将该事项交步军统领督理街道各衙门随时稽查。乾隆帝同意了，并令礼部在每年年底奏报。这意味着清王朝针对寺院租住的管理策略有了较大的更改。造成这一变化的原因很可能是现实生活中寺院出租的情况屡见不鲜，迫使统治者调整管理措施。
　　嘉庆年间，清朝统治者多次下旨强调寺院的出租事宜，从一个侧面反映出该问题一直没有得到有效的解决。嘉庆四年(1799)谕：
　　嗣后京城内、外官管庙宇，如外省赴京引见，及候补、候选人员，原可任其居住，不必官为禁止，俾僧、道等亦得香火之资。惟外来游方僧、道，及面生可疑、来历不明之人，必当实力稽查，断不准客留，致令潜匿。仍于年终汇奏一次，不可虚应故事，有名无实。着为令。
　　从嘉庆四年(1799)起，外省赴京引见等人员可以居住在京城内外的官方寺院中，僧人也可以得到收益。但寺院要仔细稽查游方僧人以及可疑之人，断然不准容留。寺院在年终奏报一次，不得敷衍了事。外地赴京准备任职的官员等可以狙住寺院，而游方僧人反而不得居住。这种规定看似荒诞，却正反映出清朝统治者对首都治安的重视程度。对寺院出租的管理不仅仅涉及官方寺院，非官方寺院更是稽查的重点。嘉庆六年(1801)谕：
　　嗣后除京城各官庙，照例不准招租外，所有私庙房间，仍准照旧出租。当饬令僧、道等，将租住庙宇之人，查明来历清楚者，方许容留。仍出具切实甘结，呈报地方官存案。徜该僧、道将来历不明之人私自存留，一经犯案，必当按律惩办。
　　嘉庆帝指出，今后京城的官方寺院照例不准出租，但非官方寺院可以出租。僧人要将租住者查明来历，来历清楚的才允许住在寺院中。僧人对租住情况要立下保证书，呈报地方官存案。僧人如果私自容留来历不明的人，一经犯案，就要依法受到惩处。该资料明确指出官方寺院不许出租，与嘉庆四年(1799)的规定完全不同，但这种过于严格的规定在现实生活中根本行不通。地方官对寺院租住的重视程度远不如嘉庆帝，往往敷衍塞责。这样一来，最高统治者不得不对此三令五申。嘉庆二十三年(1818)谕：
　　礼部等衙门年终汇奏稽察官管庙宇一折，京城内、外官管庙宇，礼部等衙门每届年终，俱以并无容留来历不明之人，并声明殿庑亦无私行租赁等事，汇奏一次，几成具文。各庙宇将空闲房屋租与来京官员人等暂住，事所常有。所应查者，恐有游方僧、道及来历不明之人溷迹其中。各该衙门务饬派出之员认真稽察，留心侦访，一经查出，立即禀明究办，不可虚应故事，止以一奏塞责。
　　嘉庆帝说，礼部等衙门每年年底都要奏报稽查官方寺院的情况。礼部每到年终都汇报寺院没有容留来历不明的人，并且寺院殿庑没有私自出租。每年一次，应付差事。各寺院将空闲房屋出租是经常的事，要稽查的是游方僧人和来历不明的人。各衙门要命令派出的人员留心稽查，查到上述两类人就立即上报处理，不得敷衍从事。到道光时期，相关措施又有了变化。道光二十四年(1844)议准：
　　京城官管各庙住持每两月一次， 出具并无容留来历不明之人甘结，造具僧、道及雇工名数、年貌、籍贯清册二分，由僧、道录司汇总，钤盖印信，分送礼部并步军统领衙门查核。
　　京城官方寺院的住持每两个月一次，写下没有容留来历不明者的保证书，将僧人及雇工的名字、数量、年龄、相貌和籍贯造清册两份，由僧录司汇总，盖上官印，送到礼部和步军统领衙门供检查、核对。
　　从每年年终由礼部汇报一次到每两个月由寺院住持出具保证书，并造清册送到两个衙门核查，管理的强度显然加大了，所费的人力、物力更大，但具体效果恐怕也并不理想。
　　三 清末侵占寺产
　　寺产、庙产被人侵占的情况在清朝一直存在，不足为奇，但清朝皇帝以国家的名义大规模地侵占寺产，其性质就与占用庙产的个人行为有了本质区别，它体现的是国家在寺院经济管理上的基本措施。清王朝侵占寺产突出体现在始于光绪朝的“庙产兴学”运动。清朝统治者这样做是为了激发士大夫的卫道精神，维护其思想统治。光绪二十一年(1895)，洋务运动的代表人物之一张之洞抛出《劝学篇》，主张没收寺院及其田产来兴办学校。他指出：
　　今天下寺观，何止数万?都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧。若得儒风振起，中华义安，则二氏固亦蒙其保护矣。大率每一县之寺观，取什之七以改学堂，留什之三以处僧道。其改为学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖。僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职。如此，则万学可一朝而起也。以此为基，然后劝绅富捐资以增广之。昔北魏太武太平真君七年，唐高祖武德九年，武宗会昌五年，皆尝废天下僧寺矣。然前代意在税其丁，废其法，或为抑释以伸老，私也；今为本县育才，又有旌奖，公也。若各省荐绅先生，以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情形，联名上请于朝，诏旨宜无不允也。
　　张之洞认为，要兴办学校，最简易的方法就是将寺观改为学堂，场所和田产都具备了。他说，佛、道二教已经式微，如果振兴儒教，那么佛、道二教也能因此得到保护。张之洞建议，将每个县百分之七十的寺观改为学堂，剩下的百分之三十留给僧、道。寺庙改为学堂后，其田产百分之七十归学堂，余下百分之三十养僧、道。朝廷对捐献寺产的僧、道或其亲族加以旌奖。他还以北魏太武帝、唐武宗等皇帝为例，说明他们灭佛只是出于私心，而现在占用寺产是为了培养人才，是出于公心。《劝学篇》造成的影响不小，戊戌变法时，光绪帝令总理衙门排印了三百部。光绪二十四年(1898)七月丁巳，谕军机大臣等：
　　《劝学篇》一书， 着总理衙门排印三百部。 内 《明纲》一篇， 自“议婚有限”至“皆不为婚”二十一字。注语自“七等”至“无为婚者”三十四字，着删去。余俱照原文排印。 。
　　光绪帝令人删去了《劝学篇》中婚姻方面的几十个字，其他内容照原文排印。光绪二十四年(1898)五月甲戌，光绪帝发布了占用庙产以兴办教育的上谕： “……至如民间祠庙，其有不在祀典者，即着由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费而隆教育……”光绪帝占用的是没有列入官方祀典的祠庙。光绪二十四年(1898)七月乙亥，光绪帝在电寄荣禄的上谕中再次指出：“……至民间祠庙，有不在祀典者，仍着遵照前旨，改归学堂。”可见，侵占不入祀典的祠庙成了清王朝的既定方针。各地方不入祀典的祠庙数量自然不一，不过，未人祀典的祠庙应该远远多于列入了祀典的祠庙。随着仅仅持续了一百零三天的戊戌变法胎死腹中，掌握清王朝大权的慈禧太后对侵占寺产的规定做了修改。光绪二十四年(1898)八月壬辰，谕内阁： “……其各省祠庙，不在祀典者，苟非淫祠，着一仍其旧，毋庸改为学堂……”不在祀典的祠庙如果不是淫祠，不必改为学堂。不过，这条规定并没有落到实处，各地侵占寺产以开办学校、工厂、公司的情况层出不穷，引起佛教界的强烈抵制，造成了社会的不稳定。清政府不得不作出明确规定，僧众的产业一律由官方加以保护。光绪三十一年(1905)三月辛巳谕
　　前因筹办捐款，叠经谕令，不准巧立名目，苛细病民。近闻各省办理学堂、工厂诸务，仍多苛扰，甚至捐及方外，殊属不成事体。着各该督抚饬令地方官，凡有大小寺院，及一切僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役，藉端滋扰。至地方要政，不得勒捐庙产，以端政体。
　　光绪帝指出，最近听说各省在办理学堂、工厂等事务时，多苛扰百姓，甚至波及佛教界，不成事体。各省督抚要饬令地方官，大小寺院及僧众的产业，一律由官方保护，不准刁绅人等借端滋扰。地方要政，不能勒捐庙产。清王朝这样的规定不能说毫无作用，但清朝统治者对寺产的所谓保护，实际上只是应付佛教界强烈反对的一种虚伪姿态，从以下袁世凯的奏折中可以一目了然。
　　太子少保北洋大臣直隶总督臣袁世凯跪奏：为遵旨严禁刁绅蠹役滋扰寺院，井分别声明恭折仰祈圣鉴事。窃臣恭阅邸钞，钦奉三月初八日上谕：前因筹备捐款，迭经谕令，不准巧立名目，苛细病民。近闻各省办理学堂、工厂诸务，仍多苛扰，甚至捐及方外，殊属不成事体。着各该督抚饬令地方官，凡有大小寺院，及一切僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役，藉端滋扰。至地方要政，不得勒捐庙产，以端政体。钦此。
　　仰见朝廷轸念民瘼，慎防流弊，感悚莫名。伏查民间祠庙，不在祀典者，由地方官晓谕民间，一律改为学堂，早经奉旨通饬在案。又恭阅《钦定学堂章程》 内载，创立中、小学堂，皆得借用寺、观、公所等语。谨绎先后谕旨、 《章程》，是地方官应行保护之庙宇，系指列在祀典者而言。其未入祀典各庙宇，率由绅民禀请，改设学堂，相安数年，业已允协。诚恐僧众误会圣意，纷起争端，藉开影射之门，致坏已咸之局，有不得不分别办理、缕析声明者也。
　　臣惟兴学育才为富强根本，军国大计，无逾于斯。直隶学务经臣竭力经营，现始稍有规模，但终限于财力，赖有不入祀典之庙宇，通融修改，早日告成。其或确载祀典暨僧人手置产业，均不得稍有侵占，俾清界限。余如淫祠，本干例禁；私设庵、院，律有明条。又绅民先曾布施，原无殊于善举，或僧众情殷报效，未便令其向隅者，均由公正绅耆分投筹办，应请悉仍其旧，以昭大信。倘有刁绅蠹役藉端滋扰，遵旨从严禁办，不稍宽容。所有应行声明各缘由，谨恭折具陈，伏乞皇太后、皇上圣鉴训示。谨奏。
　　(朱批)：知道了。仍遵前旨办理。
　　光绪三十一年四月二十八日袁世凯接到三月辛巳的上谕后上了这道奏折。他反对该条上谕，依据的两条理由是：首先，光绪帝早就下旨将民间不在祀典的祠庙一律改为学堂。从上文列举的资料可见的确如此。其次， 《钦定学堂章程》也规定创建中、小学堂，可以借用寺院。后一条理由也有根据。《钦定中学堂章程》第一章第九节的内容是：
　　地方绅富捐集款项，得依《中学堂章程》而设立中学堂，谓之“民立中学堂”。卒业出身应与官立者一律办理，平时并由官力代为保护，并得借用地方公所、寺、观等处，以省经费。
　　而《钦定小学堂章程》第一章第八节也有类似的规定：
　　地方绅商得依《小学堂章程》，立寻常小学堂、高等小学堂，谓之“民立寻常、高等小学堂”。卒业出身应与官立者一律办理，并由官力代为保护，均得借用地方公所、祠庙，以省经费。袁世凯说，地方官应该保护的是列入了祀典的庙宇，未人祀典的庙宇早就应缙绅、百姓的请求改成了学堂。应该对此分别办理，加以声明。他指出，培养人才是富国强兵的根本。直隶的学务现在刚有规模，但财力有限，依靠占用不入祀典的庙宇才能早日告成。他不会侵占确实载人了祀典的寺庙或僧人手置的产业。淫祠本来就是非法的，私设的庵院也属违法。占用绅民之前布施的庙宇也同他们当初的善举没有区别。僧众情愿捐出的庙宇都是由公正的老年缙绅筹办的。上述学堂都应该照旧留存，以昭信守。袁世凯可谓巧舌如簧，其狡猾与诡诈可见一斑。清朝统治者让袁世凯遵照之前的渝旨办理，可见他们坚持的侵占寺产措施并没有改变。结果，直省各地纷纷侵占寺产，使佛教界损失惨重。这里仅以《上海县续志》为例，该县志记载：
　　积善讲寺，同治六年设崇正北官塾，今迁出……
　　青莲庵，光绪末，崇正北官塾迁个后院……
　　地藏庵，同治六年设崇正东官塾……
　　留云禅寺，在小南门外陆家浜。光绪二年，浙僧显振创建，初称“海潮寺”。下院仅茅屋五椽，继经其徒密通先后购地兴筑，请领藏经，改今名。寄斋僧常二百以上，扁额书画多名人题赠。三十二年，密通又与徒印广创设高等小学于寺后。详学校。[寺基十一亩九分二厘]
　　新高昌庙，在十四图，光绪四年，制造局总办李兴锐建。[初，庙在制造局内，住有女尼。后地归局用。李兴锐乃改建于局西北。光绪十四年，尼又建庙于本庙对面，称“老高昌庙”，故本庙加“新” 字以别之。宣统元年，归局管理。]……
　　广福院，原名“天福庵”，在南码头。居民张、杨等姓捐助庵基，未详建时。光绪二十七年僧慧禅募修。嗣由绅董陈作霖等设医院，改今名，并由红十字会设第五分会，施种牛痘。[基地八分四厘四毫]……
　　小普陀，光绪三十二年改建总工程局南区分办处。
　　小武当，光绪三十二年由官判给僧地屋价，改建内地电灯公司。[计地二亩五分七厘，价银四千二百六十九两。屋十一间，价银一千六百五十圆。]
　　送子庵，光绪十一年设崇正西南官塾……
　　一粟庵，光绪三十二年，邑人叶佳棠与学董顾言定议，给住持僧雪峰银七百二十圆为营业资，改庵为上海县劝学所，而迁佛像于闵行。[基地十一亩八分一厘九毫]
　　小天竺，光绪二十七年冬，设中西启蒙学堂。二十八年秋，改名“养正”。迁佛像于浦东各寺。寺宇悉归学堂……
　　法华院，今产归振南学校……
　　长生庵……有田十亩零，东南屋三楹。光绪三十年，设曹渡初等小学。详学校……
　　净福庵，今名观音堂，在一图程家桥，始建未详。同治间，里人王大改造，屋五椽，年久就圮。光绪三十四年，陈鸿飞、顾镜清等捐建大厅一座。其旧屋见存三间，壁间嵌有《开浚新泾港碑记》。宣统元年，设立初等小学， 由王满泗桥迁入。详学校。[庵田一亩五分零]
　　这里列举的是被侵占的带有“寺”、“庵”等字样明显属于佛教的寺院以及能够确认原本由僧、尼掌握的寺院。实际上，还有更多的寺庙被占用，只是笔者看不出住持者究竟是僧、尼还是道士。此外，该县志关于学校的记载中还有各级学校占用寺院的情况，这里不再举例。从上述资料可见，早在同治时期，上海县就已经开始侵占寺产，到光绪朝达到了高潮。寺院最多的是被改成了学堂，上海县当时的小学堂就多达几十所！对个别寺庙如小武当、一粟庵采用的是购买方式。购买人给出的价格是否公道姑且不论，就形式来说，至少比赤裸裸的强取豪夺文明一些。其他寺院的情况不详，强行占用的可能性更大。
　　这里列举的只是上海县被侵占的部分寺院，可以类推，全国有多少寺院被清王朝掠夺。清政府的“庙产兴学”对佛教界造成了灾难性的后果，将佛教推到了生死存亡的悬崖峭壁。无力保护寺产的一些僧侣求助于外国僧人，出现了浙东三十寺归投日本寺庙的事件。对所谓“庙产兴学”运动，当时同情佛教的官员也发表了自己的看法。光绪三十一年(1905)；三月辛巳发出的上谕也收录于《清朝续文献通考》，该书在资料末尾加上的按语值得深入分析。
　　臣谨案：印度象教与儒异趣，惟流传中土垂千余年。梵刹林林，并于道观。民习而安之，则亦存而不论可也。况基督之徒，华洋杂遝，挟方张之气焰以相竞，国中莫敢谁何，良以信教自由并行不悖。恹恹衲子虽云方外，要亦齐民，庙产所存，半由自置，不尽钞募，乃必借学务、公益等名义向之勒捐苛派，无以资生，于理殊欠平等。耶、回保护，释、老摧残，不惟政体有亏，将使若辈衣食俱穷，铤而走险，流为盗贼，非有国有家者之隐患耶?这里首先指出，佛教与儒教是有不同，但在中国已经存在了一千多年。寺院林立，与道观并存，民众对此习以为常。基督徒中，华人、洋人都有，带着嚣张的气焰与三教相竞争，而中国不敢得罪，只因为信教自由。佛教的寺产一半是由僧人自己置办的，并不是全部由募化所得，借着办学堂等名义进行勒捐苛派，使僧人无以为生，从道理上讲很不平等。它还指出了侵占寺产的两种危害，第一，使“政体有亏”，政府如果不出面制止侵占寺产的行为，就表明政府对不同的宗教采取了不同的政策。这样的政府显然有失公允。第二，僧众失去经济来源，为了生计必然干出违法犯戒之事，成为社会的不稳定因素，对清王朝的统治不利。
　　上述观点于情、于理、于法都站得住脚。“庙产所存，半由自置”也是准确的。上述普陀僧人开垦荒地的事就是明证。“耶、回保护，释、老摧残”的观点也基本准确。这里大致列举一下光绪王朝为保护基督教所发布的上谕。例如，光绪二十一年(1895；)八月己卯谕：“各国设立教堂，叠经谕令各省督抚，严饬地方官加意保护，以期民教相安……”在同年九月戊戌，光绪二十四年(1898)三月丙戌，七月辛未，九月辛亥，光绪二十七年十一月甲申(1902)，光绪二十八年(1902)二月甲午、丁未、辛亥，三月辛酉、丁亥，六月辛亥，七月戊寅，十月己丑，光绪二十九年十二月丙子(1904)，光绪三十年(1904)八月丙辰、丙寅等等诸多日子里，清朝统治者都曾经发布上谕，要求地方官加意保护基督教教堂和教民。
　　清王朝之所以三令五申保护基督教，原因正如光绪二十三年十二月戊寅(1898)的上谕所说的：“……地方官措置一有失当，则内忧外侮，皆从此起。此诚治乱之关键，不可不慎者也……”鸦片战争后，基督教在中国开始大规模传播，各国传教士怀着不同的目的纷纷来到中国。很快，中国教堂林立，教民迅速增长。一些外国传教士以传教为名，深人中国内地刺探情报，为帝国主义的进一步侵华充当向导。他们与一些中国的基督徒沆瀣一气，飞扬跋扈、横行乡里，激起中国百姓的反抗，使得光绪时期教案不断。晚清政府摄于帝国主义的淫威，对基督教百般袒护，而对中国百姓的义举进行了血腥、严厉的镇压，充分暴露了即将灭亡的清王朝的黑暗、腐朽与残暴。
　　毋庸置疑，寺产是佛教赖以生存和发展的经济基础。佛教从印度传人中国后，之所以能够在中国的大地上生根、发芽、开花、结果，从一定意义上来说，就是因为有寺院经济作后盾。晚唐以来形成的丛林制度和百丈清规，使佛教自给自足的寺院经济得以成型。对佛教而言，侵占寺产无异于釜底抽薪，其迅速衰亡将不可避免。正因为如此，“庙产兴学”引起了佛教界强烈的抵制与抗议。清政府不得不重新制定管理措施，让学部(相当于教育部)颁行章程，允许各省、府、县建立僧教育会。僧众自行办学者，寺产可以保全。从某种程度上来说，这种办法揭开了近代佛教教育事业的序幕，有利于佛教的健康发展与僧众素质的提高。
　　有观点认为，“庙产兴学”开启了中国近代教育革新的先声，具有进步意义。也有观点指出，清政府实施“庙产兴学”的目的是为了维持其黑暗、腐朽且摇摇欲坠的反动统治，应该加以抨击。在此无意对“庙产兴学”的主观目的和客观效果加以评判，只想简单就“庙产兴学”所采取的手段发表看法。 “庙产兴学”采取的主要手段是侵吞占用。伦理学上的一个重要原则就是不能用目的来证明手段。无论目的怎样高尚和冠冕堂皇，为达到目的采用的手段如果不合法也是不行的。剥夺、强占寺产无论如何也不是合法的手段。只要目的正确，可以不择手段的观点完全错误。试想，如果劫富济贫可以允许的话，天下岂不大乱?因为这个人有钱，所以他被敲诈勒索是应该的，这样的强盗逻辑难道能够成立?!
　　第四节 寺院的社会功能
　　清代，民俗性佛教勃兴。寺院在上至帝王，下至普通民众的日常生活中发挥着多方面的重要功能。皇宫中，每天的佛事活动按部就班、有条不紊地进行。在民间，寺院已经成为民众生活的一个中心，在普通人的生活中扮演着极其重要的角色。民间的佛事活动声势浩大、如火如茶。为了加强佛事活动管理，维持封建王朝的统治秩序，清王朝制订了很多措施。其中既有对纳入官方祭祀系统的佛事活动的支持与认可，也有对民间自发性佛事活动的控制与禁止。民间佛事活动对来自最高统治者及传统士大夫的压力所呈现的反动与张力，更为我们展示出一幅幅生动的画面。概括而言，寺院在清朝所发挥的社会功能可以分为五种：
　　一 宗教服务
　　寺院是宗教活动场所。宗教服务功能是寺院担负的最基本同样也是最重要的功能。该功能通过多种多样的宗教活动体现出来，它们包括：
　　1、讽经
　　讽经，也作唪经，是寺院中常见的宗教活动形式，这里仅以官方寺院中的讽经为例。以中正殿为核心的皇家寺院以一定的时间为单位，以及每逢重要节日、庆典，都要举行唪经。例如，根据中正殿喇嘛念经的定例，
　　每日以二十人在前殿唪《吉祥天母经》，以九人在后殿唪《无量寿佛经》，以三人在后殿唪《龙王水经》。每月初一日、十五日，以十人在前殿唪《无量寿佛经》，以五人放乌卜藏。初一日、初八日、十五日、三十日，以十人在西配殿唪《大游戏经》……
　　这些佛事活动涉及的寺院及场所还有养心殿佛堂、圆明园清净地、恩佑寺、永安寺、报恩延寿寺、慈宁宫花园及西廊、正觉寺、昭庙、雨花阁之行德层、无上层、瑜伽层及智行层、大汤山、宏仁寺、雍和宫、嵩祝寺、法渊寺、畅春园、西花园、阐福寺、宝华殿、大慈真如宝殿和大圆镜智宝殿等。所念的佛经除了上述四部外，还有《喇嘛供献经》、《尊胜佛母经》、《护法经》、《迎新年喜经》、《长寿佛坛城经》、《清净经》、《斗母经》、《药师经》、《沐浴经》、《金刚经》、《长寿经》、《宝匣经》、《尊胜佛母坛城经》、《时轮王佛经》、《上乐王佛经》、《十六罗汉经》、《大怖畏坛城经》、《救度佛母经》、《财宝天王经》、《四大护法经》、《秘密佛经》、《毗庐佛坛城经》、《释迦佛坛城经》和《救护经》。在皇家寺院中讽经的主要目的是祈祷国泰民安、风调雨顺，以及为皇帝等皇室成员祈福等等。
　　清代的宫廷、皇家园林中分布着诸多皇家寺院。讽经活动在这些寺院里按照定例有条不紊地进行。参加的僧侣人数不少，所念的佛经种类繁多，从一个侧面反映出清朝统治者对佛教的依赖程度之深。再如，因为皇太后病重，康熙帝曾经要求各处寺院为皇太后诵经，李煦遵奉上谕在天宁寺进行了讽经。
　　奏
　　奴才李煦跪奏：窃奴才接阅京抄云，包衣昂邦衙门十月十九日奉朱笔上谕： “董殿邦、关保，尔等传与各寺、庙、观、院等处，为皇太后讽经。若僧、道内有能医病者，着即举送。钦此。”伏思皇太后圣躬偶尔违和，奴才以职守之重，未敢诣都请安，而犬马下忱，实淑踏靡宁。谨即虔诚斋戒，择十一月初九日，在扬州天宁寺内，延僧讽经七昼夜，仗如来诸天之法力，保皇太后圣体之康宁，而奴才薰沐虔祷，以稍尽区区之蚁悃也。理合具折奏闻，伏乞圣鉴。
　　(朱批)：是。还该多讽些日子。
　　康熙五十六年十一月初七日康熙帝令董殿邦、关保传谕各处寺院，为皇太后讽经。如果僧人中有良医，立即举送。李煦接到上谕后，从十一月初九日起，在天宁寺里请僧人讽经七天，为皇太后祈祷。康熙帝在朱批中要求讽经的日子应该再多些。康熙帝希望有懂医术的僧人来为皇太后治病，据此可以推断：第一，皇太后已经病人膏盲。第二，康熙帝不相信御医还有回春之力，有点病急乱投医的情形。靠世俗的力量已经无法治愈皇太后的疾病，只能靠李煦所渭的“如来诸天之法力”了。我们在此感受到的不是帝王高高在上的威严，只是晚辈对长辈疾病的忧心仲忡。
　　2．举办道场
　　举办道场为皇帝、皇太后等祝寿在清代的官方寺院中屡见不鲜。京城的官方寺院所领的经费中有一项是办万寿道场银。该银两专门为每年一次某些寺院给皇帝祝寿、置办道场而给发，涉及的寺院有护国寺、广济寺、法源寺和万寿寺等六座。在地方上，直省文武大员每逢帝王的诞辰等吉日，都要前往当地的主要寺院，通过举办道场等佛事活动为帝王祝寿、祈祷。康熙朝朱批奏折中有大量的相关内容，在此仅举一例。
　　康熙五十二年(1713)是康熙帝的六十大寿，地方官对此高度重视，诸多官方寺院举办万寿道场为康熙帝祝寿。
　　巡抚直隶等处地方管辖紫荆密云等关隘替理军务兼理粮饷都察院右副都御史加玖级臣赵弘燮谨奏：为奏明事。切臣世受殊恩，身膺简任，感高厚之有加，愧涓埃之未报。惟有祝颂我皇上圣寿无疆，使天下臣民永戴尧天舜日，以尽臣犬马愚忱于万一。是以每年叁月万寿圣诞， 臣亲在保郡玉清观内，延请僧、道讽经祝寿。
　　今岁恭逢皇上六旬万寿，非常大变，普天率土，莫不呼嵩；白叟黄童，咸知庆祝。臣系封疆大吏，沐恩最重，忭舞弥深。臣仍在玉清观延请僧、道壹百名于贰月初贰日起，至叁月叁拾日为满，讽经虔祝外，臣思真定府龙兴寺乃我皇上发帑重修，灵佑福国，迪越寻常。臣更遴请禅僧、高道壹百名，复在龙兴寺设坛讽经， 自贰月初贰日起，至叁月叁拾日为满。臣亲至寺顶礼拈香，以祝皇上宝历共乾坤，并永享千百王未有之遐龄；天和与日月，俱长绵亿万年太平之景运。第真定距保叁百余里，查臣出署，例应奏报。所有臣亲赴龙兴寺叩祝缘由，理合具折奏明，伏祈睿鉴。
　　(朱批)：知道了。
　　康熙伍拾贰年正月贰拾贰日
　　巡抚直隶等处地方管辖紫荆密云等关隘替理军务兼理粮饷都察院右副都御史加玖级臣赵弘燮
　　赵弘燮每年在康熙帝诞辰时都请僧人在寺院中为康熙帝祝寿。时逢康熙帝六十大寿，赵弘燮在保定的玉清观和真定府的龙兴寺各请禅僧、高道一百名，从二月初二日起到三月三十日止，为康熙帝举办万寿道场，诵经祝寿。赵弘燮还亲自到三百里外的真定府龙兴寺顶礼拈香。
　　根据史料，就地方官为康熙帝举办万寿道场的事宜可以归纳出两点：第一，出面组织置办道场等佛事活动的都是地方文武大员，如总督、巡抚、提督等。第二，举办道场的时间一般不超过七天。第三，直隶巡抚赵弘燮是个特例。他非常热衷于办道场。他办道场的次数多、时间长、规模大。康熙帝普通诞辰时，他就办过十二天的道场。康熙帝六十大寿，他在两座寺观延请僧、道二百人，诵经近两个月，可以想象其规模之大及耗资之巨，而康熙帝对此没有异议。
　　清王朝对举办道场有规定。在不同的历史时期，针对不同的情况，这些规定的侧重点有所不同。顺治八年(1651)六月壬子，礼部定例：
　　凡遇大礼……若奉旨启建道场，四场太监、僧、道作乐于皇城内，启建道场。其皇城内居住官、民人等禁用喇叭、琐呐及建设道场，永行禁止。皇城外、京城内官、民人等欲建道场者听，不许用喇叭、琐呐，止许作僧、道乐……礼部规定，凡遇大礼，如果奉旨建立道场，由四场太监、僧人等在皇城内作乐，启建道场。居住在皇城内的人禁止使用喇叭、唢呐，永远不许建道场。皇城外、京城内的人可以建道场，但也不许用喇叭、唢呐，只许作僧、道乐。清帝总不能把道场建在紫禁城里，所以规定皇城内只有帝王才能举办道场。关于遵旨举办道场，康熙朝《大清会典》规定： “凡有钦建道场，本司传集众僧修建……”
　　凡是遵旨在京城设立道场，均由僧录司召集僧人进行修建。清王朝对普通百姓办道场也有严格要求。康熙元年(1662)定：
　　凡作道场者，止许在本家院内。其当街搭盖席棚，扬幡挂榜，及僧、道张伞，捧托香帛，绕街行走，取水画地，开酆都，穿戴盔甲等项，俱行禁止。违者，僧、道责二十板，为民，该管僧、道官革职。其作道场之家， 系官，交该部议处系民，治以违禁之罪。
　　普通百姓作道场只能在本家的院子里进行。举办道场时，禁止出现以下现象：当街搭盖席棚，扬起旗旖，悬挂榜文，以及僧人张着伞、捧托着香帛、绕街行走，取水画地、开酆都、穿戴盔甲等等。违者，僧人责打二十板，还俗，僧官革职。作道场的人是官，交衙门处分；是普通人，以违禁之罪惩处。
　　这些形形色色的仪式形象而生动，这条资料对研究宗教仪式和清代民俗的学者也有一定的参考价值。
　　3．祈祷雨雪
　　清代帝王和各级地方官在寺庙中举行的另一种重要的佛事活动是祈祷雨雪，它纳入了官方祭祀系统。这里主要关注京城的祈雨活动。北京地处北方，一般来说出现天旱少雨、雪的情况更普遍。京城主要是祈雨、祈雪，祈晴的情况相当少见。中国是一个传统的农业国，农民主要靠天吃饭，风调雨顺才会有好的收成。收成好，老百姓才能丰衣足食。百姓的衣食有了着落，统治者的统治才能稳固。康熙帝认识到了气候适宜对农业生产的极端重要性，例如，他在康熙十九年(1680)夏四月庚午谕礼部：“农务为国家之本，粒食乃兆姓所资。必雨畅时若，而后秋成可期……”但中国又是一个水旱灾害频繁的国家，因此在封建时代，祈雨、祈晴是一种相当重要的宗教仪式。中国古代人求雨时举行的祭祀称为常雩礼。清代，举行常雩礼是国家重要的祭祀活动之一。《清朝典章制度》指出，从顺治朝起，清帝正式在圜丘(天坛)举行常雩礼。到乾隆时，清廷定制：每年孟夏，选择吉日举行常雩礼，祭祀天坛，并以列祖为配位。如果常雩后仍然无雨，则祭祀神只、社稷和宗庙。如果七天后仍不下雨，就遣官分祷。如果干旱的程度很严重，就要举行大雩礼。
　　不过，祈祷雨晴并不仅仅是占统治地位的儒教的专利，佛教也起到了辅助作用。康熙朝《大清会典》记载，清初，京城祈祷雨雪的事宜主要由顺天府承办。康熙二十年(1681)题准：“礼部堂官，分诣真武庙、东岳庙、城隍庙、三官庙、关帝庙五处，同顺天府官，率领僧、道，熏坛一日，祈祷三日。斋戒禁例，俱照前行。”礼部堂官分别到真武庙等五座庙宇，与顺天府的官员一道，率领僧众人等，熏坛一天，祈祷三天，按照定例进行斋戒。后来，遵旨设坛祈雨的寺庙逐渐增多。康熙二十三年(1684)谕：“令喇嘛、僧、道等祈雨。礼部题准：交与理藩院，在城北黄庙遵行。其真武庙等五处，仍令本部堂官祈祷……”康熙帝令喇嘛、僧人等祈雨。礼部题准，该事务交给理藩院，在黄庙遵行。真武庙等五座寺庙，仍令礼部堂官前往祈祷。
　　康熙、雍正年间还出现了民间祈雨的情况，使得这种带有宗教神秘性以及神圣性的活动有了一定的随意性，雍正帝对此加以制止。雍正二年(1724)六月十一日，谕礼部：
　　民间祈求晴、雨一事，甚不合理。朕以诚心祈祷，犹虑上天不即感应，乃一应人等任意设坛，触犯鬼神，聚集不肖僧、道妄行求雨，殊属非分。如果欲求雨，只宜各存诚心叩祷而已，何必种种作法?嗣后除奉旨外，或在寺、庙诵经求雨尚可，如私自设坛，借求雨之名，妄作法术，即以妖言惑众治罪，该部即通传八旗、五城严行禁止。
　　雍正帝认为，民间祈雨很不合理。他本人诚心诚意祈祷，还担心上天不能立即感应，而民间一些人随意设坛，触犯鬼神，召集不肖僧人妄行求雨，纯属非分。如果想求雨，诚心叩头、祈祷就可以了，何必造作种种法术?今后除了奉旨外，在寺庙诵经求雨还可以，如果私自设坛，借求雨为名，妄作法术，就要按妖言惑众的罪名来惩处。雍正帝令礼部通传八旗、五城进行严查。
　　雍正帝并没有禁止寺庙的祈雨活动，他打击的是民间私自、随意的祈雨行为。他最担心的还是有人借祈雨为名，行不轨之事，滋生邪教。由于斋僧而祈雨“成功”，雍正帝还做出过在全国斋僧、道十万人的“壮举”。雍正十一年(1733)三月二十七日，内阁奉上谕：
　　自上冬十月以及三春，京师雨雪稀少，朕心深为忧虑，减膳斋居，晨夕与在廷诸臣修省政事，各处立坛，虔诚祈祷，总未见应。至二十四日，偶念及古人有饭僧析禳之举，爰命五城斋僧、道万众，又曾默许：若蒙天赐甘霖，当于各省合斋僧、道十万， 以广仙、佛慈恩。即于二十六日澍雨滂沛，四野均沾。朕心庆慰，足见斋饭僧道、赈济贫寒之不可思议如此。着直隶、山东、河南、山西、陕西、江苏、安徽、江西、浙江、湖广十省督抚，各于省城寺、观中斋僧、道一万众，为朕酬还得雨之愿，以佑直省雨阳时若之举。该督抚等务须仰体朕怀，遴委诚信贤员，亲身督率，敬谨实心奉行，不必拘定期限。倘或视为具文，潦草塞责，被下吏、胥役侵欺，有名无实，经朕访闻，必加严谴。
　　嗣后若遇祈祷雨阳之时，除虔诚祀祭神祗外，督抚等应酌量兼修斋饭僧、道之仪，训饬属员，遵奉行之。其督抚、两司、府、道、州、县中或有宿学硕儒不以此举为然，而议为妄诞之政者，着预进谏章，以匡朕之不逮。倘不能明以应朕之诏旨，而又面是心非、阳奉阴违，可自思之为何如人也。将此谕亦与内阁、九卿、堂司、詹事、科道、翰林等大臣官员观之。如有意见，着各具折奏闻，以免退有后言。特谕。
　　雍正帝说，自去年十月到今年春天以来，北京雨雪稀少。他非常忧虑，早晚与在朝的各位大臣修省政事，在各处设立神坛，虔诚祈雨，但一直不见效果。到三月二十四日时，他偶然想起古人有施舍斋饭给僧人以祈雨的做法，于是就命五城斋僧、道一万余人。雍正帝又默许：如果上天能赐甘霖，他将在各省一共斋僧、道十万人。结果，二十六日大雨滂沱。雍正帝深感欣慰，认为斋饭僧道、赈济贫寒真是不可思议。于是，他下令直隶、山东、河南、山西、陕西、江苏、安徽、江西、浙江、湖广共十个省的督抚，各自在其省城寺、观中斋饭僧、道一万名，为他酬还得雨之愿。雍正帝要求各省督抚务必体会他的心意，亲自督促、率领诚信的下属，恭敬、谨慎地认真奉行，不必拘泥于期限。如果各省督抚敷衍了事，被下吏、胥役侵欺，一旦发现，他会严加申斥。
　　雍正帝还规定，以后在祈祷雨晴时，督抚除了虔诚祭祀神只外，应该酌量考虑斋饭僧、道，令下属办理。他说，地方上如果有满腹经纶的大儒对此不以为然，认为这是荒诞的政令，可以进谏章，以纠正他的过失。但这些大儒们如果不能明确回应他的诏旨，而又阳奉阴违，可以想想自己是什么人。雍正帝将他的上谕发给内阁、九卿等大臣知晓。他允许这些人提意见，免得他们之后多嘴多舌。
　　雍正帝在京城斋僧、道之后两天，天就下雨，纯属偶然，但雍正帝认为是施舍斋饭起了作用，所以命直隶等十省共同斋僧、道十万人。该上谕是雍正帝修改后的定稿。从他写的原稿可以看出，“其督抚、两司……”之后的内容是添加上去的。这说明，雍正帝后来才考虑到中央及地方上的儒土们对此可能的反应。他允许硕儒们“预进谏章”，并将上谕发给信奉儒家思想的官员像詹事、科道、翰林等阅看，让他们先提意见，免得他们之后再对此事絮絮叨叨。雍正帝把话都说到了这个份上，规模盛大的斋饭僧、道活动自然如期进行。各省督抚高度重视，纷纷上奏折汇报情况。这里仅以河南省为例。
　　臣王士俊、臣孙国玺谨奏：为万众斋期圆满永昭福国佑民仰祈圣鉴事。窃照本年四月十五日恭奉谕旨：河南省斋饭僧、道一万众。钦遵之下，臣等敬谨择期于四月二十一日在开封省城之东岳庙内建设僧众斋坛，大道宫内建设道众斋坛。每坛遴选素持戒行之僧、道各二十四众，虔讽经文，拜礼福国佑民清醮。仍先期遍行晓谕，并札知各府，凡有愿赴领斋者，相其远近，资以路费、口粮。即于坛所饭衬僧、道，每名饱餐素斋面食之外，仍给大制钱一百文，以作衬资。两坛各委诚实人员，分任办理。并令僧纲、道纪立簿登记斋众花名，详加稽察，不使冒领重支。
　　臣等日复亲赴两坛，虔洁行香，巡视督率，不敢少懈，业将开设斋坛日期恭折奏闻在案。自四月二十一日开斋之后，一切远方行脚以及本省缁黄各众，感戴皇恩，云趋雾集，接踵骈肩。赴坛顶礼者，无不欢声雷动；饱饫清斋者，无不虚往实归。至二十七日醮坛周满之辰，赴斋者已有八千五百余众。而开封等府各属即于二十六日至二十七日甘霖大沛，群沾时雨之膏；禾黍淳然，共仰天麻滋至，益信仙、佛神功不可思议。而我皇上敬天勤民之盛心，至诚感神，无远弗届矣。
　　今于五月初一日，通共斋过僧人瑞福、广寿、玉峰等六千八百六十一名，道士万来祥、周仁寿、王嘉瑞等三千一百三十九名，万众圆满。共计斋饭银二百两，衬银一千两，俱于司库存公银内实支实发，不敢少有丝毫侵冒。除将僧、道花名容俟造册达部外，合先具折奏闻。
　　再查万众之外，僧、道尚有陆续远来者。臣等敬体圣心，仍前饭衬，一面出示谕知，于五月初三日止斋，通计设斋一十二日。万众之外，其余领斋僧、道饭衬之费及醮坛需用，臣等自行捐给，藉以少申寸忱于万一。理合一并陈奏，伏乞睿鉴。谨奏。
　　(朱批)：好。
　　雍正拾壹年伍月初肆日
　　王士俊和孙国玺说，四月十五日接到斋饭僧、道一万人的谕旨后，他们二十一日在开封省城的东岳庙和大道宫内建立了僧、道斋坛。每坛选择守戒谨严的僧、道各二十四名虔诚诵经。之前他们通知了各府，凡是有愿意来领斋饭的僧、道，根据其路途远近，给以路费和口粮。在坛所饭衬僧、道，僧、道每人除了饱餐素斋面食之外，还得到了大制钱一百文，作为衬资。两坛分别委派诚实人员进行办理。他们令僧纲、道纪登记斋众的名字，造册，详细稽查，防止出现冒领重支的现象。
　　王士俊和孙国玺亲自前往两坛，沐浴斋戒，虔诚行香，认真办理。从四月二十一日开斋之后，前来领斋的僧人、道士络绎不绝。到二十七日，领斋的僧、道已经有八千五百余人。王士俊等官员指出，开封等府二十六、二十七两日普降甘霖，可见仙、佛神功不可思议。
　　到五月初一日，领斋的僧人有六千八百六十一人，道士有三千一百三十九人，已满一万人。斋饭银二百两，衬银一千两，都从公款内支出。领斋僧、道满一万人后，还有陆续前来的。王士俊等依然饭衬，同时告知，斋饭僧、道截止到五月初三日，共进行十二天。除了上述一千二百两银子外，其余费用由王士俊等官员私人承担了。
　　和尚和道士们对雍正帝的斋饭僧、道之举高兴而感激。他们不仅饱餐一顿，还得到了路费、口粮、一百文衬资，的确是“虚往而实归”。由于直隶斋僧祈雨“成功”，雍正帝为此还愿而进行了十省斋饭僧、道十万人的“壮举”。这在整个清朝历史上很可能是独一无二的，从一个侧面反映了雍正帝与佛教之间复杂而密切的关系。
　　乾隆朝，清代帝王对祈祷雨雪的重视程度大大提高。乾隆五十九年(1794)三月癸卯，谕军机大臣等：
　　京城旬余以来未据奏报得雨，朕跸路所经，连日风势较大，仍形干燥，看来京城及近畿一带俱未免情殷望泽。四月初旬即届雩祭，着传谕八阿哥、阿桂如雩祭。以前得雨则已，如逾时尚未得雨，即于觉生寺、黑龙潭两处设坛，令僧、道分投唪经，虔诚祈祷，仍着皇子、皇利、等轮往拈香，以期甘霖速沛。所有应办设坛等事交金简、伊龄阿照例办理。[圣训]
　　乾隆帝指出，京城十多天没有下雨，京畿一带都希望下雨。四月初就要举行雩祭，他派八阿哥和阿桂进行雩祭。如果得雨就行，否则就在觉生寺和黑龙潭设坛，令僧、道诵经，虔诚祈祷，并仍旧让皇子、皇孙轮流前往拈香，设坛等事交给金简等官员办理。为了求雨成功，乾隆帝用了两套手段，先是按照惯例举行常雩之礼，如果不灵验，再借助佛、道二教的力量。
　　光绪年间，旱灾频频发生，参与祈雨的寺庙增多，在寺庙中建立坛场，帝王不仅亲自拈香，而且派多位王大臣前往祈雨。
　　光绪二十五年己亥九月辛酉，以节近霜降，雨泽愆期，遴选僧、道开坛讽经祈祷。派恭亲王溥伟诣大高殿时应宫恭代拈香。遣贝勒载濂诣昭显庙，贝子溥伦诣宣仁庙，镇国公载泽诣凝和庙，贝子毓绣诣觉生寺，郑亲王凯泰诣黑龙潭，肃亲王善耆诣白龙潭拈香。
　　派王大臣在不同的寺庙拈香祈祷，充分体现出祈雨在清朝官方祭祀活动中越来越重要了。清朝典籍中多有举行祈雨仪式后马上得雨或“大雨竟日”的记载。其实，举行祈雨仪式与下雨之间并无必然联系，是否下雨完全由自然规律决定。时至今日，人类都还无法做到呼风唤雨，在认识能力与科技水平都很低下的封建时代，人们也只能祈求神灵的力量了。
　　4．丧葬事宜
　　在清朝，上至帝王、下至百姓的丧葬事宜也与寺院密切相关。从顺治到同治诸帝的丧仪基本相同，其中均有僧官的参与，而且“在京各寺、观自大丧日始，各声钟三万杵”。在咸丰帝等帝王的丧礼中，棺材都暂时安放在皇家寺院——隆福寺中。同治元年(1862)九月戊午，“命惠亲王绵愉、惇亲王奕谅恭送文宗显皇帝、孝德显皇后梓宫至隆福寺暂安寝殿，沿途恭代行朝夕祭礼，并于奉安后恭代行飨奠礼”。
　　帝、后的丧葬之事离不开寺院，普通百姓有过之而无不及。民间好仙、佛之事，遇到有丧事，普通人大多前往寺庙，或者在本家举办道场，为死者超度。《清稗类钞》记载：“凡有丧者，择期设奠于家，或假寺庙庵观，或假公共处所，则宗族戚友咸往祭唁，且致赙仪……”以及“……晚近信徒多乏知识，但业忏醮为生计。男称僧，女称尼。惟人情每不能脱然于生死之际，故中下社会仍多信之，用以治丧，外人遂称我国为佛教国……”清代民俗，普通百姓家有丧事会选择寺院等场所，延请僧、道举行经忏等仪式超度亡灵。
　　清王朝对丧葬事宜也有相应的规定： “其居丧之家，修斋设醮。若男女混杂[所重在此]、饮酒食肉者，家长杖八十。僧、道同罪，还俗。”如果在丧事活动中出现了男女混杂、有违礼教的情况，家长要受到杖八十的处罚，僧、道同罪，还俗。乾隆帝上台之初，针对丧葬活动中出现的聚众饮酒、演戏等情形下达了禁令。雍正十三年(1735)十一月初二日，奉上谕：
　　朕闻外省百姓有生计稍裕之家，每遇丧葬之事，多务虚文，侈靡过费。其甚者，至于招集亲朋邻族，开筵剧饮，谓之闹丧。且有于停丧处所，连日演戏，而举殡之时，又复在途，扮演杂剧戏具者。从来事亲之道，生事死祭，皆必以礼。得为而不为，与不得为而为之者，均为非孝。是知各循其分，乃能各尽其孝，而初不在以奢靡相尚也。况当哀痛迫切之时，而顾聚集亲朋，饮酒演剧，相习成风，恬不知怪，非惟于理不合，抑亦于情何忍!此甚有关于风俗人心，不可不严行禁止。着各省督抚等，通行明切晓谕，嗣后民间遇有丧葬之事，不许仍习陋风，聚饮演戏，以及扮演杂剧等类。违者，按律究处。务在实力奉行，毋得姑为宽纵。特谕。乾隆帝指出，他听说外省经济稍微宽裕的家庭，遇到丧葬事宜，奢侈浪费。更过分的是，召集亲朋好友，大摆酒宴，称之为“闹丧”。还有的在停丧的地方连日演戏，出殡时又在途中扮演杂剧戏具。侍奉亲人，都必须依礼而行。该做的而不做，不该做的却做，都是不遵孝道。各人遵循其本分，就能各自尽孝道，本意就不是崇尚奢靡。况且应当悲痛的时候却聚集亲朋好友，饮酒演戏，成为风气，恬不为怪，不仅于理不合，更于情何忍!这与风俗人心大有关系，必须予以严禁。乾隆帝令各省督抚告知百姓，以后民间有丧葬之事，不得遵循陋俗，聚众饮酒、演戏及扮演杂剧等。违者，依照法律进行处置。
　　被禁止演出的戏也包括佛戏。乾隆元年(1736)，礼部题：“嗣后民间丧祭之事，诵经、礼谶仍听自便外，其加以丝竹、管弦，演唱佛戏之处，应严行禁止，违者照违制例治罪。从之。”丧事中的诵经、礼谶等活动得到了允许，但用乐器演唱佛戏被禁止了。不过，在现实生活中，由于民俗的生命力强大，对佛戏的查禁根本无法彻底。乾隆二十八年(1763)三月壬午，浙江巡抚熊学鹏奏：
　　杭城风俗有必禁者二……一，丧葬延请僧众，丝竹并奏，名曰“佛曲”。可以夺人哀思，生其邪僻。臣先示禁，徐绳以法。
　　得旨：甚是。亟应整顿。此不但于风教有关，即佛教亦岂宜有。
　　在丧葬活动中请僧众演唱佛曲的风俗至少在杭州城依然存在，地方官打算予以查禁，乾隆帝同意了，认为这不仅与风俗有关，佛教中也不应该出现这样的现象。
　　民间受佛、道二教的影响，在丧葬方面的一些做法，如举行经忏、演出佛戏、久停不葬、火化，与儒家传统的丧葬礼俗格格不入，因此，地方官也努力想改变旧俗：
　　丧葬大事，重在附身，附棺尤在致哀尽礼。新丧经忏，绵延数旬，佛戏歌弹，故违禁令。举殡之时，设宴演剧，全无哀礼。人兽纸器，拥塞道路，夸耀愚人，适为有识者窃笑。至于亲死，棺殓入土为安，乃温饱者惑于风水，久厝不葬，反以速葬为耻，甚至数年几代，均不肯葬，满屋停棺，到处浮厝。或惨付火焚，忘亲灭礼，莫此为甚，久奉上谕，申饬严禁。嗣后丧葬不许有佛戏，出殡不许多用纸器，厝棺不许过三年。有子孙之亲棺，毋许火化。地方官一闻佛戏，将乐器取追入官，僧、道责处。出殡演剧，立即拿究，省无益之费为殓葬之用；。安葬如期，承祭以礼，宁戚毋易，宁俭无奢，孝子顺利、岂在繁文之美观哉!丧葬大事，重要的是致哀、尽到礼数。经忏延续几十天，演唱佛戏，违反禁令。举殡时，设宴席、演杂剧，完全没有哀礼。人兽纸器，塞满道路，进行夸耀，正被有见识的人耻笑。亲人死后，应该人土为安，但温饱之人惑于风水之说，久不下葬，反而以速葬为耻，甚至几代人都不将先人下葬。有的进行火葬，忘亲灭礼，以此为最，早有上谕，予以严禁。以后丧葬中不许有佛戏，出殡时不能用过多的纸器，停葬时间不能超过三年。有子孙者的棺材不能被火化。地方官听到佛戏，将乐器没收，惩处僧、道，出殡时演剧的也要予以处罚。
　　尽管有上述规定和禁令，但在现实生活中，或许是因为儒家的礼俗繁琐、等级森严以及讳言生死，使得它们无法在民间得到有效的落实。民间丧葬事宜中违反儒家礼仪的情况屡禁不止，一些士大夫也不得不作出让步。
　　5．进香
　　帝王、地方官为了祈雨等目的往往在寺院进香，而进香在民间也广泛存在，对此，清朝统治者予以一定程度的允许，毕竟进香等活动已经成为民俗的一部分，严行禁止既无必要，更无可能。乾隆元年(1736)四月十三日，内阁奉上谕：
　　山东泰安州香税，朕已降旨豁免。近闻湖北太和山，凡远近进香者亦有香税一项。小民虔礼神明，止应听其自便，不宜征收香税，以滋扰累。所有太和山香税，着照泰安州之例，永行豁免。该督抚即饬令地方官实力奉行，毋使奸胥、土棍巧取滋弊。钦此。
　　乾隆帝说，他已经免除了山东泰安州的香税，听说湖北太和山也有香税一项。他认为，百姓礼敬神明，应该听其自便，不应该征收香税，扰累百姓。太和山香税也予以豁免，令地方官认真实行。这一措施对维护地方的安定有益。再如，乾隆五十八年(1793)二月壬午，谕：
　　前据庆桂等奏，福崧之母游玩西湖，每次预备食用、灯彩、船只等项，共用银二千佘两等语。福崧之母游玩西湖，伊自必托词孝养。不知地方官吏眷属随任，本不应出署闲玩。福崧即自出己赀，奉母游玩，已不免属吏伺候糜费，乃竟派令盐道预备供应，节次费银至数千两之多，累及地方，以致身罹重辟，亏体辱亲，所谓孝养者安在?囚思外省督抚，凡事非失之太过，即失之不及。若福崧之奉母游湖，扰及官民，甚至恣意贪纵，固其罪由自取。而长麟素属好名，恐因此复至矫枉过正，禁止民人进香、游玩则又不可。杭州天竺供奉观音大士，每遇春秋令节，士民咸往瞻礼祈求，习俗相沿由来已久， 自可仍循其旧。即官斯土者，或因祷雨、祈睛赴天竺等处拈香，及查看行宫经由湖上一、二次，亦所不禁。惟不当托游玩于查勘，及任听眷属出外，致滋扰累。此不特杭州为然也。如苏州之灵岩、虎邱及扬州之平山堂等处，均为地方名胜、士民瞻眺之所，又安能绝其游踪?即戏园演剧，俗尚奢靡，岂不应禁27但苏、杭、淮、扬商贾辐辏，无籍游民皆藉此糊口，若一经严禁，则游手好闲之徒无所托业。甚至官吏奉行不善，转启需索讹诈之渐，于政体有何裨益!此朕临御以来并不降旨饬禁，即与不肯沙汰僧、道之意相同……
　　乾隆帝指出，根据庆桂等所奏，福崧的母亲游玩西湖，福崧竟然令盐道预备供应，用去银子数千两。福崧受到了严惩，羞辱了母亲，哪里谈得上什么尽孝?外省督抚在处理事情时要么做得过头，要么做不到位。福崧奉母游湖挪用公款，自然咎由自取，但长麟喜欢图名，恐怕他因此而禁止民人进香、游玩，这也不行。乾隆帝说，杭州天竺寺供奉观音菩萨，每逢春秋令节，百姓都会前往顶礼祈求。这是当地习俗，由来已久，应该遵从。即使地方官因祈祷雨晴到天竺寺进香，或者因查看行宫而经过西湖一、两次，也能允许。唯独不能借查勘之名而游玩，以及听任眷属在外滋事。不仅杭州是这样，苏州的灵岩、虎邱和扬州的平山堂都是地方名胜，怎么能禁止人们游玩?像戏园演戏崇尚奢靡，难道不应该禁止?但苏州、杭州等地商人众多，游民都借此糊口，如果严禁，那么游手好闲之人就无所事事。如果官员执行不好，反而会逐渐出现敲诈勒索的现象，于政体有什么益处!乾隆帝指出，他不禁止民人进香，其意图与不沙汰僧、道相同。
　　这里将乾隆末年统治者管理民间佛事活动的策略表述得很清楚。乾隆帝要求地方官对此要取中庸之道，不能走极端，否则，对统治不利。在此我们能感受到民间佛事活动及信仰深厚的社会土壤和群众基础，以及乾隆帝对该问题的清醒认识。
　　二 道德教化
　　在清朝，寺院还成为了地方宫对普通百姓进行道德教化的场所之一。“讲约向来多用庵、堂、寺、观内……”海宁县的《讲约规条》记载：
　　各乡村镇俱择宽广寺观为讲约所，每逢朔望日乡耆传集居民，无分长幼齐赴约所，设立六谕牌案；，推逊善讲者二人演谕。其中仕宦，或见任归省，或养高家食，或文学宿儒，俱敦请临会，以正约礼。
　　各乡村镇都要选择宽敞的寺院等作为讲约所，每逢初一、十五日，由乡中的老者召集全体居民到约所，听善于讲说的人宣讲六谕，对百姓进行道德教化，并且请仕宦、宿儒等道德高尚者到会，“以正约礼”。“六谕”指明朝朱元璋颁布的六条圣渝，即“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”，它是明朝道德教化的最高准则。清朝开国之初尚缺乏治国经验，就照搬了朱元璋的六条圣谕，作为顺治帝的六谕，以此来教化民众。康熙九年(1670)十月，康熙帝将六谕发展成更加完善的十六条圣谕，它们成为清朝全体成员共同遵循的道德规范。雍正二年(1724)，雍正帝将十六条圣谕推衍为万余言的《圣谕广训》，使上述规范更加具体化。
　　三 公益慈善
　　中国历史上，寺院一直充当着扶危济困、救助孤贫的社会慈善表率的角色，这一点也是佛教传人中国之后适应中国的社会、历史传统做出的一种具有崇高道德意义的转变。毋庸置疑，佛教吸收中国儒家思想中具有人道主义色彩的道德精髓对它在中国的生存与发展起到了重要的积极作用。在清朝，寺院依然发挥着慈善功能。
　　1、赈灾济困
　　中国是一个水旱等各类自然灾害频繁的国家，赈灾济困一直是社会慈善工作的重要内容。清代寺院也在这方面起到了积极的作用。例如，康熙五十二年(1713)，因水灾闹饥荒，江西巡抚佟国剿设法在寺院中煮饭赈济灾民。他在给康熙帝的奏折中说：“……奴才受恩深重，仰体圣慈，稍尽臣职。率同在省司、道捐买米石，因夏月天暑，不便煮粥，即在城内普贤寺、五台庵、铁树宫叁处煮饭赈恤……”
　　正是由于寺院能较好地发挥慈善功能，清代帝王也乐于让寺院承担这方面的责任，加上僧人是方外之人，他们比世俗的官员贪污、挪用救灾物质及款项的可能性更小。乾隆五年(1740)闰六月，河南巡抚雅尔图奏： “豫省上年被灾，大加赈济。其实在贫民，有绅衿乐输，煮粥接济。惟是民居为水冲塌，栖息无所，至男妇成群，寄居寺、观……”乾隆四年(1739)，河南省遭到水灾。通过赈济，灾民的吃饭问题得到了解决，但由于房屋被水冲毁，灾民只得暂时居住在寺院里。
　　康熙、雍正、乾隆三朝是中国封建社会最后的繁盛时期，寺院赈灾方面的资料相对较少。鸦片战争之后，大清王朝江河日下，内忧外患，天灾人祸频发，饿殍遍野。在京城，清朝统治者不得不设立饭厂，赈济贫民，以免激起民变，维护摇摇欲坠的统治。清王朝将京城划分为中、东、南、西、北五城进行管理，饭厂的设立也以此为依据，各以寺院、庵观为中心。不过，各城饭厂的名称在不同的时期有所不同，这可能是由于设置饭厂的地点出现了变化。光绪二年(1876)奏准：
　　五城饭厂提前三月，于七月初一日开放。其中城之朝阳阁，东城之东坝，南城之打磨厂，西城之长椿寺、赵村，北城之圆通观、梁家园，各粥厂每月共需粟米三百石，照数赏给，于七月初一日起，由各该城按月咨明户部，札仓给发。
　　中、东、南城各有一处粥厂，西、北二城各有两处粥厂。每个粥厂每月需要粟米三百石。从七月初一日起，各城咨明户部，由户部给发粟米。随着时间的推移，设立的粥厂越来越多，表明灾荒的程度越来越重。光绪七年(1881)奏准：
　　中城之朝阳阁，东城之卧佛寺、育婴堂，南城之打磨厂，西城之长椿寺、砖塔胡同，北城之圆通观、梁家园，各粥厂每月给粟米三百石，自十月初一日起散放。清化寺街之崇善堂、梁家园之百善堂、太清观之公善堂三处暖厂，各给小米三百石。教子胡同礼拜寺给小米三百石，朝阳门外海会寺、崇文门外玉清观各粥厂，并冈子上兴善暖厂，各给小米一百五十石。
　　东城原设在东坝的粥厂改在了卧佛寺和育婴堂，西城原设在赵村的粥厂改在了砖塔胡同，还增加了崇善堂、百善堂、公善堂和冈子上兴善四处暖厂以及教子胡同礼拜寺、海会寺和玉清观三处粥厂。遇到灾年，清王朝除了散放粥、饭以赈济饥民，还出现过为灾民发放棉衣的特例。嘉庆六年(1801)谕：
　　向来地方偶遇灾赈，例止给发银、米，俾资食用，并无散放棉衣之事。本年近畿一带被水较重，实非寻常偏灾可比，当经降旨截留漕米六十万石，动拨帑银一百五十万两，并以工代赈，为费亦不下百余万两。现在开放大赈之期，气候已届严凝，穷黎等无衣御寒，特发给帑银买购棉衣数万件，交顺天府五城分地同日散给。今据汪承霈、西成等奏请派员监放，所有顺天府奏永定门外之海会寺、右安门外之三官庙二处，着派文职大员刘权之、范建丰、札朗阿、莫瞻蓑、高杞、祖之望、吉纶、戴均元、那彦咸、茅元铭，武职大员春宁、德麟，庆长、积拉堪、丹巴多尔济共十五员，分往监放。其五城地方十厂，除都察院堂官西成、舒聘、万宁、陈嗣龙、刘湄分往外，着添派先福、广泰、蒋予蒲、广兴、范鏊分赴各厂，会同该城御史监放。均于二十二日辰刻分赏。此实朕轸念穷黎，恩施格外，并不在常例之内。在贫民等得有絮纩过冬，藉资全活。惟当安静领赈度日，慎毋将官给棉衣付之典当，仍复受寒无赖，甘为宵小，或衣食粗给，仍不知守分，有鼠窃狗偷之事。转瞬春融，务当各谋生业，毋以特恩为可屡邀，勉为良善，以副朕子惠困穷之意。
　　嘉庆帝指出，地方上偶尔遇到灾荒，一般都是发给银、米，为灾民提供口粮，并不会散放棉衣。嘉庆六年(1801)，近畿一带水灾较重，已降旨截留漕米六十万石用于赈灾，动用帑银一百五十万两及以工代赈。现在天气已冷，灾民无衣御寒，特地发帑银购买棉衣几万件，交顺天府五城分不同的地区在同一天发给灾民。嘉庆帝说，海会寺、三官庙派文武官员共十五人监督发放棉衣。五城地方十厂，派都察院堂官等与该城御史一起监督发放。
　　嘉庆帝指出，发放棉衣是格外施恩，并非定例。灾民应安静接受赈济，切不可将棉衣典当，依旧受寒，也不可不守本分，小偷小摸。春天到后，灾民务必各谋生业。
　　2．暂作社仓
　　社仓是隋代以后为备荒而设置的粮仓。隋开皇五年(585)始设义仓，向民户征收粮食进行储备，待荒年时进行赈灾，因设在里社，故称社仓。清代，规定乡村设立社仓，市镇设立义仓。不过，实际上两者并没有区别，仓粮主要用于赈贷。清朝时，出现过储粮的仓库建好之前，将粮食暂时存放于寺院的情况。雍正二年(1724)，议定社仓事例，谕：
　　社仓之设，原以备荒歉不时之需，奉行之道，宜缓不宜急。劝谕百姓，听其自为，不当以官法绳之也。是在有司善为倡导于前，留心稽核于后，使地方有社仓之益，而无社仓之害。督抚当加意体察，寻议定地方官劝输米石暂于公所、寺院收存，俟息米既多，建廒收贮……
　　雍正帝指出，设立社仓的目的是为了备荒，奉行时应该循序渐进，不能操之过急，应该让百姓自己去做，不应该以官法来强迫他们。社仓设立前，官员要妥善倡导；设立后要留心核查，使社仓给地方带来好处，而不是害处，督抚应该加意体察。地方官将征集的粮食暂时存放在公所、寺院中，等息米增多后，再建粮仓进行贮藏。
　　设立社仓需要向民户征集粮食，所以雍正帝令地方官不能强行摊派。在康熙朝，康熙帝曾经拒绝了官员建立社仓制度的请求。雍正朝，该制度的建设取得一定的进展。到后来，社仓制度才最终建立起来。乾隆二十三年(1758)十月甲戌，浙江巡抚杨廷璋就社仓事宜向乾隆帝上奏折。他说：
　　……从前各社谷少，或交社长，或借贮寺院，盖藏不慎，折耗蒸霉。现令各县酌办。如捐谷之人，并愿输建仓之费，当即择地建盖。如无捐者，即赁寺院及殷户闲房，官购席板，暂贮社谷，俟收有息谷，陆续添建……从前各社仓中谷少，要么交给社长，要么暂借寺院贮藏，但贮藏不慎，发霉损耗。现在令各县酌情处理。如果捐献谷物的人，愿意捐助修建社仓的费用，马上就选择地点进行建造。如果没有捐修社仓的人，就租赁寺院或富户多余的房屋，由官方购买席板，暂时贮藏社谷，等到收有息谷，再陆续添建粮仓。
　　在清朝，寺院起过临时社仓的作用，不过，粮食的贮存与保管在温度、湿度、通风、光照、防虫、防鼠等诸多方面都有严格的要求，寺院不是专门的粮仓，达不到这些要求，因此，将粮食贮藏在寺院只能作为权宜之计。
　　四 休闲娱乐
　　清代，寺院在普通百姓的日常生活中发挥的又一个重要功能是休闲娱乐。普通人可以在赛会、演戏及逛庙等活动中充分放松身心，为刻板、沉闷的生活增添一点情趣和亮色。
　　1．赛会
　　赛会是最盛大、最热闹的民间佛事活动。《清稗类钞》对赛会的定义是：“具仪仗杂戏迎神，以舆舁之出巡，曰赛会，各省皆有之。”准备仪仗杂戏迎神，用车抬着它出巡，就叫赛会，各省都有。赛会的名目繁多，有地藏胜会，；有地官大地胜会等，目的无非是消灾祈福。迎神赛会由民间的香会来组织。香会往往还有自己的田产即会田，“每有迎神赛会活动，费从产出，不足的再醵钱”。组织者的情况是： “其所谓会首者，在城，则府州县署之书吏衙役；在乡，则地方保长及游手好闲之徒。”参与者认为赛会可以“驱邪降福，消难除蝗”。其景象是“举邑若狂，乡城士女观者数万人，虽有地方官不时示禁，而一年盛于一年。”赛会有经济上的基础，组织者的身份都略有官方色彩。可以想象，地方官对此至少是默许的，其示禁更多的或许是应付上级的一种姿态，结果才使得赛会“一年盛于一年”。
　　不同的典籍对赛会仪式的记载略有差别，或许这是由于该活动客观上存在着地区差异。《清稗类钞》记载：
　　……其仪仗之大概，前导金鼓二，即大锣也，而衔牌、伞、扇、旗、红帽、黑帽、香亭及陈设各物之亭继之，中杂以乐队、骑队。神舆将至，则先之以提炉，而僧道及善男信女则随于后，有系铁炼于手足者，有服赭衣而背插斩条者，有裸上体而悬香炉于臂者，皆先期许愿，至是还愿之人也。
　　赛会的仪仗，前导是两面金鼓，即大锣，之后是衔牌、伞、扇、旗帜、红帽、黑帽、香亭和陈设物件的亭子，中间是乐队和骑队。装载神像的车子快来时，之前有提炉，而僧、道和善男信女在神像后。信众中有的将铁链系在手上、脚上；有的穿着红衣，背上插着斩条；有的裸着上身，将香炉挂在手臂上。他们都是先期许过愿，来还愿的人。
　　《履园丛话》的记载却是民众通过赛会来嘲弄世俗的官员，这在现实生活中显然是无法想象的。
　　其前导者为清道旗，金鼓，肃静、回避两牌，与地方官吏无异。有开花面而持枪执棍者，有绊为兵卒挂刀负弓箭或作鸟枪藤牌者，有伪为六房书吏持签押簿案者；有带脚镣手靠而为重犯者，有两红衣刽子持一人赤膊背插招旗，又云斩犯者……赛会队伍的前导是清道旗、大锣，“肃静”、“回避”两个牌子，与地方官吏外出时的仪仗一样。有的入画着花脸，拿着枪、棍；有的人装扮成兵卒，挂着刀，背着弓箭或鸟枪藤牌；有的人装扮成六房书吏，拿着签押簿案；有的人戴着脚镣手铐，装扮成重案犯；两个人装扮成穿着红衣的刽子手，他们押着一个装扮成死刑犯的人，犯人赤裸上身，背上插着招旗。
　　无论具体仪式怎样，赛会简直可以说是中国式的化妆巡游会和狂欢节。参加者依照自己的意愿，尽情把自己装扮成各种各样的角色，尽情展示自己的表演才能。《儒林外史》对赛会的空前盛况也作过十分生动的描绘：
　　……——到七月二十九日，清凉山地藏胜会，——人都说地藏菩萨一年到头都把眼闭着，只有这一夜才睁开眼，若见满城都摆的香花灯烛，他就只当是一年到头都是如此，就欢喜这些人好善，就肯保佑人。所以这一夜，南京人各家门户都搭起两张桌子来，两枝通宵风烛，一座香斗，从大中桥到清凉山，一条街有七八里路，点得像一条银龙，一夜的亮，香烟不绝，大风也吹不熄。倾城士女都出来烧香看会。
　　赛会无疑是清代最富有生机和活力的宗教活动。它消除了平日刻板生活的单调与沉闷，体现了一种全民性的狂欢精神，使得民众长期积累的生活压力通过一种合适的渠道得到了释放。这也正是赛会具有顽强生命力的重要原因。《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》将民间庙会的狂欢性质归纳为原始性、全民性和反规范性。赛会是以宗教仪式为中心的庙会中最盛大的民间佛事活动，因此可以说，这种狂欢性质在赛会中得到了最充分的体现。
　　规模盛大、男女混杂的赛会等民间佛事活动势必引起清朝统治者的忧虑，因此历代多有禁令。康熙十六年(1677)令：
　　京城内寺、庙、庵、院，不许设教聚会，男女混杂，并不许搭盖高台演戏、敛钱、酬神、赛会。僧、道录司并该管僧、道官，不时亲查。有违禁者，执送本部，将本人及寺、庙住持，一并治罪。该管僧、道官不行查拿，本部参处。
　　康熙帝规定，京城内的寺院不许设教聚会，男女混杂，并且严禁塔台演戏、敛钱、举办赛会。僧录司及僧官要不时清查，将违反规定的人押送到礼部，将本人和寺院住持一同治罪。僧官渎职的，礼部参处。
　　京城号称“首善之地”，佛事活动当然最容易引起统治者的注意。根据本资料，康熙初年，负责查禁这种赛会、演戏活动的是僧官，但最晚从康熙末年起，地方官成了赛会的稽查者。其原因，一方面可能是僧官监管不力；另一方面，这也是政权凌驾于教权之上并在相当大的范围内取代教权的结果。康熙四十八年(1709)覆准：
　　呜锣击鼓、聚众烧香、男女混杂等弊，曾经严禁在案，恐相沿日久，旧俗复炽。再，扶鸾书符、招摇夤缘之辈，均应永行禁止。嗣后如有仍前擅行者，该地方官即行究治。如不实心查拿，在京，或经该部查出；外省，或经督抚查出，将该管官员指名题参。
　　康熙帝指出，鸣锣击鼓、聚众烧香、男女混杂等曾经严禁，但恐怕旧俗难改，仍有发；生，所以地方官要加以稽查。如果地方官监管不力，在北京由礼部官员，在外省由督抚查出后进行参劾。这里对赛会等民间佛事活动的打击范围从京城扩展到了外省。乾隆二十七年(1762)奏准：
　　五城寺、观僧、尼开场演剧，男女概得出资随附，号曰善会，败俗酿弊，所关非细。应交步军统领、五城、顺天府各衙门严行饬禁，倘有设为善会；煽聚妇女者，立将该庙为首僧、尼查拿治罪。至有职人员罔顾官常，滥与庙会，及纵容妻妾入庙，一经查出，指名纠参。
　　乾隆帝说，京城寺院举行善会，败坏风俗，滋生弊端，事关重大。他令步军统领、五城和顺天府各衙门严厉查禁，有举办善会的，立即将为首的僧人捉拿治罪。有职人员自己参加或者纵容亲属参加善会的也要受到惩罚。从乾隆帝的申斥可知，在职官员及其家人也有参与善会的。咸丰二年(1852)正月辛巳，谕：
　　御史伦惠奏，京西妙峰山庙宇，每于夏、秋二季烧香人众，有无赖之徒装演杂剧，名曰“走会”，请饬严禁等语。乡民春、秋报赛，诣庙烧香，原为例所不禁。若如所奏，匪徒以走会为名装演杂剧，以致男女混淆，于风化殊有关系。着步军统领衙门、顺天府及西北城各御史先期出示晓谕，如有前项匪徒，即行拿究惩办，仍不准差役人等藉端扰累。
　　伦惠说，北京西郊的妙峰山庙宇，每年到夏、秋两季烧香的人很多，有无赖之徒装演杂剧，名为“走会；’，请下旨严禁。咸丰帝指出，乡民在春、秋两季报赛，到寺庙烧香是允许的，但如果匪徒打着走会的旗号装演杂剧，以致男女混杂，就关系到风化。他令步军统领衙门、顺天府、西北城御史告知民众，如果有上述匪徒就要捉拿惩办。光绪十一年(1885)正月乙丑，谕：
　　御史张廷燎奏，京师城外白云观，每年正月间烧香赛会，男女杂沓，并有托为神仙之说，怪诞不经等语。僧、道造言惑众及妇女入庙烧香，均干例禁，嗣后着该管地方官严行禁止。其余京城内、外各寺、观，如有烧香赛会与此相类者，亦着随时查禁，以端风化而正人心。
　　张廷燎说，北京城外的白云观，每年正月时烧香赛会，男女混杂，并有假托神仙等荒诞的说法。光绪帝指出，僧人造言惑众和妇女人庙烧香都是违规的，令该地方官严禁。京城内外各寺院，如果有烧香赛会等类似情形，地方官也应该随时查禁。
　　历代清帝都曾经尝试将赛会等取缔，但均以失败而告终，根本原因就在于这类佛事活动满足了普通百姓精神信仰、社会交往、休闲娱乐等多方面的需要。凡存在必合理。既然迎神赛会等民间佛事活动的存在自有其合理性，那么它们在清代屡禁不止就不难理解了。
　　总体上而言，清朝统治者对赛会等民间佛事活动采取了谨慎、查禁的措施，但在个别情况下，清帝也曾给予这类活动一定的生存空间。乾隆元年(1736)七月，广西右江总兵官潘绍周向乾隆帝上奏折，请求严禁赛会时燃灯，乾隆帝对此发布谕旨：
　　此等事惟在汝等文武大吏， 因地制宜，不使民间大燃灯火，致有回禄之失则可矣。若因此而敕部通行严禁赛神之事，则民终岁勤劳，无一日之乐事，岂非拂民之性哉?将此谕亦告督抚知之。
　　乾隆帝说，这类事情只在于你们这些文武官员因地制宜地处理，不要让民间大燃灯火，防止发生火灾就可以了。如果因为这一点而敕令礼部严禁赛神，那么民众一整年辛劳，而没有一天快乐的事情，难道不是违反了百姓的天性吗?乾隆帝的话极有道理、合乎人情，只是清朝统治者极少发出这样通人情的声音。
　　2．演戏
　　清代，人们在寺院进行佛事活动时经常搭台唱戏，以便活跃生活，满足文化、娱乐上的需求。演戏主要出现在以下情形中：
　　第一，举行赛会时。赛会是规模、影响最大的民间佛事活动，搭台唱戏往往是其中不可缺少的精彩内容，不仅男子可以理所当然地参加，妇女们也很踊跃。对妇女看戏，封建礼教约束下的人们自然不能完全接受，于是有了妥协的办法，如在戏馆里男女分席或者妇女坐席加上帘帷，以便在这样的公共场所制造内外防闲的效果。不过随着时间的推移，这种隔离却有逐渐被打破的危险。“内室之施帘帷尚矣，移之厅事看戏，移之户前看张灯赛会，久已成俗，然犹不失障蔽之义。近闻吴趋有并此撤之者。”士大夫们站在理学的立场上反对佛戏。乾隆元年(1736)二月辛卯，“礼部议准浙江布政使张若震请禁民间演唱佛戏。从之”。浙江布政使张若震请求禁止民间演唱佛戏，礼部议准，乾隆帝认可。
　　第二，为皇帝举办道场等时。例如，镇海将军马三奇曾经为康熙帝祝寿，在“金山江天寺启建祝圣延龄道场，并扮演戏剧，共祝万寿无疆”。两江总督傅拉塔等地方官及民人听说康熙帝生病痊愈后，“各持香一束，纷纷前往著名大寺庙，于天、神、佛前燃香点灯，率和尚、道士诵经祈祷、演戏”。可见清初，在寺院演戏带有官方色彩，这恐怕也是佛戏在民间屡禁不止的原因之一。
　　第三，寺院有值得庆贺的事情时。康熙五十五年(1716)，康熙帝钦赐苏州普济寺御书匾额“香岩普济”，令李煦、曹俯悬挂。六月初三日，匾额挂好后，李煦等“……于堂中建醮，诵经三日，永佑圣主万寿无疆。复演戏称庆，亦皆三日，而绅衿士庶，人人感颂……”这件事闹得动静很大，康熙帝有些微词，指出“此扁不该如此声扬”。
　　第四，进行丧葬活动时。在清代，普通人大多将举办丧事的地点选在了寺院，请僧人为死者诵经、超度，并且在寺院中演戏。传统土大夫对此深以为耻，认为它破坏了儒家的传统礼教，清朝统治者也下令加以严禁。前文已述，雍正十三年(1735)十一月初二日，乾隆帝发布上谕严厉禁止丧葬过程中在停葬处所连日演戏以及出殡时扮演杂剧。
　　诸多资料记载了地方官为清帝进行祝寿等佛事活动后在寺院演戏的内容。同样是演戏，该活动是否有官方色彩，受到的境遇就有天壤之别。
　　3．逛庙
　　“天下名山僧占多。”寺院往往建在风景秀丽的地方， 自然会吸引人们前往游玩，这已经成了民俗的一个重要组成部分。《清稗类钞》记载了京城人们逛庙的日期及内容。
　　京师逛庙期
　　京都各庙，辄有市集，百货充盈，游人纷沓，俗谓之逛庙。逛，游也。逛庙有定期……每岁正月……初三日，看旃檀寺打鬼。自初一日至十五日，游大钟寺……二十日，看雍和宫打鬼……四月……初一日至十五日，蓝靛厂广仁宫进香，游西直门外万寿寺……五月……初一日至初五日，游崇文门外卧佛寺……六月……初六日，观善果寺晾经会……七月十五日，城隍庙赦孤，钓鱼台看河灯，各寺烧法船，观阜城门内荷花灯市，儿童点蒿灯荷叶灯……九月初九日，游法藏寺，登塔，齐化门外土城登高……
　　京城各寺庙每到集市时，商品丰富，人山人海。在一年中不同的月份和日子里，人们前往不同的寺庙进行内容不同的游赏，这已经成为约定俗成的民间活动。这种民俗的生命力极其旺盛。
　　五 经济贸易
　　清代，寺院是地方的文化中心。非常自然的是，以寺院为中心往往会形成一个当地的经济中心。寺院举行佛事活动时，人来人往，必然伴随着较大规模的商品交易活动。《五台山游记》记载：
　　五台山每年阴六月初一日，至六月三十日，有一个月的骡马大会。名之曰六月会，这个六月会，是十分热闹， 内外蒙古，甘肃宁夏，东三省，察绥，以及山东，河北，河南，陕西等处，以买卖牲畜为业者，或饲养好骡马者，都要于六月会时，到五台山赴会，一为贩卖牲畜，二为游山观水……当清代时，保府的人，去到台山打营马每年准去，惯为常例……据云每年台山六月会的畜税，要上十四五万元之多，再至其他各处商人，带着京广杂货，各种磁器，以至各大商埠，与各国出品，都要到那里作生涯，故每年当六月会时，游人毂击肩摩，十分拥挤。
　　虽然该书描绘的是二十世纪二、三十年代的五台山六月骡马大会，但毫无疑问六月会在清代就已经出现了。根据这段描绘，我们依然能够想象清代五台山六月会人声鼎沸、熙熙攘攘的盛况。
　　即使在没有佛事活动的平常日子里，寺庙周围也往往形成了日期固定的集市贸易。根据上文《清稗类钞》的记载，京城各寺庙都有市集，百货充盈，游人纷至沓来。对地方官来说，加强监管，防止不法人等就是一件比较费力的事情。例如，京城的步军统领托和齐曾经上奏康熙帝，建议取消报恩寺附近的集市。
　　步军统领托和齐奏请取缔报恩寺集市等事折
　　……(大阿哥)房前有报恩寺，曾每月定六日，召集商人贸易。顷又出示，准连续贸易四十日。等语。此地邪恶之人聚集较多。该报恩寺原非立市之所，可否取缔?此等事项，伏乞皇上明鉴……
　　托和齐说，大阿哥房屋前有报恩寺，定例每个月有六天进行集市贸易，现在该集市又打算连续贸易四十天。此地不法之人较多，报恩寺本来就不是设立集市的场所，是否可以取缔。不过，康熙帝没有对此事做出御批，该集市没有被取缔的可能性更大。
　　上面列举的是清代寺院发挥的诸多社会功能。需要强调的是，同一种佛事活动承担的社会功能往往是多重、复合的。例如，赛会所起的社会功能就包括宗教服务、休闲娱乐、社会交往等。某种佛事活动与其所发挥的社会功能之间并非一种简单的一一对应关系，不过，同一种佛事活动所发挥的社会功能也有主次之分。
　　第五节 禁止妇女入寺
　　清王朝对民间佛事活动的管理除了赛会、寺院演戏等之外，另一个重要内容是妇女人寺烧香，它一直让清朝统治者深感头痛。封建时代，男女授受不亲，妇女抛头露面为礼教所不容。终清一代，诸多帝王都以风化为名对妇女人寺下过禁令。
　　顺治九年(1652)九月戊子，谕礼部：“……又有妇女或叩拜喇嘛，或叩拜寺、庙、观宇，必随本身丈夫同行。不许妇女私自叩拜喇嘛、寺、庙、庵、观，如违治罪。”妇女叩拜寺院，必须要有丈夫同行。妇女不许私自叩拜寺院，否则治罪。该规定不算特别严厉，毕竟妇女只要有丈夫同行，仍然可以去寺院烧香拜佛。但是仅仅过了九年，这方面的规定就严格了很多。顺治十八年(1661)题准：“凡妇女不许私人寺、庙烧香。违者，治以奸罪。旁人能缉首者，罚本犯银十两给之。”妇女私自人寺院会被按照奸罪来进行惩处。有人举报的，罚罪犯十两银子给举报者。
　　雍正时期，雍正帝曾经五次下谕禁止妇女人寺。例如，雍正二年(1724)覆准： “愚昧之徒，纵令妇女成群聚会，往寺、庙进香，有坏风俗。嗣后将寺、庙进香起会之处，严行禁止。犯者，照律治罪。其住持及守门人不禁者，与同罪。”雍正帝认为妇女成群结队去寺院进香，败坏风俗，必须予以严禁。违反者，按规定治罪。寺院住持和守门人把关不严的，也一同惩治。雍正帝禁止的是妇女人寺进香，但有些地方官在执行过程中出现了偏差，禁止面扩大，使得雍正帝再次下旨予以纠正。
　　兵部右侍郎兼都察院右副都御史巡抚直隶等处地方加壹级纪录玖次降壹级留任臣李维钧谨奏：为遵旨覆奏事。案准礼部咨雍正贰年肆月拾玖日和硕庄亲王传旨条奏内，但以妇人入庙进香、成群聚会、混杂行走及入于别教，妄费于无用之处，奏行禁止，并未禁止民人于名山寺、庙礼拜。今闻得凡寺、庙礼拜人等概行禁止，不许进去。其往髟髻山进香人等，于金盏河地方挂号取税，似此等于旨意有异。滥行禁止太过之处，在京城交与礼部查明具奏。金盏河地方交与直隶巡抚，令其查明具奏。钦此。移咨到臣。臣即钦遵，转行晓谕，凡民人于名山寺、庙礼拜，不得滥行禁止外，臣查得金盏河系通州与东城所属，接界有真武庙，内僧人如德每岁募化树木秫秸，雇王二修垫金盏河桥梁，以便进香人等往来。如德即在傍舍茶化钱，所得无几，似无挂号收税之事。又僧人天爵所住北马房村娘娘庙，与金盏河相离不远。如遇香会，多有在庙内挂匾通名，天爵为之料理，各给香资酬谢。虽非挂号取税，但挂匾之处，事属妄诞，应行禁止……
　　(朱批)：料理甚当。知道了。
　　雍正贰年玖月初壹日
　　兵部右侍郎兼都察院右副都御史巡抚直隶等处地方加壹级纪录玖次降壹级留任臣李维钧由于地方官在佛事活动管理上出现了偏差，雍正帝在雍正二年(1724)四月十九日发出谕旨，明确指出，他禁止的是妇女人寺烧香、成群聚会、混杂行走及加人其他教派的行为，并没有禁止百姓前往名山寺院进香。他听说地方上对人寺进香一概禁止，金盏河地方还出现了挂号取税等事，与他的旨意相违背。雍正帝下令将滥行禁止民人进香的事宜，京城交给礼部查明，挂号取税之事交给直隶巡抚查明。
　　接到雍正帝的谕旨后，直隶巡抚李维钧马上执行，传谕不得滥行禁止民人进香。他查得金盏河地方真武庙中僧人如德每年募化树木等，雇人修桥，以便进香的人来往。如德舍茶化钱，并没有挂号收税的事情。此外，娘娘庙的僧人天爵遇到香会时，在寺庙里“挂匾通名”，虽然不是挂号取税，但挂匾之事荒诞不经，应该禁止。雍正帝认为，李维钧处理得很好。
　　妇女人寺烧香算不上出格，更有妇女在进香时借宿寺院的情况。乾隆二十八年(1763)三月壬午，浙江巡抚熊学鹏在给乾隆帝的奏折中说：
　　杭城风俗有必禁者二，一，妇女不避瓜李之嫌，遇进香时，或借宿僧寺……臣先示禁，徐绳以法。
　　得旨：甚是。亟应整顿，此不但于风教有关，即佛教亦岂宜有。
　　熊学鹏指出，杭州有妇女在进香时借宿僧寺的风俗，应该禁止。他打算先予以禁止，如果再有违反规定的情况就依法查处。乾隆帝认为，伪确应该马上整顿，这不仅与风教有关，佛教界也不应该出现这种现象。
　　在官方的禁令下，一段时间内，妇女人寺的行为受到了一定程度的抑制，但是随着时间的；推移，这种活动又有所抬头。官方的禁令与妇女的人寺活动之间始终存在着“严厉禁止——暂时收敛——再次抬头”的周期性过程。嘉庆十七年(1812)谕：
　　给事中甘家斌奏请禁止妇女入庙以维风化一折，寺、院、庵、观不准妇女进内烧香，本有例禁。京城庙宇丛多，或日久奉行不力。着步军统领、顺天府、五城出示晓谕，如有开设会场，招摇妇女入寺者，一体查禁……
　　嘉庆帝说，给事中甘家斌奏请禁止妇女人庙。早有禁令，不准妇女进入寺院烧香，但京城寺院众多，时间十长，地方官的稽查逐渐懈怠，妇女人寺进香故态复萌。嘉庆帝又令步军统领、顺天府和五城予以查禁。
　　清王朝对妇女人寺的惩处也上升到了法律层面。康熙朝《大清会典》载：“若有官及军、民之家，纵令妻、女于寺、观、神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男。无夫男者，罪坐本妇。其寺、观、神庙住持及守门之人不为禁止者，与同罪。”如果纵容妻女在寺院中烧香，男性家长要受到笞四十的处罚。无男性家长的，由妇女本人受罚。寺院住持和看门人不予禁止的，同罪。但同书同一条目下稍后的记载有了区别。“若军、民人等纵令妇女于寺、观、神庙有犯者，杖七十，枷号一个月发落。”这里只规定了对男性家长的处罚规定，而且惩罚的力度加大了不少。
　　不仅最高统治者对妇女人寺三令五申加以；禁止，土大夫们从维护封建礼教的角度出发也对妇女人寺进行抨击：
　　妇女礼处深闺，坐则垂帘，出必拥面，所以别嫌疑、杜窥伺也，何乃习于游荡?少妇艳妆，出头露面，绝无顾忌，或兜轿游山，或灯夕走月，甚至寺、庙游观，烧香做会，跪听讲经，僧房、道院谈笑自如。又其甚者，三月下旬，以宿神庙为结缘，六月六日以翻经十次可转男身，七月晦日以点肉灯为求福，或宿山庙还愿求子，或舍身于后殿、寝官，朔望供役，僧、道款待，恶少围绕，本夫亲属恬不为怪，深为风俗之玷。现在出示庵、观，有听从少年妇女入寺、庙者，地方官即将僧；道枷示庙前，仍拘夫男惩处……[培远堂集]
　　士大夫们认为，男女有别，女人不应该抛头露面。他们抨击妇女们到寺院游玩、烧香。妇女们为了结缘、还愿求子在寺院住宿，或者在寺院里做善事。她们认为在六月六日翻经十次可以来生转成男身，七月最后一天点肉灯可以求福。妇女们的丈夫、亲属对此司空见惯。封建卫道士们认为应该禁止妇女人寺，地方官有义务对违规的僧众和男性家长进行惩罚。
　　清代妇女人寺进行佛事活动往往寄托着她们对未来生活的一种美好期望，如求福、求子等。妇女们希望来生变成男身揭示了她们对自身性别角色的失望，体现了封建社会男尊女卑的社会现实。作为封建时代的弱势群体，妇女们的宗教情感与信仰程度有时比男性更加强烈与虔诚。她们的宗教活动得到了亲属们的认可，却遭到了地方官和卫道士们的批判和查禁。不过，尽管如此，妇女们人寺进行佛事活动的情形仍时有发生，迫使清朝统治者一再下令禁止。同治八年(1869)，谕内阁：
　　御史锡光奏请严禁五城寺院演戏招摇妇女入庙以端风化一折。寺、院、庵、观不准妇女进内烧香，例禁綦严。近来奉行不力，以致京城地面竟有寺、院开场演戏，藉端敛钱，职官眷属亦多前往城内隆福寺、护国寺。开庙之期，妇女亦复结队游玩，实属有关风化，着步军统领衙门、顺天府、五城出示晓谕，严切稽查。遇有前项弊端，即将该庙僧、尼人等从重惩办，以挽颓风。[圣训]
　　同治帝指出，寺院禁止妇女进入，早有严格的禁令，但是由于执行不到位，京城甚至出现了寺院演戏、敛财的情况，官员的家属前往寺院，妇女们也成群结队到寺院游玩。他令步军统领衙门、顺天府和五城发布告示，严厉稽查。如果出现上述情形，将寺院僧众从重处置。
　　官员的家属到寺院进行宗教活动，起到了带头的作用，充分说明了妇女们心中宗教信仰的虔诚程度，据此可以想象阻止妇女人寺的难度。这也再一次说明：依靠行政力量压制宗教信仰，结果往往是缘木求鱼。《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》对明清时期妇女人庙的宗教活动进行了较为深入的探讨，分析了妇女人庙活动与官绅的反对态度及传统礼教规范之间的矛盾。在清人徐珂的笔下，妇女在年节时人寺拜佛已经成为了一种民俗。
　　除夕元旦之风景
　　除夕……及夜，寺庙之礼神者车马往来，几弗能过，而乞丐之集于道旁者尤夥……
　　元旦，虽极繁盛之街衢，皆闭门息业，惟见有妇女进香于寺庙游行于通衢而已……除夕之夜，到寺庙礼拜神佛的车马塞满了大街，交通几乎阻塞。到了元旦，一度熙熙攘攘、热闹非凡的街道店铺都关门歇业了，只有妇女们在寺庙进香，在大路上游玩、行走。《燕九竹枝词》有这样的词句： “琉璃碧瓦法轮光，寺号梅檀凤阙旁。多少结缘求佛度，山门舍豆鬓云香。”这里描绘的是四月初八佛诞日，梅檀寺僧人煮豆分人，妇女们趋之若鹜的盛况。清帝的禁令与妇女的佛事活动真正体现的是行政权力及其推行的封建礼教与民俗之间的矛盾与冲突，这种矛盾与冲突可以说贯穿了清朝历史的始终。
　　民间佛事活动屡禁不止的原因可以归纳为三点：第一，清朝统治者信仰、尊崇藏传佛教。第二，清王朝需要通过“神道设教”来统治人民。在清代，佛教已经成为清王朝实施有效统治的工具。上至皇宫，下到州、县，清政府有庞大的官方祭祀系统，每年要举行各种各样的佛事活动。官方组织这类活动，民间自然依葫芦画瓢。例如，地方官为帝王祝寿可以办道场、演佛戏，普通民众也如法炮制。再如，久停不葬是正统儒家信徒不能容忍的非礼之举，但孝庄皇太后在康熙二十七年(1688)死后，由于某种原因，康熙帝一直没有下葬，直到雍正帝上台，孝庄皇太后才人土为安。第三，在清朝，民俗性佛教极其发达，佛教的社会影响深入到社会生活的方方面面。寺院在普通百姓的生活中发挥着不可替代的诸多重要功能，与百姓的生活密切相关。很多佛事活动已经成为民俗的组成部分，有了强大的生命力和广泛的群众基础。用简单、粗暴的行政手段只能使其在短时期内有所收敛，根本无法彻底禁绝。
　　寺院管理是清王朝佛教事务管理的重要内容之一。清代寺院数量众多，种类各异。清政府对不同类型的寺院采取了不同的管理措施。针对寺院的修造，清廷既有支持、保护性的措施，也有限制；、禁止性的规章，体现出鲜明的二重性。清朝前期，统治者保护寺院的田产、规范寺院的出租。光绪朝“庙产兴学”运动中，大量寺产被侵占，佛教界损失巨大。清代寺院发挥了诸多重要的社会功能。一些佛事活动有官方色彩，另山些民间佛事活动屡禁不止，充分反映出行政权力与宗教活动之间矛盾而复杂的互动关系。

　　第六章 佛教事务管理的延伸
　　清王朝的佛教事务管理不可避免地涉及对佛教与儒教、佛教与民间宗教关系的处理。此外，清朝统治者将僧官制度和度牒制度贯彻到了藏传佛教中。对这些方面的探讨有助于我们全面把握、深入了解清王朝佛教事务管理的主要内容和本质规律。
　　第一节 佛教与儒教关系的管理
　　清朝，程朱理学是占统治地位的官方意识形态，佛教是信徒最多、社会影响最大的宗教。历代清帝都面临佛教与儒教的关系问题，不同的清帝对此的看法和处理措施存在较大的区别，值得深入分析。
　　《太祖高皇帝实录》记载了努尔哈赤对佛教与儒教关系的论述。天命三年(1618)闰四月壬午，
　　上谕侍臣曰：人皆称仙、佛之善，然仙、佛虽善，而居心不善者不能为也。必勤修善行，始能与之相合。人君奉天理国、修明政教、克宽克仁，举世享太平之福，则一人有道，万国敉宁，胜于仙、佛多矣……①努尔哈赤说，人们都称颂仙、佛的善。仙、佛虽然善，但只有勤修善行的人才能与之相合。人君如果尊奉天命治理国家，政教清明，宽厚仁义，使天下人都能享受太平的幸福，那么人君有道，万国安宁，则胜过仙、佛多了。
　　这些话听起来怎么都不像出自努尔哈赤之口，倒像是康熙帝的圣训。众所周知，我们现在所见的《太祖高皇帝实录》经过了多次纂修而成。包括上述内容在内的一大段努尔哈赤谕示侍臣及诸贝勒的洋洋洒洒的至理明言，在资料的原始性、可靠性更高的《满文老档》、《太祖武皇帝实录》和《满洲实录》中完全没有。这些饱含着儒家“内圣外王”之道的圣训可能是后世帝王在纂修《太祖高皇帝实录》时增添上去的。
　　总的来说，清王朝处理佛教与儒教关系时体现出显著的二重性。一方面，承认佛教是儒教的辅助力量，是王道教化的有益补充。诸多清帝都有相关言论，雍正帝还对佛教的一些内容加以改造、利用，甚至坚决反对士大夫们辟佛、灭佛的言行。另一方面，预防佛教对儒教及相应的官僚体系产生较大的影响甚至冲击，防止佛教的力量过于强大。乾隆帝采用减少僧人数量的方法来削弱佛教的力量就是明证。清朝统治者对佛、儒关系的处理体现在四个方面：
　　一 承认佛教的作用
　　清代诸多帝王认识到，佛教有助于封建王朝的统治。顺治十三年(1656)十一月辛亥，谕礼部：“朕惟治天下必先正人心，正人心必先黜邪术。儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患……”①顺治帝认为，治理天下首先要正人心，要正人心首先就要革除邪术。儒、释、道三教都有让人从善去恶、反邪归正、遵守王法而免除祸患的积极功能。顺治帝发布这条上谕的目的是严行禁止并严厉打击白莲教、闻香教等“邪教”组织。
　　康熙朝《大清会典》记载：“释、道二教，亦王化所不废，惟严其禁约，毋使滋蔓，令甲具在，最为详密云。”②佛教是王道教化所不废止的，只是要严格管理，不让它过于膨胀。这里用否定性的语词稍微肯定了佛教的作用后，马上就加上了限制性的语句，从一个侧面体现了康熙帝对佛教谨慎而理性的看法。耐人寻味的是，这句话并没有出现在雍正朝《大清会典》中。
　　雍正帝说： “后世或以日月星比三教，谓某为日，谓某为月，谓某为星。朕意不必如此作拘碍之见，但于日月星之本同一光处，喻三教之异用而同体可也。”③雍正帝指出，后世有的人用日、月、星来比拟三教，一兰对应。他认为不必如此拘泥，只要用三星本于同一光处来比喻三教同体而异用的关系就可以了。雍正帝对三教关系的看法与康熙帝有很大区别。康熙帝对理学推崇备至，尽管他与佛教的关系也比较密切，但涉及佛、儒关系时他一直将儒教置于佛教之上。雍正帝强调三教同体异用，实质上降低了儒教的统治性地位。雍正帝的佛学造诣及对佛教的虔诚程度高于康熙帝，正因为如此，我们就能理解为什么雍正帝会坚决抨击大臣们打着理学旗帜而发出的辟佛言论了。
　　乾隆帝上台伊始就通过度牒、僧籍制度，大力治理僧众，但即使这样，他也不得不承认：“……其(释、道)劝善戒恶，化导愚顽，亦不无小补……”①正是考虑到佛教存在着有利于王朝统治的积极作用等原因，乾隆帝不敢采取沙汰僧、尼的极端手段。嘉庆十七年(1812)，嘉庆帝发布上谕：
　　……自古圣贤立教惇叙彝伦，惟君臣父子之经、仁义礼智之性，为万世不易之道。朝廷之所修明，师儒之所讲习，必以此为正轨。他如二氏之学，虽儒者弗尚，以其法归于劝善惩恶，亦犹《虞书》迪吉逆凶之义，故神佛、祠宇列入祀典，瞻礼、祈祷亦律所弗禁……②
　　嘉庆帝指出，只有君臣父子之经和仁义礼智之性才是万世不变的正道，朝廷昌明的以及师儒讲习的都应该以它们作为正轨。佛教虽然是儒者不崇尚的，但它能劝善惩恶，犹如《虞书》迪吉逆凶的含义。所以，神佛、祠宇列入了祀典，法律也不禁止瞻礼神佛、进行祈祷等活动。
　　清朝统治者允许佛教的存在主要是出于功利方面的考虑，即佛教对清王朝的统治、国家的稳定能起到一定的积极作用。相反，武断地禁止佛教，带来的社会危害及后果却可能难以估量。
　　二 改造佛教的内容
　　有清一代，统治者还利用行政权力对佛教的思想观念、修行方式等加以改造，来为王朝的统治服务，这一点突出体现在雍正帝身上。雍正三年(1725)夏四月王申，渝刑部：
　　……朕尝览释氏之教，虽不足为治世理民之用，而空诸色相、遗弃荣利，有戒、定、慧之学，有贪、嗔、痴之戒，为说虽多，总不出乎寡欲、摄心、戒恶、行善四端为大要也。为其徒者，虽有为禅、为律、为讲、为持诵；之不同，然莫不以四端为本……①在雍正帝看来，佛教虽然不足以用来治国安邦，但佛教强调空色相、抛弃名利，有戒、定、慧三学，主张戒除贪、嗔、痴三毒。佛教“为说虽多”，但可以概括为“寡欲”、“摄心”、“戒恶”和“行善”四个方面。佛教徒虽然各有侧重，但无一不以这四个方面为根本。
　　将佛教的全部内容概括为上述“四端”，是雍正帝的独创，其目的是让佛教成为王朝统治的有力工具。“寡欲”和“摄心”是对僧众思想意识方面的要求，“戒恶”和“行善”是对他们行为举止方面的规范。僧人做到了这四点，自然就不会犯上作乱，而是服服帖帖做清朝统治者的顺民、良民，这样一来，清王朝对僧众的管理就会省心、省力不少。
　　雍正帝还将自己装扮成当代大禅师，创立了一种新的参禅办法。在他的“教导”下，不到半年，大臣中竟有八人“彻悟洞明”。从果亲王的言辞中可以对雍正帝的禅法略知一二。 “俗则居家，僧则秉教。为臣当忠，为子当孝。能尽伦常，即为玄妙。”②雍正帝提倡参悟的“自心”就是儒家以忠义孝悌为核心的封建伦理纲常。这种禅法在中国佛教史上前无古人、后无来者，有学者称之为“雍正禅”。③ “雍正禅”可以视为雍正帝对佛教相关内容另一种形式的改造。
　　三 反对辟佛的言行
　　清代信奉理学的士大夫们从儒家的传统观念出发有时会向最高统治者提出辟佛、限佛的要求以及具体措施，有些清帝予以采纳并付诸实施。雍正帝对此明确表态，坚决反对，这在清朝皇帝中可能也是独一无二的。雍正帝身为皇子时就与佛教结下了很深的渊源。由于种种原因，他在登基后长达十年的时间里没有公开的崇佛言论，最晚从雍正十一年(1733)起，雍正帝开始明确阐述对三教关系的看法，对理学卫道士们辟佛、限佛的言论公开表示反对。
　　上谕：朕惟三教之觉民于海内也，理同出于一原，道并行而不悖。人惟不能豁然贯通，于是人各异心，心各异见。慕道者谓佛不如道之尊，向佛者谓道不如佛之大。而儒者又兼辟二氏，以为异端。怀挟私心，纷争角胜，而不相下。朕以持三教之论，亦惟得其平而已矣。能得其平，；则外略形迹之异，内证性理之同，而知三教初无异旨，无非欲人同归于善。夫佛氏之五戒、十善，导人于善也。吾儒之五常、百行，诱掖奖劝，有一不引人为善者哉?
　　昔宋文帝问侍中何尚之曰： “六经本是济俗，若性灵真要，则以佛经为指南。如率土之民，皆淳此化，则吾坐致太平矣!”何尚之对曰： “百家之乡，十人持五戒则十人淳谨；千室之邑，百人持十善则百人和睦。持此风教以周寰区，则编户亿千仁人百万而能。行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，洵乎可以垂拱坐致太平矣!”斯言也，盖以劝善者，治天下之要道也。而佛教之化贪吝、诱贤良，其旨亦本于此。苟信而从之，洵可以型方训俗，而为致君泽民之大助。其任意诋毁，妄捏为杨、墨之道之论者，皆未见颜色，失平之瞽说也。
　　朕居藩邸，留心内典，于性宗之学，实深领悟。御极以后，宵旰靡遑，且恐启天下以崇尚释教之疑，是以未尝形之谈论，欲俟庶政渐理，始举三教合一之旨，提撕警觉，以明互相诋毁者之非，今逾十年矣。听政余暇，偶将朕之所见，并昔人论说数条，举以示天下之学道者。
　　古人有曰： “周孔六经之训，忠孝履其端；李老二篇之言，道德创其首；瞿昙三藏之文，慈悲为其本。事迹虽异，理数不殊，皆可崇可慕者。”又有曰： “儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿塞欲、禁过防非，则同一操修也；”又有曰：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”又有曰：“佛之言性，与诸书同。圣人同其性，则广为道德。人能同诚其心、同斋戒其身、同推德于人，则可以福吾亲，可以资吾君之安天下。”又有曰：“佛之道与王道合。王道者，皇极也。皇极者，中道之谓也。佛之道亦曰中道。不偏不邪，其旨相同。” 又有曰：“佛教之设，使人弃华而就实，背偏而归善，由力行而造于安行，由自利而至于利彼。其为生民之所依归者，无以加矣。”又有曰： “人谓释氏惟务上达而无下学，不思释氏之六波罗密，由禅定而到彼岸， 岂非下学上达之旨乎?”又有曰： “天下无二道，圣人无两心。盖道者，先天地而生，亘古今而常存。圣人得道之真以治身，以其绪余土苴治天下、国家，岂不大哉?故圣人或生于中国，或生于西方，或生于东夷、西夷。生虽殊方，而其得道之真，若合符契．，未始殊也。”
　　以上数条，皆于圣贤之理同流共贯，未见其为谬异也。三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专。其各有所长，各有不及处，亦显而易见，实缺一不可者。夫习释、道之学，虽有偏有正，而习儒者之学，亦有真有伪。即如释中以狂空欺世，道中以邪术愚人，是固释、道之罪人也。亦如儒中博览诗书、高谈仁义，而躬蹈乱臣贼子之行者，谓非名教之罪人乎?若掩人之长而斥其短，隐己之短而夸其长，互相肆口诋排者，皆私诈小人形态，非仁人君子怀德抱道之所为，亦徒见其不自量耳。
　　数年来，有请严禁私自剃度者，有请将寺、观改为书院者，有县令无故毁庙逐僧者，甚至有请僧、尼悉行配合夫妇，可广增人丁者。悖理妄言，惑乱国是，不思鳏、寡、孤、独为国家之所矜恤。彼既立愿出家，其意亦为国家苍生修福田耳，乃无故强令配合，以拂其性， 岂仁君治天下者之所忍为乎!因皆下愚小辈，朕亦未穷治其妄诞之罪。至于品类不齐，其中违理犯科者，朝廷原有惩创之条。而其清修苦行、精戒明宗者，则为之护持。其邪说外道，则严加惩治。如道态、行峰之纪载谬妄，法藏、弘忍之魔说猖狂，朕悉降旨指摘，决不令混冒正法，以致真伪罔辨也。
　　朕于三教同原之理，探溯渊源，公其心而平其论，令天下臣、庶；；佛、仙弟子，有各挟私心、各执己见、意存偏向、理失平衡者，梦觉醉醒焉。故委曲宣示，以开愚昧。凡有地方责任之文武大臣、官员，当诚是朕旨，加意护持出家修行人，以咸大公同善之治。特谕。①
　　雍正帝这篇洋洋洒洒的宏论无疑是其真实的内心道白，非常值得深入分析。第一段，雍正帝指出，三教之理是同源的，道并行不悖。人不能将三教融会贯通，结果就各自怀有异心，持有不同的观点。尊崇道教的人说，佛教不如道教尊贵；崇尚佛教的人说，道教不如佛教宏大，而推崇儒家的人又将佛、道二教斥为异端，结果三方各持己见，争论不休。雍正帝说他对待三教也只是使它们得以公平，做到这一点就可以忽略它们外在形式上的差异，而抓住它们内在本质上的相同。这样，雍正帝就知道三教最初的旨趣并无不同，无非让人同归于善。佛教的五戒、十善，以及儒家的五常、百行，都是引人为善的。雍正帝首先指出了三教信徒互相争论、攻讦的现象，强调三教同源同体，宗旨均是导人为善，大力调和三教关系。
　　第二段，雍正帝以宋文帝与侍臣何尚之关于佛教的对话为例，说明劝善是治理天下的“要道”，而佛教的功能就是劝善戒恶。如果民众信奉佛教，就可以使人行善去恶，对统治者治国安民起到巨大的帮助作用。任意诋毁佛教，将其污蔑成杨、墨之道的观点，都是不公允的瞎话。雍正帝在这里将他论述的重点转移到佛教上。
　　第三段，雍正帝回顾了他与佛教的因缘，并交代了他继位十年来没有谈论佛教的原因。他说，自己居住在雍亲王府时，留心佛学，深入领悟了禅宗的奥旨。登基以后，政务繁忙，没有闲暇，以及担心天下人怀疑自己崇尚佛教，所以他没有谈及佛教，想等到政务逐渐理清后，再高举三教合一的宗旨，以显示互相诋毁之人的错误。到现在已经过了十年了。处理政务的空闲时间，他总结自己的见解，并且列举前人的几条言论，提出来告知天下学道的人。
　　雍正帝的话是肺腑之言。早在做皇子时他就与其王府附近柏林寺的僧人来往密切，参禅问道。他还拜二世章嘉呼图克图为师，苦练“透三关”，并得到了二世章嘉的印可。他说自己领悟到了禅宗的最高境界，并非虚夸之词。继位后，雍正帝日理万机，忙于国家大事，也的确担心别人攻击他崇佛，所以，他在这方面比较谨慎。雍正帝说他十年没有谈论佛教，意思是说，十年里他没有就佛教的地位、作用等进行全面性、本质性的论述，不能理解为十年来雍正帝与佛教没有发生任何关系。根据档案材料，我们能够发现雍正帝处理过诸多佛教事务，如寺院的修缮等等。①
　　第四段，雍正帝引用了八小段古人的名言作为自己的论据。这些言论可分为两类。第一类包括第一、二、三、八小段，论述三教关系，强调三教虽然在形式上、发挥作用的侧重点上有所不同，但是殊途同归，本质相同，宣扬三教合一。第二类包括第四至第七小段，专门讨论佛教与王道之间的关系，突显佛之道与王道的相互吻合，二者的宗旨相同，阐述佛教有益、有助于王道。
　　第五段，雍正帝在上述论据的基础上，旗帜鲜明地提出自己的论点。他指出，上述论据都是正确的。三教虽然各自具有治心、治身、治世之道，但还是各有所专。三教各有长处和短处，互相不可缺少。佛、道二教中虽然有偏有正，但儒生之学也有真有假。佛教中以狂空来欺骗世人的，道教中以邪术来愚弄人们的，自然是二教中的罪人。儒生中博览诗书、高谈仁义，但所作所为却是乱臣贼子之举的人难道不是名教的罪人吗?如果忽视他方的长处而斥责其短处，掩饰己方的短处而夸耀其长处，互相诋毁、攻讦，都是自私、奸诈小人的形态。
　　第六段，雍正帝将矛头对准诸多辟佛、限佛的言论及提议，进行了严厉的抨击。他说，数年来，有的人提议严禁私自剃度，有的人请求将寺观改作书院，有的县令无缘无故拆毁寺庙、驱逐僧人，甚至有的人建议让僧、尼配作夫妇，以增加国家的人口。这些妄诞之言违背常理，惑乱国是，没有去想鳏寡孤独之人是国家所怜悯、同情的。他们既然立愿出家，其用意也是为国家苍生修福田。无缘无故强迫僧、尼配为夫妻，违背他们的意愿，这难道是仁爱的君主治理天下所忍心做的吗!因为说这些话的人都是低下、愚蠢的小辈，他就不以妄诞的罪名加以惩治了。雍正帝说，僧、尼中鱼龙混杂，对违规、犯罪的，朝廷原本就有惩处的法律条文。清修、守戒的僧、尼就加以保护，邪说外道就加以惩治，决不令其混淆正法，以免真伪不辨。
　　客观而言，严禁私自剃度的提议并不过分。从皇太极到乾隆帝(除了雍正帝)的清代诸多帝王都曾经禁止私度，防止出家者过多，不利于清王朝的统治。雍正帝对这条建议都无法接受，足见其个人信仰已经影响到他对佛教事务的管理。相比较而言，顺治帝尽管笃信佛教，但其个人信仰基本上没有对他管理佛教事务产生什么影响。仅仅从这一点来看，可以说雍正帝对佛教的依赖程度超过了顺治帝。其他处理、打击佛教的要求都是不理性、过分的，不仅对佛教，也会对清王朝的统治、社会的稳定产生消极作用。
　　雍正帝最后说明，发布这条上谕的目的是想让那些各执己见、各怀私心的人醒悟过来。他要求地方官遵照其旨意，加意护持出家修行的人。在清朝帝王中，很可能仅有雍正帝明确要求过地方官护持佛教信徒。除了上述长篇上谕，雍正十一年(1733)三月十四日，雍正帝也对天下读书人、官员诋毁佛教的言行进行了痛斥：
　　……尝见世之貌为理学者，于圣贤体用之学全未研究，只因不能高出于众，但服敝垢衣，啖粗粝食，排诋释、道之教，自命理学，以为欺世盗名之计。及问以吾儒性理义蕴，又茫然一无所知。理学之真伪，即此可见。若但以诋谤释、道即为理学，如回教、西洋教皆理学矣。理学何如是之易为哉!夫佛、仙之教，以修身见性、劝善去恶、舍贪除欲、忍辱和光为本。若果能融会贯通，实为理学之助。彼世之不知仙、佛设教之意，而复不知理学之本源，但强以辟佛、老为理学者，皆未见颜色之论也……
　　雍正帝说，他曾经见过装模作样的理学信徒，对圣贤体用之学根本没有做过研究，只是因为不能出众，所以就粗衣布服、粗茶淡饭，排斥、诋毁佛教，自命为理学，以便欺世盗名。问这些人性理的义蕴，对方却一窍不通。真假理学，由此可见。如果以诋毁、诽谤佛教是理学，那么回教、西洋教都成了理学了，理学难道是这么容易从事的吗!佛教以修身见性、劝善去恶等为本。如果真能对佛教融会贯通，佛教实际上有助于理学。那些所谓的理学信徒不知道佛教的内涵，又不知道理学的本源，只把辟佛作为理学，他们的言沦都没有抓住本质。
　　雍正十一年(1733)七月十五日，山西巡抚觉罗石麟向雍正帝汇报了他在省城奉旨斋僧、道一万名的事宜。雍正帝在其奏折上批到：“览。五台乃千古灵圣道场。虽目下剌麻、汉僧无可取处，而香火寺院当留心护持，不可令地方腐儒、有司、无赖、强徒作践。”五台山是佛教胜地。雍正帝认为当时的藏、汉僧人素质不高，但香火寺院仍然必须护持，不得让地方腐儒、有司等作践。将儒生们贬斥为腐儒，恐怕也是雍正帝的专利。觉罗石麟认真遵行了雍正帝护持五台山寺院的谕旨，他说：
　　……仰见我皇上垂慈三宝，锡福名山之至意。臣查五台山每年叁、陆月间，朝山进香僧、俗人众。臣即檄委文武官员，前往巡查禁约，以杜骚扰生事。山林周围树木亦经示禁，愚民不得砍伐作践，各在案。今钦奉谕旨，臣益当敬谨遵行。香火寺院留心护持，严加查察，并行该地方各官，一体遵奉外，理合覆奏。为此谨奏。
　　(朱批)：又不可太过放胜。刺麻仍如前无耻不法，不守清规，欺压地方平民也。无赖汉僧亦然。
　　雍正拾壹年捌月初陆日②
　　每年三、六月间五台山进香人多时，觉罗石麟派下属前往巡查，防止有人滋事，同时禁止百姓砍伐周围的树木。他令地方官留心护持寺院，认真执行。不过，雍正帝要求他不能过于宽纵僧众，认为喇嘛仍旧像过去一样不守清规，无赖和尚也如此。雍正帝在此似乎陷入了自相矛盾。一方面，他禁止士大夫们辟佛、限佛的言行；另一方面，他同样对僧众素质不高进行了斥责。实际上，雍正帝对僧人的看法以及对佛教事务的管理措施总的来说就是在辟佛与崇佛这两个极端之间寻找平衡。以下资料也揭示了这一点。
　　浙江总督臣程元章谨奏：为钦奉训谕据实覆奏事。本年十月内， 臣赍折家人到浙，随恭设香案，望阙叩头，敬谨开读。内恭谢天恩折内奉朱批：览。有旨，着汝实授矣……浙省向称僧海。凡各丛林佛子，务令一一得所，不可存以灭佛为理学，则误矣。未有如此无理、无情之理学也。除此二者，朕信得卿及无可训谕。竭力勉为之。钦此……又浙江古刹、丛林最多，而杭郡尤甚，；诚如圣谕，可称僧海。臣本庸愚，屡蒙皇上训诲，心体力行，时时奋勉。政事之外，不敢标立理学之虚名。前蒙天恩，委用闽省学政、浙江藩司、安徽巡抚，各任内从未创一辟佛之议，行一毁僧之举。且臣在安庆，凡附郭寺、庙，每节皆资给香火。即今杭郡丛林，有清净焚修僧人， 臣必待以礼貌，并禁止兵民，不许骚扰践踏。臣思儒、释虽分两途，而指归各有至理，断不敢以辟佛为理学，致令众僧失所， 自蹈偏执之咎也。所有奉到谕训，臣敬谨铭心钦遵。今先据实覆奏，并恭缴朱批奏折，伏乞皇上睿鉴。谨奏。
　　(朱批)：览。朕不深知汝之居心，口为之训耳， 因迂阔儒生多循此偏浅识见之故。今览奏，深为嘉是。但释宗乏人口，皆庸宵之辈，宁可使由，不可使知朕意。不然，若令若辈放肆，非爱之而反害之也。不过不令属员作践涂污足矣。非令汝口口礼貌，资给香火也。志之。
　　雍正帝说，浙江省向来称为僧海。各丛林中的僧众，务必让他们有所归着，不能存有以灭佛为理学的观念。没有这样无理、无情的理学。程元章说，浙江省古刹、丛林最多，的确可以称为僧海。他不敢标立理学的虚名，在担任各种地方官时从来没有说过一句攻击佛教的话，从来没有做过一件打击僧众的事。他在安庆时，每到节日都给附郭寺院香火钱。他会礼貌对待浙江清净焚修的僧人，禁止兵民骚扰。他表示断断不敢以辟佛为理学，致使僧人无所归着，犯下偏执的过错。
　　雍正帝指出，他不知道程元章的想法，所以进行训示，只是因为迂阔儒生多有偏执浅薄的辟佛观念。看了程元章的奏折，他很嘉许。不过接下来，雍正帝话锋一转，指出佛教乏人，僧人们都很平庸，不可让他们知道他的意思，否则，如果纵容僧众，不是爱护他们反而是害了他们。他的意图只是不要让官员人等作践僧人，不是令地方官们礼敬僧人，给予香火钱。
　　雍正帝对僧人和佛教的态度与措施总的来说就是在辟佛和崇佛两个极端之间寻找平衡点。一方面，他强烈反对土大夫们限佛、辟佛甚至灭佛的言行。其原因有二：第一，这种言行不利于清王朝的统治，危及社会的稳定和和谐。第二，它与雍正帝个人的佛教信仰相违背。而另一方面，雍正帝也不敢采取过于崇佛的措施。其原因同样有二：第一，这会遭到士大夫们的非议和抵制，给天下人留下一个崇佛皇帝的不良印象。第二，当时，僧人的素质不高。即使雍正帝有心在一定程度上崇佛，他也不愿意让僧众明了这一点。“宁可使由，不可使知朕意”说的就是这个意思。可见，雍正帝与佛教之间的关系相当复杂，绝不仅仅是“拣魔辨异”那样简单。
　　四 限制佛教的势力
　　清朝一些帝王曾经发布谕旨甚至采取措施以限制佛教的势力和作用，维护儒教的统治地位。顺治十一年(1654)二月乙丑，礼科副理事官房万达条奏了两项事务，以便尊崇名教、杜绝颓风，其中之一就是禁止创建寺庙，顺治帝令礼部进行商议。①康熙朝《大清会典》记载，顺治十一年(1654)定： “禁止创建寺、庙。其修理颓坏寺、庙，听从其便。”②该规定可能就是针对房万达的条奏作出的。
　　康熙帝对程朱理学推崇备至，坚定不移地以此作为治国的方针。他采取的限制佛教、维护理学正统地位的措施包括四点：
　　第一，“黜异端以崇正学”。这是康熙帝亲自编订、发布的圣谕十六条中的第七条。康熙帝并没有对这十六条圣谕进行详细的阐释，不过考察康熙帝对佛教与儒教关系的总体看法，他所说的异端指儒教思想之外的所有思想观念与宗教信仰，包括佛教。地方官在宣讲十六条圣谕时对“黜异端以崇正学”作了各种各样的解释。其中，通过辟佛、反佛而崇正学的言论占了主体。例如，朱轼在《圣谕十六条口解》中说： “那异端叫做‘邪说’，不止于白莲教、无为教、天主教、红莲教各种是异端，就是如今佛家、道家，总是异端。”③范承漠在《上谕十六条直解》中也指出： “惟有近来释、道两教，创为因果报应、天堂地狱之说，以谓斋僧布施便可增福延寿，看经念佛便可灭罪消愆，将忠孝节义置之度外，翻把孔子的正学掩晦……”④不过，也有个别地方官的解释对佛教的积极作用予以承认，例如夏忻在《圣谕十六条附律易解》中说：“……释、道二氏，虽与圣人之教判然如水火之异性、黑白之异色，然谈因果、说祸福，尚有教人去恶为善的意思。”⑤正是由于康熙帝没有对“黜异端以崇正学”作出具体的阐发，使得地方官在理解上产生了差异。虽然这些理解总的来说没有大的偏差，但对佛教而言，这种差异造成的影响就大相径庭了。
　　第二，对民间丧葬中的佛事活动加以申斥，推崇儒家的丧葬礼仪。康熙十二年(1673)十月初九日，讲官熊赐履为康熙帝讲解了《论语》等内容。
　　讲毕，上召赐履至御前，谕曰： “朕十岁时，一喇嘛来朝，提起西方佛法，朕即面辟其谬，彼竟语塞。盖朕生来便厌闻此种也。”对曰： “二氏之书， 臣虽未尽读， 亦曾穷究，其指大都荒唐幻妄，不可容于尧舜之世。愚氓惑于福果，固无足怪，可笑从来英君达士，亦多崇信其说，毕竟是道理不明，聪明误用，直于愚民无知等耳。皇上直聪作哲，允接二帝三王之正统，诚万世斯文之幸也。”上曰： “朕观来文公家礼、丧礼不作佛事。今民间一有丧事，便延集僧道，超度炼化，岂是正理?”对曰： “总因习俗相沿，莫知其非。近见民间丧家，一面修斋诵经，一面演剧歌舞，甚至孝子痛饮，举家若狂，令人不忍见闻。诸如火葬焚化、跳神禳赛之类，伤财败俗，不可殚述……”①
　　本资料可以代表早年的康熙帝对佛教总的看法。康熙帝斥责民间丧事中的诵经、火葬等佛事活动，认为根据儒家礼仪不应该如此。不过由于这些佛事活动已经成为民俗，他也没有办法做到令行禁止。
　　第三，防止皇室成员与佛教密切联系。康熙帝曾为上千所寺庙题写匾额，允许地方官为他举行万寿道场等，说明他对佛教有一定的好感和依赖。不过，康熙帝对皇太子的礼佛活动表示忧虑，为此特地发布谕旨。
　　皇太子胤扔奉旨奏报出宫祭寺庙缘委折
　　康熙三十六年闰三月初五日
　　皇太子臣胤扔谨奏：
　　恭请皇父万安。
　　窃照闰三月初四日酉时奉旨： 闻皇太子为朕祭寺庙。等语。虽谓为朕，但恐汉人议论皇太子借此接近僧道喇嘛，到处闲逛，不笃朝事，科道条陈，朕甚忧虑。钦此钦遵。皇父幸远，恐臣有误，特旨训示， 臣唯竭力刻骨铭心耳。去岁皇父出征后，以圣诞礼，曾于广明殿、广济寺、旃檀寺诵经，臣诣行礼。本年援照去年诵经，臣亦诣行礼。再初一、十五仍往旃檀寺行礼是实，其余闲日未去在外寺庙。皇父训旨甚是，倘接近僧道喇嘛，必招损而无益也。臣自孩提之童，仰赖皇父之恩，得以读书，仍知此理，敢不钦遵。朱批：皇太子自幼读书，深明大义，必然谨慎。上则祖庙社稷之福，下则臣民之造化也。朕不胜喜悦。又奉旨：此文著呈皇太后阅览。钦此钦遵。捧红本往奏皇太后。奉懿旨： 尔皇父旨意甚宜，甚是。身虽在营伍，但每日留心训示，尔应好生铭记之，等语……①
　　康熙帝出征在外时听说皇太子前往寺庙，为此发布谕旨说，担心汉人议论皇太子接近僧、道、喇嘛，不理朝事，因此忧虑。皇太子胤扔在奏折中说，他只是遵循旧例，在康熙帝圣诞等日前往寺庙行礼。他说自己从小读书，知道这样的道理。康熙帝了解情况后，称赞皇太子深明大义，相信他能在这方面谨慎从事。康熙帝还下旨将奏折及他的朱批交给皇太后阅看，以一种委婉的方式批评了皇太
　　第四，质疑僧人祈雨的作用，强调赈灾的重要。康熙五十六年(1717)十一月癸酉，康熙帝对诸皇子及诸大臣发布上谕：
　　礼部于各寺、庙祈雨，所用僧人、道士但务虚文，殊无实意。大约每月十八、二十、二十二、二十四等日往往有雨。人多言宜及此数日祈祷。朕以为既知有雨，何用祷为?若知有雨而后祷，此心便已不诚矣。总之，天行不齐，多赖人事补救。朕仓有余粟，帑有余金，随时随地皆可赈济，故虽逢旱岁，亦不能为灾也。①
　　康熙帝说，礼部在各寺庙中利用僧人等祈雨并没有实际的效果。他认为，有些日子往往有雨，人们多认为应该在这些日子祈祷。如果知道有雨还祈祷，心就不诚了。他强调了不能仅仅“听天命”，更应该“尽人事”，努力发挥人的主观能动性。只要国家具备雄厚的经济实力，即使遇到灾害，也能随时随地赈灾。康熙帝的观点无疑具有积极的意义。
　　雍正帝是清代所有皇帝中佛学造诣最深、佛学水平最高的一位，但他也是一名理性的统治者，不会去颠覆儒教的统治地位，这体现在三个方面：
　　第一，阐释“黜异端以崇正学”。雍正帝对康熙帝制订的该条圣谕进行了详细的阐发，涉及佛、儒关系的观点耐人寻味。他说：
　　自古三教流传，儒宗而外，厥有仙、释。朱子曰： “释氏之教，都不管天地四方，只是理会一个心。老氏之教，只是要存得一个神气。”此朱子持平之言，可知释、道之本指矣。自游食无藉之辈阴窃其名以坏其术，大率假灾祥祸福之事，以售其诞幻无稽之谈，始则诱取资财以图肥己，渐至男女混淆，聚处为烧香之会，农工废业，相逢多语怪之人，又其甚者，奸回邪慝窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散，干名犯义，惑世诬民。①
　　雍正帝首先指出自古三教流传，将三教摆在相同的地位上。他引用的朱熹的话只是强调了佛、道二教关注自我清修，而并不是辟佛、灭佛之言。雍正帝认为，朱熹的话是持执公平的，据此可以知道二教的本意指向。雍正帝反对僧、道中的不肖之人打着佛、道二教的名号，借着福祸之谈，骗人钱财，导致男女混杂、聚众烧香、人们不守本业。更有甚者，奸伪之人隐藏其中，夜聚晓散，堕为邪教。因此，雍正帝对佛、道二教是区别情况具体对待的，绝不是一味以崇正学为旗号而加以攻击。雍正帝将十六条圣谕阐发为洋洋万余言的《圣谕广训》发生在雍正二年(1724)，说明他在上台之初就坚持三教合一。
　　有些地方官对雍正帝上述观点的解释比较接近其原意，例如，吕守曾在《圣谕广训直解》中说：“朱夫子的这话甚是公道，也可以知他两家的本意全没有为非作歹之心了。”②三宝在《圣谕广训解说》中也认为： “朱文公说道，仙、佛两家起初原不过自家修行，原无不好之处。”③不过，有些儒家思想观念浓厚的地方官对此增加了不少自己的观点；，进行了曲解。例如， 《圣谕广训直解》说：
　　异端是什么?从古以来就有个三教，除了秀才，就是和尚、道士，皆为邪教……宋朝朱文公说道： “佛教把天地四方一切诸事都不去管，只照管着一个心。”这句话就把佛家的底里说尽了。至于道家讲修炼的法，乾汞捉铅、龙吟虎啸、内丹外丹，不过要养的精神好，多活几年罢了。朱文公说道： “道教只是存这一点神气。”这一句话又把道家的底里说尽了。就是那名山宝刹里头最会讲经说法的大和尚，也只说得个心；深山古洞讲做神仙的好道士，也只完得个炼气。究竟是把五伦灭绝，逃到那没人烟的所在，参他的禅、打他的坐，且没说成不得佛、成不得仙，就是真个成了神仙，有谁看见他上了西天，谁看见他白日飞升?活活的都是捣鬼，偏你们百姓被他哄骗信了。①
　　这里将佛、道二教斥为“邪教”以及成佛、成仙纯属骗人的观点均是《圣谕广训》；解释者的杜撰。
　　第二，将僧人排除在祈雨活动之外。雍正三年(1725)乙巳五月戊戌朔，
　　直隶总督李维钧折奏：各属晴雨并见，遵董仲舒《春秋繁露》祈雨之法，虔诚祈祷。奉上谕：览奏。囚检《春秋繁露》，细阅其祈雨之法，朕意似此皆可不必。盖获罪于天，无所祷也。大凡地方水旱，诊不虚生；或朕朝政阙遗，或尔等封疆大吏治理纰缪，或小民习尚浇漓之之所致。消弭之道， 当应之以实，不应之以文。惟返躬修省，克己改过，然后斋肃吁恳，则天人交感之际，潜孚默契，有如响之应声，但庸愚视为杳渺无凭耳。朕即位以来，凡有祈祷，从未命僧、道之流设坛作法。朕严恭寅畏，敬天之心无时敢懈。至于鬼神之道，体物不遗，第宜敬而远之， 固不可轻忽， 亦不可溺信而涉于谄渎。兹亟应省察吏治，检点刑名，其有关于国政者，奏闻于朕，我君臣期共懋勉，以恭迓天麻可也。①
　　李维钧建议按照《春秋繁露》的方法来祈雨。雍正帝认为，地方上发生水旱灾害，其原因或者是他治理国家有失误，或者是地方官存在过错，或者是社会风气浮薄。他认为，只有自我反省、克制自己、改正过失，然后斋戒、吁恳上天，才能天人感应。雍正帝说，他即位以来，从没有让僧人等设坛做法进行祈雨等活动，他一直诚敬上天。他说，对鬼神之道，应该敬而远之，不能轻视疏忽，但也不可溺信。雍正帝要求检查吏治与刑罚，与国政有关的事务要进行上奏。君臣共同努力，就能消灾避祸。
　　第三，禁止地方官启建万寿道场。各地方官每逢康熙帝的诞辰往往在当地官方寺院中建立万寿道场，为康熙帝祈福、祝寿。与此相反，雍正帝禁止官员、举人等为他设立经坛祝寿。雍正五年(1727)闰三月乙酉，谕内阁：
　　闻会试单人感朕特恩，以今年为朕五十万寿，特于京城寺、庙，设立经坛，以申颂祝之意，此举甚为虚妄。朕临御天下，孜孜求治，凡所行之事，惟以循理为本。诚以理之所在，即天意所在，感孚默应，捷于影响。若朕所行悉合于理，则问心无愧之处，；即可以对越神明，而舆情之颂祝与否，皆可置之不问也。朕儆戒乾惕之切，无时或释。单人乃平日读书明理之人，当效法古之圣贤，岂可为此世俗诞妄之举!且朕正念士子贫寒，归途艰于资斧，是以赏给路费。今乃费于无用之地，尤不能体朕之心矣。其所设经坛即行禁止……①
　　雍正帝说，听说会试举人为了表示感谢，以今年是他五十大寿，特地在京城寺庙中设立经坛为他祝寿，这种做法虚妄。他治理天下，所做的事情都以循理为根本，理所在就是天意所在。雍正帝说，；只要他的做法合于理，那他就问心无愧，即使百姓称颂、祝贺与否，都可置之不理。举人是读书明理的人，应当效仿古代的圣贤，怎么能做这样世俗诞妄的事情!他念及士子贫寒，所以赏给路费，而举人浪费银钱，更属不能体察他的用心。禁止设立经坛。
　　雍正帝充满“浩然正气”的振振有词给人留下一个维护道统的圣君形象，但是我们不要忘记，同样是这位帝王，在皇帝位上最后几年的所作所为：编撰禅籍、准备刊刻《龙藏》、重用超盛等僧人、斋饭僧道十万人、增修扩建诸多寺院、加封历代禅师等等。雍正帝的佛教信仰对他的佛教事务管理措施都产生了影响，就这一点而言，连顺治帝都无法与之“媲美”。
　　雍正帝的崇佛言行有所收敛还与某些大臣的直言进谏有关。《清稗类钞》记载：
　　沈端恪李绂谏阻逃禅
　　沈端恪公少时尝在灵隐寺为僧，世宗喜逃禅，一日，沈独对，上问之曰：“汝于宗门必多精诣，试言之。”沈对曰： “臣少年潦倒，偶逃于此，幸得通籍，方留心经世之学，以报国家， 日惧不给，不复更念及此。亦知皇上圣明天纵，早悟大乘，然万几为重， 臣愿陛下为尧舜，不愿陛下为释迦， 臣即有所记，安敢妄言以分睿虑。”世宗改容颔之。
　　临川李穆堂侍郎绂在官日，世宗尝语之曰： “汝于书无所不读，则二氏经典， 当亦尽通。”李曰、： “臣向亦谛观之，然无补于天下国家。”世宗曰：“汝言是也。”①
　　雍正帝想听听沈端恪的佛学见解。!沈端恪说，少年时潦倒，不得已出家，后来学习了儒家经世之学，以报效国家，不再想到佛学。他肯定了雍正帝的佛学造诣，但指出希望雍正帝是尧、舜，而不是释迦，他即使有佛学心得也不敢妄言。沈端恪正气凛然的一番话让雍正帝自讨没趣，不得不改容称是。李绂也认为佛教的经典对治理天下国家没有用处。他们站在士大夫的立场上，用儒家修齐治平的思想规劝雍正帝，使乐于参禅问道的雍正帝不得不有所顾虑和收敛。
　　乾隆帝上台后采取严厉的措施管理僧众，以逐渐削减僧、尼的人数。在佛教与儒教的关系问题上，乾隆帝将儒教的地位置于佛教之上。这里以河南三教堂事件为例。乾隆九年(1744)六月甲寅，礼部议奏：
　　河南学政右通政林枝春奏，豫省标立三教名目，立堂设像，至五百九十余处。使万世之师屈居释、道之下，举事不经，诬民实甚，竞施耗产，以蔑典常。请敕该抚严行禁止。应如所请，并令查明通省书院、义学宜于安奉圣像处，渐次奉迎安设。僧、道酌令迁于别寺、观居住，其佛、老诸像，亦即听其移奉。并移知各省，一体禁止。从之。②
　　林枝春说，河南省三教堂多达近六百处。其中孔子的像位于佛、道神像之下，不合礼典，请求饬令督抚予以禁止。乾隆帝同意了，下令河南省将孔子像安放在书院、义学处所，将佛教徒等迁移到寺院居住，佛像等也听任搬走，他同时禁止其他省份三教堂的存在。嘉庆朝《钦定大清会典事例》对此的记载更详细。乾隆九年(1744)议准：
　　河南三教堂，中设佛、老、圣人三像，附近男女时往拜祷。武陟一县，至有三十八处。淇县、安阳、商邱等次之。总计豫省凡为三教堂者，约五百九十余处，而商城石洞尤为宏壮。其像杂用铜铁土木石，皆藻绘金饰。其坐次，佛踞中，老子、圣人互相左右，而略小其身，俯仰旁侧。其奉祀，缁流羽士。而宁陵、信阳等州、县，住持女僧，尤属秽蝶。请旨敕下该抚，严行禁止。其圣像实不便毁销，如欲移奉，令该抚查明通省书院若干，义学若干，并各属或有洁净公所，渐次奉迎安设。其祠宇改称寺、观，三教额碑悉行撤去。若向属公地，管领无人，现在住持僧、道本无产业可依者，酌令迁于别寺、观居住，其佛、老诸像，亦即听其移奉。将其地改为书院、义学，安奉圣像。仍将办过之处，报明礼部存案，并将嗣后再有倡议修建三教堂者，饬地方官严行究治，如有容隐，一并参处。再豫省界连燕、赵、秦、晋，北五省风气相类，三教堂亦所在多有，惟南方罕有闻者……①
　　三教堂无疑是清朝儒、释、道三教合流的一种具体体现。三教堂在河南一省就有近六百处之多可见这种信仰在民间生机勃勃。佛像居中，孔子和老子像在佛像左右的排列格局，使儒教的地位实际上位于佛教之下，所以乾隆帝要加以禁止。他的处理办法主要是将儒教与佛、道二教区别开来，将孔子的像安放在书院、义学等处，而佛、老诸像转移到寺观进行安置。如果三教堂所在的位置原来就属于无人管理的公地，就将其地改作书院，安奉孔子像。乾隆帝令督抚将办理的情况报到礼部存案，并从此禁止三教堂的修建。作为最高统治者，乾隆帝只要发出上谕就可以了，但要将数百尊孔子像安置妥当，是一件具体而繁琐的任务。由于书院、义学等处地方有限及狭小，河南学政梦麟提出了出人意料的处理方法，读起来既引人发笑又令人深思。； 河南学政臣梦麟谨奏：为敬请变通原议以重风教事。案查乾隆九年前学臣林枝春奏称，豫省设立三教堂五百九十余处，诬妄不经，请严行禁止等囚，经九卿议覆，应如所奏严禁。现在圣像累累数百，不便毁销，应令该抚查明通省书院、义学若干，并各属或有洁净公所，奉迎安设，酌量办理等因，奉旨依议。
　　钦此钦遵，通行在案。臣按考各郡道路所经，体察奉行之实，尚有未安于心者，敬为我皇上陈之。查书院惟省会郡城有之，其各州、县多仅设义学，率皆湫隘。以圣像数百之多，令各处奉迎安设，势必不敷，不得不求之公所。而公所不过一厘半楹，或古迹旧地，扫除无人，以圣像安奉其中，尘封土积，甚至墙屋坍塌，雨淋日炙，樵牧乞丐，往来纷扰。是非特不足昭诚敬，而适以滋亵渎。如仪封则六像安设请见一亭，兰阳则三像安设旧屋一椽。其他处多者更可类推。我皇上崇儒重道，直省学宫俱设木主，则圣人之不应像祀明甚，况愚工拙匠揣摩形似，纷错不一，且年久剥落，形貌不全。即使书院、义学可以安奉，观瞻尚有不合。况公所闲寂之地，数像攒聚，芜秽不修，尤非妥侑之道。
　　臣再四筹画，圣像销毁理固非当，而草率位置，尤觉不安。臣愚以为圣人之祀专一乃以明虔，圣人之像参错转为滋亵。仰恳皇上敕下该抚，转饬各州、县，速查三教堂所移圣像，酌其多少，分制木匣，敬谨盛贮于高旷官地，择洁深瘗，仍勒石禁止牧放。臣思圣人真体，尚宜安厝，况此像设。臣职司风教，一得之愚，不敢隐蔽。倘臣言可采，其他省禁革三教堂所移圣像，可否照此办理，统祈皇上训示施行。谨奏。
　　(朱批)：此不便明议，可与该抚酌量行之。
　　乾隆十七年四月初九日①
　　乾隆帝命督抚将孔子像安放到书院、义学。梦麟说，省会才有书院，各州、县只有义学，并且都地方狭小。圣像太多，适合收贮的地方不够，不得不借助公所。公所面积小，有些属于古迹，无人扫除，圣像放在里面，尘封土积，甚至可能日晒雨淋，如此种种。这对圣像不仅不是崇敬，反而是亵渎。所造的圣像纷乱错杂，规制不一，有的由于年久，油漆剥落，面貌不全。即使书院等处安奉圣像，也有碍观瞻，公所更不适合安放圣像。
　　梦麟指出，圣像不便销毁，草率安置也不妥当。他建议，将各州、县三教堂移出的圣像放置在事先造好的木匣中，选择位置高、空旷的官地予以深埋，勒石禁止放牧。乾隆帝说，这项建议不方便公开地商议，梦麟可以和督抚酌情处理。实际上，乾隆帝批准了梦麟的提议。
　　梦麟的建议当然不便于公开，否则会遭到卫道士们的攻击，认为将圣像深埋了事也是一种亵渎，但不那样做，乾隆帝和地方官恐怕也想不出更好的办法了。这一方面正应了那句俗话——“请神容易送神难”，另一方面也充分说明，管理民间信仰及其活动存在相当大的难度，统治者通过行政手段简单化地处置往往费力不讨好。
　　乾隆帝认为，北方五省风气相类，三教堂均有存在，他的判断完全正确。事实证明，即使到了道光时期，三教堂依然存在，最高统治者仍然不得不下谕进行处理。道光十六年(1836)七月壬午，谕：
　　汪振基奏明征祀典以崇正学一折。据称，山西省寿阳县及辽州、宁武府等处均有三教庙。至圣先师孔子与佛、老同庙供奉，积习相沿，与祀典不符。着申启贤通饬各属，即行更正，无得同庙供奉。其各直省如有似此同庙供奉之处，着各该督抚转饬各州、县一律更正，以崇正学而昭定制。①汪振基说，山西省一些地方有三教庙，不符合祀典，道光帝令各省进行更正。可见，用行政手段将民间的信仰模式与风俗习惯加以改变只能取得一时的成效，随着时间的推移，它们往往“春风吹又生”。
　　清王朝维护儒教地位的另一种表现形式是：采取措施，防止佛教势力对官僚体系的渗透。这突出体现在嘉庆朝发生的轰动一时的和尚做官案件上。
　　和尚为知府
　　嘉庆朝，有和尚而为官者。和尚俗姓王，名树勋， 山西人。幼服役于扬州盐贾王家，仆也。后至京师为僧，号明心和尚。有口辩，多技能，兼挟异术，一时名动公卿，达官士庶皆有皈依座下者。一日，言于众曰： “尘劫且至，吾当往游善地。”遂出都，留发蓄妻，往依所善某中丞，为之夤缘捐通判，分发湖北。不数年，授裹阳府知府，旋以卓异赴部，御史石承藻廉得其状，劾之，得旨逮讯。词连百制府龄，谓百居京师，识明心，在湖北任时，又曾令王树勋占休咎。仁宗谕询百是否即一人，百覆奏，谓： “臣止知树勋为候补同知，不意其即明心也。”然百实与明心交好， 固知树勋即明心之化身。后下刑部狱。奏上，仁宗震怒，发黑龙江编管，死于戍所。②
　　山西人王树勋年幼时做过仆人，后来到北京出家，号“明心”。他口才好，多技能，可能还会魔术一类的伎俩。他有了一定的名声，官员人等皈依他的不少。后来，他买通某位巡抚，通过捐官当上通判，没有几年就做到了知府， “旋以卓异赴部”。如果不是被御史弹劾，他还可能官运亨通。清朝吏治的腐败可见一斑。王树勋一案牵出了一批官员。嘉庆二十年(1815)五月丁亥，刑部奏：
　　审讯知府王树勋，系僧人朦捐，已据供认属实。得旨：刑邵连日研讯王树勋一犯，据供，前在广慧寺为僧时，开堂说法，曾有官员及单人、生员等数人皈依受戒，现任仓场侍郎蒋予蒲亦在受戒之列等语。该犯假托佛法，耸惑听闻，从前破案时，办理轻纵，兹经供指确凿，不可不加以惩处。蒋予蒲尔时已为内阁侍读学士， 系四品京堂官，乃惑于异说，受彼五戒，实属有玷官箴，无颜出仕。蒋予蒲着即革职!此外被惑之人除已故无庸置议外，其余俱应斥革，着刑部查明参办。其王树勋供词审讯明确，着即按律定拟具奏。寻奏：拟发往黑龙江充当苦差。得旨：先在刑部枷号两个月，再行发遣。①
　　嘉庆帝指出，王树勋供认，他在广慧寺为僧时，有官员、举人等受戒，当时的仓场侍郎蒋予蒲也在其中，对此应该加以惩处。蒋予蒲已经官至内阁侍读学士，四品京堂官，竟然受戒，有玷官箴，予以革职，其余健在之人均予斥革。刑部奏请将王树勋发配到黑龙江做苦差。嘉庆帝加重了处罚，下令先在刑部枷示两个月，然后再发配。王树勋后来死在了黑龙江。随着此案的进一步审理，更多官员被牵扯出来，并且受到了处罚。嘉庆二十年(1815)五月甲寅，谕：
　　张师诚奏，遵旨传询宋熔，据称前在京候补道员时，曾至广慧寺与僧人明心相识，并无受戒情事。后在芜湖道任内，伊来募化，给过银五十两。嘉庆十七年，有知府王树勋进京来谒，询知即系明心还俗捐官等语。宋熔前与僧人明心往来，并无受戒情事，尚不至干吏议。迨后王树勋来谒时，伊身任卿贰，且刑部职司法纪，知系僧人朦捐职官，即应参奏。况曾经犯案枷杖，尤为有玷名器，乃匿不单发，实属有心徇隐。宋熔着交部严加议处。寻议革职。得旨：宋熔于王树勋为僧时仅与往来，未经受戒，与蒋予蒲有间。着降三级调用，补官日仍带革职留任。①
　　宋铬在王树勋未当官时与之来往，并未受戒，这是允许的。但是王树勋混人官僚集团后，当时在刑部任职的宋铬知道他的底细却没有参奏，就有包庇、隐瞒的过错了。刑部奏请将宋铬革职，不过，鉴于宋铬并没有受戒，嘉庆帝从轻发落。嘉庆二十年(1815)谕：
　　马慧裕等遵旨明白回奏并自请处分一折，王树勋以犯案僧人改名，蒙捐职官，游升知府，在楚省多年。马慧裕等既风闻该犯从前有为僧之说，并闻人呼为妖道，且察其才具不胜方面之任，早应据实参奏，乃囚循迁就，殊乖实心任事之义。马慧裕、张映汉俱着交部议处。②
　　嘉庆帝认为，王树勋改名捐官并升任知府，在湖北省的时间不短。他的上司马慧裕等人听说王树勋曾经为僧，并且发现王树勋没有任职的能力，早就应该根据实际情况加以参奏，但是仍然包庇、迁就，所以应该加以惩处。王树勋一案在当时牵涉面很广，影响也很大，它从一个方面将嘉庆王朝吏治的腐败暴露无遗。王树勋能够从曾经犯案的和尚摇身一变成为官员的根本原因是清朝的捐例制度，说白了就是认钱不认人的买官卖官制度。
　　到光绪朝，清王朝已经岌岌可危。清政府通过兴办学堂等措施来激励士大夫，所崇尚的仍旧是程朱理学。光绪二十五年(1899)八月丙子，河南学政朱福诜奏：
　　叠次奉旨，以端士习育人才为急。拟请饬下各直省，令书院士子崇尚程朱之学，并刊刻朱子《小学》、《近思录》，颁发各书院，令朝夕讲贯。如有用释、老之书，及一切时说，阑入四书文字者，予以严议，用杜奇衰而崇雅正。下部知之。①
　　朱福诜请光绪帝下旨刊刻朱熹的有关著述，颁发到各直省书院，令士子学习，并禁止使用佛、道二教的书籍，以崇“正学”。不过，大清王朝已江河日下，黑暗、腐朽的封建制度即将走人它的坟墓，清朝统治者的上述措施只是垂死挣扎之举，谈不上什么效果。
　　清朝不同的帝王对佛、儒关系的认识有所不同，由此采取的具体措施也有区别。总的来说，清朝统治者一方面承认佛教有辅助王道的作用，另一方面也采取了诸多管理措施防止佛教势力过大，以维护儒教的官方统治地位。
　　第二节 藏传佛教僧官制度
　　清朝，汉传佛教与藏传佛教并存。汉传佛教主要存在于汉族占主体的直隶和各省，藏传佛教主要存在于西藏、青海、甘肃、内外蒙古、东北等地区。清王朝对汉传、藏传两大佛教系统的管理措施差异很大，但它们却并不是截然分开、没有关联的。清王朝将汉传佛教事务管理的成功经验与措施运用到了藏传佛教事务管理中。这突出体现在僧官制度和度牒制度上。本节探讨藏传佛教僧官制度。
　　明太祖朱元璋将汉传佛教僧官制度延续到了西北、西南藏传佛教地区，清朝秉承了这套僧官制度，应该如何命名该体系?《中国僧官制度史》将明清两朝西北、西南地区的僧官机构统称为“番僧僧纲司”①，这不够准确。理由如下：第一，该书引用的《明太祖实录》中有“汉僧纲司”、 “番僧纲司”的说法，引用的《明史》中也有“番汉二僧纲司”的说法。②第二，清朝在西北藏传佛教寺院中也建立过僧正司。康熙十五年(1676)，礼部议准：“……洮州着落寺番僧杨都纲，应为僧正司僧正，给与敕书。”③第三，《清会典》及相应的《清会典则(事)例》和诸多地方志将藏传佛教僧官称为“僧纲司”、“番僧纲司”的例子比比皆是、约定俗成。如康熙二年(1663)， “圆觉寺僧纲司后只即丹子并五寺喇嘛进贡来京……”④以及康熙十五年(1676)，礼部议准：“法藏寺僧丁桑节落旦，应为法藏寺番僧纲司，给与敕书……”⑤康熙帝在给后只即丹子的诰制中也称他为“护印番僧纲司”①。而《岷州卫志》记载： “番僧纲司：在城东北四十里大崇教寺，今移都纲寺，在城东一十五里。”②如果用“番僧纲司”命名藏传佛教中的僧官机构，如何能够将人与机构区别开来?
　　本书拟将明清两朝西北、西南藏传佛教地区实施汉传佛教僧官制度而形成的体系称为“藏传佛教僧官制度”。相应的，在该体系中担任僧官的喇嘛称为“藏传佛教僧官”，机构称为“藏传佛教僧司”。《中国僧官制度史》第十章将明代的法王系统、清代的活佛转世制度及呼图克图、喇嘛号和师号制度统称为“藏传佛教的僧官制度”显然与本书“藏传佛教僧官制度”的内涵有本质区别。
　　藏传佛教僧官制度是一个相当复杂的学术问题。五朝《清会典》及相应的《清会典则(事)例》都涉及它，地方志也有记载，而各朝《清会典》对个别相同内容的记载还略有差异。
　　随着明王朝退出历史舞台，满族贵族定鼎北京，岷州、洮州、河州等地的藏传佛教僧人纷纷归顺清王朝。他们向新的统治者进贡，带上前明的敕书、印章等，恳求换给，希望能得到新王朝的认定，对此，清政府绝大多数予以应允。康熙朝《大清会典》将这些前来朝贡的寺院统称为“西番各寺”，按照地区又分成几类： “乌思藏”、“洮岷番寺”、“河州番寺”、“西宁番寺”、“西纳番寺”和“金川寺”。“洮岷番寺”和“河州番寺”均是一组寺院，在康熙朝《大清会典》中，只有这两类藏传佛教寺院涉及僧官制度。雍正朝《大清会典》将“西番各寺”分成了“乌思藏”、“四川省边地番寺”和“陕西边地番寺，，三类，后者就包括了康熙朝《大清会典》中除“乌思藏”；和“金川寺”外所有岷州、洮州等地的藏传佛教寺院。此外，雍正朝《大清会典》依据康熙朝《大清会典》续修而成，在照录原有资料的基础上，也增加了一些内容，主要是喇嘛承袭僧官职衔的情况。到乾隆初年，乾隆帝大大增加了实行僧官制度的藏传佛教寺院。这在乾隆朝《钦定大清会典》及相应的《钦定大清会典则例》中有详细记载。嘉庆朝《钦定大清会典》及相应的《钦定大清会典事例》主要照录了前朝《清会典》的相关资料，并没有增加新内容，不过，在某些细节(如僧职名、人名等)方面有所区别，所以仍需参考。藏传佛教僧官制度涉及四处地方：岷州、洮州、河州和西宁。
　　一 岷州
　　康熙朝《大清会典》记载，岷州的藏传佛教寺院有二十六座：圆觉寺、大崇教寺、讲堂寺、刹藏寺、弘教寺、洪福寺、法藏寺、朝定寺、石崖寺、鲁班寺、羊圈寺、永安寺、广善寺、昭慈寺、洪济寺、崇隆寺、宝净寺、写儿朵寺、赞林寺、永宁寺、广德寺、三竹寺、裕奄寺、藏经寺、荔川寺和工布寺。①
　　在康熙二十六年(1687)版《岷州卫志》中，岷州有二十七座寺院。②《岷州卫志》记载：“番僧纲司：在城东北四十里大崇教寺，今移都纲寺，在城东一十五里。”③值得注意的是，都纲寺并没有出现在该志列举的二十七座寺院中。康熙四十一年(1702)版《岷州志》中，岷州藏传佛教僧官后丹子达节管辖的招中三十五座寺院中同样没有都纲寺，山而该《岷州志》记载番僧纲司的内容与《岷州卫志》完全相同。② 《岷州志校注》考证出了三十五座寺院中二十七座的大致情况，但指出：“以上各寺，遗址漫灭，考证难免有误。其余如讲经寺……众说不一，待考。”③都纲寺也待考。
　　上述二十六座寺院中，有义务朝贡的只有二十四座，不包括荔川寺和工布寺。 “洮、岷番人三百八十余族，今皆不与朝贡之列，惟番僧袭封国师后丹子达节所管招中寺院三十五处，内有二十四处系康熙元年题准，分力四起轮贡……每三年贡一次，十二年一周，周而复始……”④圆觉寺等二十四座寺院被分成了四起，每起六座寺院。每三年有一起共六座寺院朝贡。四起寺院轮流朝贡，如此往复。
　　岷州等处喇嘛按期进贡对清王朝及这些寺院、喇嘛都很重要。对清朝统治者而言，它体现了清政府对上述地区的有效统治；而对这些寺院、喇嘛来说，定期向清朝皇帝进贡，表明其身份和地位得到了清王朝的承认，合法有效。清王朝对喇嘛在进贡期间享受的待遇有明确规定，它们在不同的历史时期有所变化。这里仅以康熙初年的规定为例。康熙二年(1663)议准：
　　番僧进贡，每日共给羊一只。僧官，每日给茶一包，牛乳一镟，酥油二两。其余僧人，每日肉二斤，每二日肉一盘，茶一包，面一斤，酥油二两，俱各给灯油一钟，盐一两。番僧僧官、僧人，俱给米，移咨户部支发。①喇嘛在进贡期间会得到清王朝赐给的各种食物、用品。当然，僧官和普通喇嘛享受的待遇有别。喇嘛进贡时会携带贡品给清朝皇帝，这些物品本身是次要的，更重要的是它蕴涵的政治意义，正如康熙帝对前来朝贡的蒙古贵族所说的：“……夫贡物何足珍贵，正鉴其诚敬之心耳……。”②清王朝在喇嘛返回时也会予以赏赐。
　　岷州藏传佛教僧宫中最重要的是后只即丹子一系，其祖辈“后缘竹尖挫系大智法王班丹割释之后。明成化间用征番有功，封弘济光教大国师”。③顺治十七年(1660)，陕西巡抚奏称：
　　圆觉寺番僧后只即丹予，缴明所给诰命一道、敕书二十一道、肃谨戒行图书一方，恳请换给，并请进贡承袭。礼部题准：应授后只即丹予为护印番僧纲司僧官，给与敕书一道、铜印一颗，令钤束各寺番僧。其缴送敕书二十一道，俱应换给。至成化间所封弘济光教大国师，不便换给。④
　　圆觉寺是后只即丹子管辖的诸多寺院之一，说他来自于圆觉寺也没有错，因为《岷州志》记载： “圆觉寺[在茶埠峪，国师居此。]①陕西巡抚称，圆觉寺喇嘛后只即丹子将明朝所给的诰命等上缴请求换给，并请求进贡承袭。礼部题请后，顺治帝授予后只即丹子为“护印番僧纲司僧官”，给予他敕书一道、铜印一颗，并换给了二十一道敕书，但没有承认他“弘济光教大国师”的封号。有观点认为：“满清定鼎中原，改卫为厅，时有岷州厅大崇教寺喇嘛后只即丹子于顺治十七年(1660)缴出明朝旧领的诰命敕书……”②“岷州厅”的说法有误。雍正朝《大清会典》载：雍正四年(1726)，“岷州卫圆觉寺护印番僧纲司后尖菜宁卜所属二十六寺……”③这说明到雍正四年(1726)时岷州的行政区划仍是卫而不是厅，更不必说顺治朝了。
　　“护印”一词突显了藏传佛教僧司印信的重要性。乾隆十四年(1749)四月十二日，乾隆帝指出，元信、超盛等汉传佛教僧人的银印“不过图章之类，非外藩喇嘛传授承用印信可比”④，这反过来说明了藏传佛教僧司印信的重要作用。清代汉传佛教僧官制度只突出僧录司印信的重要性，如北京僧录司有“正印”、“副印”的僧职。
　　康熙二年(1663)， “圆觉寺僧纲司后只即丹子并五寺喇嘛进贡来京……”⑤十二年后，该僧官的身份有了变化。康熙十四年(1675)，甘肃提督奏称：“后只即丹子恪守敕印，纠兵攻贼。礼部题准，承袭弘济光教大国师，赐以镀金银印，仍给诰命。其所颁护印番僧纲司敕印，掣缴送部。”①顺治年间，清政府没有承认后只即丹子“弘济光教大国师”的封号。“康熙十四年吴逆变乱，丹子纠土兵恢复洮、岷有功，经靖逆侯张勇题叙”②，康熙帝允许他承袭“弘济光教大国师”封号，赐给他相应的镀金银印，同时收回了他的“护印番僧纲司敕印”。《中国僧官制度史》指出：“迨至康熙十四年(1675)，因为后只即丹子能‘恪守护印’，并勒兵靖边有功，经理藩院奏准，收回僧纲司印，换给大国师金印封册……”③这里有三处需要更正：第一，负责该事务的是礼部而不是理藩院。理藩院主管藏传佛教僧官等事务始于乾隆八年(1743)。下文引用了该资料。第二，用的是题本，而不是奏折。第三，授予后只即丹子的不是金印，而是镀金银印。清王朝有严格的印信管理制度。康熙朝《大清会典》记载，只有朝鲜国王使用的是金印，而多罗郡王和外国王有权使用镀金银印。④康熙帝册封后只即丹子为·“弘济光教大国师”，并赐给了诰制：
　　教宗清净，严法律以持躬学本，浮屠怀丹诚而报国。惟恭忠之克励，斯宠命之宜新。尔护印番僧纲司后只即丹子夙通释典，化衍遐方。当逆贼煽乱之时矢心守正，纠边徼土兵之众为国宣劳。克著功勋，洵可嘉尚。兹特封尔为“弘济光教大国师”，锡之诰命。尔其永怀忠盖，益勉修持。膺兹纶绰之荣，用翊清净之化。钦哉!①
　　康熙帝称赞了后只即丹子召集土兵参与平定吴逆的战斗，对他的功劳深为嘉许，封他为“弘济光教大国师”，并进行了勉励。几年后，清政府赏赐后只即丹子五顷官地并免于纳粮。康熙二十一年(1682)三月己酉，礼部议： “陕西岷州卫圆觉寺番僧厚只即丹子当逆贼变乱之时，纠合土兵，攻取城池，已封‘弘济光教大国师’。再拨给陕西岷州卫属官地五顷，免其纳粮。从之。”②康熙三十年(1691)，后只即丹子的亲侄子承袭了他的国师号。康熙三十年(1691)覆准： “岷州卫国师后只即丹子亲侄首徒后丹子达节，袭封岷州卫弘济光教大国师。”③乾隆朝《钦定大清会典则例》和嘉庆朝《钦定大清会典事例》均将该资料中的“弘”写作“宏”，应该是避讳的缘故(乾隆帝名“弘历”)。十九年后，该国师封号的承袭情况有了变化。康熙四十九年(1710)覆准：
　　国师名爵甚大，非有功绩不准升授。岷州国师后丹子达节，伊师后只即丹子，初柢授为护印番僧纲司，后囚攻贼有功，升封国师，给与镀金银印，业已承袭一代。今后丹子达节年老辞职，其徒后尖菜宁卜，并无功绩，不得仍袭国师，照伊祖初封例授为 ‘护印番僧纲司’，给与铜印、敕书。其前国师印信、诰命，着缴送内阁销毁。①
　　康熙帝指出，国师是相当大的封号，僧人没有功绩不能封为国师。后只即丹子最初只是“护印番僧纲司”，后来因为攻贼有功升为国师，该国师封号已经承袭了一代。康熙帝取消了该国师封号，授予后尖菜宁卜“护印番僧纲司”的封号。有观点认为：“清政府遂以后尖菜宁布无功为辞，收回国师金印，改授护印僧纲司都纲之职。自是至清末，袭职者悉以都纲相称。”②“都纲”一词不够严谨。遍查清政府对后只即丹子一系的称谓，有“护印番僧纲司僧官”、“僧纲司”和“护印番僧纲司”，唯独没有“都纲”。
　　康熙朝，清政府已经开始严格管理甚至采取措施逐渐降低前明授予僧人的国师等封号。乾隆朝《钦定大清会典则例》和嘉庆朝《钦定大清会典事例》也收录了该资料，内容基本相同，只是将“后尖菜宁卜”异译为“后尖采宁布”。③
　　康熙、雍正年间，后尖菜宁卜多次向清政府进贡。康熙五十三年(1714)，“岷州卫崇教寺番僧登住藏卜年迈失明。僧纲司僧官后尖菜宁卜率同宝净等四寺，代进三年一次贡典。”山后尖菜宁卜在进贡时也替年老失明的崇教寺喇嘛朝贡。雍正朝，后尖菜宁卜仍旧朝贡。雍正四年(1726)， “岷州卫圆觉寺护印番僧纲司后尖菜宁卜所属二十六寺，因鲁班等七寺进贡，自备马驼行装，同进贡物，恭请圣安。俱照例赏给。”②该系藏传佛教僧官对清王朝的朝贡延续到了同治时期。光绪三十三年(1907)版《岷州续志采访录》记载：“本朝番族皆不与朝贡之列，惟后番僧纲司所管招中寺院二十四处，康熙元年题准分四起轮贡……承平时依例朝贡，自同治兵燹后，此职久不修矣。”③
　　康熙王朝在岷州法藏寺中也设立过藏传佛教僧官。康熙十五年(1676)，礼部议准： “法藏寺僧丁桑节落旦，应为法藏寺番僧纲司，给与敕书……”④康熙帝授予丁桑节落旦“番僧纲司”职衔。康熙三十八年(1699)，“法藏寺番僧丁桑节落旦病故。前十五年，以军功议叙给与僧纲司。敕书原无承袭字样，今着缴送内阁，换给护敕，仍照例进贡”。⑤康熙帝给法藏寺僧人换给了护敕，并令他们照旧进贡，但可能停止了该寺僧官的承袭，因为从乾隆朝起的《钦定大清会典》及《钦定大清会典则(事)例》都不再有法藏寺“番僧纲司”的记载。
　　岷州藏传佛教僧官制度中还存在第三个僧官系统。 《岷州志》载： “番僧纲司黄登烛坚错系西固口外生番，于康熙二十七年投诚，奉委前职，居黑峪寺。番地在城南三百一十里，管中马番人二十四族……”①“奉委前职”清楚表明，康熙二十七年(1688)黄登烛坚错投诚后被授予了“番僧纲司”的官职，负责管理中马番人二十四族。《岷州乡土志》记载：“羌水……又东流径黑峪寺南。此盖唐之庄严寺，今为黄番僧纲司居也。”②《岷州续志采访录》描述羌水时有如下说法：“(羌水)……又东流经黑峪寺南，此盖唐之庄严寺。[旧志有此寺，云无考。]旧为黄番僧纲司居也。[雍正时废。]……”③“雍正时废”指的是黑峪寺，而不是黄僧纲司这名僧官。可见，黄登烛坚错的藏传佛教僧官职衔的确存在，但该系僧官以后的承袭情况待考。
　　岷州等地藏传佛教僧官方面的事务在康熙、雍正两朝《大清会典》中均记载在礼部条下，属于礼部的职权范围，而从乾隆朝起，相关内容在《清会典》中都置于理藩院条下，说明该事务的主管部门变成了理藩院。乾隆八年(1743)奏准：
　　……其蒙古王公、台吉， 内外番夷、喇嘛等封恤事宜，均由理藩院承办。惟《会典》内载有陕西、甘肃洮、岷喇嘛承袭国师、禅师、都纲并给与敕印等事，由礼部具题。累年有礼部专办者，有理藩院会同办理者。伏思蒙古内、外番僧既属理藩院所辖，则陕西、洮、岷三处番僧，嗣后承袭国师、禅师、都纲等事，均应归并理藩院承办。至请给敕印之事，仍今理藩院会同礼部办理。①乾隆帝指出，喇嘛等的封恤事宜都由理藩院承办。陕西、岷州、洮州地区喇嘛的承袭封号、僧职及颁发敕印等事务由礼部负责，其中有礼部单独办理的，也有礼部与理藩院会同办理的。乾隆帝认为，内外蒙古喇嘛由理藩院管辖，岷州等三处喇嘛的承袭封号、僧职事务也应该由理藩院主办，颁发敕印由理藩院与礼部会同办理。这种变更有合理性，因为岷州、洮州和河州三处的事务涉及藏传佛教，而礼部主要负责的是汉传佛教事务。
　　乾隆十二年(1747)，乾隆帝重新设置了甘青地区的藏传佛教僧官。关于岷州的僧官，他说： “……岷州圆觉寺僧纲候章杨恩柱……有……僧纲印信，毋庸再给……其从前所给岷州圆觉寺僧纲候章杨恩柱之敕书，着撤回，换给札付……”②岷州僧官候章杨恩柱已经有了僧纲印信，无需再给。这里将该僧官原有的敕书收回，换给了札付。
　　二 洮州
　　洮州的藏传佛教僧官制度也涉及不同的寺院和派系，其中最著名的僧官是杨永鲁一系。《洮州厅志》载：
　　着洛寺僧纲杨溯洛旺秀居洮城西七十里。始祖杨永鲁系着藏族番目。明永乐十六年以功授昭信校尉……永鲁之侄锁南藏卜于宣德二年为僧，宣传佛教，授都纲司，世职招中茶马；锁南藏卜子领占伦卜于正统九年承袭。至正德十二年领占伦卜子班南尖助以功授卓尼寺世袭都纲。班南尖助子昂旺桑落于万历间袭都纲司，职招中。昂旺桑落子班就尖采于天启间承袭，约番守隘。至国朝康熙一十四年，班就尖采子杨上格以恢复洮、岷功授都纲司职，管部落一十八族。生格子杨世杰于康熙三十九年承袭。世杰子杨松罗布加木灿于乾隆十四年承袭。松罗布加灿予杨望宗者于乾隆五十八年承袭。望宗者子洛札加绽于嘉庆九年承袭。洛札加绽子杨丹增达节于道光元年承袭。丹增达节子杨洛札车排于道光十四年承袭。洛扎车排之侄杨丹巴加绽于道光三十年承袭……丹巴加绽之侄杨溯洛旺秀于同治三年领所管番兵剿抚洮州，于同治十三年仍袭前职。现管堡族二十三族，番民兵共一百一十三户，把守红腰岘隘口一处，派兵五名，所管僧人详卓尼寺。①
　　该资料对着洛寺杨姓僧纲一系的产生、承袭情况交代得很清楚，有几点值得注意：
　　第一，“都纲司”的说法。该名称在明清两朝汉传佛教僧官制度中罕见，最早很可能出现在明代藏传佛教僧官制度中，不排除是“僧纲司”一词产生的变异。本书第一章第三节引用的《五台县志》中出现了该词。从雍正朝起的《大清会典》及《钦定大清会典则(事)例》都出现过“都纲司”一词。
　　第二，班就尖采的儿子杨上格被授予的职衔不是都纲司，而是僧正。《中国僧官制度史》依据该资料认为： “清康熙时期发生三藩之乱，着藏部头目杨生格助清平叛建功，又升授都纲……”②误。康熙十五年(1676)，礼部议准： “……洮州着落寺番僧杨都纲，应为僧正司僧正，给与敕书。”①《岷州志》也记载：
　　头目杨生格，始祖喇嘛领占伦卜，明正统间授世袭都纲。伦卜子班南尖错于正德间承袭。本朝康熙十四年，尖错后人桑节因吴逆变乱，恢复洮、岷有功，授僧纲司僧正。生格系桑节子，管中马番人一十八族。②“僧纲司僧正”的说法有误，应为僧正司僧正。康熙帝将“杨都纲”册封为僧正司僧正。这说明，康熙十五年(1676)时，在藏传佛教僧官制度中，都纲与僧正属于不同的僧职。“杨都纲”是用僧职代替了该僧人的本名。由于藏名翻译的缘故，该僧官的名字有杨上格、杨生格等称谓，而雍正朝《大清会典》、乾隆朝《钦定大清会典则例》和嘉庆朝《钦定大清会典事例》记载上述康熙十五年(1676)的资料时用的又是“杨多刚”。③
　　第三，杨溯洛旺秀在同治十三年(1874)仍在承袭。同治十三年(1874)是同治朝最后一个年份，说明该杨系僧官很可能延续到了光绪朝。《中国僧官制度史》认为： “同治时期陕甘发生回变，洮州糜烂，卓洛寺付之一炬，杨僧纲司遂名存实亡。”①该书指出，对洮州僧司的描述本于光绪三十三年《洮州厅志》卷一六《番族·僧纲》一目和《大清会典事例》卷九七五《喇嘛封号》。②本书已在前文详尽引述了《洮州厅志》中着洛寺僧官的内容，根本没有所谓“卓洛寺付之一炬，杨僧纲司遂名存实亡”的记载，光绪朝《钦定大清会典事例·喇嘛封号》卷九七五同样如此。
　　第四，康熙、雍正两朝《大清会典》记载的所有二十六座岷州、洮州藏传佛教寺院中没有着落寺。它应该是着落族的寺院，着落族是岷州、洮州地区三百多个藏族部落中的一个。
　　第五，着落寺和卓尼寺是什么关系?《洮州厅志》指出，明朝正德十二年(1517)时，领占伦卜的儿子班南尖助以功被授予卓尼寺世袭都纲，最后又指出该僧官所管僧人详见卓尼寺。这两座寺院是否是藏传佛教寺院中常见的属寺关系?之所以要探讨这一点就在于康熙帝曾经授予敕书给卓尼寺的僧正古巴僧盖，不知这是否与着落寺有关。
　　皇帝敕谕洮州着泥寺番僧僧正司僧正格隆古巴僧盖：朕惟佛氏之教，清净为宗，慈悲为用，上以阴翊皇度，下以利济群品。凡其徒之能阐扬宗教者，国家无不褒显之。尔古巴僧盖恪修善行，敬慕皇风。当恢复岷州，尔率兵协剿，具有劳绩，故特授尔为“番僧僧正司僧正”，赐敕奖谕。尔其坚持戒律，益勉进修，用阐宗风，以广慈化，庶副宠命之重。钦哉!故谕。
　　康熙二十二年五月初七日③康熙帝称赞了古巴僧盖的功绩，授予他“番僧僧正司僧正”的职衔，并进行了勉励。
　　第六，杨松罗布加木灿的承袭情况在乾隆朝《钦定大清会典则例》中有明确记载。乾隆十二年(1747)议准：
　　甘肃所属各寺庙喇嘛， 自收国师、禅师印信以来，各自梵守静修。其属下众僧，虽各设有法台，但约束不无涣散， 自应照依地方之大小、番僧之多寡，定为职衔，以备稽察……归德所之二叠阐寺、垂巴寺、马尼寺应各设僧纲一人。洮州卫之阎家寺、龙元寺、圆成寺，应各设僧正一人。均由院给与札付……又扬松罗布迦木灿年力富强、才具明晰，应授为僧纲，令该督将扬松罗布迦木灿年貌并住持何庙之处询明，送院填给札付。①
　　乾隆帝说，甘肃各寺喇嘛， 自从收缴印信以来，都能梵守静修，但属下僧众还是较为涣散，应该按照地方的大小和喇嘛的多寡，任命僧官，以备稽查，新任命的这些僧官由理藩院发给札付。乾隆帝对扬松罗布迦木灿十分满意，授予他僧纲职衔，并令地方官将该喇嘛的年龄、相貌及驻寺等情况查明，以便理藩院颁发札付。地方官遵旨进行了调查，并将结果上报乾隆帝。乾隆十三年(1748)覆准：“扬松罗布迦木灿并无居住寺庙，原居住著落族，应照原议，将扬松罗布迦木灿授为僧纲，给与札付。”②扬松罗布迦木灿并没有居住在寺庙中，原居住在著落族中。乾隆帝依然授予他僧纲的职衔，并发给札付。乾隆十二年(1747)，清王朝对西北地区藏传佛教僧官的重新设置都是以寺院为依托的，而扬松罗布迦木灿没有驻寺，原居住在著落族中，这显然属于特例。
　　乾隆朝《钦定大清会典则例》将垂巴寺和马尼寺置于归德所之后，据此应该把它们视为归德所范围内的藏传佛教寺院，但乾隆朝《钦定大清会典》却将它们放在洮州卫后：“洮州卫禅定寺国师一人[停袭]，垂巴庙、玛尼寺著落族僧纲各一人……”①而归德所后只记载了二叠阐寺一座寺院。垂巴庙和玛尼寺究竟属于洮州卫还是归德所?换言之，乾隆朝《钦定大清会典》及其《钦定大清会典则例》哪本书的记载正确?前者正确。②关于垂巴庙僧官的承袭情况，《洮州厅志》记载：
　　垂巴寺僧纲赵班麻多智，距城七十五里。始祖阿旺老布藏原系西藏喇嘛……其侄阿送恼布于正德四年重招僧人，又在洮河北格吾那地建修寺院，于嘉靖元年阿送恼布之侄洛札排销又建寺院二处，为录巴寺、江口寺，请咨到部，赏给僧纲之职，管理三寺，永为世袭。洛札排销之侄车吉洛知于万历八年承袭，遂敕赐“垂巴寺”名号及管理录巴、江口二寺敕书等件。车吉洛知于天启二年传其侄旦巴牙拜。康熙二十五年，旦巴牙拜又传其侄堪布喇嘛。乾隆三十三年，堪布喇嘛传其侄洛只扯点。嘉庆九年，洛只扯点传其侄旦知次力。至道光二十三年，旦知次力遂传其班麻多智。现居寺俗名“牙当寺”，在洮城西七十里。管寺院三处，番僧四百一十名，番人十族，共计六十三户。①
　　洛札排销得到了明政府授予他的世袭僧纲的官职，他的侄儿车吉洛知得到了钦赐的“垂巴寺”名号，该系僧官一直延续了下来。马尼寺的情况是：
　　麻你寺僧纲马昂旺丹主在城西六十里。始祖力车加绽原籍西藏人，历授封膳王。明洪武六年，以功授西藏膳王千户世袭。其子八点旺秀于永乐三年承袭。后带僧人百名入口，驻居洮州卫地阳坡庄，建修麻你寺。以叠番案内保奏赏加禅师衔，升世袭僧纲……八点旺秀之侄祥巴桑节于正统二年承袭。祥巴桑节子桑节次力于正德十二年承袭……桑节次力子勺吾加绽于嘉靖二十八年承袭，请颁寺号，敕赐“麻你寺”名号。勺吾加绽之侄昂旺加层于万历十四年承袭。昂旺加层之侄札巴多智于万历四十五年承袭……札巴多智子昂哈旺秀于国朝顺治四年承袭……昂哈旺秀之侄洛藏你麻于康熙十四年承袭。洛藏你麻之侄札巴江错于雍正七年承袭。札巴江错之侄洛札初正于乾隆十四年承袭。洛札初正之侄勺麻次力于乾隆五十二年承袭。勺麻次力之弟马祥于嘉庆十九年承袭。马祥之侄马成龙于道光八年代理僧纲……马成龙子马中魁于咸丰八年代理僧纲……马中魁子马昂旺丹主于同治十年承袭。现管番人二十一族，共计一百二十户，僧人一百八十三名，把守达加合门一处……②麻你寺显然是玛尼寺、马尼寺的异译。八点旺秀得到了世袭僧纲的官职，勺吾加绽得到了钦赐的“麻你寺”名号。从道光朝起该系僧官还出现过代理僧纲的情况。《中国僧官制度史》将麻你寺误作“麻尔寺”，行文中还出现这样的说法：“……明政府遂授给世袭都纲衔……麻尔寺都纲……马都纲……”山这里需要修正。上文显示，麻你寺的僧官名称一直就是僧纲，没有都纲一说。乾隆帝强调垂巴庙和玛尼寺的僧纲要由著落族的僧人来担任。用著落族的僧官来管理本部族自然可以收到好的效果。
　　上文指出，禅定寺的国师停止世袭了，但《洮州厅志》没有提到该寺僧人被授予过国师封号，只涉及禅师和僧纲。
　　土司杨积庆，居城西南三十里卓泥城。始祖岁的系洮州卫卓泥族人……永乐十六年以功授世袭指挥佥事兼武德将军。岁的子赞卜必力于宣德四年承袭……必力子扎什乩于天顺间承袭。扎什乩子哈节于咸化间承袭。哈节子旺秀于正德间承袭，调京引见，后赐姓杨，更名洪……杨宗基于嘉庆十九年承袭，兼摄禅定寺世袭僧纲。宗基于杨元于道光二十四年承袭……杨元子杨作霖……于光绪六年承袭领兵部号纸，兼摄护国禅师……②
　　正德皇帝赐旺秀杨姓，旺秀就改名为“杨洪”。藏族人原本有名无姓，藏族僧宫中的杨姓、赵姓等可能就是明朝皇帝赐给的。该系土司的俗职到嘉庆十九年(1814)由杨宗基承袭，他兼任禅定寺世袭僧纲。不知何时，该僧纲职衔升成了禅师号。光绪六年(1880)，杨作霖兼摄护国禅师，后来又由杨积庆承袭。，同书还记载：
　　禅定寺禅师现土司杨积庆兼摄，始祖与土司同，原系僧纲。国朝康熙四十九年主僧池莲因贡赴京，承圣祖顾问，为土司杨朝栋之孙，遂赐“崇梵净觉禅师”名号，并敕“禅定寺”匾额。原例土司生二子，以一予袭禅师焉。至嘉庆十九年无人承袭，土司杨宗基兼摄。至今永未承袭，数辈皆土司兼摄云。①
　　这里认为，该寺僧官职衔原来是僧纲。康熙四十九年(1710)，池莲到京朝贡后，康熙帝赐予他禅师名号和寺名。嘉庆十九年(1814)，杨宗基兼摄禅师。但上条资料指出，杨宗基兼摄的是世袭僧纲，而不是禅师。究竟哪条资料准确?待考。不过无论怎样，杨宗基之后土官将俗职和僧职兼任一身的情形延续了下去。这种由世袭土官兼任世袭僧官的情形在藏传佛教僧官制度中屡见不鲜，充分体现出藏传佛教僧官制度与土司制度密不可分，这无疑也是汉、藏佛教僧官制度最明显的区别之一。
　　洮州卫的阎家寺、龙元寺和圆成寺各设置了一名僧正。据记载：“阎家寺僧正阎苏奴达节，居城东三十里，现今无力承袭。厅房无案，故其顶辈、管境无处考察。”②阎家寺僧正的承袭没有延续下去，并且由于史料的缺失，该寺僧正的情况已经无从探究。有观点指出：“(阎家寺)在清康熙年间曾一度衰落，寺僧流散，宇舍坠颓。后经招集，再度兴盛。”①不知根据何在。《洮州厅志》也没有龙元寺僧正的内容。圆成寺僧正的情况是：
　　圆成寺僧正侯洛札旦主，居城南十里。始祖侯显……后传于侄朔纳加产，再传于依世加产，又传于桑纳达节。至国朝康熙间桑纳达节传于侄依世旺丹，依世旺丹传于侄温卜，温卜传于侄完卜，完卜传于侄着样达节，着样达节传于侄郎乍，郎乍传于侄昂望图纸，昂望图纸传于侄旦智加产，旦智加产传于侄札巴加绽，札巴加绽传于侄旦只加产，旦只加产传于侄洛札旦主。至国朝定鼎以来，胥仍其旧。 自同治兵燹，承袭原案焚毁无存，现管僧人四十三名……②
　　圆成寺僧正的承袭情况在明朝和清朝前期很清楚，但案卷在同治朝的战乱中被焚毁，相关内容也无法考证了。
　　三 河州
　　在康熙、雍正两朝《大清会典》中；河州番寺包括以下五座寺院：显庆寺、弘化寺、庄浪报恩寺、庄浪感恩寺和端严寺。前三座寺院涉及藏传佛教僧官制度。顺治八年(1651)，陕西巡抚奏称：
　　河州卫镇祥堡显庆寺灌顶大国师丹巴坚错，缴明所给镀金银印一颗、都总铜印一颗、敕谕一道、诰命一道。弘化寺普应禅师诺尔布坚错，缴明所给银印一颗、都纲司铜印一颗，敕谕一道……礼部题准，俱行换给。这里的“都总”如果不是笔误，应该理解为一种封号。《永宪录》指出： “僧有国师、禅师、都总、喇嘛之别。”②雍正朝《大清会典》和乾隆朝《钦定大清会典则例》记载上述资料用的都是“都纲”而不是“都总”。③前者是僧官职衔，后者是封号，存在本质区别。令人感到奇怪的是嘉庆朝《钦定大清会典事例》仅指出丹巴坚错“缴明时所给镀金银印一颗，诰命、敕谕各一道”，④根本没有提及什么“都总铜印”或者“都纲铜印”。
　　乾隆朝之前，“弘化寺”的寺名由于翻译用字的不同，有“洪化寺”、“鸿化寺”等多种称谓，如康熙朝《河州志》称之为“洪化寺”。③从乾隆朝起， “弘化寺”之名没有再出现在《清会典》中，而改称“宏化寺”⑥等，因为乾隆帝名“弘历”，必须避讳。
　　乾隆朝《钦定大清会典则例》记载了一名喇嘛在宏化、显庆两座寺院中同时兼任国师和都纲的内容。乾隆九年(1744)奏准：
　　河州宏化、显庆两寺国师兼都纲章珞柱坚错之侄章敦柱坚错请袭前来。从前议叙国师、禅师一应敕书，其作何酌给空衔、俸禄，尚未议定。今章敦柱坚错请袭国师，应俟该督设覆到日再办。其都纲印信，原为办理事务、管束属人而设，应令国师章珞柱坚错之侄章敦柱坚错暂行管理都纲印务信。
　　河州宏化、显庆两寺的国师兼都纲章珞柱坚错的侄子章敦柱坚错向乾隆帝请求承袭其叔的封号和僧职。清朝统治者对此准备不足，有些措手不及，所以，乾隆帝打算等陕甘总督议覆后再作决定。乾隆帝说，都纲的印信是为了办理事务、管理僧人?而设立的，他让章敦柱坚错暂时管理都纲印务。
　　雍正朝《大清会典》记载：康熙三十六年(1697)， “……弘化寺妙善广济灌顶大国师丹木巴占锁之孙老卜藏坚错，准换顺治八年、十年原给诰命、敕印……”②这里的“丹木巴占锁”应该就是上文顺治八年(1651)资料中“丹巴坚错”的异译。但丹木巴占锁的驻寺是弘化寺，而丹巴坚错的驻寺是显庆寺，这如何解释?实际上，显庆寺是弘化寺的属寺，即下院。《循化志·》中关于显庆寺的按语指出：“寺在州城而亦录之者，以其为鸿化寺之下院也。故前张洛住坚错称为宏化、显庆二寺世袭国师。今亦属于都刚云。”③属寺的情况在藏传佛教中相当常见，一些著名的藏传佛教寺院甚至有多达几十座规模与影响小的属寺，正因为如此，康熙三十六年(1697)的资料又将丹木巴占锁说成是弘化寺的大国师。顺治八年(1651)的资料中，丹巴坚错和诺尔布坚错分别有国师和禅师的封号。乾隆九年(1744)时，章珞柱坚错担任宏化、显庆两寺的国师并兼任都纲，该僧人既有国师封号又有僧官职衔，地位相当高。
　　弘山报恩寺也有藏传佛教僧官。顺治十年(1653)，陕西巡抚奏称： “庄浪弘山报恩寺番僧闫左巴灵真进贡，缴明所给都纲敕印。礼部题准换给……”①闫左巴灵真在顺治十年(1653)朝贡，得到了清王朝换给的都纲敕印。雍正朝《大清会典》收录了这条资料，不过将该僧官的名字异译成“阎老巴灵珍”②。在乾隆朝《钦定大清会典则例》中该僧官的名字又被异译作“阎老藏灵珍”③。此外，该寺还被称为“庄浪报恩寺”、 “红山报恩寺”或“红山堡报恩寺”。
　　后来，闫左巴灵真的僧官职衔由闫老藏哈板旦承袭，后者在康熙、雍正年间多次向清政府进贡。康熙三十五年(1696)题准：“庄浪红山堡报恩寺都纲闫老藏哈板旦因二十六年承袭都纲时未经进贡，今补进贡物……”④闫老藏哈板旦承袭闫左巴灵真的僧官职衔是在康熙二十六年(1687)。康熙三十九年(1700)，“庄浪红山堡报恩寺都纲闫老藏哈板旦等进贡。除贡物查收外，准其照岷州卫二十六番僧例，三年一贡，并令照扎萨克喇嘛等例，自备盘费，不给勘合粮单。”①闫老藏哈板旦与岷州卫番僧一样，三年朝贡一次，并且他自己要准备口粮、路费等费用。康熙四十二年(1703)， “庄浪红山堡报恩寺都纲闫老藏哈板旦进贡，请给驿递。覆准：喇嘛等事非紧急，不便给与驿递。应令都纲闫老藏哈板旦五年一次，随伊力量进贡。倘有不能之处，伊等所进贡物，具呈交该地方官。”②前来朝贡耗费不低，闫老藏哈板旦请求康熙帝提供驿马等便利条件。康熙帝拒绝了，但允许他每五年进贡一次。如果财力不济，他还可以将贡物让地方官代为上呈。康熙五十二年(1713)，“庄浪红山保恩寺都纲闫老藏哈板旦迟至十年进贡，缘在赦前，免其治罪。除本年贡物照例查收，饬令后次进贡时补进所缺贡典。”③康熙四十二年(1703)闫老藏哈板旦进贡后，十年中没有朝贡，康熙帝原谅了他，但命令他下次进贡时补齐所缺的贡物。雍正二年(1724)，“庄浪红山报恩寺都纲闫老藏哈板旦进贡，赏表缎三、里缎一、红缎夹衣一件、袈裟一件、单裙一条、连袜绿斜皮牙缝马皮靴一双、玲珑泡秋辔金鞍一副……”④闫老藏哈板旦和他的八名随从得到了雍正帝多少不等的赏赐。到乾隆朝，弘山报恩寺的僧官仍然尽量按期前往北京朝贡。例如，乾隆十一年(1746)五月初四日，甘肃巡抚黄廷桂就报恩寺都纲闫南木加进贡的事宜向乾隆帝上过题本，⑤这里不再赘述。
　　有观点指出：“《清会典事例》中数见有红山堡报恩寺都纲贡纳方物的记载，但对红山堡的地望语焉不详。”①查康熙、雍正两朝《大清会典》，我们能发现红山堡报恩寺属于河州番寺。
　　乾隆十二年(1747)，清王朝重新调整藏传佛教僧官制度。河州僧官的设置是：
　　……河州普纲寺、灵庆寺、宏化寺，应各设都纲一人……均由院给与札付……红山堡报恩寺都纲阎南木加……河州宏化寺都纲章敦柱坚错，皆有都纲……印信，毋庸再给……②
　　灵庆寺都纲的情况不清。这里还出现了普纲寺，它是口外珍珠族的主要寺院之一。《循化志》谈及该族土司时说，明朝时，“一世韩端月坚藏授普纲、永昌二寺都纲之职……二世领占巴袭都纲之职……”③之后几世还有承袭禅师、国师之职的情况。后来，“十一世韩巴麻质南袭国师，改授都纲……十二世韩莪坚旺坚参袭都纲……”十一世韩巴麻贷南由国师降级为都纲发生在雍正五年(1727)。 “迨至雍正五年巴麻贷南始追去国师印敕，改授都纲，盖因都统达之奏也。”⑤有观点认为：“传十一世至乾隆时期，韩巴麻锁南袭国师之职，遂改授都纲。”⑥时间有误。将国师封号降为都纲是雍正帝在平定青海罗卜藏丹津叛乱后严格管理喇嘛的措施之一。这说明藏传佛教僧官制度曾经成为降低喇嘛封号的一种手段。
　　永昌寺也是珍珠族的主要寺院，也设立过都纲，但《清会典》及《钦定大清会典则(事)例》没有记载。“永昌寺在珍珠族韩家集，厅治东一百五十里，喇嘛三十一名。[二十八年卷，珍珠族有寺四座，僧一百九十二名，有都刚。按：今可见者永昌、普刚二寺，其余二寺未知何名也。〕①
　　《循化志》记载，灵藏族的两座寺院——灵藏寺和马营寺也设立过僧官。“……又有僧职亦世职，如鸿化、灵藏等寺皆有国师、禅师管理族民，如土司之例。雍正五年追回敕印，改为都纲，但管本寺僧人而族民不受其约束矣。”②灵藏等寺僧人的国师等封号在雍正五年(1727)被取消，而改成了都纲，都纲只允许管束僧人而不准管理族民。这显然是清政府在岷洮地区实现政教分离的一种尝试，但它可能并不成功，从上文《洮州厅志》的记载可见，光绪朝时，僧官们仍然不仅管束着僧人，同样管理着番人多少族、多少户。
　　“马营寺在灵藏族马营集，厅治东北一百四十里，喇嘛二十二名。[二十八年卷，僧四十四名，有部刚。〕③马营寺都刚的确存在过。王全臣所修康熙朝《河州志》几乎没有提到河州的僧官制度，但在《土司条议》中载有关于马营寺都刚的间接内容：
　　……(康熙)四十五年六月内，马营寺禅师指使都刚赵扎失本控告黑水里民董启佑等，以香田作为民田。职全细查，实系董启佑等卖与马营寺之民地。该禅师自知虚妄，竞用印文具呈到州， 自称其地实系民地，但卖与寺内多年，久不纳粮，恳求职全施为香田，免其注册。职全阅之，不胜发指，当即饬令注册在案。
　　都刚赵扎失本听从马营寺禅师的指使，想将民地划成寺田以逃避田赋，河州知州王全臣了解实情后坚决反对。在《土司条议》中王全臣将河州国师、禅师喇嘛的恶行密陈给临洮府上司。 《土司条议》也出现在该志卷二中，并且对事情的前因后果交代得更详细。赵扎失本是河州马营寺的都刚应该没有疑问。
　　四 西宁
　　乾隆朝《钦定大清会典则例》载：顺治十年(1653)， “西宁瞿昙等寺国师、禅师、都纲等，各将明时所给诰、敕、印、札缴还，恳请换给。瞿昙寺……其都纲拉思俄卓尔给铜印、敕谕一道……”②西宁地区被明朝封为国师、禅师和都纲的喇嘛纷纷将前明的诰命、印信等上缴清王朝，恳请换给。他们的封号和地位得到了清王朝的承认。都纲拉思俄卓尔被授予铜印和敕谕。嘉庆朝《钦定大清会典事例》照录了该资料。不过，在康熙、雍正两朝《大清会典》中，拉思俄卓尔并没有“都纲”的僧职，只有“都总”的封号。在这两朝《大清会典》中，藏传佛教僧官制度仅涉及岷州、洮州和河州的寺院，与西宁的寺院根本没有关系。康熙朝《大清会典》载： “顺治十年，陕西总督奏称，西宁卫瞿昙等九寺国师、禅师、喇嘛进贡，缴明所给诰、敕、印、札，恳请换给。礼部题准：瞿昙寺……其都总拉思俄卓尔，给都总敕谕一道、铜印一颗。”①要注意，这里说的是“国师、禅师、喇嘛”而不是乾隆朝《钦定大清会典则例》中的“国师、禅师、都纲”。“喇嘛”一词也与后面的“都总”相对应。雍正朝《大清会典》的记载②与康熙朝《大清会典》相比较只是少了“礼部”两个字，这种区别显然没有任何意义，因为该资料本来就在礼部条下。笔者倾向于认同康熙、雍正朝《大清会典》的记载，理由有四：
　　第一，顺治朝《重刊西宁志》虽然记载了藏传佛教僧司，但没有僧官的内容。该志指出：“僧纲司，宁番寺内。”③宁番寺在西宁城西北隅， “旧名‘大佛寺’，创建无考。惟佛像三，高三丈九尺。洪武二十三年，土官李南哥重建。二十七年奏请敕赐额曰‘宁番”’。根据寺院情况及创建者李南哥的土官身份，我们大致可以认定宁番寺是一座藏传佛教寺院。李南哥在元末归附明朝，被授予指挥使之职。该系土司一直承袭。到清初，李南哥八代孙李天俞归附清朝，有战功，世袭指挥同知，但《重刊西宁志》没有提到西宁僧纲司的僧官情况。
　　第二， 《重刊西宁志》在介绍、列举了西宁的寺院后指出：“以上寺院设立国师、禅师、刺麻执事，领有敕盖金银印信、象牙图书。”①这里所说的也是“国师、禅师、喇嘛”而不是“国师、禅师、都纲”。
　　第三，康熙、雍正两朝《大清会典》的成书时间比乾隆、嘉庆两朝《钦定大清会典则(事)例》早，它们记载顺治年间的事件，可靠性更高。
　　第四，在康熙、雍正朝《大清会典》中，西宁的藏传佛教寺院多达九所，它们是：瞿昙寺、净宁菩提寺、净觉寺、慈利寺、慈利寺、延寿寺、普法寺、吉祥寺和伊儿结(给)寺。有两座同名的慈利寺。而且，九座寺庙中受到清政府封赠的喇嘛多达十五名。②但乾隆、嘉庆两朝《钦定大清会典则(事)例》中仅有瞿昙寺的拉思俄卓尔一人被写成了都纲。如果清初藏传佛教僧官制度仍然在西宁地区存在，难道十五名上层喇嘛中就仅有一名僧官?这种可能性不大。因此，明朝在西宁存在过的藏传佛教僧官制度可能并没有延续到清初。
　　雍正元年(1723)，罗卜藏丹津发动叛乱，青海一些寺院的喇嘛助纣为虐，为非作歹，公然拿起武器袭击清军。雍正帝派抚远大；将军年羹尧等率兵迅速平定了叛乱，维护了国家的统一和边疆的稳定。随后，清政府开始严格管理西宁地区的藏传佛教事务。雍正四年(1726)议准：
　　西宁所属百里外约其僧寺九十四处，河州所属仅止三处。此内有名国师、禅师而有敕印者；有名国师而无敕印者；有名为寺庙实无寺庙者；有不名为寺庙而名为部落者。其各处番僧，或自二、三名，以至百六七十名不等。此等处所原系土番杂处，明初颁给敕印之后，我朝亦曾颁有敕印，缘边居之人野性难化，故令其信任有名之喇嘛承袭管辖。若因循旧制，不酌量更定，恐相沿日久，竟恃为世守，所关匪细，应令各寺族佃归并内地为民，所给敕印，尽行收取，不令管辖番落。其如何给与喇嘛空衔、俸禄之处，令该督详议具奏，到日再议。① ?
　　雍正帝说，西宁附近的寺院有九十四处，而河州仅有三处。这些地方的喇嘛在封号、敕印、驻寺等方面都比较混乱，各处喇嘛的人数相差悬殊。明朝给过喇嘛们敕印，清朝也延续了这样的措施，目的就是让有名望的喇嘛管辖僧众。雍正帝认为，如果仍旧遵循原有的制度，不进行一定的变更，喇嘛们可能会有恃无恐。他令各寺族佃归并到内地为民，将颁给喇嘛们的敕印全部收回，不让他们管理藏族部落。雍正帝让地方官详细商议给予喇嘛空衔、俸禄的事宜，以后再上奏。
　　鉴于部分青海喇嘛在罗卜藏丹津叛乱中的恶劣行径，清王朝必然要严格管理西宁地区的藏传佛教事务。雍正帝将各寺族佃迁人内地，全部收缴喇嘛的敕印，不让他们管理藏族部落，以便实现政教分离。不过，将西宁地区的藏传佛教事务管理落到实处，在诸多寺院中设立僧官以管束喇嘛的是乾隆帝。乾隆十二年(1747)议准：
　　……西宁县之西那寺、塔尔寺、扎藏寺、元觉寺、沙冲寺、仙密寺、佑宁寺，碾伯县之瞿昙寺、宏通寺、羊尔贯寺、普化寺，大同卫之广化寺，；归德所之二叠阐寺、垂巴寺、马尼寺应各设僧纲一人……均由院给与札付……除了垂巴庙和马尼寺外，其余十三座寺院全部位于西宁府。“大同卫”应为大通卫。《西宁府新志》载： “雍正三年改卫为府，领县二卫一。乾隆三年增领所一。”②雍正三年(1725)，清王朝改西宁卫为西宁府，该府领两县一卫——附郭西宁县和碾伯县、大通卫，到乾隆三年(1738)又领归德所。该府志对上述十三座寺院的大致情况有记载。
　　西宁县的寺院： “佑宁寺，在城东北一百三十里，原名格隆寺。雍正元年随青海逆谋，被官兵焚毁。雍正十年奉旨重建，赐额‘佑宁寺’，敕赐碑文……塔儿寺，在郡西南四十里，一名佛山，经纳峡之北也。刺麻有红教、黄教之分，此为黄教祖亭。倡黄教者名宗喀巴，产时胞衣埋此，地上生菩提树一株，往在塞外。明万历二十四年议大修边榨，创筑新垣，周其南人塞内矣。有银塔一殿，瓦皆流金。宏敞壮丽，兹寺为特。又有飞泉，前山奇秀，若罘恩焉……仙密寺，在城东北三百一十里……西纳大寺，在城西六十五里……扎藏寺，在城西一百二十里……沙冲寺，在城南一百四十里，山高林密，下临黄河。圆觉寺，在城北三十五里景羊川。”③
　　碾伯县的寺院：“瞿昙寺，在城南四十里。明永乐初敕建，授国师二、禅师三，赐地甚广。又金印一、银印一，围各一尺二寸。玉章一、牙章二。殿宇雄丽，有御制碑文。洪熙、宣德中复赐御制二碑文。瓶炉香案皆宣德佳制也……普化寺，在城南八十里……洪通寺，在城南二百里……羊官寺，在城北四十里。”①
　　大同卫的广化寺应该就是“广惠寺”， “在城东七十里，原名郭莽寺。雍正元年随青海谋逆，被官兵焚毁。雍正十年奉旨重建，赐额‘广惠寺’，敕赐碑文”。②归德所的二叠阐寺被写作“迭缠寺”，“在城东南二百五十里”。③
　　乾隆十二年(1747)，乾隆帝重新设置了岷州、洮州、河州的僧官，并且将僧官制度延伸到青海东部地区，这是清朝藏传佛教僧官制度中的重大举措。僧官的设置前文已有表述，但有些问题仍需要集中分析，故列出下表(见表6—1)。
　　乾隆帝在上述藏传佛教寺院中设立僧官，有五个问题需要注意或有待解决： ．
　　第一，只有洮州寺院中的三座设立了僧正。
　　第二，河州的四座寺院设置的全部是都纲，并且都纲只存在于河州寺院中。
　　第三，僧官制度延伸到了西宁府的寺院中，寺院多达十三座，设立的全部是僧纲。
　　表6—1 乾隆十二年(17471，藏传佛教僧官的设置情况
　　┌─────────┬───────┬────────────┐
　　│ 行政区域 │ 寺 院 │ 僧官职衔及人名 │
　　├─────────┼───────┼────────────┤
　　│ 岷 州 │ 圆觉寺 │ 僧纲(候章杨恩柱) │
　　├─────────┼───────┼────────────┤
　　│ │ 无 │ 僧纲(扬松罗布迦木灿)│
　　│ │ 垂巴寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ │
　　│ │ 马尼寺 │ 僧纲 │
　　│ 洮 州 │ │ │
　　│ │ 阎家寺 │ 僧正 │
　　│ │ 龙元寺 │ 僧正 │
　　│ │ 圆成寺 │ 僧正 │
　　├─────────┼───────┼────────────┤
　　│ │ 宏化寺 │ 都纲(章敦柱坚错) │
　　│ │ 红山堡报恩寺│ 都纲(闫南木加) │
　　│ 河 州 │ │ │
　　│ │ 普纲寺 │ 都纲 │
　　│ │ 灵庆寺 │ 都纲 │
　　├────┬────┼───────┼────────────┤
　　│ │ │ 西那寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ 塔尔寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ 扎藏寺 │ 僧纲 │
　　│ │ 西宁县│ 元觉寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ 沙冲寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ 仙密寺 │ 僧纲 │
　　│ 西宁府│ │ 佑宁寺 │ 僧纲 │
　　│ ├────┼───────┼────────────┤
　　│ │ │ 瞿昙寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ 宏通寺 │ 僧纲 │
　　│ │ 碾伯县│ │ │
　　│ │ │ 羊尔贯寺 │ 僧纲 │
　　│ │ │ 普化寺 │ 僧纲 │
　　│ ├────┼───────┼────────────┤
　　│ │ 大通卫│ 广化寺 │ 僧纲 │
　　│ ├────┼───────┼────────────┤
　　│ │ 归德所│ 二叠阐寺 │ 僧纲 │
　　└────┴────┴───────┴────────────┘
　　第四，上表中有都纲四名，僧纲十七名，僧正三名。嘉庆朝《钦定大清会典事例》指出：“甘肃庄浪、河州、循化、西宁、岷州、洮州各番寺喇嘛，设僧纲十九人，僧正三人……”①僧纲的人数比该表中的人数多了两名。嘉庆朝《钦定大清会典事例》．的记载是否有误?如果无误，这两名僧纲的驻寺是哪里?即便嘉庆朝《钦定大清会典事例》中的“僧纲”是都纲和僧纲的统称，那上表中这两类僧官的人数是二十一名，也与十九人的说法不符。该问题待考。
　　第五，藏传佛教僧官不仅仅存在于上表列举的寺院中。前文诸多地方志显示，还有一些僧官的情况并没有被记载在《清会典》及《钦定大清会典则(事)例》中。
　　乾隆帝将僧官制度从岷洮地区延伸到西宁府，从一定意义上说明了该项制度的成功。塔尔寺僧官的设立很可能始于此时，这或许也是“僧官”一词至今存在于塔尔寺管理机构中的原因。
　　结合本书第一章僧官制度的相关内容可以发现，藏传佛教僧官制度与汉传佛教僧官制度存在重大区别，这可以归纳为五点：第一，藏传佛教重视僧官；汉传佛教重视僧司。藏传佛教中，僧官往往被冠以僧司的名称，而且有些僧职可以世袭。这可能与藏传佛教推崇上师有关。汉传佛教中，僧官没有这样高的地位，相对而言，僧司更加重要。第二，藏传佛教中，僧官及僧司的设立以寺院为依托(扬松罗布迦木灿无驻寺属于特例)；汉传佛教中，僧司及僧官的设置以行政体制为依托。第三，藏传佛教僧官及僧司之间不存在上下级关系；汉传佛教僧司及僧官之间存在上下级关系。藏传佛教中，尽管都纲、僧纲和僧正是三类不同的僧官，但乾隆帝指出，他设置僧官，根据的是地方的大小以及喇嘛的多寡。再加上僧官是以寺院为依托设立的，各个寺院有较强的独立性，所以藏传佛教僧官及僧司互不隶属。汉传佛教僧司及僧官是以行政体制为依托设置的，明显存在上下级关系。第四，藏传佛教僧司印信重要，“护印番僧纲司”等说法可资证明；相对而言，汉传佛教地方僧司印信的重要性较低，乾隆朝曾被全部废除即为明证。第五，由于与明清时期的土司制度联系密切，藏传佛教僧官制度体现出明显的政教合一特点，僧官曾经拥有政治、司法、宗教、军事等方面的特权。例如，王全臣在给临洮府上司的《土司条议》中说：“……洪化族洪化寺国师张老卜藏坚错、灵藏族马营寺禅师赵罗藏货南、珍珠族永昌寺国师韩旦令扎失俱奉旨，颁有敕、札、印信……伊等各有衙门，各设刑具，虎踞一方，威势赫口。”①国师、禅师多有兼任僧官职衔的情况，他们“各有衙门，各设刑具”，连地方官都得让他们三分，这不竟使人联想起元朝的喇嘛。再如，有些藏传佛教僧官职衔能世袭，僧官能够管理部落百姓，可以带兵打仗、防守关隘。这些特权是汉传佛教僧人无法想象的。 《中国僧官制度史》认为：“受土司制度的影响，这些所谓的番僧僧纲司也被深深地打上了土司的印记，与汉区的僧司有很大差异，它不再是纯粹的僧司机构了，而具备有僧司与土司的双重特征。”②这种评论准确。
　　这种政教合一制度的“病国害民之弊”③必然引起清朝统治者的关注。王全臣的《土司条议》上陈于康熙四十五年十二月二十二日(1707)。了解了这样的背景，清王朝之后采取的相应措施就容易理解了，如康熙四十九年(1710)，康熙帝取消岷州后尖菜宁卜的国师封号，改授“护印番僧纲司”。雍正四年(1726)，雍正帝将颁给岷州、洮州等地喇嘛的国师等敕印全部收回，不准他们再管理藏族部落。乾隆十二年(1747)议准： “……嗣后国师之号均不准承袭……”④乾隆十二年(1747)的规定是原则性的，国师承袭的特例是章嘉呼图克图，该系呼图克图一直延续到了二十世纪五十年代。
　　本书的僧官定义着重强调了僧官负责的是兰定行政区域内的佛教事务。藏传佛教僧官负责的不仅仅是佛教事务，其行使职权的范围也并非严格的行政区域，这是否会使该僧官定义站不住脚?不会。理由有三：第一，从僧官制度产生起，它针对的对象就是汉传佛教。直到明朝，僧官制度才推行到青海、新疆、云南、西藏等边疆地区的藏传佛教中。第二，据笔者目前掌握的资料，清朝藏传佛教僧官制度只涉及本书阐述的四个地区，即使该制度在明朝曾推行到新疆、云南、四川、西藏等地区，设置了僧官的寺院在所有藏传佛教寺院中也只占很小的比例，因此对僧官一词下定义，应该以汉传佛教而不是藏传佛教作为参照系。第三，藏传佛教僧官制度是汉传佛教僧官制度推行到边疆地区后产生的一种变异，是汉传佛教僧官制度在藏传佛教地区本土化的结果，汉、藏两种僧官制度迥异是一种历史的必然。正因为如此，应该将汉、藏僧官制度视为两类不同的体系分别定义。不过，鉴于本书只对藏传佛教僧官制度做了初步探讨，很多问题尚未弄清，在此不拟提出定义。
　　清王朝沿用了明朝在西北地区实施的藏传佛教僧官制度，并根据客观情况加以变更和完善。清朝藏传佛教僧官制度与土司制度密切相关，起到了管理僧人、部落等作用，还曾作为降低喇嘛封号的手段。随着清王朝的没落，藏传佛教僧官制度也逐渐衰落，但它一直延续到了清朝灭亡之时。
　　翻开历史地图能够看见，岷州——洮州——河州——西宁，将它们连接起来，可以形成一条从东南向西北延伸的平滑曲线。这条美丽的曲线不正是清王朝将僧官制度从岷州、?洮州地区扩展到西宁地区的历史轨迹吗?本节的阐述始于岷州，终于西宁，其用意正基于此。
　　第三节 藏传佛教度牒制度
　　康熙朝《大清会典》记载，皇太极建立了度牒制度以管理汉传佛教僧人。天聪六年(1632)定： “各庙僧、道……凡通晓经义、恪守清规者，给与度牒。”①这里的“僧”指汉传佛教的僧、尼，与藏传佛教的喇嘛、班第无关。清代佛教资料中凡“僧、道”合称的，“僧”均指汉传佛教僧人。如果涉及藏传佛教，清朝统治者会用喇嘛、班第等词加以区分。
　　一 主要内容
　　《满文老档》、 《清实录》和《清会典》没有记载皇太极和顺治帝管理藏传佛教事务时利用了度牒制度。据笔者掌握的资料，到康熙朝，度牒制度才出现在藏传佛教事务管理中。康熙十六年(1677)题准：“扎萨克首领喇嘛，给与印信。其余喇嘛、班第等，给与禁条度牒。盛京、西勒图库伦、归化城首领喇嘛，亦给印信。部册有名喇嘛、班第，给与度牒。外藩四十九旗，每旗各设首领喇嘛一员，给与度牒。”①要特别注意以下几点：
　　第一，扎萨克首领喇嘛应该就是指顺治朝在北京设立的四名扎萨克喇嘛。顺治十四年(1657)题准： “京师设四札萨克喇嘛。盛京、西勒图库伦、归化城等处，各设首领喇嘛，其下各设德木齐一名。”②“札萨克”亦名扎萨克，蒙古语音译，意为“执政”，是清代对蒙古族住区各旗旗长的称谓，是一种官职。“扎萨克首领喇嘛”一词说明，清王朝在设立喇嘛职衔时借鉴了管理蒙古地区的行政体制。
　　第二，“禁条度牒”指上面书写了有关喇嘛禁令的度牒。据笔者掌握的资料，“禁条度牒”一词没有出现在汉传佛教中，可能仅存在于藏传佛教。
　　第三，西勒图库伦即内蒙古多伦诺尔。归化城就是今天的呼和浩特。③外藩四十九旗是指漠南蒙古(即内蒙古)四十九旗。
　　第四，颁发给扎萨克首领喇嘛及盛京、西勒图库伦、归化城首领喇嘛的是印信，不是度牒。这意味着上述地方的首领喇嘛负有管理属下喇嘛的职权，颁发印信，以昭信守。京城扎萨克首领喇嘛之外的喇嘛、盛京等处部册有名的喇嘛以及外藩四十九旗的首领喇嘛得到的是度牒。这说明，康熙帝颁发度牒有明显的针对性，并不是所有的喇嘛都给发度牒。
　　第五，这里只给京城、盛京、多伦诺尔和归化城四个城市的喇嘛颁发度牒，可见康熙帝的这项措施明显带有试点的性质。整个内蒙古四十九旗的普通喇嘛暂时未给度牒也是例证。
　　第六，“部册”中的“部”指礼部。“部册”指礼部掌握的喇嘛名册，与汉传佛教的僧籍册本质相同。这里强调理藩院给礼部名册上有记载的喇嘛颁发度牒，言外之意是礼部名册上没有记载的喇嘛不能得到度牒。这样就可以将官度的喇嘛与私度的喇嘛区别开来。这里还证明：康熙初年，礼部也曾参与藏传佛教事务的管理。再如，康熙十一年(1672)题准：“由内王等取充后黄寺班第一百八名。有逃走死亡者，将墨尔根绰尔济额外册内有名班第顶补。若无额外册内有名班第，仍行礼部，于各主下取人补充。逃走自归者，革去班第，交还原主。”①这里是让礼部帮助选人充任后黄寺的班第。
　　第七，乾隆朝《钦定大清会典则例》对上述资料的记载与康熙朝《大清会典》有重大区别。它记载： (康熙) “十八年题准：扎萨克大喇嘛，给与印信。其余格隆、班第等，给与禁条度牒，不给印信。”②时间是康熙十八年(1679)，并且只涉及扎萨克大喇嘛，对盛京等地的情况没有记载。康熙朝《大清会典》的记载应该是准确的，理由有二：首先，康熙朝《大清会典》成书于康熙二十九年(1690)，它的记载离事情发生的时间康熙十六年(1677)仅有十三年，而乾隆朝《钦定大清会典则例》成书于乾隆二十九年(1764)，与康熙十六年(1677)间隔了八十七年。其次，康熙朝《大清会典》记载的这条重要资料，雍正朝《大清会典》一字不差地进行了照录。①此外，乾隆朝内府抄本《理藩院则例》对该资料的记录与乾隆朝《钦定大清会典则例》完全相同。②《清朝续文献通考》的记载与乾隆朝《钦定大清会典则例》相比，用的是“给予”，不是“给与”，也无本质区别。③
　　雍正元年(1723)八月，青海和硕特部固始汗之孙罗卜藏丹津为了实现称霸西藏的野心，趁康熙帝病逝、雍正帝继位及允褪回京奔丧之机发动叛乱。“青海有大刺麻曰察罕诺们汗者，自西藏分支，住持塔尔寺，为黄教之宗，番夷信向，丹津以术诱煽使从己。大刺麻既从，于是远近风靡，游牧番子刺麻等二十余万同时骚动，犯西宁，掠牛马，抗官兵。”④叛军无恶不作，喇嘛助纣为虐，西宁地区陷入严重的混乱。雍正帝闻讯，派年羹尧和岳钟琪带领从陕西、四川、甘肃、内蒙古等地调集的军队迅速击溃叛军，收复了失地。平定叛乱后，年羹尧提出，待局势稳定后通过度牒制度管理青海地区的喇嘛。他向雍正帝建议：
　　臣请自今以后，定为寺院之制：寺屋不得过二百间，喇嘛多者止许三百人，少者不过数十人而已。仍请礼部给以度牒，填写姓名、年貌于上，每年令地方官稽察二次，取寺中首领僧人出给不致容留匪类奸徒甘结存案。如喇嘛遇有物故者，即追其度牒缴部。每年另给度牒若干张，交地方官查收，遇有新近披剃之人，查明填给。①
　　年羹尧请求雍正帝同意，青海平定后，规定每座寺庙的房屋不能超过二百间，每座寺庙喇嘛的人数最多只能三百人。请礼部颁发度牒给喇嘛，在度牒上填写喇嘛的基本情况，地方官每年稽查两次。寺庙中的首领喇嘛要写下没有容留“匪类奸徒”的保证书交地方官存案。如果喇嘛犯事，将度牒追回。每年颁发一定数量的度牒给地方官，遇到有新出家的人，查明情况后给发。这样的管理措施具体而细致，能够收到较好的管理效果。
　　从雍正朝起，清王朝加强了对甘青地区藏传佛教事务的管理，给喇嘛颁发度牒就是主要的措施之一。例如， 《循化志》记载：“河州口内外寺院多属番僧，皆中马之族也。其小寺亦由大寺所分，故皆为厅辖。当时所收番粮即为斋僧之用，各照度牒名数分领口粮、衣单……”②河州的寺院大多数是藏传佛教寺院，喇嘛均是中马族的。当时从藏民手中征收的粮食用来斋僧，按照度牒上喇嘛的名字和人数分领口粮和衣单。
　　乾隆时期，乾隆帝通过度牒制度裁减汉传佛教僧人的举措也对藏传佛教事务管理造成了影响。乾隆元年；(1736)七月十六日，总理事务主大臣奉上谕
　　从前部议给发僧、道度牒一事，每岁发给数目，作何题奏，未经议及，恐有司视为具文，无从稽考。着各省将给过实数及事故开除者，每年详晰造册报部，该部于岁底汇题；今年初次奉行，其题奏之处，着于乾隆二年分始。至喇嘛给发度牒，亦照此例行。钦此。
　　乾隆帝要求，地方官将给发喇嘛度牒的数量以及喇嘛因事故开除的人数，每年详细造册上报，以便有效管理喇嘛。乾隆带述曾经利用度牒制度以限制京城喇嘛的人数。乾隆元年(1736）议准：
　　在京各寺庙，原有度牒之喇嘛、格隆、班第；，共九百五
　　十九名。后增福佑等寺食钱粮之格隆、班第共；三百十有西
　　名，皆未得度牒，应按名补给。再，扎萨克大喇；嘛以卞，德
　　木齐、格思规以上，皆有随分食粮之徒弟，若无度牒，难以
　　稽察约束。除章嘉胡图克图等自藏带来乏徒众不给度牒外，
　　其随分食粮之喇嘛徒众，应一并给与度牒。至；并未食粮又无
　　度牒之六百七十五人，系额外所收之徒，不给度牒。但伊等
　　既习经典，请于各寺庙每食粮徒众十名，酌留一名，作为；额
　　外僧徒，给与度牒。其余暂行注册，遇食粮者有阙，即将额
　　外之人充补。额外之阙，即于注册人内选补，仍令该管，大喇
　　嘛每年二季将并无额外多收及私为班第之处，具结报院察
　　核。②这些措施比较复杂，可以分为几种情况：第一，原有度牒的喇嘛、格隆、班第有九百五十九名。第二，福佑寺等寺增加了食钱粮格隆、班第三百一十四人，还没有颁发度牒，应该给予。第三，除了章嘉呼图克图等从西藏带来的徒弟外，扎萨克大喇嘛以下，德木齐、格思规以上随分食粮喇嘛的徒弟都给发度牒，以便稽查。第四，既未食粮又无度牒的喇嘛有六百七十五名。他们是额外招收的徒弟，应该不给度牒。但鉴于他们修习经典，从各寺每食粮徒众十名中留出一名，作为额外徒弟，给发度牒。第五，额外徒弟之外的喇嘛暂时注册。食粮喇嘛有缺时，由额外徒弟充补。额外徒弟有缺时，从暂时注册的喇嘛中选取。第六，每年两季，大喇嘛将没有额外多收徒众及没有私自为班第的情况写下保证书，报到理藩院，理藩院核查。
　　乾隆帝给京城喇嘛新发度牒，是为了防止京城藏传佛教的势力过于膨胀。不包括章嘉呼图克图等从西藏带来的徒弟以及札萨克大喇嘛以下，德木齐、格思规以上随分食粮喇嘛的徒弟，乾隆元年(1736)，京城喇嘛的数量已经达到了一千九百四十八名!乾隆帝尊崇藏传佛教，在他为帝期间，诸多藏传佛教寺院在北京建成，喇嘛人数不断增加，怪不得清人会留下这样的词句：“琳宫梵宇碧峻峭，宝塔高高最上层，冬季唪经门外贴，相逢多少喇嘛僧。”“冬季唪经门外贴”是指按照北京的风俗，”冬季在寺庙唪经时，各寺庙的门外会贴上“冬季唪经、祝国裕民”八个字。②
　　乾隆帝颁发度牒给蒙古等地的喇嘛以便核查，防止准噶尔部派人装扮成喇嘛进行侦察等活动。乾隆二年(1737)四月丁丑，乾隆帝向定边左副将军额驸策凌发布上谕：
　　观准噶尔潜行遣人至我蒙古地方，作镇压之术，贼之伎俩可知矣。镇压之事，虽不足信，但恐此辈潜寓蒙古地方，妄造浮言，煽惑人心，侦探信息，大有关系。贼匪所遣之人，经过边界，何以未经察出，任其偷过耶?着严饬边界卡伦人等，务须留心，严密防察。
　　朕前降旨，颁给喇嘛等度牒者，原因此等匪徒，混入僧流，滋生事端，是以分别善恶，择其真正出家者，颁给度牒，以为凭据，所以卫持佛法，而清理黄教也。但恐喇嘛等不知此意，转疑为减少伊等徒众，着将此情节，传谕各喇嘛等知之。
　　乾隆帝说准噶尔部暗中派人到蒙古地方施行邪术。邪术虽然不可信，但这些人隐藏在蒙古地方，造谣惑众，；侦探消息。贼匪派人经过边境，为什么没有被察觉?他要求策凌令守边卫士“严密防察”。
　　乾隆帝指出，之前他降旨颁发度牒给喇嘛，目的就是防止这类匪徒混在喇嘛中，滋生事端。他选择真正出家的喇嘛，给发度牒，作为凭据，意图是护持佛法，但恐怕喇嘛们不明白他的用意，怀疑他的做法是为了减少他们的徒众。乾隆帝要求策凌将他的意图告知喇嘛们。乾隆二年(1737)七月丙申，谕定边副将军额驸策凌：
　　昨据巡查察哈尔地方兵部员外郎兆明所拿厄鲁特喇嘛那旺垂音丕勒，供称准噶尔遣来作法之人，是以令其解送京城。及覆加审讯，伊并非准噶尔之人， 系青海札萨克台吉济克济扎布旗下之人，伊父母与兄俱在青海地方居住。因行查是实，遂发回本地安插。此皆由那旺垂音丕勒身为喇嘛，并不安分，在各处游荡，妄行欺诈之所致也。
　　朕从前勒令给与喇嘛度牒者，特为此等匪类，混入喇嘛之内，妄行生事，于众喇嘛无益，是以分别贤否，给与实在出家人度牒，以凭稽查，以扶佛教，澄清喇嘛之意。众喇嘛不识此意，或反虑伊等之徒弟渐少。着将此情由，晓谕众喇嘛知之，并交与边塞塘汛人等，务须留心，不时稽查。①
　　兆明捕获了厄鲁特喇嘛那旺垂音丕勒。起初，该喇嘛供称是准噶尔部派来施行邪术的人。后来，他被押解到北京，再次审讯发现，他并不是准噶尔部的人，而是青海人，亲人也都在青海。那旺垂音丕勒被发回青海。乾隆帝认为，这都是由于该喇嘛到处游荡、妄行欺诈。他重申了给喇嘛颁发度牒的目的，再次要求策凌等人对喇嘛们做好解释工作，并严加防范。
　　乾隆帝还曾经颁发度牒给云南中甸地方的喇嘛。乾隆五年(1740)七月甲申，由于云南中甸喇嘛口粮不够，乾隆帝下令加赏青稞，并指出：“其喇嘛等，应给与度牒，以便查考。应定为若干名之处，着总督庆复等酌议具奏。”②乾隆帝让总督庆复等地方官商议后，将中甸地方应设定的喇嘛人数上奏。该事的最终结果待考。
　　光绪朝《钦定大清会典事例》记；载，嘉庆二十二年(1817)定：“喇嘛呈请札付、度牒者，由院给予，年终汇奏。”③喇嘛申请札付、度牒的，由理藩院给发，理藩院年底汇奏。道光二十五年(1845)奏定：“嗣后领有度牒之喇嘛，概不准其承袭爵职。”④这里取消了有度牒喇嘛承袭爵职的权利。《清朝续文献通考》认为：(乾隆) “三十九年奏准：停止番僧度牒。”①误。乾隆三十九年(1774)废除的是汉传佛教度牒制度，与藏传佛教度牒制度无关。该书有如下记载：；(道光) “二十五年定：台吉当喇嘛，照例报院请领度牒。如未领牒私自出家者，勒令还俗。失察之盟长、札萨克罚俸。”②这里重申，台吉要当喇嘛，首先要报告理藩院，请领度牒。如果私自出家，一经发现就要勒令还俗，盟长、札萨克也要负连带责任。根据咸丰朝颁发给蒙古地区一名喇嘛的度牒，我们可以得到更多信息。
　　附：咸丰七年颁发之喇嘛度牒
　　理藩院为发给度牒事。查定例：除领有葫付、度牒，册籍有名之喇嘛外，遇有游食无籍之喇嘛，立即驱逐，‘违者照例办理。又，凡台吉愿当喇嘛，照例报院请领度牒者，准其充当；如有未领度牒者、私自出家者，将失察之盟长罚俸三个月，札萨克罚俸一年，协理台吉罚二九牲畜，其未领度牒之喇嘛，勒令还俗，等语。所有京城内外及蒙古地方各寺庙喇嘛， 自得木刘以下及呼图克图、诺们罕等徒众并台吉当喇嘛者，均应一体请领度牒执照，以凭考查。如有故违不领者，定行照例办理。至凡领有度牒者，俱系本院册档有名之人，务当遵守清规，不准滋生事端。今将请领度牒之喇嘛、旗分、籍贯、年岁、职任及住居寺庙，填写于后。
　　须至度牒者。(地字第九十六号)
　　咸丰柒年正月 日 右度牒给图什业图汗部落公车登多尔济旗托音喇嘛索纳木车林。
　　准此。(汉蒙两种文字)①
　　这是咸丰七年(1857)正月理藩院发给图什业图汗部落公车登多尔济旗托音喇嘛索纳木车林的度牒。它包括以下内容：第一，除了领有札付、度牒，理藩院册籍上有名的喇嘛外，发现没有册籍的喇嘛一律驱逐。第二，台吉要当喇嘛，必须先报告理藩院请领度牒。如果不领度牒、私自出家，盟长、札萨克、协理台吉都要受罚。私自出家者勒令还俗。第三，京城内、外和蒙古地方的喇嘛，得木齐以下和呼图克图、诺们罕等的徒众以及台吉要当喇嘛的，都要请领度牒执照。否则，按照规定进行处罚。第四，凡是领有度牒的喇嘛，都是理藩院册档中有名字的。他们必须恪守清规戒律，不准滋事。第五，请领度牒喇嘛的个人情况要填写在后面。该度牒上明确写出了相关禁令，应该就是所谓的“禁条度牒”。
　　藏传佛教度牒制度延续到了清王朝覆灭之时。光绪朝《钦定理藩部则例》记载：
　　增纂
　　喇嘛请领度牒
　　一、凡内、外扎萨克等旗喇嘛等呈请札付、度牒者，由部给与，年终汇奏。②
　　这里规定蒙古地区喇嘛呈请札付、度牒的，由理藩部给予，年终汇奏。
　　修改
　　不准容留无籍喇嘛
　　一、蒙古地方除领有札付、度牒，册籍有名之格隆、班第外，遇有游食无籍之喇嘛，立即驱逐，不准容留。违者，照私将家奴充当班第例办理。
　　蒙古地方领有札付、度牒，册籍上有名字的格隆、班第是合法的。遇到没有度牒、身份非法的喇嘛要立即予以驱逐，不许容留。否则，依照私自将家奴充当班第的律令进行治罪。相关律令如下：修改
　　不准将家奴作为班第
　　一、凡喇嘛，不准将本身家奴及外人家奴客留、；；作为班第。倘有隐匿、容留者，将该喇嘛罚三九牲畜。其私送家奴作为班第者，系管旗之王、贝勒、贝子、公、台吉、塔布囊，各罚扎萨克俸一年。不管旗之王、贝勒、贝子、公、台吉、塔布囊以及无俸官员、平人，均折罚二九牲畜。仍将私充班第之人立即驱逐、递籍。其察哈尔、八旗及牧群人等有犯，亦照此例办理。②私自将家奴隐匿、容留作为班第的喇嘛要受到罚三九牲畜的处置。私送家奴作为班第的人，依据其社会身份进行处罚。私度的喇嘛要驱逐回原籍。察哈尔、八旗和牧群人等犯事也依照该规定办理。
　　二 目的与效果
　　清王朝将度牒制度运用到藏传佛教中的主要目的是有效管理喇嘛，具体体现为两点：第一，控制喇嘛的数量，防止过于膨胀。度牒的作用之一是剃度批准书。清王朝要求想当喇嘛的人必须先呈明情况，请领度牒，在审查合格后再颁给度牒，申请人凭度牒剃度。这样可以将不符合要求的人挡在佛门之外，达到限制喇嘛人数的目的。乾隆元年(1736)，乾隆帝颁发度牒给在京喇嘛也是为了防止京城喇嘛的数量过多，造成不良的社会后果。第二，便于稽查与区别，防止不法之人冒充喇嘛图谋不轨。度牒的另一个作用是身份证明。给真心出家、恪守戒律的喇嘛颁发度牒就能将他们与私度、冒充的喇嘛区别开来，通过采取有针对性的措施达到良好的管理效果。乾隆帝发放度牒给蒙古喇嘛，以便核查，防止准噶尔部间谍滋生事端就是例证。
　　清朝统治者尊崇藏传佛教，使度牒制度管理喇嘛的功能打了折扣。但总的来说，清政府的藏传佛教度牒制度取得的成效是主要的，藏传佛教度牒制度延续到清王朝覆灭之时也证明了这一点。
　　三 汉、藏佛教度牒制度迥异的历史命运
　　乾隆三十九年(1774)，汉传佛教度牒制度被废除，而藏传佛教度牒制度延续到了清王朝覆灭之时。汉、藏佛教度牒制度的历史命运为什么迥然不同?根本原因在于：清代皇帝尤其是乾隆帝利用度牒制度管理汉、藏佛教事务的目的完全不同。
　　就汉传佛教而言，乾隆朝之前，清政府利用度牒制度来管理僧人，度牒能比较有效地发挥管理功能。乾隆帝上台后，利用度牒制度来裁减僧人。他采取的种种措施导致度牒制度、僧籍制度内在诸要素之间以及度牒制度与僧官制度之间出现了不可调和的五个矛盾，从根本上动摇了汉传佛教度牒制度的根基，加上四个外在条件，使汉传佛教度牒制度难逃被废除的命运。
　　就藏传佛教而言，清王朝实施度牒制度的主要目的是控制喇嘛的人数以及稽查与区别合法、非法喇嘛。度牒发挥着它内在的管理功能，起到剃度批准书和身份证明的作用。清政府没有利用度牒制度来折腾喇嘛们，藏传佛教度牒制度存在的基础依然稳固，它理所当然能够继续存在。
　　在清朝统治者心目中，藏传佛教的地位要高于汉传佛教，这也体现在清王朝汉、藏佛教事务管理措施的差异上；。顺治九年(1652)九月戊子，谕礼部：
　　……其京城附近寺庙居住喇嘛之徒弟，理藩院定就数目。若有喇嘛徒弟不敷其定数，有本身愿作徒弟者，及有愿给与做徒弟之人，俱禀问理藩院。该院酌量应补其数者，记档给与。不许越理藩院定数，私自为徒弟及以人与喇嘛为徒弟……
　　顺治帝让理藩院确定京城附近寺庙中喇嘛徒弟的人数。如果喇嘛的徒弟没有达到理藩院的额定人数，喇嘛可以向理藩院申请补足。不过，喇嘛的徒弟人数不能超过理藩院的定额。这里的“定数”、“记档给与”显然就是藏传佛教僧籍制度的内容。早在天聪朝，满族统治者就禁止民人私自为喇嘛。天聪五年(1631)题准：“凡违法擅为喇嘛及私建寺庙者，治罪。若已经呈明礼部者，酌议准行。”②“呈明礼部”的说法表明：最晚在天聪五年(1631)，藏传佛教僧籍制度已经在后金政权中建立。
　　乾隆帝对汉、藏佛教区别对待的措施更加明显。例如，—上文乾隆元年(1736)的资料中；京城有既未食；粮又无度牒的喇嘛六百七十五名。乾隆帝很清楚，这些喇嘛是额外招收的徒弟，理藩院的院册中没有他们的名字。按照度牒制度，他们属于非法的私度者，不仅不应该得到度牒，反而应该勒令还俗。但乾隆帝网开一面，从每十名中留出一名，作为额外徒弟，给发度牒，其他人作为候补喇嘛也暂时予以注册。乾隆帝违反规定的做法实际上使这些非法的喇嘛合法化了。可见，乾隆帝对待汉传佛教僧、尼与藏传佛教喇嘛的态度、措施不仅有所区别反而相互对立。再如，乾隆帝颁发度牒给蒙古喇嘛，目的是防止准噶尔部间谍滋生事端。为了消除喇嘛们的疑虑，乾隆帝不止一次要求额驸策凌向喇嘛们做好解释工作。乾隆帝对待僧、尼可从来没有这样“礼貌”与“客气”。
　　上述光绪朝《钦定理藩部则例》中“蒙古地方除领有札付、度牒；册籍有名之格隆、班第外……”的说法表明：到清末，藏传佛教度牒制度与僧籍制度依然相辅相成。由于藏传佛教度牒制度存在的基础很稳固，相应的，其僧籍制度依然能够发挥管理功能。这与汉传佛教僧籍制度在乾隆四十一年(1776)被废除的命运截然不同。度牒制度、僧籍制度在汉、藏佛教中大相径庭的历史命运令人深思。
　　藏传佛教度牒制度、僧籍制度延续到清末的历史事实，从一个侧面为本书第二章第三、四节提出的两个观点提供了铁证：第一，度牒与僧籍是一枚硬币的两面，它们相互依存，相辅相成。第二，汉传佛教度牒制度被废除的内因是乾隆帝裁减僧人的措施导致的五个矛盾。
　　第四节 佛教与民间宗教关系的管理
　　清朝是中国民间宗教空前兴盛；的时期。民间宗教教派繁多，有各自的教义思想、信仰对象、组织系统和宗教仪式等。民间宗教组织极大地威胁着清王朝的统治，像天理教还一度攻人紫禁城，所以清朝统治者对他们称之为“邪教”的民间宗教一直进行严厉的打击。清王朝的佛教事务管理也涉及对佛教与民间宗教关系的处理。
　　清朝，程朱理学是占统治地位的官方意识形态，佛教被视为“异端”。不过， “异端”是相对于儒教而言的，与“邪教”有本质区别。清朝统治者在处理佛教与民间宗教的关系时特别注意加以区分，总的来说，早期的规定较为笼统，但随着时间的推移，统治经验的不断丰富，这方面的管理措施越来越明晰。
　　早在皇太极时期，就出现了李国梁善友“邪教”案。此案涉及三百余人，皇太极处斩了为首的十六人，其余人视情节轻重各处以一定的刑罚。崇德七年(1642)五月戊寅，上谕礼部曰：
　　自古僧以供佛为事，道以祀神为事。近有善友邪教，非僧非道，一无所归，实系左道也。且人生而为善，则死亦无罪。若无罪戾，何用立善友之名?既有罪戾，虽为善友何益?与其积恶而为善友，何若行善之为愈乎?语云：“行善者，天降以福。”善原在心，非不食肉之谓也……；自今以后，除僧、道外，凡从善友邪教者，不论老、少、男、妇，尔部永行禁止。如有不遵禁约者，或被他人首发，或经衙门察获，杀无赦。该管各牛录章京、拨什库及本主不行察究者，一例治罪……
　　皇太极指出，自古以来僧人供佛，道士祀神。善友“邪教”非僧非道，实际上是旁门左道。人活着时行善，死了也会无罪。如果无罪，何必立善友的名目?如果有罪，即使做了善友又有什么益处?与其积恶而做善友，哪里比得上行善呢?善原本在心，并非不吃肉就是善。从今以后，除了佛、道二教，信奉善友“邪教”的，礼部永远禁止。如果不遵禁令，察觉后一律处死。该管官员失职、渎职，也要承担连带责任。皇太极首先就将善友会与佛教进行了区分，划清了界限。
　　清王朝定都北京后，面临的民间宗教问题更加复杂与繁多。由于清代的民间宗教往往在教义思想、宗教仪式等诸多方面借鉴佛教的内容，要将它们区别对待显然有相；当的难度，但这又是必须的，否则，不仅无法处理好民间宗教问题，还可能危及佛教，造成严重的社会后果。规范僧人行为就是进；行区分的一种尝试。顺治六年(1649)六月甲寅，谕： “凡僧、道、巫瞽之流，止宜礼神推命，不许妄行法术，蛊惑愚众。如有违犯，治以重罪。着礼部严行稽察。”①顺治帝规定，僧众人等只能礼神推命，不许妄自施行法术以蛊惑愚昧之人，否则，从重治罪。顺治十三年(1656)十一月辛亥，谕礼部：
　　朕惟治天下必先正人心；正人心必先黜邪术。儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。此外乃有左道惑众，如无为、白莲、闻香等教名色，邀集结党，夜聚晓散。小者贪图财利，恣为奸淫；大者招纳亡命，阴谋不轨。无知小民被其引诱，迷罔颠狂，至死不悟。历考往代，覆辙昭然，深可痛恨。向来屡行禁饬，不意余风未殄，堕其邪术者，实繁有徒。京师辇毂重地，借口进香，张帜呜锣，男女杂遝，喧填衢巷，公然肆行无忌。若不立法严禁，必为治道大蠹。虽倡首奸民，罪皆自取，而愚蒙陷网罹辟，不无可悯。尔部大揭榜示，今后再有踵行邪教，仍前聚会、烧香、敛钱、号佛等事，在京着五城御史及该地方官，在外着督抚、按道、；有司等官，设法缉拿，穷究奸状，于定律外加等治罪。如或徇纵养乱，尔部即指参处治。
　　顺治帝首先肯定了儒、释、道三大正教的积极作用，将它们与左道“邪教”进行了区分。接着，他说无为、白莲等“邪教”夜聚晓散，图财图色，甚至图谋不轨。普通百姓受“邪教”的迷惑，执迷不悟，虽然朝廷对“邪教”屡有禁令，但信奉者仍然不少。京城重地，一些人借口进香，张旗敲锣，男女混杂，竟然无所顾忌。如果不立法严厉禁止，必然危害不小。虽然为首之人咎由自取，但普通人身陷其中，也很可怜。顺治帝令礼部公开告知大众，以后有倡行“邪教”，如聚会烧香、号佛等情况，在京城由五城御史和该管官员，在直省由督抚等官员设法缉拿，从重治罪。地方官有纵容、渎职行为的，礼部进行参处。即使在首都，这种民间宗教活动也相当兴盛，引起了统治者的忧虑，为此下令予以严查、惩治。顺治朝的这些规定还比较抽象，到康熙年间，针对迎神进香、鸣锣击鼓等民间宗教活动有了明确的惩罚措施。康熙十八年(1679)议准：
　　凡迎神进香、呜锣击鼓、肆行无忌者，为首之人，照邪教惑众律，拟绞监候，秋后处决。为从之人，枷号三个月……该管官不行查拿，事发……若系僧、道，将该管僧、道官革职，责二十板。僧录、道录司官革职。①
　　处罚迎神进香等人所依据的律令是“邪教”惑众律，主犯被处以绞监候，从犯处枷号三个月。对民间宗教活动宽纵的僧官也要受到革职并责打二十板的处分。这里针对的主要是京城的民间宗教活动，而对外地来京从事“邪术”活动的人惩罚更重： “官吏、军民、僧、道人等来京，妄称谙晓扶鸾祷圣、书符咒水，一切左道乱正邪术，煽惑人民，为从者”②流放到边远地区充军。
　　雍正时期，雍正帝也注意将佛教与民间宗教分别对待。江西巡抚裴摔度在雍正二年(1724)九月二十八日上了一份奏折。在奏折末尾，雍正帝就江西“邪教”的应对策略提出了意见，他首先就指出“邪教非世俗寻常僧、道之谓”①，将民间宗教与佛教进行了严格的区分，并要求慎重处理。
　　乾隆朝，民间宗教组织越来越多，参与者为数不少，地方官不得不采取了更加具体、细致的处置措施。乾隆七年(1742)七月，山东巡抚晏斯盛在给乾隆帝的奏折中说：
　　邪教惑民，最为世道人心之害。欲正人心必先息邪说，而邪说之最易煽惑乡愚者，莫如创立教会，佯修善事，此倡彼和，蔓延日广，大为风教之害。
　　臣柢任后，详查各案，多属乡愚误被惑诱，若尽法深求，则株连延蔓，恐生事端。请将创教授徒及为首敛钱之犯，严拿究拟。其被诱入教，仅止拜佛、持斋者，量予责惩，令其归正自新。自行出首者，照律免究。仍令地方官不时查察，勤加化诲。
　　得旨： 自应如是办理者。②晏斯盛认为，“邪教”对世道人心产生的危害最大。要想正人心必须先扑灭“邪说”，而“邪说”最容易煽动、蛊惑民众的就是创立教派。这些信徒假装行善事，蔓延很广，危害极大。但是参与“邪教”的人太多，如果全部加以惩处，牵涉面太大，恐怕滋生事端。晏斯盛提出的方案是分别对待：对“邪教”头目及首犯，严厉惩处；对被引诱人教，只是拜佛、持斋的，酌情处理；对自首的，免于处罚。乾隆帝对这种处理措施完全认可。此外，对一些民间性的宗教活动，清朝统治者也保持高度警惕，防止其演变成“邪教”组织，危及王朝的统治。乾隆十年(1745)五月，
　　江苏巡抚陈大受奏：士农工商，各有恒业。外此僧、道二教，究以颁给度牒者为正。查常州府地方，设立静堂，群聚拜佛，其人非僧非道，随意自立教名，外省郡县，声息相通，互称道友，形涉异端， 目下虽无为匪之事，于风俗人心，究有所害，亟宜设法安置。
　　得旨：此等事；若欲为之，则须实力而不可欲速。不然，则所谓好事不如无也。①
　　陈大受说，士农工商，各有恒业。和尚、道士有度牒的是合法出家人。常州府非僧非道的一些人，设立静堂，群聚拜佛，他们互相称为道友，影响延伸到了外省。虽然眼下没有为非作歹的事情出现，但于风俗人心有害，应该立即设法处置。
　　乾隆帝认为，这类事情要想处理好，就必须下大力气并且不能操之过急，否则，还不如不办。乾隆帝深知处理这种民间宗教活动及组织难度很大，处置不当就可能后患无穷。
　　随着清朝统治者处理民间宗教事务的经验增加，对哪些行为属于或不属于“邪教”组织的活动逐渐有了较为明确的标准及处理办法。嘉庆十八年(1813)奏：
　　办理邪教，总以有无传习经咒、供奉邪神、拜授师徒为断。至白阳教，即系白莲教及八卦教之别名，最足为害。嗣后为首，照左道异端煽惑人民律，拟绞监候；为从，发新疆给额鲁特为奴。旗人销除旗档，与民人一律办理。至红阳教及各项教会名目，并无传习咒语，但供有飘高老祖及拜师授徒者，发往乌鲁木齐，分别旗、民当差为奴；其虽未传徒，或曾供奉飘高老祖及收藏经卷者，发边远充军；至坐功运气虽非邪教，亦比照故自伤残律，杖八十。若讯明实止茹素烧香，讽念佛经，止图邀福，并未拜师传徒，亦不知邪教名目者，方予免议。
　　奉旨：嗣后审办白阳、白莲、八卦等邪教，凡传徒为首者，定拟绞决。其红阳等及各项教会名目，即照刑部所议办理。①
　　刑部提出的针对“邪教”的量刑标准有三：传习经咒、供奉“邪神”和拜授师徒。刑部认为，白阳教是白莲教和八卦教的别名，危害最大。对这三教的首犯，处以绞监候，从犯，发配到新疆做奴隶。红阳教等其他“邪教”，并没有传习经咒，但是供奉有飘高老祖和拜师传徒的人，也发往新疆为奴。没有传徒，但供有“邪神”或收藏经卷的人，发到边远地区充军。坐功运气的人杖八十。只有吃斋、念经，没有拜师传徒也不知道“邪教”名称的人，才会免于处罚。
　　嘉庆帝基本同意了刑部的提议，但将针对白阳教等三教首犯的惩处从绞监候改成了绞决，加重了刑罚。
　　由此可知，到嘉庆朝时，清朝统治者对不同名目的民间宗教派别有了更多的了解，并依据相应的标准来对罪犯量刑。这说明，随着时间的推移，清政府对民间宗教的处理越来越成熟、越来越有经验。不过，换一种角度来看，这同样说明，随着清王朝走向腐朽与没落，民间宗教越来越兴盛了。
　　不仅清朝统治者对佛教与民间宗教的区别认识得很清楚，士大夫也对此提出了正确的看法。《清朝续文献通考》记载：
　　邪教与异端不同。若古之杨、墨，今之佛、老，异端也。汉之张角、明之徐鸿儒，邪教也。杨、墨言仁义而差者，佛、老言心性，道德而差者。其学虽误，其心无他，其徒党从无犯上作乱之事。君子有辞而辟之，无取而戮之。若邪教之徒，小则惑人，大则肇乱。古所谓造言乱民之刑，不待教而诛者也。
　　这里明确指出，“邪教”与异端不同。佛、道二教是异端，其学说虽然有错误，但二教的信徒从来没有犯上作乱过。君子只是对佛、道二教进行驳斥，而不会诉诸武力。而“邪教”小则惑乱人，大则作乱。对“邪教”信徒用不着说服教育，直接诛灭就是。
　　清朝统治者在处理佛教与民间宗教关系时特别注意区分，并采取不同的管理措施，体现了理性的一面。这对佛教至关重要而且大有裨益，使佛教在很大的程度上免受株连，避免了损失。不过，直到清朝覆亡，统治者也没有能够处理好民间宗教问题。

　　结 语
　　清王朝佛教事务管理的内容相当丰富，包括僧官制度，度僧、僧籍及度牒制度，僧众管理，典籍、教义及教派管理，寺院管理，佛教事务管理的延伸等。总的来说，清王朝的佛教事务管理可归纳为“十大措施”、“三大特点”和“两大结果”。
　　一 十大措施
　　清王朝对佛教事务实施了全方位的管理。这些管理措施多种多样，有的全面而宏观，有的具体而细致，主要有十个方面：
　　第一，创用僧官制度。天聪六年(1632)，满族贵族建立了僧官制度。历代清朝统治者根据王朝的政治目标和佛教界的客观情况不断调整、完善僧官制度，以充分发挥其‘以僧治僧”的作用。
　　第二，免除试经度僧。清初实施了免除试经的度僧制度，想出家的减少了一道文化素质上的“门槛”，僧众队伍缺少了一层重要的“过滤”，使清代僧人的素质比明代僧人更低。
　　第三，废除度牒制度。度牒制度被废除是乾隆帝整顿佛教界导致的直接后果，是乾隆帝治理僧众的努力彻底失败的集中体现。度牒制度被废除使僧籍制度失去了存在的依据。度牒制度、僧籍制度被废除对清代佛教造成了巨大而深远的影响。
　　第四，完善法律制度。人关之初，清朝统治者照搬《大明律》中的相关法律来管理僧人；。随着时间的推移，清王朝不断修改、补充和完善针对僧人犯罪、犯戒的律例，以实现依法管理佛教事务。
　　第五，利用保甲制度。保甲制度是中国封建统治者管理基层社会的一种重要制度，清政府利用保甲制度将僧众管理落实到了最基层。随着封建制度日益黑暗、腐朽，清朝统治者对基层僧众的控制也越来越严厉。
　　第六，钳制僧人思想。雍正帝编著《拣魔辨异录》，打击僧人中潜伏的民族意识，编写《御选语录》等书，尝试将禅僧的思想观念纳入他允许的轨道。清朝统治者还禁毁僧人的有关著述。钳制僧人的思想是仅仅存在于清朝的特殊现象，是清王朝对佛教内部事务的强行干涉，也是清朝文字狱在佛教事务管理上的直接反映。
　　第七，打击佛教派系。雍正帝摧毁法藏一派；、乾隆帝打击澹归一派改变了佛教的法脉传承，进而深刻影响了佛教的发展方向。；它同样是清王朝粗暴干预佛教内部事务的恶劣例证。
　　第八，管理寺院修造。在不同的历史时期，清朝统治者从王朝的长治久安和个人的喜好两方面出发，在寺院的修造方面既有支持、鼓励性的措施也有限制甚至禁止性的规定。
　　第九，侵吞占用寺产。晚清政府为了激发士大夫的卫道精神，大规模地侵占寺产来开办学校、工厂和公司等，使佛教陷于生死攸关的境地，激起了佛教界的强烈抗议和抵制。晚清政府被迫允许各地建立僧教育会。僧众自行办学，寺产可以保全。
　　第十，处理三教关系。清王朝妥善处理佛教与儒教、佛教与民间宗教之间的关系。清朝统治者将僧官制度和度牒制度延伸到了藏传佛教事务管理中。
　　清王朝佛教事务管理的十大措施使清代佛教呈现出不同于任何朝代佛教的特殊面貌，其中一些措施仅仅存在于有清一代，如废除度牒制度和僧籍制度、钳制僧人的思想、打击佛教派系以及侵吞占用寺产。
　　二 三大特点
　　清朝统治者在充分借鉴、认真吸取之前各朝(尤其是明朝)佛教事务管理经验、教训的基础上，根据本朝的客观情况制订了有针对性的措施，并根据实施的效果不断加以修改与完；善，这样一来，清王朝的佛教事务管理就具有了不同于以往各朝的鲜明特点。它们可以概括为以下三点：
　　第一，管理目标一以贯之。清朝是封建专制主义中央集权空前加强的时期，各种宗教无不处于王权的绝对掌控之下。佛教在清代已经成了统治者实现封建专制统治的有效工具。自然地，；清王朝佛教事务管理的首要目标就是维护封建王朝的有效统治、保持社会生活的有序。毋庸置疑，清朝统治者不会站在佛教界的立场来考虑、评判其管理措施可能产生的结果和影响。不过，当管理佛教事务的具体措施与佛教界自身的利益产生较大冲突，可能危及社会的稳定时，清王朝也注意进行调整、让步，以谋求首要目标的实现。乾隆帝收回成命，停止剥夺应付僧的财产以及禁止官员滋扰佛教界等做法就是明证。
　　第二，管理措施多种多样。清王朝管理佛教事务的措施多种多样，可以归纳为“多头”与“多轨”。“多头”是从横向的角度而言的。清朝管理佛教事务的机构和管理者之多史无前例。从机构来说，除了僧录司、僧纲司、僧正司、僧会司各级僧司之外，；还涉及大量的行政机构。与此关系最密切的，中央有礼部、吏部、内务府、理藩院和盛京礼部，还程度不同地涉及户部、兵部、刑部、工部、盛京户部、盛京工部、内阁、军机处、通政使司、都察院、大理寺、太仆寺、五城兵马指挥司、步军统领衙门等等。而地方上涉及总督府、巡抚府、承宣布政使司、提刑按察使司、顺天府、奉天府，还有府、州、县各级衙门等。从管理者而言，上至皇帝、总理事务王大臣，下至地保、区僧，都与佛教事务管理息息相关。在清代，行政权力在佛教事务管理中起了支配性的作用，各级僧官的管理权限逐渐被削弱，僧人的自治权逐步缩小，这也与清代佛教一步步走向衰落的历史现象相对应。
　　“多轨”是从纵向的方面来说的。清王朝管理佛教事务运用了行政手段、经济手段、法律手段、文化手段、社会手段等各种手段。清朝统治者以行政体制为依托建立了从中央到地方的三级僧官机构以加强僧众管理。清朝前期，清政府对大部分寺田不予科赋，保护寺院经济。清王朝在继承《大明律》的基础上建立了本朝的法律制度体系，逐步实现依法管理佛教事务。在文字狱背景下，清朝皇帝对僧人的著作进行全毁、抽毁等多种形式的查禁，以达到钳制思想的目的。清王朝利用保甲制度将僧众管理落实到了最基层。
　　第三，管理风格理性成熟。清朝统治者在佛教事务管理上一直努力实现一种中庸之道。一方面，清政府肯定佛教辅助王道的作用，没有对整体佛教采取过毁灭性的极端措施。例如，乾隆帝即使想通过裁减僧人来禁革佛教，也没有贸然沙汰僧、尼。；此外，清政府注意管理措施的适度，减少对佛教界的滋扰，以免造成社会的不稳定，损害清王朝的统治。但另一方面，清朝统治者防止佛教势力过于膨胀，冲击占统治地位的官方意识形态，进而危及王朝统治的稳固与社会生活的有序。从帝王个人与佛教的关系而言，总的来说，清代帝王能妥善处理好个人层面的佛教信仰与国家层面的佛教事务管理之间的关系。
　　这种理性与成熟还表现在：清朝统治者能清醒认识、正确对待之前各朝(尤其是明朝)佛教事务管理的经验与教训。他们对之前各朝(尤其是明朝)佛教事务管理的内容有继承，有修正，也有摒弃，真正做到了以我为主，有主见、不盲目。他们既创造性地制订了符合本朝客观情况的佛教事务管理策略，又在实践过程中不断加以修订与完善，做到了原则性与灵活性的统一，充分体现出高明的管理才能。
　　三 两大结果
　　清王朝佛教事务管理的结果从不同的立场和角度分析会得出截然不同的结论。
　　从王朝统治的角度而言，清王朝的佛教事务管理保证了统治的秩序，维护了社会的稳定。清王朝佛教事务管理的首要目标就是实现统治的稳固及社会的稳定。清朝统治者经过努力比较成功地达到了这一目标。总的来说，在清代，佛教成了维护王朝统治的有效工具，没有造成破坏社会秩序的不良后果。僧人参与推翻清王朝的叛逆活动也较为少见。有观点认为：“有清一代的历史上，还不曾听说过有什么僧人起来造朝廷反的事。”①这种说法太绝对，需要修正。例如，顺治十一年(1654)八月壬午，“故明乐安王朱议溯及僧人文秀、道士张应和等谋逆事觉，伏诛”。①康熙四十六(1707)、四十七年(1708)间还发生过影响很大的朱三太子、一念和尚叛案。③不过，需要特别指出，这种造反活动均是个别僧人的个人行为，并不是僧团的群体性叛逆活动。
　　从佛教发展的立场来看，清王朝的佛教事务管理扼杀了佛教的活力，加剧了佛教的衰落。诚然，清朝佛教的衰落有其内在原因，但不容忽视的一点是，清朝是封建专制主义中央集权高度强化的历史时朝，王权对佛教的存在与发展具有决定性的制导(制约与导向)作用。尽管在不同的历史时期清朝帝王采取过个别有利于佛教的措施，如顺治帝废除纳银给牒制，雍正帝下令护持出家人等，但总体上而言，清王朝的佛教事务管理面面俱到、细致人微，忽视僧团的自我管理能力，粗暴干预佛教的内部事务，扼杀了佛教的生机与活力，加剧了佛教的衰落与窳败。
　　从一定意义上来说，清王朝佛教事务管理达到了清朝统治者所期望的政治目的，但这却是以佛教的更加衰落为代价取得的。清王朝与佛教之间并没有实现一种双赢的最佳管理效果。彰往以察来，清王朝佛教事务管理的成功经验与失败教训，无疑值得今天的我们认真地反思与总结。